1962 metais Toronto universiteto leidykla išleido knygą, kurios pavadinimas skambėjo labiau kaip okultinis grimoaras nei akademinis veikalas – „Skustuvas ožiui“ (A Razor for a Goat). Jos autorius, istorikas Elliotas Rose’as, nusprendė atlikti tai, kas vėliau tapo lūžio tašku raganavimo studijose: jis panaudojo „Okamo skustuvą“, kad nupjautų visas perteklines, romantiškas ir moksliškai nepagrįstas teorijas apie viduramžių raganų kultus. Šis kūrinys, kurio pilnas pavadinimas yra „A Razor for a Goat: A Discussion of Certain Problems in the History of Witchcraft and Diabolism“ (Skustuvas ožiui: tam tikrų raganavimo ir diabologijos istorijos problemų aptarimas), tapo negailestinga, bet itin įžvalgia analize, sudrebinusia tuo metu vyravusį požiūrį į burtininkavimo istoriją.
Knygos pavadinimas „Skustuvas ožiui“ yra intelektualus žodžių žaismas, tiesiogiai nurodantis į filosofinį „Okamo skustuvo“ (Occam’s Razor) principą, kurį Elliotas Rose’as naudoja kaip pagrindinį įrankį raganavimo istorijos revizijai. „Skustuvas“ čia simbolizuoja loginį taupumą – mokslinę taisyklę, kad iš kelių galimų paaiškinimų teisingiausias dažniausiai yra tas, kuriam reikia mažiausiai papildomų prielaidų, o „ožys“ įkūnija tradicinį Šėtono, raganų sabatų ir visos tos mistifikuotos, romantiškos magijos simbolį, kurį autorius nusprendė negailestingai „nuskusti“. Pasitelkęs šį principą, Rose’as nupjauna visas perteklines ir nepagrįstas Margaret Murray teorijas apie slaptus, tūkstantmečius gyvavusius pagonių kultus, įrodydamas, kad raganų medžioklės fenomenas gali būti paaiškintas kur kas paprasčiau: krikščioniškos visuomenės baime, socialine paranoja bei folkloro transformacija, taip mitologizuotą raganavimo „ožį“ paverčiant nuogu ir sausu istoriniu faktu.
Margaret Murray „pagoniškojo kulto“ šešėlyje
Norint suprasti, kodėl E. Rose’as parašė šią knygą, reikia prisiminti XX a. vidurio atmosferą. Tuo metu viešajame ir akademiniame diskurse dominavo Margaret Murray teorija, teigianti, kad viduramžių raganos nebuvo nei pamišėlės, nei demonų garbintojos, o slapta senovės pagonių religija, išlikusi po krikščionybės skraiste. Ši teorija buvo itin populiari, nes suteikė raganoms „garbingą“ praeitį ir tapo pamatu moderniajai Vika (Wicca) religijai.
Elliotas Rose’as savo knygoje šią teoriją tiesiog išskrodė. Jis įrodė, kad Murray interpretacijos rėmėsi iškraipytais inkvizicijos protokolais ir lakiąja vaizduote. Autorius teigė, kad nėra jokių istorinių įrodymų, jog egzistavo vieninga, organizuota pagoniška „raganų bažnyčia“ su savo sabatais ir hierarchija. „Skustuvas ožiui“ tapo pirmuoju rimtu akademiniu atsaku, kuris grąžino raganavimo reiškinį į socialinės istorijos ir psichologijos rėmus.
Trys raganų tipai pagal Elliotą Rose’ą
Vienas įdomiausių ir vertingiausių knygos elementų yra autoriaus pasiūlyta klasifikacija. Užuot metęs visus burtininkus į vieną katilą, Rose’as išskyrė tris skirtingas kategorijas, kurios padeda suprasti, apie ką mes kalbame, kai tariame žodį „ragana“:
- Literatūrinė ragana (The Hellenistic or Literary Witch): Tai vaizdinys, atėjęs iš antikos literatūros ir Viduramžių teologų fantazijų. Tai ragana, kuri skraido ant šluotos, keičia pavidalus ir verda nuodus. Rose’as teigia, kad ši ragana egzistavo tik knygose ir žmonių baimėse, bet ne realybėje.
- Praktinė ragana (The Operative Witch): Tai kaimo žolininkės, būrėjos ir kaimynų „prakeikėjos“. Tai buvo realūs asmenys, kurie užsiėmė liaudies magija, gydymu ar kenkimu, tačiau jie neturėjo jokios bendros ideologijos ar religinio kulto. Jie tiesiog pardavinėjo paslaugas.
- Diabolistas (The Diabolist): Tai asmenys, kurie sąmoningai nusprendė garbinti velnią kaip maišto formą prieš krikščionybę. Rose’as pripažįsta, kad tokių pavienių intelektualų ar ekscentrikų galėjo būti, tačiau jų veikla buvo paremta krikščioniškos liturgijos apvertimu, o ne senovės pagonybe.
Sprendimai ir knygos palikimas
Pagrindinis E. Rose’o sprendimas buvo griežtas: raganų procesai nebuvo kova su slapta religija. Tai buvo sudėtingas socialinis reiškinys, kilęs iš masinės isterijos, teologinių spekuliacijų ir kaimynų tarpusavio nesantaikos. Jis negailestingai pašiepė tuos, kurie bandė raganavimą paversti romantišku „Gamtos kultu“, teigdamas, kad tai tėra moderniųjų laikų projekcija į praeitį.
Nors knyga parašyta prieš daugiau nei šešis dešimtmečius, jos įtaka jaučiama iki šiol. Ji nutiesė kelią tokiems garsiems istorikams kaip Keithas Thomasas ar Normanas Cohnas, kurie vėliau dar detaliau pagrindė, kad raganų sabatai buvo „vidinis demonas“, kurį sukonstravo pati krikščioniškoji visuomenė, o ne išlikusi protėvių tradicija.
„Skustuvas ožiui“ išlieka privalomu skaitiniu kiekvienam, norinčiam suprasti skirtumą tarp populiariosios mitologijos ir sausų istorinių faktų. Tai knyga apie tai, kaip lengvai mes linkę kurti pasakas ten, kur tėra tamsūs socialinio pamišimo šešėliai.
Skustuvas ožiui (A Razor for a Goat)
DISKUSIJA APIE TAM TIKRAS RAGANAVIMO IR VELNIŠKUMO ISTORIJOS PROBLEMAS
Elliot Rose
TORONTO UNIVERSITETO LEIDYKLA
University of Toronto Press 1989
Turinys
Pratarmė
Padėkos
- Kuri ragana yra kuri?
- Šviesa iš „Tamsiųjų žmonių“
- Dianus prieš Diabolus
- 1066-ieji ir visa kita
- Dieviškumas, kuris saugo
- Medžiotojos medžioklė
- Kokią giesmę giedojo sirenos
- Dievo Motinos katedros chimeros
- Tamsos jėgos
- Išdavikas jų gretose
Priedai
A. Blokulos panika
B. Valdensai ir albigiečiai
C. Trumpas žodžių, kartais laikomų techniniais burtininkavimo terminais, žodynėlis
Bibliografija
Rodyklė
Pratarmė
Kai 1962 m. pirmą kartą pasirodė „Skustuvas ožiui“ (A Razor for a Goat), ji buvo pripažinta kaip aštri Margaret Murray požiūrio, tuomet vyravusio ortodoksinio raganavimo tyrimuose, kritika. Dabar, po keturiasdešimties metų, Rose’o knyga galbūt atrodo labiau kaip revizionistinis darbas pačioje Murray interpretavimo mokykloje. Raganavimo istoriografijoje įvyko tiek daug, kad tai, kas iš pradžių atrodė kaip plati praraja tarp Rose’o ir Murray, dabar atrodo siauriau, o veiksnių, siejančių juos abu, atsirado daugiau.
Rose’o knyga ne vienu aspektu pažymėta laikotarpio, kuriame ji atsirado, ženklu. Kaip ir galima tikėtis iš knygos, išleistos Šiaurės Amerikoje 1962 m., Rose’o darbas lygina Europos raganų teismus su McCarthy posėdžiais, bent jau prabėgomis. Dar svarbiau tai, kad knyga aiškiai įsitvirtina konkretaus momento istoriografiniame kontekste. Rose’as pradėjo sakydamas, kad raganavimo interpretavime yra keturios pagrindinės stovyklos, ir 7-ojo dešimtmečio pradžioje tai galbūt buvo tikslus vertinimas. Pirmoji iš šių stovyklų – „Blefas“ – laikė raganų tikėjimus paprasčiausia nesąmone. Antroji – „Žinovai“ – su abejotinu susidomėjimu žiūrėjo į šiurpias detales apie tai, ką raganos turėjo daryti, ir, matyt, bet kokį ištvirkimą laikė tikėtinu. „Antisadukiejų“ partijai, kurios pagrindinis atstovas buvo legendinis Montague Summersas, raganos buvo būtent tai, kuo jas laikė jų puolėjai: pernelyg realaus Tamsos Kunigaikščio sąjungininkės. Jei tai buvo alternatyvos, nenuostabu, kad šeštajame ir septintojo dešimtmečio pradžioje „murrayininkų“ stovykla turėjo didelę įtaką moksliniuose sluoksniuose bei tarp išsilavinusios visuomenės.
Jei sunkiai apčiuopiamas paprastas skaitytojas domėjosi ginčais tarp Žinovų, Blefo, Antisadukiejų ir Murrayininkų, tas skaitytojas galėjo jaustis turintis teisę į nuomonę, nes rašytojai turėjo nedaug profesinės kvalifikacijos: kaip ir jų skaitytojai, autoriai iš esmės buvo mėgėjai. Murray kilmė buvo egiptologija, ir kai ji pasuko į Europos raganavimo istoriją, ji negalėjo pretenduoti rašanti kaip profesionali istorikė, valdanti istoriko konteksto suvokimą. Tiek, kiek Montague Summersas buvo mokslininkas, jis buvo Restauracijos dramos specialistas; jis nepaprastai daug skaitė raganavimo istorijos šaltinius ir kitas paslaptingas žinias, bet jis, kaip ir Murray, nebuvo istorikas. Rose’as iš tiesų buvo istorikas, tačiau jo knygoje moksliniais laipsniais nesipuikuojama; ji kukliai anotuota, joje cituojami daugiausia antriniai šaltiniai, ir ji turi daug išplėstinės esė žavesio.
Rose’as baigė Trejybės koledžą Kembridže ir dėstė istoriją Toronto universitete. Kitas svarbus jo darbas apie katalikus ir puritonus Elžbietos I ir Jokūbo I Anglijoje pasirodė 1975 m. Tai, kad jis kituose kontekstuose studijavo raganavimo istorijos šaltinius, buvo aspektas, kurį jis pats pabrėžė: jis nebuvo naujokas šiame laikotarpyje ar jo įrašuose.
Būtent Rose’o kritika Murray atžvilgiu vis dar patraukia dėmesį. Galbūt niekada nebuvo nuoseklesnės ir taiklesnės jos raganavimo teorijų kritikos. Jam buvo gana lengva atmesti nuostatas, kad Žana d’Ark, Gilles’is de Rais, Viljamas II Rudasis ir kiti buvo pakaitinės aukos; iš tikrųjų, jis greitai susidorojo su visa idėja, kad raganų kultas reikalavo karališkos aukos kas septynerius metus karalystės gerovei (4 ir 5 skyriai). Pagrindinę murrayininkų prielaidą, kad „krikščionybė daugelį amžių buvo oficialus lakas ant pagoniško pamato“, jis atmetė kaip nesąmonę. „Galime leisti, kad paprastas maldininkas nežinojo daugelio dalykų, kuriais turėjo tikėti, ir išlaikė daug senovinių prietarų. Tačiau jis bent jau lygiai taip pat nežinojo savo protėvių pagoniškų tikėjimų.“ Ir kai normanai ėmėsi reformuoti Anglijos religines praktikas, jie rado daug ką kritikuoti, bet ne išlikusius pagonių kultus (4 skyrius).
Pirminės svarbos yra Rose’o 7 skyrius, kuriame jis bando rekonstruoti, ką raganavimas, kaip tam tikras pagoniškas reliktas, galėjo apimti, kaip jo kontaktas su krikščionybe galėjo jį paveikti (stiprinant antropomorfinius elementus) ir kaip jo ritualai galėjo kilti iš erotinių „laukinių“ praktikų, kuriems seksualiniam susijaudinimui reikėjo orgiastinių ceremonijų. Esminis skirtumas tarp Rose’o ir Murray buvo ne tas, kad Rose’as atsisakė pripažinti raganų kulto egzistavimą, bet kad jis tikėjimus apie raganas ir pačių raganų tikėjimus laikė istoriniais reiškiniais, iš dalies paveldėtais iš laikų prieš susidūrimą su krikščionybe ir iš dalies atsiradusius dėl to susidūrimo. Jo formuluotės buvo jam būdingai atsargios: „Siūlau šiuo metu kulto egzistavimą laikyti hipoteze, preliminariai priimta“ (p. 53). Tačiau kitur jis kalbėjo apie kulto egzistavimą tiesiog kaip apie faktą, ir klausimas yra ne ar buvo raganų kultas, bet kiek iš to, kas apie jį sakoma, reikėtų tikėti: „Skaitytojas gali būti pasirengęs atmesti visą vėlesnių raganų prisipažinimų korpusą, net pačius detaliausius, kaip nieką kitą, tik teroristinių metodų produktą. Aš esu pasirengęs atmesti apie devyniasdešimt procentų, bet ne viską“ (p. 172–173). Prisimenamas daugiausia kaip Margaret Murray spekuliacijų kritikas, Rose’as pats turėjo galingą polinkį spekuliuoti. Frazė „aš įsivaizduoju“ kai kurių skaitytojų skoniui gali pasirodyti per dažnai. Tačiau, žinoma, jis savo spekuliacijose buvo sąmoningas, atviras ir šmaikštus; jis jas pateikė su reikiamu druskos žiupsneliu.
Kad ir ką žmonės tikėjo apie raganavimą – tiesą sakant, kad ir ką pačios raganos tikėjo ir praktikavo – elementų derinys negalėjo būti tiesiog išsaugotas iš pirmykštės senovės kaip konstanta. Jo ištakos buvo įvairios, ir pabrėždamas šią įvairovę Rose’as priėmė interpretacijos eklektiką: „nors nemanau, kad mano reikalas yra teikti pirmenybę kuriai nors teorijai, aš laimei tikiu jomis visomis“ (p. 148). Taigi jam atrodė tikėtina, kad įvairios sąvokos, kurias Josephas Hansenas įvardijo kaip sudarančias kumuliatyvią raganavimo sampratą, buvo atskiros kilmės: raganų skrydis, jų iniciacija, žymė ir familijaras, osculum infame (gėdingas bučinys), lytiniai santykiai su demonais ir visa kita (3 skyrius).
Iš esmės jis matė raganas kaip žolininkes, „saugančias tam tikras profesines paslaptis, nebūtinai ar tikėtinai žinomas joms visoms vienodai“ (p. 146). Vis dėlto jos sudarė draugiją, organizaciją, net kultą. Tai nereiškia, kad pati organizacija kilo iš pagoniškos senovės; greičiau, Rose’as spekuliuoja, ji buvo represijų ir atsargumo bei vidinės disciplinos, kurią tos represijos padarė būtina, produktas. Bet kuriuo atveju, narės daugiausia būtų buvusios valstietės moterys („kurios yra atspariausios pokyčiams iš visų socialinių klasių bet kur“). Jų lyderis, kuris buvo užsimaskavęs žvėrimi, po kontakto su krikščionybe galėjo būti sutapatintas su Šėtonu: „Toks vystymasis neturėjo būti niekas daugiau, kaip tik idėjų, jau glūdėjusių apeigose, nors ir sąmoningai nesuvokiamų paprasto iniciuotojo prote, išgryninimas“ (p. 135). Galiausiai persekiojimas tapo per dideliu iššūkiu kultui. Galbūt vėlyvame šešioliktame amžiuje, kai buvo atskleistas raganų sąmokslas nužudyti Škotijos karalių Jokūbą VI, centrinė Didžiosios sueigos (Grand Coven) vadovybė žlugo, ir žemesniųjų pasekėjų persekiojimas išsekino raganų organizacijos jėgas. „Visa tai, jei tai taip įvyko, turėjo būti iš esmės nesuprantama paprastai raganai…“ (p. 198–199).
Netrukus po to, kai Rose’as parašė šią knygą, jo spekuliacijos pasimetė naujose mokslo srovėse, kurios greitai iškilo. Raganavimo istoriografiją transformavo smūginių bangų serija, prasidėjusi 7-ajame dešimtmetyje. Jau 1967 m. H. R. Trevor-Roperio esė „Europos raganų manija šešioliktame ir septynioliktame amžiuose“ (The European Witch-Craze of the Sixteenth and Seventeenth Centuries) įtraukė raganavimo tyrimus į platesnį socialinės ir kultūrinės istorijos kontekstą ir parodė raganavimo svarbą pagrindinėms ankstyvųjų naujųjų laikų istorijos problemoms. 1971 m. su „Religija ir magijos nuosmukiu“ (Religion and the Decline of Magic) Keithas Thomasas pasitelkė antropologijos išteklius raganavimo tyrimams ankstyvųjų naujųjų laikų Anglijoje. Kitais metais H. C. Erikas Midelfortas nustatė naujus ir aukštesnius persekiojimo tyrimo standartus savo studijoje apie raganų teismus pietvakarių Vokietijoje. Christina Larner ne tik išplėtė analizę į Škotiją, bet ir padėjo suteikti niuansų diskusijai apie lytį raganavimo istorijoje. Gerai žinomas Carlo Ginzburgo darbas atgaivino susidomėjimą pirminiais raganų tikėjimų šaltiniais, nors Ginzburgas skyrėsi nuo Margaret Murray tuo, kad raganavimo ritualus matė kaip fantazijas, o ne realybę. Iki 1987 m. raganavimo istoriografija buvo taip išvystyta, o klausimai taip aštriai apibrėžti (kodėl prasidėjo teismai? kodėl jie baigėsi? kokį vaidmenį atliko reformatoriai? kuo persekiojimas skyrėsi įvairiose šalyse? kuria prasme kaltinimas raganavimu buvo susietas su lytimi?), kad Brianas Levackas galėjo parengti apžvalgą, kuri apibendrino gausybę mokslinių tyrimų, nenusileisdama nuo interpretacijos lygio.
Be šio mokslo darbų gausėjimo, nuo tada, kai Rose’as rašė, į dienos šviesą iškilo daugybė raganavimo istorijos šaltinių. Galbūt lygiai taip pat svarbu, kad vienas įtakingas šaltinių korpusas buvo pašalintas iš istoriko saugyklos: dokumentai, kuriuos devynioliktame amžiuje suklastojo Etienne-Léon de Lamothe-Langon, kuriuos Rose’as cituoja (p. 35, 9 išnaša), nebegali būti laikomi autentiškais, ir raganų teismų chronologija tapo iš esmės kitokia juos atmetus.
Kaip, tad, galima vertinti knygą, kuri pasirodė prieš mokslo darbų antplūdį? Ar ji vertinga daugiausia kaip istoriografinio momento liudininkė, ar ji turi išliekamąją svarbą dėl savo temos interpretacijos? Mažiausiai, jos kritinė pusė gali pasitarnauti kaip skiepai nuo murrayininkų požiūrio į raganavimą, kuris linkęs vėl iškilti. Paties Rose’o spekuliacijos gali atrodyti mažiau aktualios, bet galbūt vis dar atrodys įtaigios kaip alternatyvaus požiūrio eskizas, santūrus ir blaivus bandymas ištirti pagoniškus elementus vėlyvųjų viduramžių ir ankstyvųjų naujųjų laikų raganavime.
Kai kuriais atžvilgiais Rose’as numatė tų, kurie atėjo po jo, pozicijas. Jis įvardijo kaip pagrindinį klausimą būtent tą rūpestį, kuris po kelerių metų užvaldys H. R. Trevor-Roperį: „kodėl laikotarpis, paprastai sveikinamas kaip modernaus švietimo aušra, turėjo daug didesnių problemų dėl raganų baimės nei ankstesni amžiai?“ (p. 24). Rose’as iš tikrųjų neatsakė į šį klausimą taip, kad visi būtų patenkinti, bet (galima būtų teigti) neatsakė ir Trevor-Roperis. Rose’o knygoje galima įžvelgti net užuominą į idėją, kurią išplėtojo Carlo Ginzburgas ir kiti, kad naktinis skrydis buvo kolektyvinė fantazija, pagrįsta rudimentiniu šamanizmu: „Primityvūs ir neišsilavinę žmonės“, – sako Rose’as, rodydamas mažai Ginzburgo rožinės simpatijos savo subjektams, – „dažnai nesugeba atskirti sapno nuo tikrovės“ (p. 110). Jei Rose’as tikėjo, kad raganos sudarė tam tikrą organizaciją su tradicijomis, kurios buvo modifikuotos istorinio kontakto su agresyvia hegemonine kultūra, ir kad tam tikri pagrindiniai elementai tame, ką jos pačios tikėjo darančios, buvo tradiciškai suformuluotų iliuzijų rezultatas, visa tai daro Rose’ą Ginzburgo pirmtaku.
Tarp savičiausių Rose’o indėlių yra paralelių serija, kurią jis brėžia tarp istorinio raganavimo ir jo modernių analogų (10 skyrius). Jo požiūris į Geraldą Gardnerį ir Charlesą G. Lelandą apskritai yra atmetantis. Įdomesnis Rose’o bylai yra Vance’o Randolpho darbas apie Ozarko kalnų liaudies papročius, kurie prima facie turi panašumų į veiklas, siejamas su raganomis, neatrodo kaip modernūs išradimai, apsimetantys tęstinumu su senovės papročiais, ir tarnauja kaip vienas nepriklausomų įrodymų korpusas, galintis paremti longue durée raganų kulto idėją, jei tik panašumai su istoriniu raganavimu būtų artimesni, o ryšiai aiškesni.
Mažiausiai tikėtinas iš pirmo žvilgsnio, tačiau ypač įtaigus savo galimybėmis yra Rose’o aštuntasis skyrius „Dievo Motinos katedros chimeros“, kuriame Rose’as remiasi Helen Waddell ir spekuliuoja, kad klajojantys mokslininkai, susibūrę į tam tikrą organizaciją (Ordo Vagorum) ir praktikuojantys magiją, buvo priimti kaip raganų meistrai raganų, kurios ieškojo labiau apsišvietusių meistrų nei jos pačios. „Tarkime, kad kartas nuo karto tokie apsišaukėliai buvo priimami pagal jų pačių vertinimą ir vietinės veneficae grupės pripažįstami kaip iškilūs amato meistrai. Tarkime, tai atsitikdavo kartas nuo karto; ar tai labai neįtikėtina?“ (p. 166). Na, taip, tai iš tiesų pertempia patiklumą. Tai, kad klajojantys mokslininkai tikrai sudarė organizaciją, pranoksta tikėjimą. Tai, kad šios organizacijos nariai perėjo į kitą, jau egzistuojančią raganų organizaciją ir ją transformavo, reikalauja antgamtinio tikėjimo šuolio. Įrodymai yra blogiau nei menki. Ir vis dėlto yra šios sąsajos, kurias kiti rašytojai siūlė ir kurias aš bandžiau išvystyti su tam tikru konkretumu: kad faktinės lotyniškai rašančio dvasininko nekromanto praktikos turėjo tam tikrų panašumų į raganos praktikas; kad žinojimas apie nekromantinį užkalbėjimą (conjuratio) kaip faktinę praktiką (kuriai įrodymų yra) būtų palengvinęs prielaidą, kad ne dvasininkai užsiima panašiais nusižengimais; kad dvasininkų nekromantų iliuzionistiniai eksperimentai ypač turi svarbių panašumų su mitologiniu raganavimu; ir kad (kaip teigė Michaelas Bailey) Sabato samprata tarnavo kaip būdas paaiškinti, kaip neraštingos raganos galėjo įgyti žinių, kurioms šiaip reikėjo mokslų. Postuluodamas ryšį su organizuotais vagi scholares, Rose’as galbūt lojo ne ant tos šakos, bet nebūtinai ne ant to medžio.
Leiskite pabaigti pagarbiu žodžiu. Tarp darbų apie raganavimą, pasirodžiusių dvidešimtojo amžiaus viduryje, „Skustuvas ožiui“ užima ypatingą vietą mano asmeniniame skaitinių sąraše. Mano mentorius Jose Sanchez įdavė man šią knygą į rankas 1964-ųjų rudenį, kai buvau koledžo pirmakursis. Ji tada vis dar turėjo išmanaus naujo darbo toje srityje šviežumo. Tiesą sakant, tai buvo pirmoji knyga, kurią perskaičiau šia tema, ir ji padarė didžiulį poveikį. Po dešimtmečių galėjau prie jos sugrįžti ir atrasti argumentus bei rinktines frazes, kurių niekada nepamiršau; puslapiai, kurių nebuvau matęs daugelį metų, perskaičius iškart tapo pažįstami. „Kai pagonių dievas nustoja būti garbinamas kaip dievas, jis gali išlikti kaip folkloro figūra arba kaip keiksmažodis“ (p. 131) buvo aksioma, kurią nešiausi per magistrantūros studijas ir vėliau. Tai, kad Rose’as teigė esąs „tolimas dievo Vodano palikuonis ir todėl neprovokuojamas jokio giliai įsišaknijusio išankstinio nusistatymo prieš pagonybę“ (p. 7), buvo faktas, padėjęs apibrėžti žmogaus, kurio niekada nebuvau sutikęs, įvaizdį.
Nuo 1962 m. apie raganavimą parašyta daug kas geriau dokumentuota nei Rose’o knyga, labiau teoriškai pagrįsta, mažiau spekuliatyvu ir apskritai galbūt įtikinamiau, bet vargu ar kas nors buvo parašyta taip patraukliai. Jei kas nors linkęs gilintis į ankstesnę literatūrą, tikėdamasis įgyti supratimą, kaip kraštovaizdis atrodė ankstesnei mokslininkų kartai, negali tikėtis geresnio ir malonesnio gido nei Elliot Rose.
RICHARD KIECKHEFER
Padėkos
DAUGELIS MANO kolegų Toronte parodė susidomėjimą mano tema, kuris grasino atskleisti mano nežinojimo mastą. Ypač esu dėkingas profesoriui Karlui Helleineriui už tylų atkaklumą, su kuriuo jis prikėlė projektą, kurį aš jau laikiau mirusiu, ir už keletą mano painesnių nuorodų. Profesorius R. C. Dailey dosniai padėjo ieškant frontispiso.
Turiu išreikšti savo padėką už nepriekaištingą mandagumą ir profesinį Toronto universiteto leidyklos recenzentų bei darbuotojų uolumą. Jie buvo tokie, kad autoriaus ir leidėjo bendradarbiavimas tapo malonumu.
Tai turėtų būti savaime suprantama, bet atrodo, kad tapo įprasta sakyti, jog niekas iš tų, kurie man patarė, nėra atsakingas už jokias klaidas ar neapgalvotas nuomones, kurių gali būti knygoje. Už jas, žinoma, esu atsakingas aš pats, kaip ir už bet kokius trūkumus rodyklėje.
Galiausiai, esu dėkingas Humanitarinių tyrimų tarybai ir Kanados tarybai; pirmoji, antrosios vardu, skyrė dotaciją publikavimo išlaidoms padengti.
E.R.
1 SKYRIUS
Kuri ragana yra kuri?
ŠIAIS LAIKAIS retas kuris yra ragana; o jei ir yra, dažnai nėra pasirengęs to pripažinti. Gaila, ne tik todėl, kad šiuolaikiniame gyvenime yra daug situacijų, kai ragana galėtų būti naudinga, bet ir todėl, kad tai reiškia, jog dauguma mūsų neturime jokios galimybės sužinoti ką nors apie raganavimą remdamiesi pozityviais ir tiesioginiais įrodymais. Iš tiesų, kai praktiniais sumetimais raganų nėra ir kai viskas, kas apie jas parašyta, yra taip neaišku, prieštaringa ar paremta spėlionėmis, mes neturime net tvirto kabliuko, ant kurio galėtume pakabinti žodį „ragana“. Nesant tokio kabliuko, žodis gali laisvai klajoti, ir klajoja, tarp gausybės painių mentalinių asociacijų; taigi anaiptol nėra aišku – kalbu iš karčios patirties, – ar bet kurios dvi temos studijos, bibliografijoje stovinčios greta, iš tikrųjų yra apie tą patį dalyką.
Tas pats pasakytina ir apie žodį „magija“; ir bus lengvai sutarta, kad negalime pasistūmėti tirdami raganavimą, jei neturime jokio supratimo, ką turime omenyje vartodami abu šiuos terminus. Aš neketinu čia, pirmame puslapyje, ištraukti iš rankovės apibrėžimo, kurį vėliau išimtinai vartočiau visoje knygoje. Tai būtų būtina aptariant daugelį ginčytinų klausimų, tačiau čia tai būtų blogiau nei nenaudinga. Akivaizdu, kad tai, ką galima įrodyti apie raganas ar bet ką kita, priklauso nuo to, kaip apibrėžiami terminai; kai bendrai vartojamas žodis yra netikslus, galima įrodyti, ką nori, nedarant nieko sunkesnio, kaip tik primetant jam griežtą ir nekintamą apibrėžimą. Mano tikslas čia yra nieko neįrodinėti, bet tyrinėti laisvu protu; ir prasmė, kurią žodis „ragana“ turėtų turėti (jei iš tikrųjų jis turėtų turėti vieną prasmę), pati yra atvira tyrimui.
Žodis „ragana“ Anglijoje buvo vartojamas amžiais, kai beveik visi tikėjo raganavimu, ir amžiais, kai beveik niekas tuo netikėjo. Jį vartojo visų išsilavinimo ir intelekto lygių žmonės, ir, kaip ir galima tikėtis, labiausiai išsilavinusieji dažnai buvo tie, kurie turėjo mažiausiai žinių apie raganavimą; jis buvo vartojamas rimtai ir su pajuoka; ir mūsų supratimas apie jį yra sudarytas iš visų ankstesnių vartosenų. Išsilavinusiems žmonėms žodžio klajonės tuo nesibaigia; antropologai jį eksportavo į atokiausius žemės kampelius, o archeologai projektavo jį toli į praeitį. Žodis nėra mano nuosavybė ar išradimas, ir aš vargu ar galiu drįsti jį apibrėžti; bet neapibrėžtas jis skrieja savo tradicine, subliteratūrine, pantomimine šluota per plačius dangaus skliautus, ir pragare taip pat seserys laumės karksi ir tauškia niekus.
Siūlau išvengti šios dilemos išskiriant svarstymui valdomą temos dalį. Pirmiausia apsiribosiu Vakarų Europos „kultūriniu kompleksu“; Lotynų krikščionija, kaip ji buvo apibrėžta Tamsiaisiais ir Ankstyvaisiais viduramžiais, ir šiuolaikinėmis tautomis, tiesiogiai kilusiomis iš jos. Tai akivaizdus patogumas; žodis „ragana“ turėjo daug reikšmių, bet hexe, Strega, sorciere verčia jas visas. Vakarų Europos kultūrinė vienybė yra pakankamai stipri, kad tai užtikrintų; raganavimas toje vienybėje galėjo labai skirtis tiek pagal vietą, tiek pagal laiką, tačiau visoje toje vienybėje tie patys žmonės būtų laikomi raganomis ir dauguma tų pačių liaudies bei literatūrinių tradicijų apie jas buvo kartojamos, maišomos ir platinamos. Kai skaitome apie raganavimą kitose kultūrose, negalime būti net iš tolo tokie tikri. Bantai ir babiloniečiai nevartojo mūsų žodžio „ragana“; šiuolaikiniai mokslininkai rėmėsi prielaida, kad jie būtų tai darę, jei būtų kalbėję angliškai. Tai gana saugi prielaida, ir mąstymo procesai, slypintys už primityviosios magijos, rodo nuostabius panašumus visame pasaulyje, tačiau tai yra apibendrinimas, kuriuo negalima pasikliauti detalėse.
Be to, aš nebandysiu nagrinėti visų raganavimo ir raganų prietarų aspektų, kaip jie buvo suprantami šioje vienoje kultūroje. Enciklopedija negalėtų jų visų apimti, ir dauguma jų vargu ar kelia kokią nors istorinę problemą. Manau, man nereikia atsiprašinėti, kad ignoruoju juodas kates, pasagas ir mandragoros šaknis, kurios yra tautosakos specialistų reikalas, ir kad beveik ignoruoju fėjas, gnomus ir panašaus plauko būtybes. (Kaip bus matyti, visiškai jų ignoruoti negaliu.) Prietaringose bendruomenėse gana paprasti žmonės, ir ne tik raganos, naudoja paprastesnes magijos rūšis; ir todėl tai yra tik „raganavimas“ neradus geresnio žodžio. Su jais, kaip ir su fėjomis, yra bendra mentalinė sąsaja su raganomis per „prietarus“, bet mes negalime sau leisti brėžti savo kategorijų taip plačiai. Jei raganos buvo tiesiog žmonės, kurie žinojo apie kerus ir ženklus, kuriuos žinojo visi, visi kadaise buvo daugiau ar mažiau raganos. Jei jos yra žmonės, kurie bendrauja su elfais ir goblinais, niekas nėra ragana. Bet kuriuo atveju problemos nėra.
Man rūpi raganos, kurios galėjo egzistuoti ir apie kurias neraganos tikėjo dalykus, kurie gali būti tiesa, bet nėra akivaizdžiai tiesa. Šiose ribose ir jau nustatytose Vakarų Europos ribose pagrindinė problema krinta į akis. Kokia realybė, jei tokia buvo, slypėjo už didžiųjų raganų panikų Renesanso ir Reformacijos laikais?
Žinoma, į pusę šio klausimo galima atsakyti iš karto. Mums vargu ar reikia stabtelėti aptarti, ar panikos aukos iš tikrųjų naudojo piktąją magiją. (Tiesą sakant, vėliau aptarsiu klausimą, ar jos teoriškai galėjo valdyti galias viena ar kita prasme antgamtines; nes, kaip turėsiu paaiškinti, čia yra tam tikra byla, į kurią reikia atsakyti. Diskusija buvo nukelta į darbo pabaigą, kur skaitytojas gali patogiau ją praleisti.) Kita vertus, mums nereikia abejoti, kad visose neišsilavinusiose visuomenėse visais laikais, ir, be kita ko, Europos kaimuose viduramžiais ir daug vėliau, kai kurie piktnaudžiavo savo kaimynų patiklumu, ir tikriausiai taip pat savo pačių, pretenduodami į antgamtines žinias ir galią. Tiek vyrai, tiek moterys, bet atrodo, kad moterys ypač, vertėsi slapta prekyba burtais ir kerais arba naudojo jų grėsmę kaip pagiežos patenkinimą. Tautosakos ekspertas, kuris šiandien sutiktų tokį asmenį ir įgytų jo pasitikėjimą, galėtų daug sužinoti apie tos konkrečios bendruomenės mąstymo būdus; bet ragana, šia prasme, vis dar vargu ar yra istorinis subjektas. Galima spėti, kad ji visada egzistavo, ir to gali pakakti nurodant jos egzistavimo datas. Jos priemonės galėjo keistis laikui bėgant – jos tikrai labai skiriasi priklausomai nuo vietos, – bet jų pokyčiai yra be minties ir be prasmės. Ji pati iš esmės nepasikeitė. Raganavimas šia prasme nerodo jokio vystymosi; tai nėra institucija, kuri augo kartu su kultūra, kurioje ji yra, bet nuolatinis faktas su kintančiomis apraiškomis. Pokytis yra Gamtos eiga; tik pokytis, kurį galima vertinti kaip vystymąsi, yra Istorijos objektas.
Situacija visai kitokia su ragana, laikoma religine maištininke, velnio garbintoja ar stabmelde; ir su ragana kaip nuolatinės raganų bendruomenės nare. Kaimo žiniuonė egzistavo šimtmečius, net ir mūsų nagrinėjamoje kultūroje, kol apie Sabatus, sueigas ir Juodąsias mišias pradėta kalbėti kaip apie burtininkavimo priedus. Raganų deginimo laikais raganos buvo deginamos iš dalies todėl, kad bet koks burtininkavimas buvo laikomas susijusiu su realia ir sąmoninga sąjunga su Velniu, toliau įtraukiančia sąjungą su kitomis raganomis ir simbolizuojama nepadorių bei siaubingų ritualų. Čia turime kažką, ką galima būtų ištirti. Čia turime tariamą sektą, praktikuojančią tam tikrus labai įspūdingus papročius, taip pat praktikuojančią magiją ne tik individualiai, bet kartais ir kolektyviai, turinčią bendrą žinių fondą ir gebančią organizuoti mokymą amato; kuri, pasak kai kurių, galėjo pakeisti paprastos istorijos eigą natūraliomis ar okultinėmis priemonėmis; kuri, kaip teigiama su nemaža tikimybe, buvo gausi ir galinga, ir tikrai sukėlė didelį visuomenės nerimą vienu istorijos laikotarpiu, o ne kitais; bet kuri, kaip paprastai ir įtikinamai manoma, egzistavo viena ar kita forma nuo daug ankstesnių laikų. Jos ištakos, visuotiniu sutarimu, slepiasi laiko miglose; jos pabaigą galima apytiksliai datuoti, nebent ji vis dar egzistuoja slapta. Daug kas apie jos istoriją dabar nėra puikiai žinoma, ir tikriausiai niekada nebus; bet bent jau ji turi istoriją, kurią istorikui lieka užduotis atrasti, jei jis gali. Deja, dauguma istorikų nelies šios temos net su žnyplėmis, dėl atsitiktinių priežasčių, kurias galima įsivaizduoti. Dėl to užduotis atiteko tiems, kurie mažiau tinka ją atlikti, ir tuo buvo pasiekta didelė painiava. Patarimai buvo aptemdyti žodžiais be žinių, ir naujos bei nereikšmingos asociacijos pritvirtintos prie idėjos, kuri, kaip bandžiau parodyti, jau ir taip jomis per daug apkrauta.
Tikiuosi tolesniuose puslapiuose šiek tiek pravalyti brūzgynus ir pabandyti nutiesti, daugiau ar mažiau grubiai, praeinamą kelią per mišką; nors privalau pasakyti, kad nežinau, kur jis nuves. Mano kvalifikacija yra ta, kad esu šioks toks istorikas, ne visai svetimas šiam fonui; kitais tikslais turėjau skirtti šiek tiek dėmesio atitinkamoms šalims ir laikotarpiui; galiu skaityti lotyniškai ir turiu paprasto pasauliečio žinių apie antropologiją ir giminingus dalykus. Galbūt taip pat geriausia aiškiai išdėstyti savo šališkumą; aš, kaip anglikonas, nesu įsipareigojęs daugeliu teologijos ir filosofijos klausimų, bet kaip paaiškės, aš netikiu fizinėmis Velnio galiomis ir taip pat tokio pobūdžio antgamtiniu poveikiu, kuris lengviausiai vadinamas „magišku“; tai nepaisant to, kad aš, jei ką, esu tomistas. Galbūt galėčiau pridurti, kad esu, per savo tėvo motiną, tolimas dievo Vodano palikuonis ir todėl neprovokuojamas jokio giliai įsišaknijusio išankstinio nusistatymo prieš pagonybę, nors, žinoma, manau, kad pagonys klysta.
Skaitytojui gali pasirodyti, kad ne visos šios detalės yra svarbios; tačiau tokio pobūdžio detalės kartais padeda įvertinti rašytojo patikimumą, ir jos pernelyg dažnai praleidžiamos. Tačiau aš nelabai pasikliauju tuo, kad studijavau ir dėsčiau istoriją. Jei aš, kaip istorikas, galiu užtikrintai pasakyti vieną dalyką šiuo klausimu, tai yra tai, kad „raganų kulto“ istorija niekada negali būti parašyta. Bent jau negali, nebent iškiltų kokia nors visiškai netikėta medžiaga; šiuo metu mes turime juokingai mažai kuo remtis. Geriausia, ko galiu tikėtis, tai pritaikyti paprasto intelekto išteklius, kad atskirčiau įmanomą nuo neįmanomo ir tikėtiną nuo visiškai neįtikėtino.
Vis dėlto šiame etape noriu padaryti vieną mažą pastabą gindamas tokios užduoties ėmimąsi. Kartais teigiama, ir prima facie tai atrodo įspūdinga, kadangi rašytiniai įrašai yra neadekvatūs, kažkas, ne istorikas, turėtų perimti ir pritaikyti kokią nors kitą, tinkamesnę techniką. Tai būtų geras ir pagrįstas teiginys, jei paieška vis tiek nevestų mūsų per istorinį laiką, todėl antropologas, psichologas ar kas bebandytų tai daryti, vis tiek turi būti ir istorikas. Problemos negalima nagrinėti atskirai nuo jos laiko konteksto, ir joks sprendimas neveiks, kuris, nors ir puikiai įtikinamas pats savaime, negali būti priderintas prie bendros amžiaus, kuriame jis turėjo įvykti, istorijos. Galiu pridurti, kad apie viduramžius žinoma daug daugiau, nei daugelis žmonių įsivaizduoja – daugiau, nei pozityviai žinoma apie didžiąją dalį klasikinės senovės. Taip pat turime atmesti idėją, kartais keliamą, kad naujai išsivysčiusios socialinės mokslų šakos, būdamos specialiai „modernios“, pakeitė ir gali pataisyti senamadišką mokslo šaką kaip Istorija. Tai grynas idolum theatri ir neturi mūsų sulaikyti. Šios disciplinos nėra, ta prasme, kuri numanoma, labiau „mokslinės“, nes yra vėlesnės kilmės, ir iš tikrųjų nėra jokio priešiškumo ar jokios griežtos ribos tarp įvairių studijų, kurios visos turi reikalų su begaline žmogaus įvairove. Istorinė teorija gali būti patikrinta tik istoriniu požiūriu, kurį, vis dėlto, visi raštingi žmonės turi laisvę naudoti.
Negalima sakyti, kad šiuo metu egzistuoja kokia nors istorinė raganavimo teorija; bent jau jei tai suprantame kaip teoriją, kuri patenka į istorijos knygas ir kurią bet kuri istorikų partija yra pasirengusi priimti, kol ji nebus paneigta. Tema, būtų teisinga sakyti apskritai, visai nepatenka į istorijos knygas arba nepatenka savo teise. Žinoma, vėlyvojo šešioliktojo ir ankstyvojo septynioliktojo amžiaus teismų panika, kai kilo didelė ir visiškai beprecedentė raganų baimė, kuri nuvilnijo per centrinę ir šiaurės vakarų Europą, yra bendrosios istorijos faktas ir buvo tiriamas kaip toks. Epizodas yra šiek tiek įdomus minties, teisės ir religijos istorikų požiūriu. Tačiau susidomėjimas beveik visiškai slypi visuomenės požiūryje į raganą, o ne pačioje raganoje. Raganavimo istorija iš tikrųjų buvo tirta vienam trumpam laikotarpiui išoriškai, bet ne kitaip, panašiai kaip anglų mokslininkas galėtų tyrinėti anglų ir ispanų santykius Elžbietos I valdymo laikais, nepretenduodamas, kad studijavo Ispanijos istoriją. Žinoma, tie, kurie nagrinėjo šią temą, paprastai darė prielaidą apie kokią nors hipotezę dėl realybės, slypinčios už panikos; bet jie retai jautė poreikį daryti ką nors daugiau nei daryti prielaidas, ir tuo jie nesiskiria nuo paprastos skaitytojų visuomenės.
Atėjo laikas apsvarstyti minties, arba nemąstymo, mokyklas, kurios egzistuoja. Atrodo, kad jų yra (labai bendrai) keturios. Aš jas išskirsiu kaip Blefą, Žinovus, Antisadukiejus ir Murrayininkus. Daugumą rašytojų šia tema galima gana lengvai suklasifikuoti pagal jų pasirinktą supaprastinimą; bet galima sutikti ir tokių, kurie komplikuoja reikalus, žodžiais pritardami vienam požiūriui, o laikydamiesi kito.
Blefo arba „Niekučių“ mokykla beveik išimtinai susirūpinusi pantomiminiu raganos paveikslu. Tai senovinė ir gerbtina nuomonė, kuri tam tikru mastu egzistavo net per didžiąsias panikas; bet dabar jai trūksta lyderių, ji niekada nepritraukė teoretikų, ir debatuose ji nėra gerai atstovaujama. Be abejonės, jos požiūris yra daugumos ir jam netiesiogiai pritarė daugelis akademikų; tačiau ginčuose ji paprastai rėmėsi savo nuoširdžiu vyrišku nepasirengimu klausytis kitos pusės.
Blefo mokykla atmeta viską kaip vieną iš daugelio tamsių prietaringų viduramžių kliedesių. Kai kurie eina taip toli, kad teigia, nepaisant įrodymų ir tikimybės, jog niekas niekada nebandė praktikuoti raganavimo; kad visada buvo tik nekaltos populiarios prietaringos isterijos aukos. Šio keisto požiūrio pėdsakų yra šiaip jau naudingame p. Trevoro Davieso darbe, ir tikriausiai būtų teisinga sakyti, kad dauguma rimtų mokslininkų, kurie nagrinėjo raganų persekiojimus, nors ir lieka neįsipareigoję šiuo klausimu, linksta į Blefo poziciją kaip saugiausią, artimiausią blaiviam sveikam protui. Yra daug ką pasakyti už blaivų sveiką protą, bet jis kažkada mokė, kad žemė yra plokščia, ir juo niekada negalima visiškai pasikliauti. Pagrindinė Blefo partijos stiprybė kyla ne iš mokslininkų skepticizmo, bet iš grynos vaizduotės stokos minios pusėje. Blefo atstovai turi bendrą mentalinį požiūrį, bet vargu ar teoriją, vertą aptarimo. Jų garbei tebūnie pasakyta, prieš mums juos paliekant, kad neurozės amžiuje jie vieninteliai drįso priešintis visuotinei isterijai ir jų netikėjimas kartais padėdavo išgelbėti nekaltas gyvybes.
Yra bent du kiti požiūriai, galimi materialistui ir šiuo metu esantys lauke. Pirmiausia yra Žinovai. Tai tokio pobūdžio požiūris, kuris skelbiamas „Slaptosios istorijos“ darbuose ir žurnaluose, skirtuose daugiausia vyrams. Priešingai nei Blefo atstovams, kuriems ragana yra sena moteris ant šluotos, Žinovų mokykla daugiausia domisi Sabatais ir Juodosiomis mišiomis. Ji trokšta sugerti bet kokį kaltinimą ištvirkimu, ir paaiškinimas, kuriam teikiama pirmenybė, yra tiek froidistinis, kiek paaiškinimas gali būti labai ribotame žodyne, kurį paprastai valdo šios mokyklos nariai. Žinovų požiūrio patrauklumas, be to, kad jis leidžia mums skaityti kaip rimtą negrožinę literatūrą medžiagą, kurios įprastu būdu neleidžiama viešai pardavinėti, yra jo malonios užuominos, kad, tiesą sakant, mūsų protėviai buvo tokie pat amoralūs, kokie mes kartais patys norėtume būti. Tai būdinga istorijai, kaip ją rašo medikai. Tai taip pat labai panašu į primityvesnes konfesinės propagandos formas, tokias kaip protestantų pamfletai apie išpažintį ir Romos katalikų pamfletai apie masonus.
Žinovų mokyklai svarbiausia apie raganas yra tai, kad jos garbino Velnią ir kad ritualas, kuriuo jos jį garbino, buvo nepadorus. Šiuo aspektu antroji mokykla pereina į trečiąją, Antisadukiejų. Ji primena pirmąją tuo, kad Velnio garbinimas aiškinamas kaip paprastas kliedesys, ir tuo, kad abi apeliuoja į nuoširdų materialistą ir paprastai tuo pagrindu atleidžia save nuo pareigos pateikti kokius nors įrodymus – laikydamos, kad jos būtinai turi būti racionalios, būdamos racionalistinės. Kaip ir visi, išskyrus Blefą, Žinovų mokykla visiškai pajėgi įnešti savo indėlį į raganų tradicijų korpusą. Manau, kad ji visiškai atsakinga už tikėjimą, kurį radau esant įprastą: kad Juodųjų mišių rituale nuoga moteris visada tarnauja kaip altorius. Žinovų mokykla ypač domisi Juodosiomis mišiomis.
Antisadukiejų, arba „Teisingai mąstančiųjų“ (Bien Pensant) mokykla, kaip sakiau, turi tam tikrų bendrų bruožų su pastarąja, ir kartais sunku ją nuo jos atskirti. Iš tiesų, beveik būtų galima sakyti, kad ji apima Žinovų požiūrį ir juo remiasi. Antisadukiejai yra dar viena senovinė ir gerbtina nuomonė; jie tikriausiai yra seniausi iš visų ir vienu metu neabejotinai atėmė viršenybę iš Blefo partijos. Tačiau aštuonioliktame ir devynioliktame amžiuose jie patyrė nuosmukį išsilavinusiųjų akyse, o jų naujesnį atgimimą lėmė ryžtingos asmenų pastangos. Dėl to jie turi daug aiškesnį doktrinos korpusą, nei mums iki šiol teko pastebėti; nors, tuo pačiu metu, jų pagrindinėms pažiūroms pritaria daugybė kuklių rėmėjų, visiškai nepajėgių suprasti lyderių publikuotų darbų ir net nežinančių apie jų egzistavimą.
Tai mokykla, kuri priima antgamtinį elementą kaip faktą, ir lyderių atveju yra pasirengusi ginčytis dėl šio punkto. Kadangi tai požiūris, kuris dar ne taip seniai buvo visiškai nemadingas, ir vis dar toks yra tarp daugumos išsilavinusių žmonių, jis privalo būti karingas ir detalus; tai mums, kaip tyrėjams, yra privalumas ir galiausiai turi turėti svorio jos konkurencijoje su Blefo partija. Dėl šių priežasčių, ir todėl, kad jos požiūriai dažniau patekdavo į spaudą, aš jai skirsiu daugiau dėmesio nei dviem ankstesnėms. Tačiau ne dėl šių priežasčių ji mėgaujasi plačiu visuomenės palaikymu, kurį tikriausiai gali teigti turinti. Partija apima, potencialiai, kiekvieną, kuris kada nors sakė: „Vis dėlto, žinote, tose senose pasakose paprastai kas nors yra“, ir kiekvieną, kuris kada nors jautė savimanos spindulį kartodamas: „Yra daugiau dalykų danguje ir žemėje, Horacijau…“. Kartu tai sudaro didelę žmonijos dalį. Su paskatinimu, atsargiai maitinami Paslapties, Siaubo ir Vaizduotės pasakojimais, jie gali pasiekti atvirą patiklumą, būdingą Montague Summersui.
Mūsų amžius matė, daugelyje skirtingų sričių, tikėjimo antgamtiniu atgimimą. Ne taip seniai išsilavinusiam žmogui buvo gana drąsu tikėti Dievą; šiais laikais beveik įmanoma, pamaldžiuose sluoksniuose, tikėti leprekonais ir astrologija. Kai G. L. Kittredge’as knygoje Witchcraft in Old and New England atsiribojo nuo asmeninio tikėjimo magija, jis su ironija nurodė į šią tendenciją. Atrodo, kad prietarai gyvena kaip parazitas ant ortodoksijos ir klesti kartu su ja. Ankstyvą šios asociacijos pavyzdį galima pamatyti Huysmanso kūryboje, ypač jo romane La-Bas.
Huysmanso vargu ar galima sakyti (nors kartais sakoma), kad jis pradėjo intelektualinį judėjimą atgal į katalikybę devynioliktojo amžiaus pabaigoje; bet būtent jis, labiau nei bet kas kitas jo amžiuje, matė raganavimo vertę kaip išorinę atramą, kontraforsą Bažnyčiai. Išskyrus poną Dennisą Wheatley, kuris, jei jis kas nors ir yra, tai, manau, teosofas, dauguma moderniųjų, kurie buvo pasirengę priimti satanizmą au serieux (rimtai), buvo Romos katalikai arba aukštojo stiliaus anglikonai; ir garsiausias, velionis ponas Montague Summersas, buvo abu. (Aš, žinoma, išskiriu tuos, tokius kaip ponas Aleisteris Crowley, kurių faktinė religija buvo diabolizmas; ir turiu ignoruoti kaip nereikšmingą bet kokį realaus gyvenimo Enochą Soamesą, kuris galėjo sugebėti suderinti abu kraštutinumus.) Tai keista, nes didžiosiomis partijos dienomis, vėlyvame šešioliktame ir ankstyvame septynioliktame amžiuose – didžiosios panikos laiku – ji paprastai buvo siejama, bent jau Anglijoje, su ekstremalesnėmis protestantizmo formomis; kas šiais laikais buvo gana didelis nepatogumas lyderiams.
Įtikinėjimo technika, kaip pavyzdys La-Bas, yra pritaikyta romano formai ir todėl visiškai nepriklauso nuo dokumentacijos; tačiau ne vienas šios mokyklos rašytojas skirtingus darbus nukreipė į skirtingus intelekto lygius. Tikslas romanuose yra sukurti įspūdį, kad egzistuoja gausybė įrodymų, kuriais autorius šiuo metu nevargins skaitytojo. Centrinis veikėjas, kuris pradeda kaip netikintis racionalistas, palaipsniui suvedamas su okultizmo apraiškomis; kaip jo palydovas per Inferno yra kitas pagrindinis veikėjas, tikintysis, kuris palaipsniui atskleidžia gausybę žinių satanizmo tema ir kuris palaužia gana paprastą savo jauno draugo skepticizmą grynu pavyzdžių svoriu. Jo nepaprastai gerai informuotas pokalbis, kartu su įprastu netikėjimo sustabdymu romano skaitytojo atveju, yra apskaičiuotas taip, kad galiausiai įtikintų skaitytoją, jog kažkas buvo, arba galėjo būti, įrodyta. Tipiškai, tačiau, autorius palengvina savo užduotį taikydamasis į publiką, daugiau ar mažiau linkusią tikėti; jis numano skaitytojuje, ir priskiria skeptikui, su kuriuo tikimasi, kad jis susitapatins, įprastą nemąstantį prisirišimą prie Oficialiosios Krikščionybės.
Šablonas gana aiškiai pasirodo La-Bas, Wheatley romane The Devil Rides Out ir (imant naujesnį ir vidutinio lygio pavyzdį) Michaelo Burto The Case of the Angels’ Trumpets. R. H. Bensono The Necromancers yra iš esmės analogiškas.
Tačiau produktyviausias mokyklos rašytojas, ir tas, kurio vardas dažniausiai su ja siejamas, nebuvo romanistas. Garbingasis Montague Summersas buvo aukštosios bažnyčios anglikonų dvasininkas, atsivertęs į Romos bažnyčią, kuris ir toliau vadino save „Tėvu“ ir tikriausiai buvo įšventintas iš naujo, bet visiškai atsidavė literatūrinei veiklai. Jo ankstyviausi darbai buvo nepaprastai „dekadentiško“ prieskonio eilės; vėliau jis tapo literatūros istoriku, išgarsėjusiu savo darbais apie Restauracijos komediją ir „gotikinį“ romaną. Jo darbai šioje srityje yra naudingi specialistams kaip perspausdinimai ir katalogai, bet nerodo jokio kritinio jausmo pėdsakų; ką taip pat būtų galima pasakyti apie jo darbus raganavimo ir demonolatrijos temomis. Jis daug publikavo šiomis temomis; didžioji dalis to galėtų praeiti kaip studijos apie įdomius literatūros ar tautosakos užkaborius, bet jo paties požiūris į realybę niekada nekėlė abejonių. Savo Popular History of Witchcraft jis nuėjo taip toli nuo paprastos bibliografijos, kad visai nepateikė jokių nuorodų. Tai, ką jis ten sakė, pateikiama tiesiog kaip faktas ir perteikia labai išsamų kraštutinių jo mokyklos pažiūrų vaizdą. Žinoma, jis padarė keletą išlygų; jis paneigė tas nekatalikų rašytojų istorijas, kurios nesiderino su katalikų pareiškimais, bet tai ir viskas, ką jis paneigė.
Net to negalima pasakyti apie Dennisą Wheatley. Man sunku apibūdinti jo religiją; bet tikrai magia (priešingai nei goetia) sudaro jos dalį. Jo požiūris į kiekvieną temą, kurią jis paliečia, romane ar ne, yra savamokslio žmogaus, kuris dega noru šviesti kitus. Jo metodas, duodantis publikai lašą nuotykių ir gabalą sekso, kad padėtų nuryti naudingų ar įspūdingų faktų santrauką, primena Jeaną de Meungą viduramžiais (kaip ir jis, jis rašo nepaprastai ilgai); bet Jeanas de Meungas raganavimą laikė kliedesiu.
Ponas Wheatley pasiekia plačią auditoriją ir yra galingas Antisadukiejų sąjungininkas. Jis vargu ar yra tipiškas partijos narys, bet jis The Devil Rides Out užfiksavo klasikinį partijos argumentą patogiai ekstremalia forma. Gerai informuotas veikėjas nurodo savo jaunam draugui, kad jis tiki stebuklais ir tiki Velniu; jei Gėrio jėgos gali atidėti Gamtos eigą, kodėl to negali Blogio jėgos? Būtų galima manyti, kad ortodoksinis krikščionis galėtų sugalvoti keletą priežasčių, kodėl ne; bet tai apytiksliai yra Antisadukiejų kaip visumos požiūris. Velnias, su Dieviškuoju leidimu ir todėl išsaugant Dievo Visagalybę, išlaiko galias prieš Gamtą, kurios priklausė jam kaip arkangelui, ir jas jis suteikia savo prisiekusiems šalininkams žemėje. Ne mums klausti, kodėl Dievas suteikia jam šią licenciją varginti žmoniją; galimybė yra aiški, ir yra daugybė pavyzdžių faktui paliudyti, kai tik ištriname paprastą nekvestionuojamą netikėjimą iš savo protų.
Bus matyti, kad Antisadukiejų partija daugiausia galvoja apie raganą kaip apie velnio garbintoją, bet atverdama duris Velniui ji pasiruošusi įleisti ir kaukus. Laikydamasi nuomonės, kad visas burtininkavimas kyla iš Velnio įsikišimo į žmonių reikalus, tam tikra prasme ji padaro tikėjimą magija nereikalingą, išlaikant tikėjimą raganavimu. Ragana yra tiesioginė Velnio garbintoja ir pavaldinė; gali būti tokių už konvento sistemos ribų, kurie turi privatų paktą su juo, ir jis gali naudoti mažiau sąmoningus agentus, bet konventas yra tikroji grėsmė. Antisadukiejaus pamaldus rūpestis yra pabrėžti tiek stebuklingumo realumą, tiek raganos moralinį niekingumą. Todėl jis koncentruojasi į Sabatą; į raganų skrydį į susitikimo vietą (paprastai naudojant tepalą, kurio paslaptį Velnias joms atskleidžia, šluota tėra neesminis priedas); į fizinį Šėtono buvimą susirinkime ir į jam atliekamą nepadorią tarnystę. Sabato vaizdavimai mene paprastai kyla iš šios mokyklos ir rodo kaip jo pirmininkaujančią dvasią būtybę, neabejotinai antgamtinę. Antisadukiejai taip pat pabrėžia šventvagišką elementą ir yra linkę painioti Sabatą ir Juodąsias mišias; ir jie primygtinai reikalauja raganos sutarties su Šėtonu, „sielų pardavimo“. Tačiau šio veiksmo asociacijos yra su tokiomis istorijomis kaip „Faustas“; ir tai yra dar vienas kontrasto taškas tarp šios mokyklos ir Blefo, kad jai ragana yra daug mažiau išimtinai moteriška. Žodis iš tikrųjų taikytinas vyrams ir dažnai taip taikomas Antisadukiejų, nors skirtingai nei visos kitos partijos, jie neprivalo tikėti jokio vyriškos lyties žmogaus buvimu Sabate.
Dėl priežasčių, kurias nubrėžiau, Antisadukiejai apskritai yra informatyviausia partija; jie aktyviau teikia visuomenei detales nei tie, kurie nelaiko raganavimo realia grėsme, ir tokių kaip Summersas darbuose yra nepaprastai išsamūs centrinio tradicijų korpuso aprašymai. Šiame ryšyje verta paminėti, kad dėl Antisadukiejų didesnio noro skleisti informaciją, dauguma kitų rašytojų šioje srityje buvo labai priklausomi nuo Antisadukiejų šaltinių; ir vienaip ar kitaip tai turi paveikti pačios medžiagos ir bet kokios teorijos, pagrįstos ja, patikimumą.
Kad ir kokia naudinga būtų jų medžiaga, privalu skųstis dėl jų polinkio tikėti viskuo ir viską suplakti į krūvą, tiek kaip išplaukiančius iš tų pačių įrodymų, tiek kaip sudarančius susijusią sistemą; nes atrodo tikėtina, kad kai kurie dalykai, įtraukti į jų raganavimo paveikslą, atklydo iš kokio nors kito Velnio veiklos skyriaus, ir kai kurių jų aprašomų raganų praktikų nepraktikavo tos pačios raganos kaip kitų. Sakau, „atrodo tikėtina“; bet kuriuo atveju tai padidintų nuomonę apie rašytojo diskriminaciją, jei jis parodytų save suvokiantį tokią galimybę.
Net ir taip, Antisadukiejų argumentai turi daug ką, kas rekomenduotų juos mažiau analitiškiems tikintiesiems, o jų gilių žinių masyvas daro įspūdį, palyginus su dviem, kurias jau palietžiau ir kurios vargu ar apskritai remiasi argumentais. Pirmosios dvi, iš tiesų, šiais laikais vargu ar yra konkurentės (virš žurnalistinio lygio) trečiajai ir ketvirtajai, su kuriomis vieną ar kitą jų būtų galima suderinti esant reikalui. Jos iš esmės yra instinktyvios reakcijos į rudimentinę faktų nuotrupą, ir kaip instinktyvios reakcijos jos turi rimtą trūkumą – neapeliuoja į giliai įsišaknijusį žmogaus prigimties norą būti įtikintam stebuklingumu. Dauguma mūsų nori turėti racionalizmo kreditą ir komfortą bei prietarų jaudulį ir paskutinį prieglobstį. Eilinis žmogus, žinoma, netiki visomis tomis nesąmonėmis, kurias Mokslas, žinoma, paneigė; taip lengvai jo neapgausi; bet vis tiek – vis tiek, jis stovi gatvėje, o ne ant šaligatvio, nes nekenčia vaikščioti po kopėčiomis. Jei jos literatūra gali būti pakankamai plačiai paskleista, Antisadukiejų mokykla tikriausiai pasirodys esanti pati grėsmingiausia ketvirtosios, ir šiuo metu dominuojančios, partijos konkurentė.
Atrodo, kad Murrayininkai rašymo metu užima beveik neginčijamą valdžią aukštesniuose intelektualiniuose lygiuose. Tarp išsilavinusių žmonių yra labai paplitęs įspūdis, kad profesorė Margaret Murray atrado tikrąjį atsakymą į Europos raganavimo istorijos problemą ir įrodė savo teoriją. Ar jos teorija iš tikrųjų yra teisinga, turėsime aptarti gana plačiai; bet aš jaučiuosi užtikrintas sakydamas šiame etape, kad ji dar neįrodyta. Tačiau bendrą pasirengimą ją priimti nėra sunku paaiškinti. Jos autorė, pagal išsilavinimą egiptologė, pakilo iki Socialinės antropologijos katedros vedėjos Londono universitete ir todėl turėjo daug įspūdingesnius įgaliojimus nei dauguma rašytojų šia tema. Teorija, kai ji pirmą kartą buvo iškelta, atėjo į pagalbą skeptikams tuo metu, kai Antisadukiejai rašė visas knygas, bet kai Michelet, už savo šalies ribų, vis dar turėjo reputacijos likučius. Palyginus su juo, tai turėjo atrodyti kaip didžiulis patobulinimas. Atrodė, kad ji įkūnija visus naujausius tyrimus naujausiomis technikomis ir antropologijos vardu atrakina duris, į kurias istorija galėjo daužytis amžinai veltui. Nei įtraukta antropologija, nei istorija iš tikrųjų nėra tokios rūšies, kurią dabar laiko „modernia“ tie, kurie praktikuoja aptariamus menus; bet tai nebuvo akivaizdu trečiajame dešimtmetyje, kai teorija pirmą kartą nuskambėjo, ir nėra akivaizdu dabar tai gausiai protingų žmonių grupei, kuriai paskutinis žodis antropologijoje buvo sero J. G. Frazerio Aukso šakelė (ar galbūt kokia nors jos atžala, pavyzdžiui, pono Roberto Graveso Baltoji deivė) ir kuriai viduramžių istorija yra tolimas mokyklos prisiminimas. Bet kam tokioje situacijoje Murrayininkų požiūris yra patrauklus, nes dera su bendru ikikrikščioniškos Europos vaizdu, su kuriuo Frazerio ar Graveso skaitytojas būtų susipažinęs; o faktai, pateikti kaip įrodymai, nėra tokie, kuriuos jam būtų lengva patikrinti.
Profesorės Murray teorija buvo apytikriai nužymėta, bet neargumentuota jos pirmajame darbe šia tema, The Witch-Cult in Western Europe, kuriame ji pateikė savo raganos paveikslą, ištrauktą iš teismų ataskaitų; galiu pasakyti, kad labiau nei bet kuri kita teorija, jos teorija koncentruojasi į raganą kaip kulto narę (kaip rodo jos pavadinimas). Vėliau įrodymai buvo įdėti į bendrą istorinį foną knygoje The God of the Witches, kuri buvo skirta mažiau specializuotai auditorijai nei ankstesnis darbas, bet iš tikrųjų joje buvo daug tų pačių įrodymų, taip pat visi argumentai, siejantys juos su (beveik) tomis pačiomis išvadomis, kurios anksčiau buvo beveik praleistos. Remdamosi tuo, panelė Murray ir daugybė gerbėjų priėmė bylą kaip įrodytą ir priėmė dogmatiškesnį toną bei didesnes ambicijas. Be atskirų straipsnių, to vaisius buvo The Divine King in England, kuriame buvo atskleista, kaip kruopščiai Anglijos „šiurkšti salos istorija“, nežinant tiems, kurių darbas yra ją tyrinėti, buvo persmelkta raganavimo, beveik išstumiant kitus veiksnius, paprastai esančius politiniuose ir religiniuose reikaluose.
Teorija, apibendrinant (tikiuosi, ne nesąžiningai), yra ta, kad ragana iš esmės buvo kulto organizacijos narė, kuri nebuvo sukilusi prieš krikščionybę, bet visiškai nepriklausoma ir senesnė religija, iš tikrųjų ikikrikščioniškos Vakarų Europos pagonybė, išlikusi šimtmečius po nominalaus atsivertimo. Jos garbinimas buvo skirtas dviveidžiui, raguotam dievui, tapatinamam su Janu arba Dianu (kuris išsamiai aprašytas Aukso šakelės pirmuosiuose skyriuose) ir su keltų Cernunu; inkvizitoriai savo neišmanyme ir fanatizme sumaišė šią dievybę su Bažnyčios Šėtonu, bet jo pretenzijos iš tikrųjų buvo vargu ar mažiau gerbtinos nei Jehovos ir lokaliai turėjo pirmenybę. Iš tiesų kultas buvo tikroji populiarioji Anglijos ir kelių kaimyninių šalių religija visais viduramžiais; krikščionybė buvo tik oficialus lakas, priimtas dėl politikos, kurio valdovai reikalavo tik išoriškai laikytis. Tačiau net valdovai, kurie tai darė, negalėjo sau leisti iš tikrųjų slopinti raganų kulto (arba, kaip panelė Murray labiau mėgo vadinti, Dianizmo). Mat jo praktikos, toli gražu nebūdamos piktos ar antisocialios, paprastai buvo laikomos būtinomis bendruomenės gerovei, kaip tai buvo atviros pagonybės laikais; ir dėl šios priežasties jos buvo slapta skatinamos, iki pat Reformacijos laikų, aukščiausių valstybės asmenų ir būtent tų, kurie buvo viešai įsipareigoję bjaurėtis raguotuoju dievu ir visais jo darbais.
Mums sakoma, kad kultas, kuris atrodo buvęs monoteistinis, turėjo sudėtingą organizaciją, pagrįstą trylikos asmenų kovenu, kuris apėmė visas visuomenės klases ir įtraukė karalius bei jų ministrus, ir net nominaliai krikščionis dvasininkus. Vaidmuo, kurį jie atliko, žinoma, turėjo būti stipriai užmaskuotas ir niekada nėra aiškiai išreikštas amžininkų kronikose dėl jų vienuolių autorių šališkumo. (Faktą, kad vienuoliai metraštininkai dažnai yra šališki, atrodo, panelė Murray laiko atradimu.)
Svarbiausia ritualų dalis, visuomenės požiūriu ir šiems iškiliems rėmėjams, buvo periodinis karaliaus, arba karaliaus pakaitalo, aukojimas. Tai vyko pagal septynerių metų ciklą, ir karalystės klestėjimas priklausė nuo to, dėl priežasčių, kurias Frazeris ir Gravesas padarė žinomas. Raganų kultas, arba Dianinė religija, iš tikrųjų buvo to paties bendro tipo pagoniška sistema, kokia aprašyta Aukso šakelėje, ir kuri kartais laikoma buvusia universalia tam tikroje žmogaus vystymosi stadijoje. Tai buvo kultas dievo, amžinai mirštančio ir vis atgimstančio, atstovaujančio pasėliams ar metų laikams, kuriam pačiam atstovavo karalius, kuris taip pat turėjo mirti smurtine mirtimi savo jėgų žydėjime, kad atnaujintų dievybės gyvybingumą, nuo kurio pasikartojančio atgimimo po mirties (kaip javų ar vasaros) priklausė visa tauta. Todėl ši apeiga vis dar turėjo būti atliekama po Vakarų Europos tautų nominalaus atsivertimo, ir (mums sakoma) ji iš tikrųjų buvo atliekama, laikantis senovinio aukojimo ciklo; nors šiomis paskutinėmis jo stiprybės dienomis ji visada turėjo būti suorganizuota prisidengiant kokiu nors oficialiu, nepagonišku paaiškinimu. Auka, kuri turėjo mirti nustatytu metų laiku nustatytais metais, iš tikrųjų galėjo būti karalius; Viljamas II Rudasis pateikia to pavyzdį. Tačiau dažniau tikrasis karalius galėjo būti išsaugotas dar septyneriems naudingumo metams pasirenkant pakaitalą, kuris turėjo būti kas nors ypač artimas karaliui krauju, vieša garbe ar koveno hierarchijoje. Tomas Beketas buvo vienas toks pakaitalas; taip pat buvo ir Žana d’Ark, ir Gilles’is de Rais („Mėlynbarzdis“) Prancūzijoje. Abu pastarieji buvo aktyvūs kulto nariai, ir Žanos titulas „la Pucelle“ („Mergelė“) nurodo į jos padėtį kaip „Mergelės“ (esminė visų kovenų pareigūnė) Aukščiausiajame Prancūzijos kovene, kuriam priklausė dofinas Karolis. Yra daug kitų pavyzdžių; Anglijoje ritualinių aukų seka buvo išsaugota iki pat Jokūbo I valdymo.
Žmonių aukojimo elementas ir kulto virtualus universalumas visuose socialiniuose lygiuose yra du labiausiai stulbinantys panelės Murray teiginiai. Kalbant apie kaimo raganą, koveną ir Sabatą, ji daugiausia rūpinasi pabrėžti „Dianizmo“ (taip jį vadinkime) statusą kaip religijos, palyginamos su krikščionybe ir visiškai nepriklausomos nuo krikščioniškos įtakos. Dianizmas nieko nesiskolino iš krikščionybės; vis dėlto jis siūlė daug paralelių savo apeigose, ir kai kuriais atžvilgiais kovenas sugebėjo paveikti Bažnyčią (kuri, atrodo, jei teisingai supratau panelę Murray, pasiskolino savo organizacijos detales). Žinoma, koveno įtaka visuomenės protui buvo tiek tvirtesnė nei Bažnyčios, kad pastarosios pastangos jį sunaikinti ar jam pasipriešinti buvo pačios menkiausios, kol su Reformacija krikščionybė pagaliau – nors vis dar ne iš karto – tapo populiaria religija ir galėjo išdrįsti pradėti energingą persekiojimą.
Panelės Murray požiūriai sulaukė pagyrų ir imitacijų, bet ji vargu ar įkūrė Dianinių studijų mokyklą, ir aš nežinau, kiek esu teisus kalbėdamas apie „Murrayininkų“ partiją. Turiu paaiškinti, kad darau tai tik dėl patogumo, įtraukdamas tuos, kurių darbai rodo juos buvus stipriai jos įtakoje, nebūtinai tuos, kurie pripažįsta ją kaip autoritetą. Iš tiesų šios dvi kategorijos neturi jokio panašumo viena į kitą. Suprantu, kad tai apima, pavyzdžiui, poną Pennethorne’ą Hughesą ir poną Hugh Rossą Williamsoną, kurių raštai, nors ir mažiau laukiniai istorinėje pusėje, akivaizdžiai perėmė nemažai spalvų iš jos. Aš išskirčiau poną Trevorą Daviesą, kuris atrodo pripažįstantis panelę Murray kaip autoritetingą, bet iš tikrųjų palaiko Blefo partiją. Tačiau įtraukčiau poną Lewisą Spence’ą, kurio nepriklausomas darbas apie fėjas ir susijusius klausimus užpildė dalį fono panelės Murray paveikslui; bendrais bruožais šie du sutarė, ir kol aš nagrinėju jos temą, manau, man nereikia teisintis skiriant panelei Murray pirmenybę.
Fėjos iš tiesų patenka į Dianizmo tikėjimą. Partija teigtų, kad jos buvo nykstantis buvusios valdančiosios rasės likutis, išstumtas ir priverstas slėptis žemesnės kultūros įsibrovėlių. Savo atsitraukime jos išlaikė savo specialius įgūdžius, gamyboje ir taip toliau, ir tikriausiai jos buvo mažo ūgio; iš čia bendri legendų, kurias jų išstūmėjai sukūrė apie jas, bruožai. Jos natūraliai buvo Diano garbintojos, ir jų artimiausi kontaktai su paprasta populiacija buvo su raganomis; iš tiesų, labai tikėtina, kad slapta raganų išmintis buvo gauta beveik vien iš tokio kontakto ir buvo įsišaknijusi vyresniosios rasės tradicijose, taip pat kaip ir vyresniųjų dievų. Teorijos šiomis linijomis skamba pažįstamai ir buvo skelbiamos bent jau nuo devynioliktojo amžiaus pabaigos, nors ryšys su raganavimu yra siauriau Murrayizmo punktas. Aš tikiu, kad panašūs paaiškinimai egzistuoja daugeliui kitų tautosakos dalykų, Robinui Hudui ir Artūrui ir taip toliau; bet nemanau, kad jie pasirodys esą svarbūs mūsų pagrindiniam tikslui.
Bendrai visiems šiems pasiūlymams būdinga tai, kad jie būtų visiškai įtikimi (su išlygomis), jei jie nagrinėtų įsivaizduojamą šalį arba tokią, kuri neturi istorinių įrašų, ir todėl yra įtikimi, pritaikyti Britanijai, tiems, kurie sutelkė savo dėmesį į kitas studijų sritis nei istorija ir jos pagalbinės disciplinos. Jie aiškiai priklauso galimybių sferai, net jei tai kartais yra „neįtikėtina-galimybė“; o prieš kitus natūralistinius paaiškinimus šioje srityje jie turi tą privalumą, kad iš tikrųjų kažką paaiškina.
Tikriausiai egzistuoja kitos minties mokyklos, akivaizdžiai ekscentriškesnio pobūdžio. Nustebčiau, jei niekas nebūtų iškėlęs teorijos, kuri raganavimą padarytų paskutiniu išsigimusiu dvasinių mokslų, atėjusių pas mus iš prarastosios Atlantidos, pėdsaku. Bet keistesnes faraoniškas fantazijas ir pastarųjų dienų gnosticizmus galima tinkamai laikyti Antisadukiejų atplaišomis; ir bet kuriuo atveju jie paprastai liečia mūsų temą tik per vadinamąją Baltąją Magiją, ir turės būti aptarti, jei apskritai, po šia antrašte. Siūlau, kol išlieku argumentuojantis, o ne spekuliuojantis, sumažinti alternatyvių nuomonių diapazoną iki dviejų, tų dviejų, kurios pastaraisiais metais buvo labiausiai primygtinai reiškiamos: kad raganos iš tikrųjų tarnavo Šėtonui kūne ir kad jos iš tikrųjų garbino „Dianą“, su visomis išvadomis, kurios, pasak rėmėjų, seka iš kiekvieno požiūrio.
Dabar kai kurias iš šių išvadų galima patogiai atidėti į šalį šiame etape, nes jos liečia detales, kurios su raganavimu siejamos tik vienos ar kitos mokyklos, ir jei kita arba viena yra teisi, jos neturi vietos mūsų akiratyje. Taigi galime bandyti nustatyti, kiek abi jos supranta žodį „ragana“ ta pačia prasme, net jei abi jos klysta.
Galime atmesti Juodąsias mišias ir sutartinius santykius tarp Velnio ir jo garbintojų, kurie, ar jie vyko apskritai, ar ne, yra siejami su raganavimu tik tų, kurie daro prielaidą, kad raganos sąmoningai garbino Blogio principą; ir sielų pardavimas, žinoma, jei jis iš tikrųjų vyko, turėjo būti tikram, ne įsivaizduojamam Šėtonui. Kita vertus, periodinis žmonių aukojimo ciklas yra ypač Murrayininkų interpretacijos bruožas, niekada neakcentuojamas kitų; ir, žinoma, aukos tapatinimas su „dieviškuoju karaliumi“ Frazerio linijomis yra dar labiau išskirtinai „antropologinė“ hipotezė. Be to, toks paprotys, kaip ir Juodosios mišios, įsivaizduojamai galėtų egzistuoti kartu su raganavimu vienoje visuomenėje ir nebūti raganavimo dalimi. Bus patogu atskirti klausimus, ar tokios praktikos buvo sekamos apskritai, ir kieno; ir trumpam atsigręžti į tai, ką abiejų požiūrių rėmėjai sutartų esant centrinėmis raganavimo charakteristikomis, kad ir kaip kiekvienas pasirinktų jas interpretuoti.
Pirmiausia, tiek Antisadukiejai, tiek Murrayininkai galvoja apie raganas pirmiausia kaip apie kulto nares. Abu priima gana panašų išorinį kulto paveikslą; abu, turiu omenyje, pateiktų daugmaž tą patį aprašymą, su skirtingu būdvardžių pasirinkimu, apie tai, ką raganos veikė savo didžiosiomis korporatyvinėmis progomis. Jiems nebūtų taip lengva sutarti, kas raganos buvo. Abu priimtų paveikslą, kurį puoselėjo teisėjai ir pamfletų kūrėjai didžiosios panikos laikotarpiu, apie organizaciją, koveną ir jo pagrindinę šventę, Sabatą. Pastarojo detalės natūraliai atrodytų šiurpesnės Antisadukiejų pasakojime, ir galbūt vienodesnės, tikrai iškilmingesnės, pas Murrayininkus; bet nemažas sutarimo laipsnis išliktų. Jie sutartų, kad tai pirmiausia buvo garbinimo aktas; jie pateiktų panašius atlikto garbinimo rūšies ir dievo išorinės išvaizdos aprašymus. Abu, be to, būtų pasirengę eiti toliau nei teismo įrodymai priskirdami kultui labai senovinę kilmę ir labai iškilią paramą. (Abu tikriausiai sutartų, pavyzdžiui, kad Gilles’is de Rais buvo narys.) Galima pridurti, kad abi partijos suinteresuotos vaizduoti kultą kaip suprantamą ir susietą tikėjimų sistemą, kad ir kokią baisią ar klaidingą; raganavimas abiem yra logiškas.
Tai palieka, be nereikšmingų dalykų, keletą centrinių ir pagrindinių ginčo punktų tarp jų; bet kai kurie iš jų nėra tokie kritiniai mūsų tikslui, kaip jie turi atrodyti bet kurios partijos šalininkui. Pirmiausia yra klausimas, ar raganos iš tikrųjų mėgavosi antgamtine malone. Žinoma, mes linkę manyti, kad ne, ir tai yra mano paties nuomonė; bet kaip sakiau, Antisadukiejai gali iškelti bylą ir vėliau į šią bylą reikės atsakyti. Vis dėlto teorinės galimybės klausimas gali palaukti šiuo metu ir, mano nuomone, turėtų; jį galima aptarti tik iš labai privataus požiūrio taško, ir mes pirmiausia turėtume ieškoti, kokį sutarimo laipsnį galime rasti. Bet kuriuo atveju, darant prielaidą per impossibile, kad Velnias asmeniškai iš tikrųjų tiekė raganoms antgamtines galias, jis aiškiai galėjo tai daryti prisidengęs pagonių dievo vardu ir būti garbinamas, jei apskritai, kaip toks.
Toliau, žinoma, yra kulto moralinės padėties klausimas; bet tai vėlgi vargu ar yra kritinis dalykas. Bandymas apvalyti jį nuo visų nepadorių, antisocialių ar šventvagiškų elementų, kas atrodo asmeninis panelės Murray reikalas jos vėlesniuose darbuose, galėtų būti atmestas ir vis tiek palikti „antropologinį“ paaiškinimą nepaliestą. Nereikia įrodinėti, kad „Dianinė“ religija nebuvo priapiška, norint įrodyti, kad tai buvo religija; nei net kad ji diegė kokią nors konkrečią moralę. Raganavimas galėtų būti įrodytas kaip visiškai bjaurus nepasakant mums, ar Margaret Murray, ar Montague Summersas buvo teisūs bet kuriuo kitu punktu.
Galiausiai yra klausimas, kuris mums labiausiai rūpi: ar kultas kilo visiškai už krikščionybės ribų, tikriausiai ilgai prieš Kristų, ar tai yra maištas, parodija, sąmoningai antikrikščioniška? Tai taip pat nėra toks absoliutus skirtumas tarp partijų, kaip gali atrodyti; nes, šį kartą, Murrayininkų požiūris galėtų būti priimtas galutinai nenutildant Antisadukiejų. Jei Velnias buvo kulto išradėjas, jis galėjo sukurti jį kaip krikščionišką parodiją prieš Kristų (darant prielaidą, kaip paprastai buvo daroma, kad jis gali nuspėti ateitį); ir bet kuriuo atveju jis turėjo laiko, po Įsikūnijimo, suformuoti ir įtvirtinti savo konkuruojančią sektą neatsivertusioje Vakarų Europoje. Tiesą sakant, manau, kad dauguma Antisadukiejų greičiau pritartų šiam požiūriui. Tai, galų gale, nustatytų, kad jei raganavimas buvo satanizmas, tai buvo tikro Šėtono darbas, o ne tiesiog kažkas, ką sukurpė bjaurių minčių žmonės. Tarp šių dviejų partijų iš tikrųjų nėra ginčo, kad raganavimas ir krikščionybė turi tam tikrų bendrų elementų, arba todėl, kad Velnias yra simius Dei (Dievo beždžionė), arba todėl, kad Kristus tėra dar vienas Rex Nemorensis (Miško karaliaus) variantas.
Pagrindinis klausimas, ar raganavimas buvo Dianizmas ar diabolizmas, iškyla iš šių trijų. Galbūt reikėtų pridėti ketvirtą: ką raganos manė tai esant; bet nesu tikras, kad tai, jei būtų atsakyta, būtų visuotinai laikoma galutiniu įrodymu į vieną ar kitą pusę, ar kad Murrayininkų partija būtų pasirengusi priimti bet kokius įrodymus šiuo klausimu kaip laisvus nuo bažnytinio išankstinio nusistatymo.
Manau, dabar galime matyti, kad bendras pagrindas tarp Murrayininkų ir Antisadukiejų partijų yra žymiai didesnis, nei buvo galima tikėtis. Nebūtų neįmanoma užduotis juos sutaikyti, nors tai darant įsigytum priešų abiejose pusėse. Bet kuriuo atveju tai suteikia mums su kuo dirbti; jei net dabar dar neturime visiškai tikslaus apibrėžimo, bent jau turime šansą galėti pasakyti, ar įrodymai apie faktus nurodo ar nenurodo į tą raganos rūšį, kurią mes svarstome. Nuo šiol vadinsiu ją tiesiog „ragana“. Taip pat kalbėsiu apie ją moteriškąja gimine, iš pagarbos bendram papročiui, nors vienas iš bendro pagrindo detalių punktų yra tas, kad ragana iš tikrųjų jokiu būdu nebūtinai yra moteris. Kita bendro pagrindo detalė yra ta, kad modernūs abiejų partijų darbai yra pagrįsti, iki pat nurašinėjimo lygio, tais pačiais įrodymais. Į šiuos įrodymus, ir paveikslą, kurį jie iš tikrųjų atskleidžia, laikas atsigręžti.
2 SKYRIUS
Šviesa iš „Tamsiųjų žmonių“
TIESIOGINIAI ĮRODYMAI apie raganų kulto praktikas yra gauti beveik vien iš vieno tipo šaltinių, ir daugiausia iš santykinai trumpo laikotarpio. Tai, žinoma, yra teisminė medžiaga, sukurta didžiosios panikos šešioliktame ir ankstyvame septynioliktame amžiuose (kurį trumpumo dėlei vadinsiu Neurozės amžiumi). Svarbu pažymėti, kad šis laikotarpis buvo vienintelis krikščioniškos Vakarų Europos istorijoje, kuris pateikė kokį nors tokios medžiagos kiekį; ir ne tik dauguma žinomų teismų patenka į jį, bet taip pat ir dauguma populiariosios isterijos protrūkių. Raganavimu, žinoma, buvo tikima ir bijoma prieš ir po to; bet tik tame amžiuje buvo kokia nors plati panika arba tokia, kuri užkrėtė išsilavinusius taip pat kaip ir neišsilavinusius sluoksnius visoje Europos tautoje. Privalau pasakyti, tačiau, kad tai daug labiau būdinga Britanijai nei žemynui; Prancūzijoje, Vokietijoje ir Šveicarijoje vėlyvieji viduramžiai matė smulkius isterijos protrūkius, kurie, atrodo, aplenkė Britaniją iki pat Reformacijos.
Aš turėčiau šiame taške paaiškinti, kad kai kalbu apie „isteriją” ir apie „išsilavinusiųjų užkrėtimą”, aš nesiekiu iš anksto nuteisti jokios problemos, kuri yra tikrai ginčytina. Negali būti jokių rimtų abejonių, kad ir kokį požiūrį į raganas pasirinktume, jog baimė jų atžvilgiu tuo metu buvo pakankama iškraipyti žmonių sprendimams. Niekas neturi neigti, ir tikriausiai joks mąstantis žmogus neneigtų, kad daugelis tų, kurie mirė už raganavimo nusikaltimą, buvo neteisingai pasmerkti, nebūtinai todėl, kad raganavimas neegzistuoja arba, egzistuodamas, nėra nusikaltimas, bet todėl, kad jie, individualiai, nebuvo raganos. Iš tiesų tai gali būti parodyta remiantis įrodymais bent jau tokiais pat gerais, kokius gali pateikti pats raganavimas. Mes žinome apie prisipažinusias raganas; mes taip pat žinome apie melagingai prisiekusius kaltintojus, kurie prisipažino, apie raganavimu įtariamuosius, kurie atsiėmė prisipažinimus, išgautus kankinimais arba paskatintus nevilties, ir apie labai nedaug nuosprendžių, kurie buvo panaikinti, ir teisingumo klaidų, pastebėtų per vėlai. Sąžininga manyti, kad tokių atvejų buvo daug daugiau, nei kada nors išaiškėjo. Kai kurie išsamiausi teismo procesų aprašymai teisėjų protuose išduoda visišką minčių painiavą ir įsišaknijusį išankstinį nusistatymą prieš kaltinamąjį. Net jei neturėtume jokių įrašų apie tai, būtų teisinga to tikėtis, kai toks išsimokslinęs ir įtakingas teisininkas kaip Jean Bodin leido savo teisiniam jausmui šiuo klausimu taip išsikreipti, kad nustatė, jog prieš kaltinimą raganavimu turėtų būti priimami tik stipriausi nekaltumo įrodymai. Be to, aišku, kad tie nedaugelis, kurie galėjo pateikti tokius įrodymus, liko visam laikui paženklinti visuomenės sąmonėje, kartais ir oficialioje sąmonėje, vien dėl to, kad buvo apkaltinti. Tokie dalykai nėra svetimi ir šiuolaikiniame amžiuje; ir tai padeda paaiškinti kai kuriuos tariamai laisvus prisipažinimus. Įtariamoji, jei jai pavyktų išsaugoti gyvybę, tikriausiai prarastų pragyvenimo šaltinį; sena moteris, priklausoma nuo kaimynų labdaros, prarastų net išmaldos viltį ir galbūt verčiau norėtų mirti.
Atrodo pernelyg aišku, kad teisingumas įtariamoms raganoms Neurozės amžiuje buvo sugadintas idėjos, būdingos Kongreso komitetams, kad kai nusikaltimas yra labai pavojingas ir labai baisus, visuomenė negali sau leisti sąžiningo teismo rizikos. Ir, žinoma, yra kitų priežasčių priimti šių teismų pateiktus įrodymus ne už gryną pinigą. Daugumoje paveiktų šalių, išskyrus Angliją, kankinimai buvo paprastai naudojami išgauti prisipažinimus. Visose šalyse teismai pripažino raganavimo testus, kurie rėmėsi ne patikimomis žiniomis, bet tik liaudies tradicija; ir šie testai galėjo būti labai veiksmingas kankinimų pakaitalas ten, kur tai nebuvo legalu. Dažnai buvo nepastebėtas techniškesnis, bet visai esminis momentas: didelė dalis šiuolaikinės medžiagos, kuria rėmėsi tyrėjai, pati yra antrinė; ne oficialus teismo įrašas, bet siaubo pamfletas, skirtas papasakoti istoriją. Kai kurie iš jų buvo gana įtikinamai įrodyti esantys tiesiog sensacingos fikcijos.
Kiti panašūs įspėjimai reikalauja paminėjimo; ir lieka dar ką pasakyti apie didžiąją paniką. Tačiau kadangi tai yra vienas raganavimo istorijos aspektas, kuris gali būti ir buvo aprašytas kaip istorija tikrąja to žodžio prasme, nėra didelio poreikio čia leistis į tai plačiau. Net ir taip, yra keletas įdomių momentų apie tai, kurie gali būti tinkamiau aptarti, kai taps aktualūs, ir kai kuriuos iš jų mums reikės turėti omenyje, todėl geriausia išdėstyti dabar.
Panikos ištakos yra neaiškios, nors apie kai kurias priemones, kuriomis ji plito, galima spėlioti. Pagrindinis klausimas, žinoma, yra: kodėl laikotarpis, paprastai sveikinamas kaip modernaus švietimo aušra, turėjo daug didesnių problemų dėl raganų baimės nei ankstesni amžiai? Į tai pats amžius turėjo atsakymą: kad Velnio pagieža jį išsirinko, ir iš tikrųjų raganavimo buvo daugiau nei anksčiau. Taip pat visiškai įmanoma, kad padidėjimo nebuvo, bet pavojus buvo naujai pripažintas tuo, kas jis buvo; arba, kaip teigia Murrayininkai, Bažnyčia ir valstybė dabar pirmą kartą išdrįso panaudoti galią ir propagandą prieš jį. Arba gali būti, kad amžiaus intelektualinė istorija, atidžiau išnagrinėta, atskleis naujų klaidų sėklas, taip pat kaip ir naują tiesą. Bet mes dar nesame pasirengę adekvačiai aptarti šį klausimą.
Geografinis paplitimas yra keistas. Jei reikėtų pažymėti paniką žemėlapyje, skiriant tašką kiekvienam asmeniui, žinomam, kad buvo įvykdyta mirties bausmė aktualiu laiku (imant tai plačiausiai, apytiksliai 1300–1700 m., arba siauriausiai, apytiksliai 1550–1650 m.), audros centras tikriausiai būtų apie Bazelį, kur susitinka Prancūzija, Vokietija ir Šveicarija. Toje vietoje būtų nemaža dėmė, taip pat Lione, Ženevoje, Niurnberge ir kitose vietose jų bendroje kaimynystėje. Dėmių takas driektųsi per Šveicariją ir šiek tiek už jos ribų, į rytus ir vakarus, ir kitas stačiu kampu aukštyn Reino upe iki Amsterdamo. Nuo šios pagrindinės koncentracijos žemėlapio taškavimas blėstų į šiaurę, rytus ir vakarus į tuštumą (pamažu į rytus), su mažesnėmis dėmėmis rytų Škotijoje; Anglijoje taškavimas būtų nežymus ir daugiausia sutelktas rytuose. Į pietus žemėlapis būtų baltas; Italijoje beveik nebuvo jokio reikšmingo raganų manijos padidėjimo, o to meto Ispanijos istorijoje panika, atrodo, nepaliko jokio pėdsako.
Bus matyti, kad nėra jokios koreliacijos tarp raganavimo ar jo baimės ir „prietarų“ religijos reikaluose apskritai; nei tarp raganavimo ir atsilikimo kitose srityse. Kadangi panikos intensyvumas galėjo nepaprastai skirtis tarp vienos ir kitos tos pačios šalies dalies, neįmanoma paaiškinti svyravimų vien skirtinga politika skirtingose valstybėse; ir nors iš pirmo žvilgsnio Juodųjų mišių sritis atrodo keistai atskirta nuo Mišių srities, represijų centrai buvo tiek Romos katalikų, tiek protestantų žemėje. Tačiau verta pažymėti, kad, imant tiek laiką, tiek vietą, yra tam tikra koreliacija tarp nuožmaus raganų medžioklės temperamento ir silpnos ar populiarios bažnytinės drausmės sistemos. Visur, kur tvirtai autoritarinė hierarchija buvo balne, kaip liuteroniškose Vokietijos valstybėse, Anglijoje iki Pilietinio karo laikų ir daugelyje šalių, kurios liko pavaldžios popiežiui (ypač Ispanijoje), ten raganų medžioklė buvo laikoma ribose. Ji tapo skerdynėmis ten, kur bažnytiniai reikalai buvo chaoso būsenoje, kaip Prancūzijoje, arba kur drausmė buvo primesta iš apačios į viršų, kaip kalvinistinėse valstybėse ir paprastai laisvuosiuose miestuose; ir plačiąja prasme visur, kur dvi ar daugiau religijų kovojo dėl viešpatavimo. Tai negalioja visai universaliai; Švedija aktualiu laiku buvo taip pat griežtai liuteroniška, kaip ir šiandien, ir ji patyrė bent vieną didelę paniką; tuo tarpu Vengrija ir Bohemija buvo nusiaubtos religinių nesutarimų, bet nepastebimai raganų; ir apytiksliai tą patį galima pasakyti apie Airiją, Velsą ir vakarų Angliją, kur Reformacijos likimas ilgai buvo svarstyklėse. Bet reikia pastebėti, kad apibendrinimas galioja centre ir suyra periferijoje, kas apskritai yra geras dalykas apibendrinimui.
Bendrai, galėtume tikėtis rasti, kad raganų panika buvo tų pačių žmonių darbas, kurie perėjo į protestantizmą (ne visada tų pačių žmonių); kad ji pirmiausia apėmė išsilavinusius pasauliečius iš naujosios vidurinės klasės ir neturtingus smulkiuosius dvasininkus, o vėliau paplito supaprastinta forma į Liaudies masę sąmoningos propagandos dėka iš pirmųjų dviejų grupių. Tai, tiesą sakant, yra daugmaž tai, ką randame. Galima ilgai ieškoti, kol šiame laikotarpyje rastume raganų medžiotoją vyskupą. Energingiausi ir balsingiausi Antisadukiejai daugiausia buvo pasauliečiai teisininkai arba populiarūs Reformacijos pamokslininkai. Manau, tai ypač aišku Anglijoje, bet yra bendra tendencija ta kryptimi. Prancūzijoje Bodinas, teisėjas, suformulavęs drastiškiausią taisyklių rinkinį raganų medžioklei teismuose, buvo skeptikas religijoje ir, beje, neabejotino išsilavinimo žmogus. Visi pagrindiniai reformuojantys teologai, Liuteris, Melanchtonas, Cvinglis ir ypač Kalvinas, savo autoriteto svorį suteikė augančiai satanizmo baimei. Žinoma, jiems rūpėjo griežtai satanizmas, o ne koks nors daugiau ar mažiau amoralus burtų mėtymas. Bet kuris iš to meto intelektualinių lyderių, protestantų pusėje, pradėtų su išankstiniu nusistatymu prieš tikėjimą ceremonijų ir žodžių formų veiksmingumu sukelti antgamtinį efektą. Bet lygiai taip pat jų nusistatymas prieš tai religijoje paskatino juos tikėti, kad Velnias gali būti pasirengęs pasinaudoti tuo kliedesio tikslais. Pats Velnias jų akyse buvo labai toli nuo kliedesio.
Plačioji visuomenė natūraliai nedarė tokių skirtumų; nei išsilavinę pasauliečiai, mėgėjai teologai, kokie jie dažnai buvo, atrodo, dėl jų per daug nesivargino. Informacija, o ne mąstymas, atrodo, buvo naujosios skaikančiosios publikos tikslas, tada kaip ir vėliau. Iš tiesų, kai svarstome Viešosios Nuomonės „masinių medijų“ istoriją, nuo spausdinimo preso iki televizijos, privalome savęs paklausti, ar bet koks pažanga informacijos ir diskusijos platinimo technikoje toliau, nebūtinai apima, bent jau iš pradžių, jų mentalinio lygio suprimityvinimą ir nuleidimą. To amžiaus pranašai ir apžvalgininkai buvo pajėgūs kaip niekada anksčiau rinkti ir platinti faktus ar fantazijas apie raganas, bet ne (atrodytų) juos suvirškinti.
Reikia atsiminti, kad viena iš susijusių literatūros klasių buvo Biblijos vertimai. Pats žodis „ragana“, ir nuorodos į susijusias idėjas, gana dažnai pasitaiko Karaliaus Jokūbo versijoje (Authorized Version). Nė vienu atveju vertimas nėra nekvestionuojamas, ir tampa svarbu pažymėti, kad šis vertimas buvo atliktas, kai Antisadukizmas buvo pasiekęs savo viršūnę Anglijos akademiniuose sluoksniuose. Tai tik vienas pavyzdys, ir gana vėlyvas, to, kas vyko visame protestantiškame pasaulyje; žodinė Biblijos inspiracija buvo pabrėžiama tuo pačiu metu (ir tų pačių žmonių), kai patys žodžiai buvo suteikiami, visa gera valia, partine pakraipa.
Bibliją vargu ar galima cituoti kaip liudytoją prieš antgamtinį; bet iš tikrųjų beveik visas jos nuorodas į „raganavimą“ galima interpretuoti natūralistine prasme, kaip nurodančias arba į nuodytojus, arba į apsimetėlius aiškiaregius. Septuagintos žydų vertėjai, atrodo, apskritai palankiau žiūrėjo į interpretacijas šiomis linijomis ten, kur mes negalime, ir tikriausiai net jie negalėjo būti tikri dėl visų originalaus hebrajų teksto implikacijų. Jeronimas, Vulgatoje, įprastai pateikia veneficus arba išvestinį žodį ten, kur maleficus būtų mažiau dviprasmiškas. Veneficus tikrai buvo arčiau graikų kalbos ir turėjo dvigubą prasmę; nuodų ir raganavimo idėjos yra gana glaudžiai susijusios, ir Renesanso laikotarpiu žodis paprastai buvo vartojamas ta prasme, kurią jam suteikė protestantų vertėjai.
Galima pridurti, kad vargu ar būtų buvę mažiau „prietaringa“ iš jų pusės versti „nuodytojas“. Renesansas buvo amžius, kai į nuodus buvo žiūrima su giliu susidomėjimu ir giliu neišmanymu, tiesa, ne kaip į magiją (jie darė skirtumą, nors nebūtų lengva pasakyti kur), bet kaip į kažką beveik tokio pat galingo ir beveik tokio pat paslaptingo. Kai kurių į tai buvo žiūrima su daug didesniu siaubu. Taip Anglijoje nuodų panika valdant Henrikui VIII sukėlė paniškus įstatymus, kurie apibrėžė nužudymą šia priemone kaip valstybės išdavystę ir nustatė virimą gyvam kaip bausmę. Daug vėliau, valdant Elžbietai, raganavimas pirmą kartą tapo mirtinu nusikaltimu prieš valstybę, bet tik tada, kai jis buvo naudojamas sukelti mirtį; dar vėliau, valdant Jokūbui I, visas raganavimas buvo padarytas sunkiu nusikaltimu (felony), bet nė vienas iš šių aktų neišskyrė jo iš kitų sunkių nusikaltimų procedūroje ar bausmėje.
Žinoma, reikia turėti omenyje, kad nuodus ir burtus lengvai galėjo naudoti tie patys žmonės, o tiems, kurie tiki burtais, skirtumą tarp jų nėra lengva nubrėžti. Tai galbūt gali leisti sušvelninti siaubą, kurį turėtume jausti prieš persekiojimus, pradėtus veikiant didžiosioms raganų panikoms. Santykinis Anglijos teismų švelnumas buvo tik santykinai švelnus; Europoje apskritai civilinės vyriausybės šiame amžiuje buvo tik per daug pasirengusios – tiek erezijoje, tiek raganavime – mokytis ir tobulinti blogiausias pamokas, kurių galėjo išmokyti senoji Inkvizicija. Tarpusavyje spaudos presas ir Reformacija padarė teologines spekuliacijas prieinamas milijonui; ir kadangi teologai kurį laiką prieš tai judėjo link Antisadukiejų kraštutinumo, paprasta kaimietiška kaukų baimė staiga tapo gerbtina kaip pasibjaurėjimas Šėtonu ir visais jo darbais. Tai galima leisti tarnauti šiuo metu kaip kapsulinę tezę paaiškinti paniką. Ji nėra visiškai adekvati, ir, žinoma, pati turi būti paaiškinta. Kas pastūmėjo teologus į šį kursą, yra punktas, kuris bus paliestas vėliau; šiuo metu aš vis dar noriu išvengti išankstinio nuteisimo klausimo tarp partijų. Mums vis dar rūpi aptarti, iš kur partijos gavo savo faktus.
Kad ir ką galvotum apie raganavimą, nėra abejonės, kad raganų medžiotojų protai buvo aliarmo ir sumišimo būsenoje; mums reikia būti atsargiems, kaip priimame įrodymus, kuriuos jie išgavo iš savo įtariamųjų, ar kaip tikrų raganų įrodymus (žmonių, turiu omenyje, kurie būtų davę tą vardą sau), ar kaip teisingus atsakymus į teisingus klausimus. Atsižvelgiant į tai, kad buvo naudojami kankinimai, svarbiau žinoti, kodėl klausimas buvo užduotas, nei kaip į jį buvo atsakyta. Teisėjai tyrė nusikaltimą, ne tautosaką; neišvengiamai jie į savo darbą atsinešė jau suformuotą paveikslą to, ko ieškojo. Mes turime apsvarstyti, kokie veiksniai prisidėjo prie raganavimo-kaip-nusikaltimo paveikslo kūrimo, kurį teismai panikos laikotarpiu galėtų priimti.
Svarbu suprasti, kad kitais atžvilgiais, be to, kad buvo labiau bijoma ir dažniau pavaldi pasaulietiniams teismams, teisinis burtininkavimo statusas ir įprastas mentalinis paveikslas iš esmės pasikeitė nuo Aukštųjų viduramžių. Iki maždaug to laiko, kai Inkvizicija pradėjo savo veiklą tryliktame amžiuje, pasaulietinė teisė, jei ji apskritai atsižvelgė į magiją, darė griežtą skirtumą tarp Baltosios ir Juodosios. Kartais buvo jaučiama, kad burtininkavimą galėtų naudoti patys teismai faktams nustatyti, nors tai – nenuostabu – liko spekuliatyvia nuomone (teismas ordalijomis nebuvo laikomas magišku). Teisės sistemos, būdingos Vakarų Europai, darė didelę nuolaidą antgamtiniam, ir progresyvūs dvyliktojo amžiaus ir vėlesni teisininkai, semdamiesi idėjas iš Romos teisės, pripažino magijos realumą, tiek naudingos, tiek piktos. Tačiau praktiškai tai buvo labai sudėtinga teisės studijų šaka, su kuria pasaulietiniai teismai turėjo mažai bendro. Bažnytiniai teismai vykdė pačios Bažnyčios įstatymus šia tema, bet be didelio griežtumo, kiek galime pasakyti; ir nei Bažnyčia, nei valstybė, atrodo, nejautė jokio gyvo aliarmo dėl burtininkavimo pavojaus.
Viduramžių pabaigoje įvyko didelis pokytis. Visas burtininkavimas buvo laikomas nusikalstamu ir plačiai jaučiamas kaip pavojingiausias iš visų nusikaltimų. Isteriška jo baimė buvo paplitusi tarp plačiosios visuomenės ir paprastai dalijamasi, net jei faktiškai neskatinama, valdžios. Ši baimė pastūmėjo civilines vyriausybes persekioti raganavimą konkuruojant su bažnyčiomis. Ironiška, Inkvizicija prarado beveik monopolį būtent dėl savo pačios sėkmės masto; nes yra mažai priežasčių abejoti, kad Inkvizicija buvo daugiausia atsakinga, jei ne už paniką, tai bent jau už oficialų požiūrio pasikeitimą.
Nuo tryliktojo amžiaus Šventoji tarnyba nagrinėjo kaltinimus, susijusius su burtininkavimu ir diabolizmu, kaip specialius atvejus savo normalioje religinės neištikimybės srityje. Inkvizitoriai todėl buvo ekspertai; nors iš tikrųjų tokie atvejai sudarė tik mažą jų darbo dalį, bent jau iki reorganizacijos Reformacijos laikotarpiu. Tai nebuvo dėl bandymų stokos. Kaip ir bet kuri kita didelė organizacija, Inkvizicija buvo mažiau monolitinė nei atrodė; ji turėjo savo vidines partijas ir grupuotes, ir pačioje viduramžių pabaigoje joje iškilo kažkas panašaus į raganų medžiotojų lobistus. Tai pradėjo pirmąją Antisadukiejų judėjimo propagandinę kampaniją – paremtą, žinoma, įrodymais, gautais inkviziciniu procesu.
Inkvizicija buvo sukurta kaip tam tikras Popiežiaus Skotland Jardas kovoti su pirmosiomis populiariomis erezijomis. Ji turėjo papildyti, padėti ir supaprastinti normalias valdžios institucijas, o ne jas pakeisti; ji neturėjo jokių viršesnių galių ir savo didžiulę įtaką darė tik dėl savo prestižo. Ji nebuvo vienintelis mechanizmas erezijai persekioti, bet ji įgijo reputaciją kaip geriausia. Jos metodais žavėjosi ir jos pagalbos ieškojo vietos valdžios institucijos, susidūrusios su tokio pobūdžio problema, kuriai ji buvo pritaikyta spręsti, nors niekada ne automatiškai; ji niekada nebuvo pakviesta įsikurti Anglijoje, pavyzdžiui, ir be kvietimo, be pozityvaus valstybės skatinimo, ji buvo bejėgė. Kaip dar vienas rezultatas, ji buvo imituojama. Artimiausia, taip pat ir garsiausia imitacija buvo Ispanijos inkvizicija, kuri veikė beveik toje pačioje sferoje, bet svarbiausias pavyzdys mūsų tikslui buvo platus jos procedūros perėmimas pasaulietiniuose baudžiamuosiuose teismuose.
Būtent jos inovacijos procedūroje daugiausia išskyrė Šventąją tarnybą tarp bažnytinių teismų ir suteikė jai reputaciją kaip ypač efektyvios apsaugos nuo Pavojingų Minčių. Inkvizicija nepriklausė nuo informatorių kaltinimams pateikti, bet išlaikė savo prokuratūros personalą, kas tada buvo retenybė. Ji tardė kaltinamąjį ir, esant tam tikriems apribojimams, galėjo naudoti kankinimus tai darydama. Kaltinimo liudytojai nebuvo (paprastai) kryžminiai apklausiami, išskyrus patį teismą, ir teismo nuožiūra galėjo likti anonimiški. Teismas taip pat palaikė griežtą gynybos kontrolę; tuo tarpu daugumoje teismų viduramžiais kaltinamasis turėjo keletą procedūrų pasirinkti savo nekaltumui nustatyti, Inkvizicija vargu ar palikdavo jam kokį nors būdą tai padaryti. Faktiškai ji vykdė tiek kaltinimą, tiek gynybą savo pačios nevaržoma nuožiūra ir tada teisė tarp jų. Buvo manoma, kad kaltinamąjį, jei įmanoma, turėtų patarti jo paties nuodėmklausys arba teismo paskirtas advokatas; bet net tai galėjo būti atsisakyta, ir beveik vienintelė gynybos linija, pripažinta teisėta, buvo kaltinimas liudytojų piktavališkumu.
Būtina turėti omenyje, kad priešingai nei įprastame baudžiamajame procese, Inkvizicijos tikslas buvo užtikrinti atgailą, o ne atpildą. Iš asmeninio kaltinamojo požiūrio taško, tai buvo privalumas, kurio nereikėtų nepastebėti; iš teisinio požiūrio taško tai turėjo pražūtingą įtaką tam ir kitiems teismams, dėl polinkio, kurį tai skatino, laikyti prisipažinimų išgavimą praktiškai tikslu pačiu savaime, o paskatos, taip pat kaip ir grasinimai, buvo leistina priemonė tam. Be to, Inkvizicijos atsakomybė labai subtiliame erezijos reikalė darė neišvengiama, kad teismas kartais pasiūlytų kaltinamajam, ką jis turėtų prisipažinti. Kai pridedama, kad taisyklės praktiškai paliko teismui pakankamai galimybių naudoti kankinimus ar vienokios ar kitokios rūšies fizinę prievartą, bus matyti, kad reikalingas tam tikras atsargumas tvarkant įrodymus, gautus iš šių prisipažinimų. Tik teisinga pridurti šiame taške, kad toks atsargumas turi būti padvigubintas nagrinėjant medžiagą, priimtą pasaulietinių ar protestantų tribunolų, kurie ėmė Šventąją tarnybą kaip savo modelį; šie neprofesionalūs sielų tyrėjai paprastai veikė su daug mažesniu santūrumu ir esant daug didesniam spaudimui iš vyriausybės ar išisterikuotos viešosios nuomonės.
Nes Inkvizicija buvo plačiai imituojama, ne visada su supratimu ar net sąmoningai; ir dėl priežasčių, nesusijusių su mūsų dabartine tema, tai ypač buvo būdinga šešioliktame amžiuje. Raganavimas buvo bene svarbiausias veiksnys tiesioginiame ir sąmoningame skolinime, bent jau skaičiuojant pagal paprastą bylų kiekį. Čia uolūs Tikrosios Religijos čempionai Reformacijos laikotarpiu turėjo naudos iš vadovėlio – penkioliktojo amžiaus dominikonų Kramerio ir Sprengerio Malleus Maleficarum. Šis darbas tapo klasikiniu autoritetu šia tema amžiuje, kai kiekvienam žinių skyriui vis dar reikėjo klasikinio autoriteto; tai buvo Biblija, Aristotelis, Antisadukiejų Kodeksas. Jis buvo priimtas tiek kaip akademinis ortodoksijos gynimas, tiek kaip vadovas teismams; nors jo pretenzija būti bet kuriuo iš jų nebuvo tokia stipri, kaip iš paviršiaus galėjo atrodyti.
Heinrichas Krameris, arba Institoris, buvo savo amžiui neįprastai patiklus žmogus; kaip Inkvizitorius Tirolyje jis ėmėsi kovoti su tiesioginiu Velnio įsikišimu toje provincijoje, ir savo visiškai neteisminiu žiaurumu užsitraukė galingų priešų. Jis paliko Tirolį staiga ir po debesis; bet jis įgijo popiežiaus Inocento VIII ausį, kuris buvo kilęs iš Genujos ir todėl iš regiono, kur laukinės istorijos apie valdensus buvo ypač paplitusios. Popiežius įpareigojo jį (bule Summis Desiderantes 1484 m.) pataisyti pasaulį dėl burtininkavimo pavojaus, bendradarbiaujant su Jacobu Sprengeriu iš Bazelio, Kelno dominikonų prioru. Kadangi darbas turėjo išteisinti Kramerį, jis, matyt, buvo pagrindinis autorius; bet Sprengeris, būdamas labiau gerbiamas, buvo pristatomas kaip jo autorius. Bet kas būtų galėjęs manyti, kad Sprengerio pareigos reiškė glaudų ryšį su Kelno teologijos fakultetu, ko iš tikrųjų nebuvo. Tačiau jis turėjo neoficialią įtaką Universitete, kurią panaudojo įtikinti Fakultetą licencijuoti Malleus kaip dogmatiškai teisingą. Tai, netikėtai, Fakultetas atsisakė daryti; jaunesnieji nariai palaikė Sprengerį, kurio be abejonės nenorėjo įžeisti, bet vyresnieji nesirūpino, ką įžeis. Na, Kelnas buvo dominikonų studijų centras Vokietijoje ir šiaip jokios svarbos neturinti mokykla; jos nepriklausomybės deklaracija raganavimo klausimu buvo sunkus pralaimėjimas Sprengeriui ir raganų medžioklei, ir turėjo būti paslėptas nuo pasaulio. Buvo sudarytas itin nesąžiningas notarinis aktas, skirtas sudaryti įspūdį, kad knyga buvo patvirtinta Fakulteto, tiems, kurie nebuvo susipažinę su paprastai naudojamomis formomis; ir tai buvo pridėta prie visų leidimų, išskyrus tuos, kurie išleisti pačiame Kelne. Tai apėmė faktinį melagingą liudijimą tik iš Yeoman Bedell pusės, jo parodymuose notarui, kad likusi Fakulteto dalis sutiko su liudytojais (kurie buvo jaunesnieji, bet išorinis pasaulis to nežinotų). Krameris ir Sprengeris, matyt, sekė nusistovėjusiu Šventosios tarnybos papročiu ir išteisino vienas kitą. Gudrybė pavyko labiau nei nusipelnė; pati Inkvizicija, atrodo, niekada nepriėmė teksto, bet nedaugelis vėlesniais amžiais pastebėjo, kad darbas buvo rekomenduojamas pasauliui Popiežiaus bulės, išleistos prieš jį parašant, ir išsisukinėjimų audinio, apsimetančio nereikšmingo universiteto aktu. Taip pat pasaulis nesuprato, kad nė vienas autorius nėjo aukštų akademinių pareigų, ir, nors vienas buvo nesėkmingas Inkvizitorius, kitas nebuvo Inkvizitorius išvis.
Malleus buvo priimtas pagal jo autorių vertinimą; ką vėlesni teisėjai žinojo ar manė žinantys apie raganavimą, buvo tai, ką jis jiems sakė. Lieka tada ištirti, ką jis sako.
Jis nebando apibrėžti žodžio malefica, nei pateikti jokio pateisinimo moteriškosios giminės vartojimui. Dėl to jo argumentas iš esmės sugadintas nepadalinto vidurio (Undistributed Middle), autoriai priima kaip savaime suprantamą egzistavimą vieningos kategorijos „ragana“, arba, terminais, kurie jiems būtų labiau pažįstami, Realaus Universalo. Nors abstrakti argumento dalis dėl to yra klaidinga, galima leisti, kad konkretūs pavyzdžiai šiek tiek tai pateisina, nes jie paimti iš vieno geografinio regiono, kuriame vienodumas galėtų būti pagrįstai numanomas. Tai regionas, kuriam abu autoriai buvo vietiniai – apytiksliai kalbant, vokiškoji Šveicarija. Jei Malleus nėra patikimas niekuo kitu, jis yra geras autoritetas dėl prasmės, kuria žodis hexe buvo suprantamas toje teritorijoje penkioliktame amžiuje.
Apie koveną Malleus nėra visiškai nieko; taip pat nėra nieko tiesiogiai apie Sabatą, bet apskritai II dalies, I klausimo išdėstymas turi daugiau prasmės, jei darome prielaidą, kad autoriai turėjo tai savo minčių gilumoje. Jie kalba apie raganų susirinkimus, apie antgamtines transporto priemones į ten, pagarbą Velniui kūniška forma, ir vėlesnį santykiavimą (vėlesnį skyrių tvarka) su inkubu arba sukubu priklausomai nuo lyties. Kitas nagrinėjamas dalykas yra krikščioniškų sakramentų, iškreiptų iš jų tinkamo naudojimo, vaidmuo burtininkavime. „Juodosios mišios“ yra tik vienas to pavyzdys, bet atrodo, kad tai yra priežastis, kodėl šis klausimas keliamas šiame taške. Išdėstymas stipriai siūlo Sabato paveikslą kaip susirinkimo, į kurį daugybė raganų atvyko iš toli, transportuotos oru; kur nauji sektos nariai buvo inicijuoti kaip pirmoji ceremonija, arba preliminarus privatus reikalas; ir po kurio sekė orgiastinis apeigų elementas ir galiausiai Juodosios mišios, kurios galėtų būti laikomos raganų ritualinės puotos arba agape dalimi, arba būti su ja supainiotos. Tai iš esmės pateikia Antisadukiejų požiūrį į esminius dalykus.
Būtų galima sakyti, nors Malleus, žinoma, to nesako, kad nors Sabatas apimtų visus šiuos elementus, jie kiekvienas galėtų vykti atskirai. Manau, tai buvo autorių nuomonė. Kalbant apie jojimą oru, jie aiškiai manė, kad tai apsiriboja dalyvavimu pas Velnią, arba beveik taip; bet tai buvo mažiausiai svarbus elementas ritualiniu požiūriu. Be to, jie pripažino, kad tai kartais gali būti kliedesys. Manau, kad tik vėliau Šventoji tarnyba galėjo pateikti tokių kliedesių atvejų istorijas; Krameris ir Sprengeris laikė save susaistytus, tikriausiai klaidingai, „Canon Episcopi“ (žr. p. 106 ir t.), kuris atrodė smerkiantis tokį tikėjimą kaip kliedesį, kylantį iš sapnų. Naujų raganų iniciacija, Demono Meilužio glėbys ir Juodosios mišios visi galėjo vykti privačiai. Iš tiesų, cituojamų pavyzdžių tendencija yra pabrėžti kulto slaptumą, ir ta prasme Malleus yra nepatogi medžiaga Murrayininkams, nors beveik bet kas kitas, žinoma, to tikėtųsi burtininkų susirinkime.
Burtininkavimo tyrėjai šešioliktame ir septynioliktame amžiuose, skirtingai nei dviejų ankstesnių, turėjo akademinį autoritetą, kuriuo galėjo remtis, net jei jis daugeliu kitų atžvilgių, be savo lotynų kalbos, buvo tokio pobūdžio akademinis autoritetas, kurį Epistolæ Obscurorum Virorum išjuokė. Vienas jo scholastinės kilmės efektas buvo tas, kad Malleus primetė raganavimui tvarką ir vienodumą, kurie visai galbūt nepriklausė jam iš prigimties. Iš tiesų, manau, kad kokia nors tokia tvarka teisėjų protuose buvo būtinybė, jei teisminiai tyrimai turėjo būti atliekami dideliu mastu. Nebuvo prasmės dėti įtariamojo ant kankinimų stalo, jei nežinojai, kokių klausimų klausti, ypač jei pati įtariamoji nežinojo, kokių atsakymų reikalaujama. Malleus šiuo atžvilgiu buvo nepaprastai naudingas. Vis dėlto, taip primestas vienodumo vaizdas kultui, ir kulto vaizdas primestas praktikai, buvo, kaip turime pripažinti, visiškai dirbtiniai. Daugelis Renesanso raštų šia tema, taip pat, tikriausiai, kaip ir daugelis teismų, buvo padaryti beverčiais dėl tendencijos, kuri vis dar yra su mumis, daryti prielaidą apie visą kultą ten, kur egzistuoja vienas jo elementas, priskiriant viską iki talismanų prekybos ir Piktosios akies kaip tokį elementą. Galbūt nedraugiška sakyti, kad Kontrreformacijos amžius čia taikė tai, kas Frazerio dienomis buvo „antropologinis“ požiūris.
Tačiau daug svarbiau nei bet kokia raganavimo idėja, kurią perteikė Malleus, buvo ortodoksijos antspaudas, kurį jis suteikė „raganavimo“ faktui neapibrėžtam. Jis įtikino išsilavinusias klases, kad burtininkavimas vyksta; ir tuo įtikino pasaulietinius teismus, kad tai yra ypač pavojingas nusikaltimas. Todėl teismai buvo atviri priimti kaltinimus, suformuotus paprastų liaudies prietarų ir niekuo neskolingus Krameriui ir Sprengeriui, išskyrus galimybę būti išgirstiems. Mes neturime jokių priemonių sužinoti, kiek pasirengę paprasti žmonės ankstesniais laikais būtų buvę pateikti tokius kaltinimus; bet yra visos priežastys tikėti, kad kartą prasidėjusi, panika pati save didino, abipusiai užkrečiant teisėjus, pamokslininkus, pamfletų kūrėjus ir visuomenę. Mūsų problemos nepalengvina faktas, kad šios infekcijos terpė, propagandiniai pamfletai, sudaro didžiąją dalį šaltinių medžiagos, kuria tokie kaip panelė Murray rėmėsi; ir tikriausiai jų autoriai buvo labiau linkę nei teisėjai ar žmonės į ką tik minėtą klaidą, daryti prielaidą apie visą hipotetinę vienybę visur, kur buvo dalis.
Kaip, tad, šios dalys turėjo būti atskirtos? Aš pats suskirstyčiau atvejus į penkias pagrindines klases, pripažindamas, kad tikriausiai tai nebūtų išgelbėję jokių nekaltų gyvybių, jei tai būtų padaryta tuo metu, nes penkios klasės kiekviena apima įsivaizduojamą nusikaltimą, nors ir skirtingą nusikaltimą. Pirmoji apimtų visus atvejus, kurie rėmėsi tik „Piktąja akimi“ ir sukeltu diaboliniu apsėdimu. Šie, kurie tuo metu buvo siejami kartu, jokia teorija nereikalauja nei burtų mėtymo, nei narystės antikrikščioniškame judėjime, nors paprastai būtų laikomi rodančiais privatų paktą su Velniu. Tikėjimas Piktąja akimi, atrodo, buvo atsakingas už labai didelę dalį populiariosios isterijos, ypač tą dalį, kurią įkvėpė neurotiškų vaikų baimės; ir didelė dalis atvejų, kur melagingi parodymai ir suklastoti įrodymai buvo vėliau atrasti, buvo tokio pobūdžio. Visiškai klaidinguose, tai yra visiškai nenuoširdžiuose, kaltinimuose būtų natūralu rasti tam tikrų skolinių iš kitų teismų, ir Švedijoje bei Naujojoje Anglijoje aišku, kad net vaikai buvo tam pajėgūs; bet atrodo, kad tai vyko tik bendruomenėse, ypač atvirose puritonų aliarmistų propagandai. Bendrai, atrodo, kad būtent Piktosios akies baimė labiau nei bet kokia kita baimė galėjo būti panaudota pykčio, kad paveiktų liaudies protą. Sudėtingesniame lygyje, Louduno byla, apie kurią ponas Huxley mums papasakojo šiek tiek daugiau nei žinoma, buvo tariamo sukelto demoniško apsėdimo atvejis, vėliau pripažintas klaidingu. Toliau yra atvejų klasė, kuri remiasi pozityviu, sąmoningu burtininkavimu (kuris, žinoma, galėtų būti naudingas savo intencija), bet tyli apie kulto praktikas. Trečia ir ketvirta eina tos, kurios siūlo sąjungos su Velniu („pakto“ įrodymai) arba su kitomis raganomis („koveno“ įrodymai) įrodymus, pastarieji, žinoma, reikalauja kokių nors kitų įrodymų, kad tai taptų raganavimu. Galiausiai yra įrodymai, kurie pretenduoja pateikti išsamų Sabato aprašymą, kuris natūraliai apima trečią ir ketvirtą klases.
Tvarka, kuria aš jas išdėsčiau, yra apytiksliai tvarka, kuria spėju, kad jos rikiuotųsi pagal kiekį, jei šis padalijimas būtų buvęs padarytas tuo metu. Iš tikrųjų trečios klasės įrodymai niekada nebuvo laikomi būtinais, o ketvirtos klasės įrodymų visada buvo ieškoma, kad ir koks būtų buvęs pirminis kaltinimo pobūdis. Penkta klasė, kuri yra ta, kurios mes suinteresuoti ieškoti, yra rečiausia ir labiausiai įtartina. Ji daugiausia labai vėlyva, ir daugelis nuostabiai išsamių pasakojimų vienu ar kitu pagrindu yra akivaizdžiai nepriimtini. Apskritai, istorijos apie Sabatą pasiekia mus su prastais įgaliojimais. Mes neturime daryti prielaidos vien dėl to, kad Sabatas neegzistavo; bet pasakojimų patikimumas turi priklausyti daug labiau nuo jų turinio nei nuo jų išorinio autoriteto.
Raganavimas buvo tiriamas kaip nusikaltimas prieš Bažnyčią nuo keturioliktojo amžiaus pradžios; bet iki didžiųjų panikų amžiaus gauta medžiaga buvo beviltiškai supainiota ir painiojanti koveno ir Sabato atžvilgiu. Ji tapo aiški ir detali tik tada, kai kaltininkai, liudytojai ir patys teisėjai išmoko, didėjant teismų, pamokslų ir pamfletų kiekiui, kokio nusikaltimo iš jų tikimasi prisipažinti, atskleisti ar demaskuoti. Net ir taip, ji niekada netapo vienoda. Teisminio proceso tendencija buvo tiek skatinti bet kokį latentinį prietaringumą žmonėse, sukeliant painiavą, tiek fiksuoti visuomenės sąmonėje raganos kaip diabolistės paveikslą, sukeliant (galiausiai) kalbas apie ožius ir tamsius nepažįstamuosius, ir laukines orgijas bei Romos Mišių parodijas. Reikia prisiminti, kad vėlesnėje laikotarpio dalyje, daugelyje paveiktų teritorijų, pačios Romos Mišios buvo laukinių klaidingų supratimų ir prietaringo pasibjaurėjimo objektas paprastesniems protestantams; o tamsūs nepažįstamieji, kurie klajojo po šalį ir pirmininkavo slaptų religinių grupių susirinkimams, dažnai buvo paprasčiausi jėzuitai ar net uždraustų sektų, tokių kaip anabaptistai, pranašai.
(Čia taip pat galima paminėti dar vieną susijusį dalyką. Mišios dažnai klasifikuojamos pagal jų liturginę spalvą, ir juoda yra viena iš jų. Frazė „Juodosios mišios“ šiame kontekste yra reta, bet ji pasitaiko; ji nurodo į privatų requiem, natūraliai ne retą mišių tipą persekiojimų laikais.)
Tačiau kadangi yra mažai pagrindo nuomonei, kad Sabatas ar Juodosios mišios reikalauja vienas kito, kadangi suprantamiausi pasakojimai teigtų, kad jei jie egzistavo kartu, jie visada buvo bent jau sąvokiškai atskiri, aš apsiribosiu šiuo momentu Sabatu ir raganų dievo ar velnio garbinimu. Juodosios mišios galėjo būti tokio garbinimo forma, bet tokios indikacijos, kokias turime, rodo, kad tai nebuvo vienintelė forma ir tai nebuvo jos pagrindinis tikslas.
Įrodymai iš keturioliktojo amžiaus aprašo raganų susirinkimus; ir šiuose susirinkimuose buvo reiškiama pagarba dievui, kuris gali arba negali būti tapatinamas su Bažnyčios Šėtonu. Iki keturioliktojo amžiaus trūksta net neaiškių ir įtartinų indikacijų, kurias gali pateikti Vėlyvieji viduramžiai. Dabar, bendrai dviejų ar trijų šimtų metų istorijai prieš tai mes turime mažiau įrodymų, nei norėtume, bet daug daugiau nei daugelis neistorikų, rašiusių šia tema, manė. Šešiems šimtmečiams ar panašiai, kurie lieka tarp to ir Vakarų imperijos žlugimo, kai kurioms šalims kai kuriais laikotarpiais turime gerą informaciją, bet turime taikstytis su rimtomis spragomis. Anglijoje turime istoriją, kurią taip galima vadinti, visiems, išskyrus šimtmetį po romėnų pasitraukimo, kuriam intervalui esame beveik visiškai priklausomi nuo archeologijos ir spėlionių derinio. Kitam amžiui, be to, pasakojimas yra plonas pradžiai ir ne visai patikimas. Tamsiaisiais amžiais mūsų žinios apie Anglijos istoriją yra žemiau Vakarų Europos vidurkio, nors Aukštiesiems ir Vėlyviesiems viduramžiams jos yra aiškiai virš jo. Atsivertimo į krikščionybę amžius visur yra problema, natūraliai taip, nes visur jis arba sutapo su raštingumo aušra, arba po jo sekė labai destruktyvios invazijos. Viena iš pasekmių yra ta, kad vienas amžius, kuriame lengvai galėtume paaiškinti bet kokią spragą įrašuose, yra taip pat vienas amžius, kuriame nebūtų kontroversiška sakyti, kad pagonybė išliko pogrindyje. Iki to laiko, kai turime įrodymų kiekį, iš tikrųjų pakankamą mesti iššūkį tokiam teiginiui, būtų įsivaizduojama, kad pagonybė turėjo laiko išnykti; ir visas tas kiekis verčia mus manyti, kad ji išnyko. Ypač viena įrodymų klasė yra gera ir santykinai gausi kiekvienam amžiui po atsivertimo, būtent, Bažnyčios įrašai. Mes galime sekti bažnyčių istoriją su daug didesniu tikrumu nei valstybių, nes bažnyčios nuo pat pradžių buvo produktyvesnės rašytiniu žodžiu. Tai gali mums suteikti pakreiptą Tamsiųjų amžių vaizdą, bet daugeliu atžvilgių tokia medžiaga vis dėlto yra naudingas religijos ir visuomenės būklės įrodymas. Kai tik pamaldūs raštai adresuojami pasauliečiams, jie mums daug pasako apie pasauliečius. Kaskart, kai dvasininkai mini pagonybę ar pagonių dievus, jie mums pasako kažką apie savo pačių požiūrį į pagonybę, ar jie ją laikė apgaule, grėsme, velniava ar gražia legenda. Kaskart, kai jie plūsta savo amžiaus ydas, jie mums pasako, dėl kokių ydų jie nebuvo sunerimę. Ir yra stiliaus dalykų, bendro perteikiamo įspūdžio dalykų, kurių nereikėtų visiškai ignoruoti. Universalios Bažnyčios istorija, net ir norinčios būti universalios Bažnyčios, tam tikru mastu turi būti visuomenės, kurioje ji veikia, istorija.
Taigi gana saugu sakyti, kad kai tikėjimas raganavimu kaip velnio garbinimo forma pradeda palikti literatūrinius pėdsakus, pats tikėjimas tarp išsilavinusiųjų yra santykinai naujas. Tai įvyko daug vėliau nei Atsivertimo amžius, ar galbūt turėčiau sakyti oficialaus atsivertimo į krikščionybę, ir mūsų žinių šaltiniai yra daug turtingesni ir įvairesni nei tie, kuriuos ką tik paminėjau. Tikrai turėtume būti labai atsargūs vertindami bet kokį argumentą, kuris remiasi mūsų nežinojimu apie viduramžius. Kiek neišmanantys viduramžių stebėtojai buvo apie pagrindinius savo dienų socialinius faktus, yra kitas klausimas, ir galbūt pagrindinis knygos klausimas. Matėme, kad penkioliktame amžiuje žmonės turėjo raganų Sabato paveikslą, kuris būtų atpažįstamas šiandieniniam Antisadukiejui ar Murrayininkui. Pagal pirmąjį požiūrį, ne tik jų paveikslas to, kas vyko, bet ir jų interpretacija buvo iš esmės teisinga. Pagal pastarąjį, jų interpretacija buvo visiškai klaidinga ir jų faktų žinojimas neadekvatus, žmonėms ankstesniais amžiais nelaimingai nepastebėjus arba apleidus užfiksuoti pagonybės išlikimą jų tarpe. Kaip nurodžiau, šį požiūrį ne visai lengva išlaikyti; vėliau svarstysime, ar tam apskritai yra kokių nors pagrindų.
Bet kuriuo atveju, didžiosios panikos laikotarpio stebėtojai paliko visų partijų moderniesiems savo Sabato ir raganų kulto praktikų apskritai paveikslą. Svarstant šį paveikslą, žinoma, būtina turėti omenyje, kad vieninteliai faktiniai įrodymai jam buvo gauti iš prisipažinimų, kurių beveik visi buvo kankinimų ar minios smurto produktai, jei nebuvo psichinės ligos produktai (kaip liūdnai pagarsėjusioje majoro Weiro byloje). Didžioji dauguma tokių įrodymų yra visiškai beverčiai, vis dėlto išlieka tam tikrų indikacijų apie ugnį už visų šių dūmų. Aukos buvo iš tos pačios bendruomenės kaip ir jų kaltintojai ir turėjo dalytis ta pačia tautosakos sistema, todėl jei jos buvo raganos, tikėtina, kad terminą suprato daugmaž taip pat. Be to, kai kurios paliko prisipažinimus, kurie nenumaldomai neša įsitikinimą, prisipažinimus tokius vaizdingus ir detalius, kad jie savo stiliumi turi autentiškumo antspaudą. Tai rizikingas kriterijus, ir tokie perliukai reti, bet pats retumas yra tam tikras patvirtinimas. Jei kultas iš tikrųjų egzistavo, būtų tikėtina, kad tinklas įtrauktų, be daugelio nekaltų, keletą, bet ne mažiau nei keletą, kurie buvo tikri jo nariai.
Gali būti verta šiame taške dar kartą pasakyti, kad mums rūpi tik organizacijos ir organizuoto garbinimo įrodymai tarp raganų. Tai, kad senos moterys prekiavo burtais, ir iš tikrųjų vis dar prekiauja jais šiandien, nėra ginčijama. Bet raganų medžioklės amžiuje buvo tikima, kad raganavimas apima kažką daugiau nei tai, ir būtent dėl šio kažko daugiau prigimties ir realybės įvairios partijos stoja į kovą. Mūsų rūpestis yra Sabatas.
Panelė Murray išskiria dvi progų rūšis, abi paprastai vadinamas „Sabatais“ – tikrąjį Sabatą ir „Esbatą“. Šiame skirtume gali būti tam tikros vertės, nors įrodymai, kad raganos jį pripažino, švelniai tariant, yra neadekvatūs. Žodis „Esbatas“ pasitaiko De Lancre’o raganavimo Pirėnuose aprašyme, ir niekur kitur; jis pasitaiko vienos įtariamosios prisipažinime, ir šis prisipažinimas buvo ne tik išgautas kankinimais, bet ir duotas baskų kalba. Tikimybė, kad De Lancre’as suklydo, yra beveik triuškinanti. Vis dėlto faktas, kad „totemas“ iš tikrųjų nėra žodis odžibvių kalboje, nesutrukdė jam tapti gana naudingu anglų kalboje. Mes galime naudoti „Esbatą“, nors ne visai panelės Murray prasme, nepriimdami visos jos tezės. Jai Sabatas buvo susirinkimas, kuriame dalyvavo plačioji visuomenė, o Esbatas buvo skirtas tik „kovenui“; pirmasis buvo religinė proga, antrasis – ritualinės magijos sesija (nelengvas skirtumas išlaikyti tokiomis aplinkybėmis); Sabatai vyko per didžiąsias kulto šventes, tokias kaip Helovinas, o Esbatai vyko pagal patogumą – jie galėjo vykti reguliariai, bet jų data neturėjo ypatingos reikšmės. Kadangi liaudies tradicija iš tikrųjų pašventina tam tikras metų dienas raganų susirinkimams ir didelėms linksmybėms, šį paskutinį skirtumą tikriausiai verta išsaugoti. Nėra pagrindo manyti, kad tai apima kitus du. Sabatas ir Esbatas, tačiau, jokiame aprašyme nėra skiriami kaip skirtingi ceremonijų tipai, ir aptariant įvairius Sabato elementus, kaip jie paprastai aprašomi, neturime daryti prielaidos apie konkrečią datą.
Bendru įsitikinimu (atsispindinčiu, nors ne visiškai išvystytu, Malleus), raganos jojo į savo susirinkimus oru, tiksli skrydžio priemonė kito. Sabatas buvo švenčiamas lauke ir paties Raguotojo Dievo arba to, kuris jį įkūnijo, akivaizdoje. Jis galėjo prasidėti iniciacijomis ar kitu privačiu verslu; pagal kai kuriuos pasakojimus pirmininkaujantis velnias tardė savo atsidavusiuosius apie žalą, kurią jie padarė nuo paskutinio susitikimo, dalindamas atlygius ir bausmes bei išduodamas bet kokius reikalingus nurodymus. Tikrosios apeigos prasidėtų bendru formaliu pagarbos aktu Velniui, osculum infame. Pagrindinė ceremonija, atrodo, prasidėdavo rateliu ir baigdavosi puota, abiejų detalės labai skyrėsi. Mes galime pagrįstai tarp jų, didžiausio emocinio intensyvumo momentu, įterpti aukojimą arba Juodąsias mišias, jei tokios vyko; taip pat lytinio santykiavimo aktą tarp velnio ir kai kurių ar visų esančių moterų iniciuotojų, kas yra detalė, vienodžiau akcentuojama kulto aprašymuose nei bet koks aukojimas. Panelė Murray siūlo, kad tai buvo atliekama naudojant dirbtinį falą, ir jei tai iš tikrųjų vyko, manau, niekas neginčytų šio pasiūlymo. Arba šis santykiavimas, arba banketas užbaigdavo procedūrą, pereinant be tolesnių ceremonijų prie skrydžio atgal.
Tai yra standartinis paveikslas, ir toliau reikės detaliau apsvarstyti skirtingus elementus. Tai darant mums dera pažiūrėti, ar kuriame nors etape ar kuriuo nors punktu galime saugiai eliminuoti iš svarstymo Antisadukiejų arba Murrayininkų požiūrį. Šiuo būdu turėtume sugebėti nustatyti, tam tikrose ribose, tiek kiek šios dvi nuomonės yra nuoseklios savyje, tiek kiek giliai jos iš tikrųjų skiriasi viena nuo kitos.
3 SKYRIUS
Dianus prieš Diabolus
„DIANUS“, pasak Frazerio, ir hebrajų „Helel“, kurį verčiame „Liuciferis“, abu reiškia „Švytintysis“. Tai trivialus sutapimas, bet gali pasitarnauti iliustruoti, kokie milžiniški nuomonių skirtumai gali iš esmės būti ne kas kita, kaip tik skirtingos žodžio interpretacijos. Daugelis skirtumų tarp Antisadukiejų ir Murrayininkų požiūrių į Sabatą gali atrodyti, arba su trupučiu išradingumo galėtų būti parodyti, esantys skirtumai dėl vardų, o ne dalykų. Lieka viena ar dvi galimybės, kurios užbaigtų ginčą į vieną ar kitą pusę. Jei būtų galima parodyti, kad raganos iš tikrųjų valdė antgamtines galias ar mėgavosi antgamtinės būtybės palankumu, reikalas būtų išspręstas; ir jis būtų beveik išspręstas, jei ne visiškai, jei apeigos rodytų aiškius ikikrikščioniškos kilmės ženklus, įskaitant sąmoningą garbinimą būtybės, identifikuojamos kaip ikikrikščioniškas dievas. (Tai nepakenktų Murrayininkų pozicijos esmei, jei šis dievas pasirodytų nesantis Aukso šakelės dievas, su sąlyga, kad jis buvo vietinis.)
Centrinis ginčo punktas tarp partijų yra tikroji šio dievo tapatybė. Jo svarba, galbūt, gali būti perdėta. Jei raganos manė, kad jų dievas buvo Velnias, tai galėjo būti ankstesnio tikėjimo Dianu korupcija; ir jei jos manė, kad jis buvo Dianus, ir visada taip manė, šis tikėjimas vis tiek galėjo būti įkvėptas Velnio. Pirmasis iš jų yra galimybė, kurią reikia rimtai apsvarstyti, antrasis galbūt mažiau. Dabar mano tikslas yra pamatyti, kiek klausimą galima išspręsti nagrinėjant Sabato detales.
Pradėkime nuo pradžių, nuo raganų transporto priemonių į susitikimą; galbūt nereikia sakyti, kad nėra objektyvių įrodymų skrydžiui oru. Kas galbūt labiau stebėtina, yra tai, kad atrodo, jog buvo labai neįprasta net išgalvoti tokias istorijas. Atrodo, niekas niekada nestebėjo raganų skrydyje, ir, atsižvelgiant į tai, kad tai buvo vienas Sabato aspektas, kuris pagrįstai galėjo turėti liudininką, keista, kad panikų metu melagingi kaltintojai tuo labiau nepasinaudojo. Atrodytų, kad visa ši tema įgijo daugiau svarbos vėlesnėje tautosakoje, nei turėjo panikos laikotarpiu. Ypač idėja, kad raganos skraido ant šluotų, atrodo esanti moderni. Asociacija tarp raganų ir šluotų gali būti senovinė, bet nėra senovėje susijusi su skrydžiu. (Kartais teigiama, kad jos naudojo šluotas kaip arkliukus kai kuriuose savo šokiuose, ir tai paaiškintų, kaip atsirado jodinėjimo ant šluotų idėja; tai išradinga spekuliacija, bet tik spekuliacija.) Didžiųjų raganų medžioklių metu, plačiąja prasme, buvo pripažinti trys transporto metodai: natūraliomis priemonėmis; skrydis ant gyvūno nugaros (stebėtinai retas; galime įtraukti labai išimtinius atvejus, apsiribojančius, manau, Blokulos panika, jodinėjimo žeme, bet ant paranormalaus žirgo); ir skrydis naudojant tepalą, kurį tiekė Velnias, užteptą ant lazdos ar ant asmens.
Inkvizitoriai ir teisėjai buvo pasirengę pripažinti, kad toks skrydis gali būti kliedesys tų protuose, kurie teigė tai patyrę, ir kartais tai galėjo būti įrodyta. Ankstyvosiose isterijos stadijose liko madinga būti skeptišku šiuo vienu punktu, dėl priežasčių, kurias svarstysime vėliau (žr. 6 sk.). Tačiau beveik nėra jokios temos dalies, kuri būtų užėmusi daugiau teologų dėmesio, ir nedaugelis raganavimo aspektų buvo autoritetingiau pripažinti galimais Romos bažnyčios.
Buvo surinktos kelios tariamos tepalų formulės; jos skiriasi, ir jos tikriausiai buvo iškraipytos siekiant, kad atrodytų šiurpiai, bet aišku, kad jų poveikis būtų narkotinis ir (vienintele teisėta to klaidinančio žodžio prasme) afrodiziakinis; ir kaip daugelis gana paprastų intoksikantų, jos pablogintų atstumo pojūtį. Klausimas yra tas, prie kurio turėsime sugrįžti, bet prabėgomis reikėtų pažymėti, kad jei šie tepalai buvo iš tikrųjų naudojami, jie galėtų padėti paaiškinti nuoširdaus savęs apgaudinėjimo elementą prisipažinimuose.
Mums nereikia apsistoti ties „privačiu verslu“, kuris galėjo arba negalėjo vykti prieš tikrąsias Sabato apeigas, bet naujų narių iniciacija yra gana svarbus dalykas. Šiek tiek stebina pastebėti, kad raganų ieškotojai ir teisėjai, atrodo, neieškojo formalaus sandorio su Velniu pagal Fausto legendos linijas. Naujokė tariamai pasižadėdavo ožio-dievo tarnystei, ir numanomą kontraktą preziumavo tokie kaip Krameris ir Sprengeris; bet atrodo, kad nebuvo kalbama apie metų terminą, krauju pasirašytą kontraktą ar ką nors panašaus. Tiesa, kad buvo populiariai manoma, jog raganos sudaro tokį sandorį, bet net pagamintų įrodymų šiuo konkrečiu klausimu beveik visiškai nėra. Faustiškas sandoris, iš tiesų, kaip parodė dr. E. M. Butler, išaugo iš visiškai nepriklausomos tradicijos ir priklauso studijų Magia, o ne prakeiktos dykynės.
Du įtraukimo į kultą elementai, kurie užėmė didelę vietą visuomenės sąmonėje panikos laikotarpiu ir prieš tai, buvo „Velnio žymė“ ir „familiaro“ dovana. Tam tikru mastu jie susiję. Buvo tikima, kad Velnias palieka savo žymę kokioje nors slaptoje raganos kūno vietoje, kuri vėliau būdavo nejautri skausmui (nors pats žymėjimo procesas galėjo būti skausmingas). Ideali vieta kartais buvo laikoma kairioji pažastis, o ideali žymės forma – nykštukinis, papildomas spenelis; bet nėra jokio būdo suderinti požiūrių įvairovės nei dėl tinkamos vietos, nei dėl tinkamos žymės formos. Ji galėjo būti net ant piršto, nors teoriškai turėtų būti paslėpta; ir ji nebūtinai turėjo būti matoma žymė odoje, nors raganų ieškotojai reguliariai apieškodavo įtariamųjų kūnus vildamiesi, kad taip yra. Šio vietinės nejautros taško, kurį, kaip buvo tikima, turėjo visos raganos, atradimas iš tiesų buvo klasikinis diabolizmo įrodymas, ir Malleus bei jo išvestiniuose kūriniuose tam skiriamas didelis dėmesys. Atsižvelgiant į bendrą neaiškumą apie tai, ko ieškotojai turėjo ieškoti, lengva sutikti su įprasta mūsų dienų nuomone, kad pasikliovimas šiuo juokingi testu reprezentuoja teisinio proto dugną net ir panikos laikais, ir aišku, kad tai buvo galingas ginklas profesionalaus skundiko rankose. Bet kokia natūrali žymė galėjo būti palaikyta ieškomu dalyku, tikriausiai dažnai be badymo nejautrai patikrinti. Net ten, kur įtariamoji buvo tinkamai badoma ir rastas nejautrus taškas, nejautra galėjo būti isterinės kilmės (arba įrodymai suklastoti). Tikėtina, kad daugelis tikrų raganų, ir daugelis įtariamųjų, buvo isteriški subjektai, ir fizinės kratos aplinkybės buvo apskaičiuotos taip, kad išprovokuotų tokią būklę. Šis paaiškinimas buvo išbandytas ir pasirodė veikiantis vienu garsiu atveju septynioliktame amžiuje. Mūsų tikslui vienintelė raganos žymės vertė yra ta, kad tai yra tikras liaudies tikėjimas, aiškiai siejantis raganavimą su Velniu.
Tai taip pat galioja dovanai „familiaro“, tarnaujančio pavaldinio velnio gyvūno pavidalu. Šie du dalykai susiję, nes buvo manoma, kad familiaras maitinasi iš žymės – žinda raganos spenelį, arba jam nesant (o daugumoje įtariamųjų, žinoma, jo nebuvo) traukia kraują iš nejautraus taško. Šis tikėjimas buvo gana bendras, nors dažnai sutinkamas teiginys, kad jis apsiribojo Britanija. Tačiau jis buvo gana neaiškus. Buvo manoma, kad familiarai bėgioja su reikalais raganai, neša jai žinutes ir elgiasi taip, kaip joks natūralus augintinis negalėtų. Jie taip pat dažnai (jokiu būdu ne visada) buvo aprašomi terminais, kurie siūlo daugiau ar mažiau chimerines būtybes. Vis dėlto joks biologijai nežinomas gyvūnas niekada nebuvo fiziškai pristatytas teisme, nei joks jų veiksmas praneštas patikimo ir nekankinto liudytojo, kuris būtų buvęs neįmanomas natūraliam gyvūnui. Tradicija šiais klausimais, kad ir kokia tikra, yra apgailėtinai nekonkreti ir labai mažai padeda.
Kol kas svarstėme, ar kažkas antgamtinio galėjo įvykti, ir manau, aišku, kad čia nėra nieko, kas sukrėstų materialisto tikėjimą. Taip pat – nesant antgamtinio įrodymų – nėra daug, dėl ko Murrayininkai ir Antisadukiejai galėtų nesutarti. Grįžtant prie tikrojo Sabato, vienas iš ryškiausių ir labiausiai diskutuotinų jo bruožų buvo formalios pagarbos aktas pirmininkaujančiam dievui ar velniui, osculum infame. Ši ceremonija galbūt galėjo būti derinama su naujokės iniciacija į sektą, bet buvo atliekama visų. Beveik kiekvienas pasakojimas sutampa dėl ceremonijos pobūdžio. Manoma, kad garbintojai bučiavo Velnio užpakalį ožio pavidalu, tai yra, arba paties Velnio in propria persona, arba tikro ožio (galbūt aukojamo), arba žmogaus, raganų meistro, vaizduojančio ožį-dievą su raguota kauke ir kailių maskuote. Antisadukiejui nusilenkimas tinka Velniui, nes yra nepadorus, ir jo tikslas yra pabrėžti visišką jo apgautųjų pavaldumą. Tai sąmoningas savęs žeminimo aktas, išgautas iš satanisto imituojant (vargu ar pašiepiant) nuolankumą ir savęs atsižadėjimą, kurio tikimasi iš krikščionio. Murrayininkui ceremonijos esmė prarandama dėl nepadoraus pranešimo; raguotasis dievas, būdamas tapatinamas su dvigalviu Janu (Dianu), dėvėjo dvi kaukes, priekyje ir gale, ir buvo bučiuojamas abiejose, išreiškiant garbintojo atsidavimo pilnatvę, bet ne niekšingumą.
Įrodymai, kad ir kokie menki, visiškai nieko nesako apie jokią galinę kaukę. Bet kuriuo atveju, papildomų veidų turėjimas Vėlyvųjų viduramžių laikais nereikštų, kad asmuo yra Janas; tai greičiau reikštų, kad asmuo yra Velnias, kuris tada dažnai taip buvo vaizduojamas. Nesant įrodymų, šis punktas vargu ar turi mus sulaikyti, bet jis įveda svarbų svarstymą. Modernūs Šėtono vaizdavimai akivaizdžiai įkvėpti klasikinio Pano (kaip ir Renesanso, neklasikinis, satyras), bet iš to neseka, kad Panas ir Šėtonas yra, ar kada nors buvo, vienas. Įmanoma, kad viduramžių velnias fiziškai priminė kokį nors senesnį dievą, bet Bažnyčios Šėtono paveikslas buvo labiau pažįstamas visų protams ir kūniškoms akims nei bet koks pagonių stabas. Jei būtybė vaizduojama (tarkime) penkioliktame amžiuje su ragais, uodega, milžinišku falu ir dviem ar daugiau veidų, tai ta būtybė yra Velnias, kol neįrodyta kitaip. Priimant laikinai Murrayininkų teiginio galimybę, kad raganų kultas savo kilme buvo pagoniškas kultas, nepriklausomas nuo krikščionybės, osculum infame amžiuje, kurį svarstome, vargu ar galėjo būti kieno nors laikomas kuo nors kitu, kaip tik satanizmu. Jei raganos iš tikrųjų bučiavo ožio-dievo sėdmenis, ar bet kur šalia jų, poveikis garbintojo protui bet kuriuo atveju neišvengiamai būtų sukurti jausmą arba sutikimo pažeminimui, arba gana iškrypusio seksualumo. Pirminis motyvas galėjo būti kitoks, bet tendencija yra akivaizdi.
Žinoma, įmanoma, kad osculum infame iš pradžių nebuvo apeigų dalis. Tokiu atveju arba pati praktika, arba tikėjimas, kad ji egzistavo, turėjo kilti kitur. Turėsiu grįžti prie pasiūlymų šia kryptimi (žr. 6 sk.).
Pagarbos ožiui-dievui ar raganų meistrui, kuris pirmininkavo Sabatui (kuriam siūlau priimti vardą „genijus“ kaip techninį terminą), klausimas sukelia du papildomus klausimus, skiriančius partijas: kuo tiksliai patys garbintojai laikė savo garbinimo objektą, ir ar apeigos savo esme buvo nepadorios? Antrasis galbūt yra pakankamai marginalus, kad būtų galima jį atmesti trumpai. Pati panelė Murray parodė polinkį vaizduoti Sabatą kaip kažką visiškai nekalto, be nieko orgiastiško, bet kadangi daug primityvios religijos yra orgiastiška, tai nepadeda jos bylai; ji galėtų sutikti šiuo punktu su Antisadukiejais ir nieko neprarasti. Fakto klausimas lieka atviras, bet jo nereikia traktuoti kaip partinio klausimo.
Kuo raganos laikė savo genijų esant ar atstovaujant? Dianu (ar kažkuo panašiu) ar Velniu? Turiu pakartoti, kad galutinis atsakymas į šį klausimą nebūtų galutinis atsakymas į visą diskusiją. Velnias galėtų pasirinkti užsimaskuoti kaip pagonių senovės dievas – klausimas teologams – arba, labiau tikėtina, dievas, anksčiau buvęs Dianu ir raganų ieškotojų palaikytas Velniu, taip pat galėjo būti palaikytas Velniu pačių raganų. Būtų visiškai nepagrįsta tikėtis, kad pagonių kultas, išlikęs krikščioniškoje visuomenėje tūkstantį metų ar panašiai, išliktų nepakitęs ir nesugadintas.
Tačiau faktiškai labai sunku nustatyti, ką raganos tikėjo apie savo dievo tapatybę. Jos buvo visiškai pasirengusios prisipažinti, kad jis buvo Velnias, bet tai nieko neįrodo atsižvelgiant į aplinkybes, kuriomis jos tai prisipažino. Apskritai, atrodo, kad jos vadino jį savo ratuose „Dievu“ arba „Viešpačiu“, ir galbūt pravardėmis, kad išvengtų tikrojo vardo minėjimo, kas, žinoma, yra tabu, būdingas daugeliui primityvių religijų. Visa tai rodo į pagonybę, arba rodytų, jei galėtume teigti, kad jos nebūtų vadinusios Šėtono taip. Tačiau tai per daug teigti apie žmones, gyvenančius amžiuje, kai buvo visuotinai manoma, kad Šėtonas trokšta pagarbos, teikiamos Dievui. (Tai reiškia praleisti faktą, tikriausiai nereikšmingą, nors ir šiek tiek keistą, kad „Viešpats“ verčia „Archoną“, bendrą pavadinimą Blogio Principui gnosticizme, ir „Adonai“, įprastą hebrajų sinonimą „neišreiškiamam vardui“, Jahvei; o Jahvė – Senojo Testamento Dievas – kai kurių viduramžių dualistų buvo tapatinamas su Blogio Principu.)
Galime sutikti, kad yra mažai vilties tiksliai nustatyti, kaip raganos vertino savo dievą, ar kur jos manė jį stovint santykyje su krikščioniškąja Trejybe – kuria, tam tikra prasme, jos beveik neabejotinai taip pat tikėjo. Labiausiai tikėtina, ar mes laikysime jas burtininkėmis, ar pagonėmis, kad jos žiūrėjo į krikščionių dievą ir savo pačių kaip į du konkurentus tarp daugelio galimų dievybių. Verta čia pažymėti, kad jei jų dievas iš tikrųjų nebuvo modeliuotas pagal Bažnyčios Šėtoną, jos turėjo laikyti Šėtono vaizdavimus bažnyčiose kaip savo pačių Diano-ar-kad-ir-kas-jis-būtų portretus.
Drožiniai ir paveikslai, o ne Laterano susirinkimų kanonai ar šv. Tomo Akviniečio darbai, būtų pagrindinis informacijos apie Velnią šaltinis plačiajai visuomenei, iš kurios kilo raganos. Išorinė forma būtų labiau pažįstama nei doktrina, o vardas – tik vardų klausimas. Inkvizitorius vargu ar nustebtų, jei jam būtų pasakyta, kad raganos garbina senus pagonių dievus; jis nustebtų ir sutriktų, jei jam būtų pasakyta, kad todėl jos negarbina Velnio. Tai, kad raganavimas turėjo pagonybės atspalvį, buvo įprasta forma, patvirtinta garbingo Canon Episcopi autoriteto. Ekstremalesnis požiūris, kad pagonių dievybes galima tapatinti su velniais ir todėl jos egzistuoja, yra įspūdingos senovės, nors niekada nebuvo ortodoksinis. Atrodo, kad raganavimas nebuvo daugiausia ar tipiškai kultas, traukęs labiau mokytas visuomenės klases, ir, nors kaip parodysiu, esu linkęs manyti, kad mokytieji prisidėjo prie jo vystymosi daugiau nei viename etape, jų tikslas būtų vengti dėmesio. Eilinė panikų auka tikrai būtų nepajėgi paaiškinti, kaip aiškina Frazeris Aukso šakelėje, koks dievas buvo Janas ir kaip jis buvo susijęs su Jupiteriu ir visais kitais.
Po osculum infame, atrodo, šokiai buvo pagrindinis užsiėmimas Sabate. Mes tikėtumės, kad šokiai bus magiški savo intencija, ir todėl tikriausiai imitaciniai, bet iš tikrųjų tai, kas nedaug yra aprašymų pavidalu, labiau pabrėžia laisvą ir amoralų linksmybių pobūdį nei ką nors kita. Neturėtume būti per daug skubūs laikyti tai orgijų įrodymu. Atrodo, kad yra bendras sutarimas, jog raganų šokiai buvo rateliai, prieš laikrodžio rodyklę (widdershins) kryptimi bent jau paprastai, ir palyginti su kitais to meto šokiais neformalūs savo modeliu – visos charakteristikos būdingos įprastam mūsų dienų pramoginiam šokiui. Iš tiesų, valsas kyla iš šokio, volta, paprastai siejamo su raganomis. Kai kurie šokiai galėjo būti (iš mūsų požiūrio taško) ekscentriškesni nei kiti; kalbama, pavyzdžiui, apie poras, šokančias nugaromis vienas į kitą, nors tai tikrai neapsiribojo raganomis. Reikia suprasti, kad Bažnyčia žiūrėjo į visus šokius su nepritarimu; tai yra, ji pradėjo su išankstiniu nusistatymu prieš juos ir pripažino specialius atvejus. Vėliau, kai tai buvo laikoma senamadišku, Bažnyčia ir valstybė daugelyje vietų ir toliau laikė tam tikrus šokius pavojumi moralei; sarabandos ritmas buvo per daug atpalaiduojantis, valso partneriai apsikabindavo per glaudžiai, ir mūsų dienomis rokenrolas yra lygiai taip pat nerimą keliantis pamaldiesiems, nors tikriausiai dėl priešingų priežasčių. Austrijoje, kur jis atsirado, valsas buvo uždraustas iki aštuonioliktojo amžiaus pabaigos dėl apdairumo priežasčių, ne dėl kokio nors ryšio su raganavimu, ir draudimas buvo panaikintas tik atsitiktinai. Galbūt reikėtų pridurti, kad Bažnyčios nepritarimas šokiams kaip tokiems galėjo būti, tikriausiai buvo, iš dalies įkvėptas jausmo, kad tai linksta į pagonybę; bet išskyrus labai vėlyvus išpuolius prieš gegužės stulpą, tai nėra punktas, kurį paprastai kelia moralistai.
Vienas punktas, kurį reikia apsvarstyti po šia bendra antrašte, yra klausimas, kaip raganos buvo apsirengusios Sabate. Bendrą įspūdį, kad jos buvo nuogos, iš tikrųjų remia mažai amžininkų liudijimų. Tai pasitaiko kai kuriuose prisipažinimuose, bet nėra įprastas bruožas. Panelė Murray, savo mažiausiai ginčytiname darbe, apžvelgia šiuos įrodymus ir sumenkina nuogumą, tikriausiai teisingai. Pagrįsta manyti, kad praktika kito, nors tikriausiai nuogumas buvo įprastas, nes tai būtų natūralu priapinėse ar falinėse apeigose, natūralu, jei buvo naudojami „skraidymo tepalai“, ir naudinga daugeliui magijos tikslų. Galiu pridurti, užbėgdamas už akių, kad tai, kas nedaug ir abejotina iš modernių įrodymų yra gaunama, tai paremia. Alternatyvus požiūris, kad raganos kai kuriems tikslams dėvėjo žalią spalvą, neprieštarauja prielaidai, kad jos buvo nuogos Sabate, nes pagrindas tikėti, kad jos dėvėjo žalią, yra atskirtas nuo Sabato konteksto. Požiūris randamas Malleus ir kitaip daugiausia gaunamas iš abejotinų giminingumų su kultu, Robino Hudo žaidimuose, fėjų legendose ir taip toliau, kas galbūt gali būti visiškai nesusiję su raganavimu.
Sabatas taip pat pagal bendrą sutarimą apėmė valgį. Nėra tokio bendro sutarimo dėl to, kas buvo valgoma, ir atrodo aišku, kad tai turėjo labai skirtis. Tai sukelia tam tikrų sunkumų, galbūt neneįveikiamų, laikyti valgį religine agape. Jei tai nebuvo religinis aktas, tada jis mums nekelia jokio susidomėjimo.
Tačiau jei tai buvo raganų agape, Juodosios mišios tokios nebuvo. Iš tikrųjų, atrodo, nėra pagrindo manyti, kad Juodosios mišios, ar bet koks aukojimas, buvo reguliariai siejamos su Sabatu, net ir visuomenės sąmonėje. Juodąsias mišias verčiau reikėtų laikyti alternatyvia religinių apeigų forma, atliekama burtininkų, nors šių dviejų derinys jokiu būdu nėra neįmanomas, ir gali net būti laikomas tikėtinu, kaip sinkretinis vystymasis, paskutiniais organizuoto raganavimo amžiais.
Paminėjus Juodąsias mišias, kyla klausimas, ar kuri nors raganų ritualo dalis buvo taip glaudžiai modeliuojama pagal krikščioniškas apeigas, parodijos būdu, kad tektų laikytis požiūrio, jog jos intencija buvo šventvagiška. Manau, aišku, kad jei Juodosios mišios nesudarė integralios Sabato dalies, o atrodo, kad taip nebuvo, toks požiūris negali būti palaikomas. Sabato genijus, kaip siūliau, galėjo būti ikonografiškai modeliuojamas pagal Bažnyčios Šėtoną, bet ši figūra savo ruožtu daug skolinga pagonių mitologijai ir dalijasi, ar dalijosi, atributais su plačia įvairove pagonių dievų. Čia galioja atvirkštinis teiginys tam, ką sakiau anksčiau; figūra, kuri raganų medžioklės laikais beveik neabejotinai buvo identifikuojama kaip Šėtonas, iš pradžių galėjo būti „Dianus“ – bet koks raguotas dievas, ar falinio kulto dievas, ar Mirusiųjų Valdovas galėjo lengvai išsivystyti į velnią.
Jei Sabate vyko kitoks aukojimas nei Juodosios mišios, tai vargu ar galėtų būti laikoma Mišių parodija; faktinis gyvūno ar žmogaus skerdimas akivaizdžiai yra daug artimesnis pagoniškoms analogijoms. Likusi Sabato dalis, kaip ji paprastai aprašoma, neturi jokio panašumo į Bažnyčios apeigas. Jei Velnias tai ketino kaip krikščionybės parodiją, Velnias yra visiškai nekompetentingas parodistas. Skolinių galėjo būti, bet jie nėra akivaizdūs paviršiuje ir negali būti laikomi pasityčiojimu.
Lieka tik pačios Juodosios mišios kaip galimas įrodymas, kad burtininkavimas apėmė satanizmą. Tačiau jokiu būdu nebūtina daryti prielaidos, kad net jei Mišios buvo išniekinamos raganų, jos buvo išniekinamos kaip Velnio garbinimo aktas. Malleus autoriai aiškiai tikėjo, kad tam tikro pobūdžio išniekinimai vyko, bet kad jų tikslas buvo magiškas, ne religinis, taigi, kad ir kokie smerktini jie būtų, jie nereiškė krikščionybės atsižadėjimo, o tik prietaringumo nuodėmę. Be to, Mišios galėjo būti išniekinamos daugeliu būdų, ne visi jie vienodai nepriimtini. Žemiausiame lygmenyje burtininkė galėjo pavogti pašventintą ostiją kaip ingredientą kerams ar raganų viralui; tai buvo pavojus, visada esantis dvasininkų moralistų mintyse, ir, beje, pirminė priežastis, kodėl Romos katalikų bažnyčioje ostija dedama į burną, o ne į rankas komunijos priėmėjui. Vėlgi, Mišios galėjo būti reguliariai atliekamos, jei būtų rastas kunigas, darant prielaidą, kad tai privers Dievą suteikti jų „specialiąją intenciją“. Tai skirtųsi nuo įprastų Mišių tik moraliniu intencijos statusu; susijęs proto požiūris nebūtų labai skirtingas nuo neišmanančio kataliko bet kuriame amžiuje. Arba, pratęsiant pastarąjį, Mišios galėjo būti netaisyklingai atliekamos su ta pačia viltimi, nes nebuvo įmanoma surengti galiojančių Mišių (jei, pavyzdžiui, celebrantas neturėjo visų įšventinimų). Nė viename iš šių naudojimo būdų, kurie yra gerai paliudyti, nėra jokio „juodumo“ elemento, išskyrus moralinį motyvo netiesiogumą. Net atmetus šiuos, lieka juodumo atmainos. Mišios galėjo būti Juodosios, nes jose buvo nepadorių ar siaubingų priedų (kaip šv. Sekyro mišios), arba todėl, kad jos buvo pritaikytos kaip garbinimo tarnyba Šėtonui, arba todėl, kad jos tapo proga įžeisti Kristaus substanciją pašventintoje ostijoje. Antrasis iš šių galėjo būti arba imitacija, arba parodija; sintetinės Juodosios mišios modernių diletantų diabolistų, tokių kaip Aleisteris Crowley, patektų į šią klasę. Trečiasis (ostijos išnaudojimas ne tam, kad būtų išlaisvinta antgamtinė galia, kuri, kaip manoma, joje slypi, bet tam, kad būtų sužalotas ar pažemintas Kristus, kuris, kaip manoma, yra „realiai esantis“ joje) vienintelis galėtų padaryti garbintojo satanizmą (priešingai nei pagonybę) neabejotinu. Tokio pobūdžio kaltinimai buvo metami Viduramžiais, bet, deja mūsų tikslui, jie buvo metami ne raganoms, o žydams, ir dėl tos priežasties jie yra akivaizdžiai klaidingi, nes žydui toks veiksmas būtų beprasmis. Žydai netikėjo Kristaus dieviškumu; būtina turėti omenyje, kad nei velnio garbintojas, nei burtininkas, nei tikriausiai pagonis nesidalytų jų netikėjimu.
Net jei Mišių ritualas ar pašventinta ostija ar bet koks kitas krikščioniškas simbolis kartais raganų buvo traktuojamas tokiu būdu, kuris siūlytų ne kito kulto imitaciją, bet pasibjaurėjimą ir panieką jam, yra kitas, ir, manau, geresnis paaiškinimas nei satanistinis, kuris, sakyčiau, savaime kiltų į galvą, jei žinočiau kokį nors rašytoją šia tema, kuris būtų jį paminėjęs. Tarkime, kad raganos laikė savo religiją ir Bažnyčios religiją dviejų nepriklausomų dievų kultais, daugiausia konkurentais, o ne neišvengiamais priešininkais (kas ir būtų jų požiūris, jei tai būtų tikrai pagoniška). Susidūrusios su Kristaus pasekėjų persekiojimu, jos galėjo lengvai priimti desperatišką sprendimą užburti Jį. Kur magija tikrai tikima, natūralu ir ne retai tikima, kad patys dievai nėra visiškai laisvi nuo jos kontrolės, nors „palinkėti blogo“ dievui, žinoma, yra labai rizikingas sumanymas, kurį vargu ar kas svarstytų esant bet kokiai mažesnei nelaimei nei Inkvizicijos laužų pavojus.
Manau, kad bendra technika, kurios reikėtų laikytis tokiu atveju, yra bendrai žinoma. Daugmaž tuos pačius principus pripažįsta burtininkai visame pasaulyje; tai iš tiesų yra viena iš labiausiai paplitusių maginių praktikų. Aukos gyvenimas ir likimas yra susieti su jo exuviae, jo asmenybės emanacijomis ir pėdsakais, tokiais kaip nagų nuopjovos, nunešioti drabužiai, maisto likučiai ir net pėdsakai. Magui būtina gauti jų, kuo daugiau ir kuo intymesnių, ir tada – apytiksliai kalbant – elgtis su jais taip, kaip jis norėtų elgtis su savo auka. (Gerai žinoma vaškinių figūrėlių technika yra variantas, nes figūrėlė, idealiu atveju, turėtų turėti exuviae, kad identifikuotų ją su auka.)
Kristaus atveju įprastos materialių objektų rūšys, per kurias žmogus galėtų būti prakeiktas, nėra prieinamos, bet vietoj to mes turime tobuliausią iš visų exuviae pašventinto paplotėlio pavidalu, kuris, pasak kunigo, kuris turėtų žinoti, iš tikrųjų yra Jo kūnas. Taigi tai akivaizdi priemonė subadyti, sutepti ar sudeginti paplotėlį, jei jame užrakinta dievo galia tampa grėsme. Jei tam dievui aukojama, kas, tikėtina, didina Jo galią, akivaizdi atsargumo priemonė yra pabandyti panaikinti aukos poveikį (pavyzdžiui, kalbant maldas atbulai ar apverčiant jų prasmę). Apskritai, krikščionių naudojamos technikos, tikėtina, yra tinkamos technikos priversti krikščionių dievą arba padidinti Jo jėgą. Jei norite Jį susilpninti arba priversti priešinga kryptimi, turite pasikliauti tais pačiais pagrindiniais metodais. Niekas iš to nereiškia, kad tikite, jog tas dievas yra tiksli priešingybė jūsų pačių dievui. Tuo atveju jūs natūraliai pasikliautumėte savo dievu, tiesiog siekdami padidinti jo galią įprastais būdais. Jei tai nepavyktų, jūs jį apleistumėte, matydami, kad atvejis beviltiškas.
Prieš visiškai paliekant raguotojo dievo charakterio temą, galbūt reikėtų pasakyti žodį apie jo seksualinę galią. Tai buvo tema, labai detaliai nagrinėta Malleus, ir kuri ne be priežasties užvaldė teisėjus beveik iki apsėdimo (kaip ir Antisadukiejus nuo to laiko iki šiol). Todėl būtų sunku priimti įrodymus apie tai, išgautus kankinimais, jei būtų kokia nors priežastis, bet kokiu požiūriu, abejoti, kad tai vyko. Kol mūsų neprašo tikėti, kad vienas vyras turėjo tikrus lytinius santykius su maždaug tuzinu moterų, nėra nieko neįtikėtino požiūryje, bendrame visoms partijoms, kad Sabatas turėjo seksualinės orgijos pobūdį, ar bent jau apėmė falinius ritualus. Galima pacituoti vieną tiesioginio liudijimo detalę, linkstančią į tikimybę; detalę, kuri vargu ar būtų savaime kilusi perkaitusioje vaizduotėje.
4 SKYRIUS
1066-ieji ir visa kita
PANELĖS MURRAY Anglijos istorijos pristatymas knygose The God of the Witches ir The Divine King in England tikriausiai neapgaus nieko, kas patikrins jį pagal jos cituojamus autoritetus, jau nekalbant apie naujausius mokslo darbus; tačiau jis gali suklaidinti kita kryptimi. Greitai krinta į akis, kad šiose knygose yra neįtikėtinas kiekis smulkių faktinių ar skaičiavimo klaidų ir keletas samprotavimo nenuoseklumų. Būtų neprotinga taip pat greitai daryti išvadą, kad jose negali būti ir tikrų įžvalgų; buvo garbingos reputacijos istorikų (Froude’as, manau, yra klasikinis pavyzdys), kurie praktiškai nesugebėdavo teisingai pateikti faktų, ir klysta visi. Jos paveikslas vis dar galėtų būti plačiąja prasme teisingas, nors aš laikausi nuomonės, kad iš tikrųjų taip nėra; netikslumo įprotis nerodo nei istorinės vaizduotės buvimo, nei jos nebuvimo, nors, žinoma, tai yra lemtingas trūkumas, jei reikia įrodyti mažai tikėtiną bylą – ar bet kokią bylą. Aš noriai išteisinu ją dėl nesąžiningumo; jei aš taip nedžentelmeniškai tvirtinu, kad ja negalima pasitikėti, tai be jokio ketinimo peikti, o tik todėl, kad tuo metu, kai rašau, niekas nėra dažniau laikomas autoritetu mūsų tema ir niekas nėra atidavęs spaudai daugiau nesąmonių. Tai pasakius, lieka išnagrinėti jos teorijas.
Jei reikia įrodyti ikikrikščionišką vėlesnio raganų kulto kilmę, tai beveik kiekviename paveiktame regione yra apytiksliai tūkstančio metų spraga nuo atsivertimo iki pirmųjų teismų. Kiekvienoje šalyje mes žinome gana daug apie Bažnyčios būklę bent jau didžiąją to laiko dalį. Ribojančios datos skiriasi; Anglijoje jos yra neįprastai vėlyvos, patenkančios į vėlyvą šeštą ir vėlyvą šešioliktą amžių, tuo tarpu Prancūzijai jos turėtų būti ketvirtame ir keturioliktame (taip pat ir Vokietijoje – kuri šiaip yra išimtis – jei galime manyti, kad panika ten kilo iš Reino krašto ir Alpių). Tai savaime galėtų atrodyti kaip veiksnys, susiaurinantis spragą. Tačiau, visų pirma, liekanti spraga vis dar apgailėtinai plati, ir, antra, tai iš tikrųjų neįtikina. Panelė Murray ėmėsi įrodyti savo bylą vienai Anglijai, ir teisingai, nes jei jos byla gera, ji turėtų veikti Anglijai, žiūrint į ją atskirai nuo kitų šalių. Žinoma, galima teorija, kad raganų kultas buvo žemyninės kilmės ir importuotas į Angliją, bet tai paliktų spragą tokią, kokia ji buvo (nebent jis anksčiau būtų buvęs eksportuotas iš Anglijos), be to, tai požiūris, visiškai priešiškas Murrayizmui. Beveik vienintelis dalykas, kurį ta mokykla turi bendro su moderniais profesionaliais antropologais iš Malinowskio mokyklos, yra stiprus polinkis į integruotas kultūras su visomis jų institucijomis, kilusiomis iš tos pačios žemės. Taigi, Anglija viduramžiais iš tikrųjų nepriėmė svetimos religijos; ji iš tikrųjų neįgijo naujos socialinės ar politinės struktūros su feodalizmu; bet jos religija, konstitucija ir socialinė sistema išliko vientisa, skirtingos to paties fakto pusės, ir šis faktas buvo senosios keltų pagonybės ir visos su ja susijusios pasaulėžiūros, įskaitant fėjas ir visa kita, išlikimas. Murray mokyklos teorijose yra bent užuomina į norų laikymą tikrove.
Bet kuriuo atveju, panelė Murray buvo pakankamai drąsi imtis tos spragos. Bet prieš bandydami ja sekti, būtų gerai paklausti: kokia spraga? Spraga tarp vėlesnio raganų kulto ir tiksliai ko? Mes kalbėjome taip, lyg būtų galima daryti prielaidą, kad koks nors kulto elementas egzistavo dienomis prieš atsivertimą. Bet ar turime tam pagrindo? Nėra žinomo metodo nutiesti tiltą į hipotetinį krantą, kuris gali būti bet kokiu atstumu arba kurio ten visai nėra. Atkreipkite dėmesį, kad bet kokios pavienės įrodymų nuotrupos, kurias galėtų pateikti Ankstyvieji viduramžiai apie idėjas, kurios vėl iškilo raganų kulte, visiškai nieko neįrodytų apie jo senumą be ikikrikščioniško patvirtinimo; nes, tarkime, jei tai buvo, sakykime, tryliktojo amžiaus pramanas, jis turėjo iš kažkur paimti savo idėjas, ir atskiri kulto gabaliukai bei dalys gali lengvai turėti ilgesnę istoriją už patį kultą.
Nėra visai lengva kritikuoti pačios panelės Murray požiūrį šiuo klausimu, nes jos raštai palieka nežinioje, ar jų autorė suvokė, ar ne, kad senovės britai ir anglosaksai buvo dvi skirtingos rasės. Ji visada atrodo kalbanti apie Angliją prieš šv. Augustino laikus taip, lyg ji būtų buvusi apgyvendinta vienos iš tų integruotų kultūrų nuo neatmenamų laikų; tuo tarpu, žinoma, šv. Augustinas išsilaipino tuo metu, kai anglai ir saksai vis dar kapojosi sau mažas karalystes krikščioniškų ir romanizuotų britų sąskaita.
Žinoma, galėtume atmesti tą atsivertimą ir grįžti prie ankstesnių. Raganų kultas buvo tikroji Britanijos religija valdant druidams. Ar buvo? Jei taip, tai dauguma to, ką visada tikėjome apie druidus, turi būti klaidinga, arba raganų kultas jau tada buvo pogrindinis judėjimas, padengtas plonu druidizmo sluoksniu, kaip vėliau jis turėjo būti padengtas Augusto ir Roma Dea (Deivės Romos), Kristaus, Vodano ir Tunoro kultais, o tada vėl mūsų Šaltų Kristų ir Susipynusių Trejybių. Druidai buvo aiškiai medžių kulto žyniai, savo kilme bent jau animistinio, kuris koncentravosi į ąžuolą ir amalą; ir nors tiksli jų garbinimo prigimtis lieka neaiški, ji nebuvo antropomorfinė. Todėl jie neskatino žmonių-dievų ar pusiau žvėrių-dievų. Tikra, kad tam tikras antropomorfizmo laipsnis atsirado keltų religijoje; bet romėnų laikais tai yra nauja, kylanti mada, ir Britanijoje buvo sąmoningai skatinama užkariautojų. Galijoje buvo Cernunas; mes žinome kai kurių Britanijos dievų vardus, ir nors Cernunas, Raguotasis Dievas, atsitiktinai nėra vienas iš jų, jo altorius dar gali būti atrastas. Išlieka prima facie mažai tikėtina, kad britai kada nors savo iniciatyva ėmėsi antropomorfizmo, daugiau nei tiek mažai, kiek numanoma suteikiant dievui vardą ir meldžiantis jam taip, lyg jis tave suprastų, kas iš tikrųjų yra labai mažai. Oficialus ir dominuojantis kultas nenaudojo atvaizdų (arba tai bent jau labai mažai tikėtina), ir kai taip yra, neverta jų ieškoti primityvesniuose miško ir lauko kultuose. Archeologai atrado nepaprastai mažai priežasčių manyti, kad britai net romėnų laikais vaizdavo savo dievus kaip žmones ar pusžmogius. Jie nenoriai priims net Gorgonės kaukę Bate kaip vietinio meistro darbą; ir nieko neįrodytų, kad jau helenizuota tauta, patys romėnai ar galai, priimtų britų dievą ir priskirtų jam žmogišką formą, nei tai, kad romėniško tipo šventyklos, tikriausiai skirtos romėniško tipo atvaizdams, būtų dedikuotos Suliui ar Branui romėnų gyvenviečių centruose ar valdant oficialiai pagoniškai Juliano Apostato reakcijai. Joks archeologas nesidžiaugtų radęs vietos savo ikiromėniškos Britanijos paveiksle didelės svarbos ar plataus populiarumo dievui, kuris buvo įsivaizduojamas kaip pusiau žmogus, pusiau ožys. Tai jam sukurtų naują problemų rinkinį; tai nieko neišspręstų. Jei tuo metu keltų religijoje buvo antropomorfizavimo tendencija – tendencija arba sužmoginti dievus, arba sudievinti žmones – ji greičiausiai buvo romėnų sinkretizmo rezultatas ir tikrai jo skatinama.
Romėnai buvo priešiški druidizmui, nes druidai buvo laikomi magais ir turinčiais politiškai pavojingą įtaką liaudies protui. Tai nerodo, kad koks nors kitas kultas buvo svarbesnis ar labiau magiškas prieš pat romėnų laikus. Romėnai importavo savo oficialius dievus ir savo neoficialias misterijas, bet kaip politikos dalį jie visur troško tapatinti vietines dievybes su Olimpo panteono dievais (ir teisybės dėlei romėnų atžvilgiu nereikėtų per daug pabrėžti politinio veiksnio; tai taip pat apeliavo į tikrus religinius jausmus tų, kurie vis dar labai gerbė Olimpo dievus). Todėl jie būtų ypač linkę skatinti bet kurio vietinio dievo garbinimą, kuris jau glaudžiai atitiko vieną iš jų pačių, tokioje teritorijoje kaip Britanija, kur jie atsidūrė priversti, labai prieš savo įprastus polinkius, slopinti kitą vietinį kultą, kuris nebuvo taip asimiliuojamas. Jei tai įvyko Britanijoje, tai, žinoma, pasitarnautų pabrėžti tuos elementus priimtame kulte, kurie buvo artimiausi graikų-romėnų religinėms idėjoms, ir iš tiesų tai galėtų būti visiškai atsakinga už bet kokių tokių elementų atsiradimą. Romėnų sinkretizmas, tačiau, vargu ar buvo moksliškas, ir daugeliu atvejų vietinis dievas buvo tapatinamas su romėnišku pagal analogijas, pernelyg tolimas, kad būtų net mums pastebimos. Jei keltų dievybė buvo prilyginta Janui, iš to neseka, kad ji anksčiau buvo Janas. Viena, universali, nuosekli pagonybės sistema Viduržemio jūros kultūrinių kontaktų regione, kurią aprašo ponas Robertas Gravesas Baltojoje deivėje, buvo pono Graveso lakios vaizduotės produktas, jau nekalbant apie tai, kad tai nebuvo raganų kultas. Tačiau nėra jokių įrodymų apie ypač svarbų Jano kultą keltiškose imperijos provincijose. Užduotis nutiesti tiltą per tą spragą gali būti neįmanoma, arba ji gali būti daug lengvesnė, nei manėme.
Kol esame prie to, turėtume taip pat apsvarstyti šiaurietiškąją (Nordic) pagonybę. Angliški įrodymai tam yra nepaprastai menki, susidedantys daugiausia iš kelių nuorodų Garbingojo Bedos darbuose; bet mums nereikia abejoti, kad ji skyrėsi tik detalėmis ir kalba nuo ikikrikščioniškos Vokietijos ir Skandinavijos religinių sistemų. Apie jas informacijos yra gana gausu; Skandinavija sukūrė turtingą ir nevaržomą literatūros korpusą pačiame atsivertimo amžiuje, o Vokietijoje senoviniai mitai ilgai teikė temas krikščionių poetams. Dėl to esame įpratę pasikliauti, kalbėdami apie šiaurietiškus mitus, medžiaga, kuri yra vėlesnė nei žinomas bet kokios šiaurietiškos pagoniškos praktikos išlikimas Anglijoje. Įmanoma – iš tiesų beveik tikra – kad tuo tarpu įvyko vystymasis. Bet mes bent jau turime gana geras žinias apie Valhalos gyventojus, kaip jie atrodė kai kuriems savo garbintojams. Tik vienas iš jų suteikia bent užuominą paskatinimo Murrayininkams. Vodanas, Votanas, Odinas arba Grimas, kaip jis įvairiai žinomas, buvo siejamas su karališkąja valdžia, žmonių aukojimu ir ąžuolu. Kaip daugelis žmonių žino, jis „kabėjo ant ąžuolo devynias naktis, aukodamas save pačiam sau“; ir jis buvo beveik kiekvienos valdančiosios šeimos šiaurietiškame pasaulyje protėvis. Iš tikrųjų, jis reprezentuoja aiškiausią karaliaus-žynio-aukos-dievo komplekso atvejį, kokį tik galima rasti, su galima Jėzaus Kristaus išimtimi, ir jis turi ypatingą ryšį su ąžuolu, kaip, pasak Frazerio, turėjo Janas. Be to, jis paprastai, nors ne visada, buvo laikomas vyriausiuoju Valhalos dievu (Toras-Tunoras buvo jo varžovas) ir todėl vis dar galėjo būti garbinamas, jei kultas vystytųsi monoteistine kryptimi. Jo vienintelis galimas varžovas, jei galvojame Aukso šakelės terminais, buvo Balduras; o Balduras buvo mirštantis dievas, kuris liko miręs. Balduro mitas, žinoma, galėtų būti derinamas su Vodano, remiantis hipoteze, kad jie susiję kaip pakaitiniai ir tikrieji aukojami karaliai. Tai atrodo daug žadančiai; bet yra sunkumų tikėti, kad Vodanas buvo raganų dievas. Visų pirma, vienintelė priežastis manyti, kad jis toks buvo, yra ryšys, kurį postulavo panelė Murray ir kuris dar bus aptartas, tarp raganų kulto ir mirštančio dieviškojo karaliaus kulto. Antra, žmonių aukojimas šiaurietiškose legendose yra labai tolimas prisiminimas, ir tikriausiai joks toks paprotys nebebuvo jų garbinimo dalis Didžiojo tautų kraustymosi (Völkerwanderung) metu. (Jie aukojo, bet tai buvo galvijai ir arkliai.) Trečia, Vodano mituose nėra nieko, kas darytų jį vaisingumo dievu arba sietų jį su raguotu gyvūnu. Ketvirta, atrodo, nėra jokio tikėtino būdo, kaip jo kultas kada nors galėjo išplisti tarp paprastų Prancūzijos žmonių. Penkta, neatrodo, kad jis būtų labai tvirtai įleidęs šaknis Anglijoje, išskyrus kaip anglosaksų aristokratijos šeimos tradicija. Iš vietovardžių ir archeologinių radinių įrodymų atrodo, kad šiaurietiška pagonybė tarp anglų buvo stipri jėga tik pačiame invazijų amžiuje; visos žinomos šventyklos patenka į ankstyvojo užkariavimo teritorijas, ir iki septinto amžiaus vidurio krikščioniškas sinkretizmas, kaip pirmas žingsnis į atsivertimą, atrodo, buvo įsitvirtinęs ten, kur pati krikščionybė, romėniška ar airiška versija, dar nebuvo. Apie skandinavų vaisingumo dievus – Frėją ir vanus – Anglijoje nėra visiškai jokių pėdsakų.
Manau, atsižvelgiant į faktą, kad vėlesnė raganų panika beveik nepalietė Velso, ir atsižvelgiant į tai, ką sakiau apie keltų religiją, mums mažai tereikia kalbėti apie valus invazijų amžiuje. Jų tradicijos šiam laikotarpiui yra daug turtingesnės nei anglų, nors iš šiuolaikinės istorinės raštijos yra tik neaiškus ir irzlus Gildo fragmentas. Tačiau Triadų literatūrinė kultūra yra labai sąmoninga tradicijų, kurios yra romėniškos ir krikščioniškos tuo pačiu metu, kad ir kiek tautosakos ji taip pat saugotų; ir pajėgos, kurios išlaikė Mons Badonicus, buvo krikščionys, kovojantys prieš pagonių ordą.
Požiūris, kad Anglija kaip visuma didžiąją viduramžių dalį nebuvo dominuojančiai krikščioniška, yra požiūris, pagrįstas vien tik neišmanymu. Tai nereiškia neigti, kad tautos atsivertimas yra procesas, o ne įvykis, ir nėra užbaigiamas per vieną dieną. Niekas neneigia tiek. Bet buvo teigiama, kad krikščionybė daugelį amžių buvo oficialus lakas ant pagoniško pamato; ir tai yra nesąmonė. Galime leisti, kad paprastas maldininkas nežinojo daugelio dalykų, kuriais turėjo tikėti, ir išlaikė daug senovinių prietarų. Tačiau jis bent jau lygiai taip pat nežinojo savo protėvių pagoniškų tikėjimų (kaip ir mokytieji, ir kaip didele dalimi mes); tuo tarpu krikščionybė buvo neatsiejamai įausta į jo prietarus, į jo kalbą ir kasdienį gyvenimą. Teigti, kad lojalūs bažnyčios žmonės niekada nėra prietaringi, reiškia nepelnytai meilikauti Bažnyčiai.
Jau per du amžius nuo Augustino išsilaipinimo Anglijos bažnyčia išaugino Bedą, Bonifacą ir Alkuiną; ji tapo garsi, net labiau už Airiją, dėl klasikinio mokslo ir misionieriškos veiklos likusiose pagoniškose Europos dalyse. Todėl ji turėjo krikščionišką populiaciją, kuria galėjo remtis. Iki normanų užkariavimo laikų reformatoriai galėjo skųstis dėl per didelio skaičiaus neautorizuotų vietinių šventųjų kultų ir dėl užsispyrusio vedusių bei paveldimų dvasininkų išlikimo; bet jie nesiskundė dėl išlikusio pagonių garbinimo. Parapijos kunigas tapo nepakeičiamu funkcionieriumi paprotiniuose teismuose. Visi anglosaksų teisės kodeksai daro prielaidą apie visuotinę krikščionybę, nors įdomu sekti juose besivystančias idėjas – gana grubias idėjas, galime pripažinti – apie tai, ką tai reiškė. Anglijoje ir Prancūzijoje karaliaus valdžia įgavo naują prasmę įvedus karūnavimo ceremoniją, įkvėptą iš dalies Senojo Testamento, iš dalies Rytų Romos imperijos, ir nuo pat pradžių visiškai krikščionišką. Kalbant apie pačius karalius, tai, kad jie buvo (tuo metu) krikščionys bent jau intencija, o Alfredo ar Edvardo atveju – daug daugiau, tikrai yra pernelyg akivaizdu, kad reikalautų rimtos diskusijos.
Vėlesniems amžiams mes žinome išvis daugiau ir žinome daugiau apie liaudies pamaldumą. Kokių įrodymų apie slaptą simpatiją Vyresniesiems Dievams galima rasti, pavyzdžiui, Langlando ar Čoserio darbuose? Tai galbūt vėlyvi pavyzdžiai; bet jie yra ankstesni nei raganų panikos. Prieš jų laiką tenka pripažinti, kad didžioji dalis aktualios literatūrinės produkcijos buvo lotynų kalba, rašoma dvasininkų, skirta dvasininkams; ir kiek tai liečia istorinius raštus, jie turėjo absoliutų monopolį. Buvo prieštaraujama, kad tokie rašytojai buvo šališki, ir gana aiškiai siūloma, kad istorikai to nepastebėjo. Bet kokį poveikį turėtume priskirti šiam šališkumui? Bažnytinis šališkumas prieš raganas neapribojo raganavimo medžiagos produkcijos isterijos amžiuje, švelniai tariant; kodėl tai turėjo daryti anksčiau? Vienuoliai metraštininkai nesigėdijo minėti Velnio; ir prieš ką jie buvo nusistatę, tą jie mėgo smerkti. Kodėl jie nepasmerkė pagonybės? Siūloma, kad apdairumo sumetimai juos sulaikė; kad jie nenorėjo įžeisti karalių jautrumo, arba pripažinti, pripažįstant, kad žmonės nebuvo krikščionys, savo pačių autoriteto pretenzijų silpnumo. Tai bevertis pasiūlymas, jei toks kada nors buvo, kaip parodys pats paviršutiniškiausias žinomiausių metraštininkų (tarkime, Mato Paryžiečio) skaitymas. Jiems nerūpėjo, ką įžeidžia, ar kokius nusikaltimus priskiria žmonėms apskritai. Be abejonės, buvo taktiškų vienuolių metraštininkų; bet kaip klasė, istorikai vėlesniais amžiais retai buvo tokie tvirtai nepriklausomi, kad nepasakius grubūs.
Žinoma, šią medžiagą reikia naudoti su apdairumu, nors pati panelė Murray kai kuriuos tokius darbus traktavo kaip objektyvius įrodymus jų akivaizdžiausiai fanatiškiems ir emocionaliems pareiškimams. Bet praktiškai šališkumas yra bene mažiausiai rimtas jų trūkumas, nes jis iškart krinta į akis. Akivaizdu, kurioje pusėje jie yra; ką reikia žinoti, tai iš kur jie gavo savo faktus ir kokią galimybę jie turėjo juos gauti teisingus. Jų informacijos šaltiniai buvo riboti, ir be to, jie ne visada domėjosi tais pačiais dalykais, kurie domina mus; bet manau, galime saugiai sakyti, kad jie būtų žinoję, jei Dianizmas būtų buvusi vyraujanti religija tarp žmonių, ir būtų mus apdovanoję savo šališkomis nuomonėmis šia tema. Nėra įprasta aklai priimti jų žodį; jų teiginius reikia tikrinti ten, kur tai įmanoma. Deja, Dianizmo tema jie, atrodo, visiškai nieko neteigia.
Mes turėtume tikėtis juos patikrinti pagal teismų įrašus. Tačiau kol nebuvo priimtas aktas prieš raganavimą valdant pirmajai Elžbietai, tai nebuvo problema, į kurią teismai žiūrėjo su kokiu nors aliarmu. Tai iš tikrųjų buvo bažnytinis nusikaltimas; per Bažnyčios teismus praslydo srovelė bylų, daugiausia būtent tokių trivialių apgavysčių ir ateities spėjimų, kurie vis dar būtų neteisėti šiandien; dėl šios priežasties turėtume būti atsargūs, ką laikome jas įrodant. Šios bylos, atrodo, buvo vertinamos, kaip ir šiandien būtų vertinamos, kaip paprasta apgavystė, ir sulaukdavo atgailos be „pasaulietinės rankos“ įsikišimo. Anglijoje nebuvo jokio bendro tikėjimo Velnio garbinimu ir Sabatais, Šėtono įsikišimu į žmonių reikalus per raganavimą, kol šis tikėjimas nebuvo išplatintas sąmoninga propaganda, daugiausia puritonų stiprioje žemyninėje įtakoje, šešioliktojo amžiaus viduryje ir pabaigoje. Nesvarbu, ar kultas buvo užsienio importas, ar ne, mažai abejonių, kad panika buvo. Škotijoje atrodo, kad galioja tas pats, nors kartą prasidėjęs teroras ten įsitvirtino tvirčiau.
Be savo teorijos apie periodinį karalių aukojimą, panelė Murray, atrodo, remiasi, „tarpiniam“ laikotarpiui, trimis atvejais: vienu iš Anglijos, vienu iš Škotijos ir vienu iš Airijos. Jie mažai padeda nutiesti kokį nors tiltą per spragą, nes visi jie patenka į trumpą ir santykinai vėlyvą laiko tarpą, 1282–1324 m. Galima pripažinti, kad jie turi įdomių momentų, ne mažiausiai tą faktą, kad būtent apie šį laiką pirmosios vėlesnės panikos užuominos pasirodo ir žemyne.
1282 m. Škotijoje Inverkeithingo parapijos kunigas gavo atgailą už tai, kad Velykų savaitę vedė kaimo mergeles (puellulas) falinio pobūdžio šokyje. Lanercosto metraštininkas nepalieka abejonių dėl šio šėliojimo nepadorumo, nors jo eruditiškų nuorodų į Priapą ir Liber Pater nereikia priimti au pied de la lettre (pažodžiui). Bet kuriuo atveju aišku, kad Bažnyčios vadovybė nemanė turinti reikalų su pagonybės atveju; kunigui, atlikus atgailą, buvo leista pasilikti savo beneficiją (nors galiausiai jis buvo mirtinai subadytas įsiutusio parapijiečio). Tikriausiai faktas, kad jis šoko, o ne šokio pobūdis, buvo pagrindinis kaltinimas prieš jį. Bet net jei šokis iš tikrųjų buvo pagoniškas savo prigimtimi, incidento vargu ar galima įtraukti į bendrą argumentaciją. Žinoma, daugelis liaudies švenčių, ir galbūt visi šokiai, buvo pagonybės liekanos; tai nėra tas pats, kas pagonybės išlikimas. Gegužės stulpas yra tokia liekana; jei jis neturi būtino ryšio su raganavimu, tai neturi ir šis atvejis, o jei turi, šis atvejis visiškai nereikalingas Murrayininkų argumentui.
Antrasis pavyzdys turi tiesiogiškesnį ryšį su pagonišku ar diabolišku garbinimu. 1303 m., pasakoja mums panelė Murray, Koventrio vyskupas buvo apkaltintas prieš popiežių garbinęs Velnią avino pavidalu, „kaip ir kiti jo vyskupijos nariai“. Paskutinė frazė yra grynas maskavimas ir, atrodo, skirta pasiūlyti, faktiškai to nesakant, kad čia buvo įtraukta vieša ceremonija. Aš negaliu suprasti, iš kur panelė Murray tai paėmė. Nei nuoroda, kurią ji cituoja, nei daugelis, kurių ji necituoja, nieko nesako apie aviną ar bet kokį kitą raguotą gyvūną, nors jos pateikia teisingą datą, 1300 m. Vyskupas buvo kaltinamas turėjęs paktą su Velniu ir bučiavęs jį a tergo, iš galo. Tai visa detalė, kurią galiu atrasti dėl satanizmo. Kaltinimai, kuriuos pateikė vienas Jonas Lovetotas, taip pat apėmė Lovetoto tėvo (to paties vardo teisėjo) nužudymą ir svetimavimą su jo pamote. Todėl asmeninio keršto elemento negalima visiškai atmesti, nors kitaip būtų gundoma įtarti politinį motyvą. Nes vyskupas Walteris Langtonas buvo labai svarbus žmogus; jis buvo Anglijos iždininkas ir tuo metu vyriausiasis Edvardo I ministras bei vienas nekenčiamiausių žmonių šalyje. Tai ir faktas, kad Edvardas visiškai parėmė Langtoną prieš Lovetotą, verčiau siūlo, kad kaltinimas satanizmu galėjo būti pridėtas siekiant paskatinti popiežių įsikišti. Bonifacas VIII iš tiesų iškvietė Langtoną į Romą (Edvardas, norėdamas išsaugoti orumą, paskyrė jį diplomatinei misijai ten) ir daug mėnesių laukė, kol Lovetotas pateiks savo įrodymus. To jis padaryti negalėjo, iš dalies, atrodo, dėl Langtono parankinių sukčiavimo. Galiausiai popiežius prarado kantrybę ir nurodė bylą nagrinėti Anglijoje specialiai komisijai, susidedančiai iš Kenterberio arkivyskupo ir vietinių dominikonų bei pranciškonų ordinų vadovų. Arkivyskupas Winchelsea nebuvo tarp Langtono politinių sąjungininkų, ir teismas negali būti įtariamas šališkumu nei Langtonui, nei Velniui. Tačiau jis pranešė 1303 m., kad kaltinimai buvo sufabrikuoti ir senasis Lovetotas mirė natūralia mirtimi; atrodo, kad jie nužudymo kaltinimą laikė pačiu svarbiausiu. Flores Historiarum autorius – gerai informuotas metraštininkas, tradicijoje apskritai priešiškoje Vyriausybei – su malonumu užrašo, kaip jaunasis Lovetotas netrukus po šių įvykių liūdnai baigė savo dienas, pats (atrodo) būdamas apkaltintas žmogžudyste.
Vėliau Langtonas susipyko su Piersu Gavestonu; 1307 m. jis buvo įmestas į kalėjimą, ir buvo kviečiami kaltinimai prieš jį. Jų atėjo daugybė, bet kaltinimas satanizmu nebuvo atgaivintas; kas keista, nes šį kartą Vyriausybei būtų buvę naudinga pripažinti jį kaltu dėl bažnytinio nusikaltimo (nes ji buvo sekvestravusi jo vyskupiją, kurią teko grąžinti). Nei tada, nei vėliau, kai jis grįžo į viešąjį gyvenimą lydimas įžeidinėjimų audros, nebuvo bandoma jį įpainioti į raganavimą ar demonolatriją.
Tai buvo amžius, kai partiniai jausmai buvo pakankami paaiškinti būtent tokio pobūdžio kaltinimą. Mūsų trečiasis atvejis yra pavyzdys. Walterio Langtono politinė svarba turėtų būti akivaizdi kiekvienam, kas skyrė bent kiek dėmesio šiam laikotarpiui. Politinis fonas ponios Alice Kyteler bylai yra mažiau žinomas, ir bet kas gali būti atleistas už jo nepastebėjimą, nors nuostabu, kaip dažnai jos istorija buvo pasakojama ir kaip retai šis jos aspektas buvo pastebėtas.
Partinės bėdos Anglijoje neramiais Edvardo II valdymo laikais atsispindėjo, kaip kreivame veidrodyje, klanų nesantaikoje tarp anglo-normanų aristokratijos Airijoje, Hibernicis ipsis Hiberniores. Čia, tačiau, tikroji problema buvo ne konstitucinė, bet gilių, senų ir siaubingai susipynusių šeimų nuoskaudų reikalas, ir buvo privesta prie lūžio taško iškylant FitzGeraldų dominavimui. Ponia Alice Kyteler iš Kilkenio buvo buržuazinės kilmės dama, bet per santuoką (ji buvo ištekėjusi keturis kartus) buvo susijusi su daugybe iškilių politinių figūrų. Kadangi kaltinimas raganavimu, pareikštas jai, iškart buvo panaudotas kaip galimybė priskirti „kaltę dėl asociacijos“ šiems šeimos ryšiams, kaltinimo bona fides nėra visiškai aukščiau įtarimo. Politinio faktoriaus svarba neatsiskleidžia taip aiškiai pirmajame posėdyje pas Osorio vyskupą, patiklų pranciškoną, kuris lengvai pripažino visas šalis kaltomis; bet ji krinta į akis, kai byla buvo perkelta į Airijos Parlamentą, organą, atstovaujantį tik anglų kolonijai ir persmelktą tos kolonijos nuolatinėmis nesantaikomis. Nuo tada klausimas buvo traktuojamas ne kaip fakto klausimas, bet kaip partijų jėgos išbandymas; taip buvo ir toliau, kai ji vėl buvo perkelta į Anglijos kanceliariją (kuri neturėjo jurisdikcijos burtininkavimui ir kuri galiausiai paleido ponią Alice).
Aš pats nesu pasirengęs vertinti tokių teismo įrodymų, kurie yra sudėtingų Airijos vendetų šalutinis produktas, kaip „teismo įrodymų“ jokia suprantama termino prasme. Galima spėti, kad pirminiam kaltinimui buvo koks nors pagrindas, bet tai neturi reikšti nieko daugiau, kaip tik tai, kad ponia Alice ar kas nors iš jos pažįstamų užsiiminėjo įprastomis maginėmis apgavystėmis, kurios klestėtų prietaringame amžiuje ir visuomenėje. Byla mažai ką nustato mūsų tikslui, išskyrus nuorodą, kurią ji suteikia apie tai, kokio pobūdžio kaltinimas tada buvo pakankamai aktualus, kad būtų panaudotas kaip partinio šmeižto priemonė. Mažiausiai ji nustatys tai, ką kai kurie labiausiai troško iš jos išgauti, būtent koveno senumą; nes akivaizdu, kad tiems, kurie ją naudojo partiniam šmeižtui, buvo svarbiausia įtraukti kitus vardus be Kyteler. Bet buvo kalbama apie lazdos tepimą ir apie paplotėlius, pažymėtus Velnio vardu, ir apie lydintį velniūkštį vardu Robertas Artissonas, teigta, kad jis buvo Velnio pasiuntinys, ir niekada neatvestą į teismą. To pakanka parodyti, kad daugelis tikėjimų, būdingų vėlesnėms panikoms, jau buvo pasirodę viena ar kita forma iki šios datos. Langtono byla, žinoma, rodo tą pačią kryptį, nors mažiau aiškiai. Verta skirti šiek tiek daugiau dėmesio šiai datai.
1324 m. buvo praėję apie šimtą metų nuo tada, kai Inkvizicija pirmą kartą išaugo, ir šiek tiek daugiau nuo Ketvirtojo Laterano susirinkimo (1215 m.), kuris apibrėžė Velnio statusą katalikų doktrinoje. Abu šie įvykiai susiję su albigiečių judėjimu, apie kurį vėliau turėsime pasakyti šiek tiek daugiau. Judėjimas iki šio laiko buvo seniai užgniaužtas; bet Inkvizitoriai pranešė apie savotišką jo doktrinų parodiją tarp pirmųjų raganų, kurios patraukė jų dėmesį. Pirmosios tikros raganų panikos kaip tik dabar prasidėjo Prancūzijoje. Atrodo, kad jos tuo metu sukėlė labai mažai susidomėjimo kitur; ir jei kas ieškotų garsaus skandalo, susijusio su diabolizmu, būtų natūraliausia žiūrėti šešiolika metų atgal, į Tamplierių bylą 1308 m. Nemanau, kad galima teigti, jog kaltintojai Kyteler byloje sėmėsi idėjų iš ten, ir Tamplierių byla įsiterptų gana nepatogiai šiame taške; bet turėsime prie jos grįžti, ir bus gerai turėti omenyje kitas ankstyvas Antisadukizmo apraiškas toje kartoje.
Anglijoje raganavimo bylos likusiais Viduramžiais ir toliau buvo labiau pastebimos savo nebuvimu teismuose. Tačiau panelė Murray turi keletą įdomių dalykų pasakyti apie Keliaraiščio ordino įsteigimą Edvardo III vėliau keturioliktame amžiuje. Jos teorijos dalis yra ta, kad keliaraiščiai buvo svarbus pareigūnų insignijų elementas kovene. Kai Karalius priėmė šį ženklą, su jo pripažįstamai mįslingu devizu, Hony soyt qui mal y pence, rinktinei kompanijai, nustatytai ties du kartus trylika, išvada yra aiški, kad tai buvo dvigubas Karališkasis Anglijos Kovenas ir Edvardas (Čoserio amžininkas) atviras Dianistas. Prisimenate, kad pagal tradicinę istoriją, Edvardas pasėmė įkvėpimą iš incidento dvare, kai Šrusberio grafienės keliaraištis nuslydo ant žemės, ir Karalius, matydamas ją pašiepiamą aplinkinių, galantiškai užsirišo keliaraištį ant savo rankos ir ištarė garsiuosius žodžius kaip priekaištą. Tai, mums sakoma, yra juokinga. Mūsų tiesmuki ir nuoširdūs protėviai nebuvo taip lengvai sutrikdomi; bet grafienė iš tikrųjų turėjo priežastį prarasti savitvardą, nes atskleidimas, kad ji dėvėjo keliaraiščius, įrodė ją esant heretike; tikrojo tikėjimo damos naudojo Tikėjimą, kad išlaikytų savo kojines. Ji būtų buvusi pavojuje sudegti ant laužo, kaip koveno Mergelė, jei Karalius nebūtų davęs atviro įrodymo apie savo paties prisirišimą prie vecchia religione ir išdrįsęs kam nors ką nors dėl to daryti. Tai tikrai buvo labai pagirtinas atvirumas. Bet verta paminėti, kad dama negalėjo būti jokiame pavojuje sudegti, nes statutas De Hereticis Comburendis buvo priimtas tik valdant Edvardo anūkui, Henrikui IV (jis buvo nukreiptas prieš Viklifo pasekėjus). Yra kitų punktų, kuriais aš nesu patenkintas. Visų pirma, tai visiškas nesusipratimas manyti, kad drovumas buvo nežinomas Viduramžiais. Mada tuo metu jau buvo drąsesnė nei anksčiau, todėl kilmingos damos drąsiai atidengdavo savo kaktas ir smakrus; bet tai toli nuo kelio. Nėra jokio ypatingo pagrindo vadinti tą amžių atviresniu nei mūsų, išskyrus faktą, kad jo drovumas, žinoma, skyrėsi detalėmis. Realistinis mėgavimasis, atskirtas nuo nešvankybės, nebuvo jo mandagios literatūros bruožas; tai Čoserio ypatybė, ir net tada Čoserio tik viena nuotaika. Riteriškos meilės tradicija yra eufemizmų tradicija, net svetimavimo traktavimas kaip kažko, egzistuojančio aukštoje dvasinėje plotmėje. Riteriškas požiūris neatitiko faktų; ir tas neatitikimas visur yra kikenimo tėvas. Tradicinė istorija gali būti teisinga arba klaidinga; ji psichologiškai teisinga savo laikotarpiui. Dėvėti damos aprangos detalę – ir pageidautina gana intymų drabužį – matomai ant savęs buvo nusistovėjęs paprotys tarp riteriškų klasių; tai rodė, kad esate priimtas damos čempionas, jei kiltų tinkamas ginčas. Edvardas iš tiesų klausė savo dvariškių, ar jie nori nemalonumų, bet tik standartiniame, formalizuotame etiketo kontekste. Taip, bent jau, galime pagrįstai manyti; nes esant žinomam to meto papročiui, įžeidžia hipotezių ekonomiją perinterpretuoti incidentą nežinomo papročio terminais.
Taip pat reikia apsvarstyti momentą, kad Didysis Anglijos Kovenas buvo įsteigtas, pagal šią teoriją, labai vėlai; ir kad jis buvo įsteigtas labai keistai. (Skaičiaus trylika reikšmė, žinoma, nėra jokia problema; bet aš prie to grįšiu vėliau, dėl išsamumo.) Turėjo būti dvidešimt šeši ordino nariai, sudarantys du kovenus, vieną Karaliui, vieną Velso princui. Kiekvienas kovenas, Murrayininkų požiūriu, turėtų turėti „Mergelę“, bet šie didžiąją savo istorijos dalį neturėjo moterų. Ordinas, tačiau, įtraukė Vinčesterio vyskupą, ir vis dar įtraukia. Atmetus keistumą, kad kovenas turi vyskupą, kodėl Vinčesteris? Kodėl ne Kenterberis? Panelė Murray pasiūlė, kad Kenterberio arkivyskupas galėjo turėti ypač artimą ryšį su Karūna, ir ji tikriausiai teisi šiuo spėjimu. Žinoma, priežastis buvo ta, kad vyskupas Edingtonas buvo ministras ir artimas Edvardo favoritas; bet ar nebuvo neapdairu manyti, kad visi jo įpėdiniai toje katedroje bus pagonys? Ne visi vyskupai tokie buvo, net panelės Murray požiūriu. Pats Edingtonas sukėlė abejonių dėl savo Dianizmo įkurdamas vienuolyną ir gražią koplyčią savo sielos labui. Be to, oficialus Ordino ženklas (techniškai) yra Šv. Jurgio ir drakono atvaizdas; ir tos legendos kilmė gali būti pagoniška kiek norite, bet ją bus sunku susieti su raganavimu.
Keliaraiščio ordine nėra jokio matomo pagonybės elemento; bet iš tikrųjų nebūtų buvę stebėtina ar reikšminga, jei būtų buvę. Nes Edvardas bandė atgaivinti grynesnį įsivaizduojamos praeities, Artūro amžiaus, riteriškumą; ir nors tikėtina, kad Artūras egzistavo, tikra, kad jo legenda turi didelę priemaišą atskiestų ir daugiau ar mažiau sukrikščionintų pagoniškų mitų. Jei pagonybės elementai pasirodytų šiame kontekste, todėl – ko nėra – mes turėtume reikalą su antikvariniu atgimimu, ne išlikimu. Aš tai miniu, nes tai yra tokio pobūdžio svarstymas, kurį mums reikia nuolat turėti omenyje aptariant šią temą. Galiu taip pat čia paminėti, kad ordino devizas, kurį pavadinau „pripažįstamai mįslingu“, nekelia istorinės problemos; tuo metu buvo madinga priimti mįslingus ir paslaptingus devizus (kaip Gonzagų Forse che si, forse che no). Net jei legenda nepateikia tikrojo paaiškinimo, mums nereikia ieškoti toliau; amžius buvo toks, kuris mėgavosi sąmoningu mistifikavimu, skatinamu mirštančių riteriškojo romano konvencijų. (Kitas pavyzdys, kartais nurodomas kaip atskleidžiantis raganų simboliką, yra „SS apykaklė“, dėvima Londono lordo mero, heraldų ir kitų; tai buvo pasiskolinta iš Kalavijo ordino – Lusignanų namų, ne vokiečių ordino tuo pačiu vardu – kurio devizas buvo „Tyla“. Jį priėmė Lankasterių partija Rožių karuose – kiekvienas gali spėti kodėl.)
Mes galime, apskritai, ignoruoti visas raganavimo bylas prieš panikas, bet po pirmųjų pavyzdžių, kur visas svoris teko burtininkavimui, nematomojo manipuliavimui, o ne eksplicitiškam velnio garbinimui. Taip galime atmesti visas tas kelias ankstyvąsias bylas Britanijoje. Visos jos buvo arba smulkios burtų prekybos bylos, kurioms pakako bažnytinių teismų ir kurioms atgaila buvo laikoma pakankama be valstybės įsikišimo, arba politinės bylos. Bažnyčia po 1400 m. turėjo teorinę teisę pakviesti „Pasaulietinę ranką“ sudeginti raganą Anglijoje, kaip ji turėjo šimtmečiu anksčiau kitur; bet ji to nenaudojo. Smurtiniais Jorkų ir Lankasterių karų laikais kaltinimai burtininkavimu buvo metami didiesiems asmenims, bet ne dažnai, ir vis dar tik burtininkavimu. Tai yra petitio principii (įrodinėjimas ratu) versti šias bylas įrodyti ką nors, ko mes kitaip nežinome, nes partinis priešiškumas aiškiai pakanka jas paaiškinti. Faktas, kad didis asmuo buvo pripažintas kaltu dėl nusikaltimo Anglijoje penkioliktame amžiuje, nieko nesako apie jo kaltę ar nekaltumą. Burtininkavimo nusikaltimas buvo oficialiai laikomas egzistuojančiu, ir teoriškai, nors paprastai ne praktiškai, jo buvo labiau bijoma nei ankstesniais amžiais ir jis užtraukė sunkesnes bausmes; tai maždaug viskas, ką drįstame sakyti, ir tai nieko nesako apie pagonybės tęstinumą ar net diabolizmo paplitimą.
Lieka apsvarstyti literatūrinius įrodymus; taip pat panelės Murray požiūrį į karalių ar pakaitalų aukojimą. Tačiau čia galime apsvarstyti du jos siūlomus pavyzdžius, kuriuose ji remiasi pozityviomis raganavimo indikacijomis, o ne vien smurtine mirtimi tinkamu laiku. Jos kitų pavyzdžių tinkamumas mūsų temai nėra toks akivaizdus, kad galėtume skirti jiems laiko be atskiro teorijos, kuri laikytų juos tinkamais, aptarimo.
Pirmasis atvejis yra Žanos d’Ark. Galime palikti nuošalyje faktą, kad panelės Murray pasakojimas apie jį turi įprastą gausybę smulkių klaidų. Du absoliučiai pagrindiniai punktai išlieka aiškūs: kad tikrasis jos teismo rezultatas buvo nustatyti be abejonės, jog ji nebuvo ragana, ir kad net be to būtų absurdiška abejoti, jog ji buvo nuoširdi krikščionė. Antrasis punktas tikrai reikalauja labai mažai diskusijų. Pirmasis gali neatrodyti toks akivaizdus, bet tinkamai apsvarsčius jis yra dar labiau stulbinantis. Žana buvo apkaltinta raganavimu, burtininkavimo prasme, dėl įprastos priežasties: politinės propagandos. Burtininkavimas būtų maloniausias paaiškinimas anglams dėl jos sėkmės prieš juos; ir satanizmas, nešantis su savimi neišvengiamą laužo bausmę, atsikratytų ja užtikrinčiau ir pelnyčiau nei alternatyvus kaltinimas erezija. Teismas, kuris ją teisė, turėjo stipriausias paskatas pripažinti ją kalta, ginkluotos jėgos spaudimo pavidalu. Tai buvo stiprus teismas, ekspertų, su Paryžiaus universiteto, pagrindinio to meto teologinio autoriteto, pagalba; Žana turėjo dar mažiau pagalbos nei leido inkvizicinis procesas, nes jai nebuvo leista turėti prokuratoriaus ir jos nuodėmklausys nedalyvavo. Kol anglai grasino teisėjams viena ranka, kita jie siūlė visas galimybes; Žanos gimtoji Lotaringija buvo jų sąjungininkų kontrolėje, ir jie galėjo pateikti daugybę detalių įrodymų apie jos ankstyvąjį gyvenimą. Įrodymai buvo peržiūrėti labai išsamiai, siekiant išgauti iš jų pagrindą pripažinti ją ragana; ir po viso to teismas buvo priverstas atsisakyti šio bandymo. Labai sumažintas kaltinimų sąrašas, pagal kurį ji buvo pripažinta kalta, rėmėsi tik erezija. Tiesa, kad nuosprendyje, koks jis buvo paskelbtas, ji buvo pavadinta ir „burtininke“, bet tai buvo išsisukinėjimas propagandos tikslais. Po pirmojo pasmerkimo Žana buvo atleista nuo mirties bausmės, kai atsižadėjo savo klaidų, tai yra, priėmė Bažnyčios ekspertų patikinimą, kad jos „balsai“ buvo iliuziniai. Čia vėlgi, atsižadėjimas, koks jis buvo paskelbtas, turėjo medžiagos, neįtrauktos į versiją, kurią ji pažymėjo (arba bent jau tai tikėtina), bet vis tiek jie nepriverte jos prisipažinti esant ragana, arba jie būtų buvę laisvi ją sudeginti, ką dėl savo pačių saugumo troško padaryti. Daugiausia, ką jie galėjo padaryti, tai nuteisti ją kalėti iki gyvos galvos už ankstesnį užsispyrimą. Tai nepatenkino anglų, kurie (tai aišku) privertė ją sulaužyti atgailos sąlygas, kad ji galėtų būti pristatyta kaip atkrytusi eretikė ir vis dėlto sudeginta. Tai liūdna istorija, bet jos efektas yra (jei to reikėjo) išteisinti ją nuo kaltinimo „Dianizmu“. Klausimas, ar ji buvo eretikė, vis dar galėtų būti ginčijamas, išskyrus Romos katalikus, kurie dabar privalo tikėti, kad ji nebuvo; bet niekas neaiškėja ryškiau iš visos jos istorijos nei jos nuoširdus, ir bent jau norimas būti katalikišku, pamaldumas.
Yra net kitų sunkumų, kurie lieka bandant padaryti ją tuo, kuo panelė Murray norėtų ją matyti – „pakaitine auka“ Karoliui VII. Karolis nebuvo karalius septynerius metus ar nieko panašaus į tai, ir pagal Murrayininkų teoriją jam neturėjo reikėti pakaitalo. Žana nėjo savo noru į mirtį, kaip pakaitinė auka turėtų; jei ji buvo pasirinkta savęs aukojimui, kodėl, po galais, ji nepripažino esanti ragana bet kuriuo metu per daugelį įkalinimo mėnesių ir taip nesutaupė visiems daug vargo? Vietoj to ji neigė visus kaltinimus, pačiu energingiausiu ir atkakliausiu būdu; jos atsižadėjimas buvo padarytas siekiant išvengti mirties; ir bet kuriuo atveju jos mirtis anglų rankose, po to, kai ji buvo sugauta burgundų ir beveik išgelbėta Bažnyčios, negalėjo būti suorganizuota prancūzų.
Iš visų pavyzdžių, kuriuos panelė Murray pateikė apie raganos aukojimą, nė vienas nėra akivaizdžiau klaidingas nei šis. Bet visus galima paaiškinti lengviau pagal kokią nors kitą hipotezę, kaip tikiuosi parodyti.
Jei Žana būtų buvusi pasirinkta auka, tikriausiai tie prancūzai, kurie bandė ją išgelbėti, tokie kaip Gilles’is de Rais, nebuvo Dianistai arba nebuvo įšventinti į Didžiojo Koveno paslaptis. Bet Gilles’is turi būti padarytas šio koveno nariu dėl sutapimo, kad jis buvo Žanos bendražygis ir vėliau buvo nuteistas mirti už burtininkavimą. Jis yra figūra, kuri pritraukė daug bandymų parašyti biografiją ir lieka daugelio spekuliacijų centru. Tikriausiai negalime tikėtis sužinoti galutinės tiesos apie jį, bet tai nereiškia, kad privalome priimti mažiausiai tikėtiną iš spėjimų. De Rais (arba de Retz) buvo vienas iš energingiausių dofino rėmėjų ir tapo Prancūzijos maršalu; jis buvo didelio turto ir galios žmogus, ir plačiai garsėjo savo išlaikomos būklės didybe. Būdamas dar pačiame jėgų žydėjime, jis pasitraukė iš Dvaro į savo valdas Bretanėje ir gyveno atsiskyręs, kas tapo bjaurių gandų objektu. Galiausiai jie išaugo į pozityvius ir šiurpius kaltinimus Inkvizicijai, kad jis nužudė atstumiančiomis aplinkybėmis neįtikėtiną skaičių gražių vaikų ir griebėsi Juodojo Meno, kad atkurtų turtus, kuriuos iššvaistė savo keistoms pramogoms. Visa tai, su daugybe šiurpių detalių, jis galiausiai prisipažino, ir buvo nukirsdintas kartu su bendrininkais po susitaikymo su Bažnyčia. Nuomonės skiriasi, ar jo prisipažinimas buvo nuoširdus ir kaltinimai teisingi, ar jo prisipažinimas buvo trečiojo laipsnio metodų rezultatas ir kaltinimai sufabrikuoti tų, kurie troško jo valdų. Nė vienas požiūris nėra visai lengvas; bet priimti panelės Murray pasiūlymą, kad jis buvo Karališkojo Koveno narys, paaukotas vietoj karaliaus, jo šeimininko, sukelia dar daugiau sunkumų. Nusikaltimai, kuriuos jis prisipažino, yra visiškai įsivaizduojami savo prigimtimi, jei jis buvo homoseksualus sadistas, ir tik neįtikinami kiekiu; beveik viršytų žmogiškąsias galimybes būti tokiam niekšiškam ir tokiu mastu, kokiu Gilles’is buvo garsinamas, bet prisipažinimas skamba visiškai teisingai psichologiškai, jei mažų berniukų skaičius priimamas kaip perdėjimas. Kita vertus, gali labai gerai būti, kad kaltinimai buvo išradimai; bet yra sunku manyti, kad tai godumo darbas: Gilles’io valdos pagal visus pasakojimus buvo labai suvaržytos skolomis; jo turtas nebebuvo tas akinantis prizas, koks būtų buvęs prieš jam pradedant nusikaltimų karjerą, ir tai buvo priežastis, nurodyta jo posūkiui į burtininkavimą. Be abejonės, buvo ką išgelbėti iš nuolaužų, bet jei jis turėjo būti įskųstas Inkvizicijai, jo įpėdiniai neturėjo vilties paveldėti, nes jo turtas būtų konfiskuotas, o jei kaltininkas buvo Karūna ir kaltinimai tik fabrikacijos, jie galėjo būti pateikti prieš turtingesnius žmones. Markizas de Sadas, kuris taip pat buvo kaltinamas seksualiniais nusikaltimais, viršijančiais jo fizines galimybes įvykdyti, ir kuris vis dėlto buvo seksualinis degeneratas, kaip rodo jo raštai, buvo įkalintas be teismo, lettre de cachet, jo šeimos prašymu, kad būtų užkirstas kelias jo turto iššvaistymui; bet tai negalėjo būti motyvas Gilles’io atveju dėl visiškai kitokios procedūros. Lengvas sprendimas yra tas, kad kaltinimuose buvo daug tiesos, nors jie buvo perdėti gandų; ir kad tik po to, kai gandai įsibėgėjo, pasipelnymo galimybė kam nors šovė į galvą. Sprendimas, kuris įtrauktų aukojimo ciklą, įtrauktų ir daugiau problemų. Jei buvo būtina, kad Gilles’is mirtų laikantis raganų kulto apeigų, bet taip pat būtina, kad raganavimo pusė būtų užmaskuota, kodėl ji nebuvo visiškai praleista? Žmogžudystės kaltinimo vieno būtų pakakę. Jei Gilles’is turėjo mirti dėl koveno, kodėl jo burtininkavimo bendrininkai mirė kartu su juo? Byla prieš grėsmingąjį Pregati, jų vyriausiąjį, buvo ta, kad jis suteikė ekspertines burtininkavimo žinias, kurių Gilles’iui trūko; tai visiškai įtikima, ypač todėl, kad jie, atrodo, užsiėmė pseudofilosofine, mokyta magijos rūšimi, kuri veda prie Juodųjų mišių, o ne ta rūšimi, kuri mums ypač rūpi; bet tai vargu ar remia požiūrį, kad Gilles’is pats ilgą laiką prieš tai buvo iškili figūra raganų kulte. Jis taip pat kreipėsi į kaimo žiniuones; ir vėlgi, kodėl jam to reikėjo? Jei įrodymai nėra visiška klastotė, jie stipriai rodo, kad Gilles’is pats nebuvo nusimanantis okultiniuose reikaluose; o jei tai buvo visiška klastotė, mes negalime iš to daryti išvados, kurią ji siekė įrodyti – kad jis buvo burtininkas ir apostatas.
Nė vienas iš šių atvejų iš tikrųjų nepadeda vieninteliu būdu, kuriuo galėjome tikėtis; nė vienas iš jų nepateikia nieko daugiau nei miglotas užuominas apie tai, kas tada buvo bendrai tikima apie kultinį raganavimą. Bet tai mažiau būtina, nes turime daugumą informacijos, kurios galėtume reikalauti tam laikotarpiui, bent jau apie tai, kuo tada tikėjo išsilavinę žmonės, iš kitų šaltinių; mes pasiekėme Malleus Maleficarum amžių.
Nors tai griežtai nukrypimas, bus patogu čia, o ne vėliau, apsvarstyti vienintelius kitus atvejus, siūlomus kaip Dianinio karališkojo aukojimo pavyzdžius, kuriuos reikės aptarti detaliau. Kadangi nė vienu atveju nebuvo jokio specifinio raganavimo paminėjimo kartu su įvykiais, jų vertė tęstinumo argumentui geriausiu atveju yra netiesioginė; bet pateisinama susieti juos su dviem ankstesniais, nes jie buvo taip susieti daugelio žmonių protuose nuo tada, kai panelė Murray pirmą kartą pateikė savo požiūrį šia tema pasauliui 1921 m. Tai, kas atrodo jos mėgstamiausi pavyzdžiai, yra Viljamas II Rudasis ir Tomas Beketas.
Pagrindinė priežastis įtarti, kad Viljamas II Rudasis buvo Šventasis Karalius, pasmerktas mirti ritualiniu momentu ritualinėmis priemonėmis, žinoma, yra ta, kad jis mirė smurtine mirtimi, ir argumentui gana pavojingai trūksta faktinių karalių, kurie taip mirė. Tačiau yra ir šalutinių priežasčių; paslaptį neabejotinai galima sukurti iš jo gyvenimo ir mirties aplinkybių.
Visų pirma, yra paslaptis dėl jo asmeninio charakterio. Viljamas II yra pripažintas „blogu karaliumi“, bet kodėl? Nieko labai baisaus apie jį, atrodo, nėra užfiksuota, jokios niekšybės, kurios nebūtų galima palyginti su valdovų, palikusių labiau gerbiamą vardą, gyvenimais. Todėl siūloma, kad jis nebuvo krikščionis; nors iš tikrųjų, pasak panelės Murray, nedaugelis jo įpėdinių buvo. Na, čia susiduriame su vienu iš tikrų sunkumų, susijusių su vienuoliais metraštininkais: jų informacijos šaltinių neapibrėžtumu. Reikia prisiminti, kad metraštininkas priklausė nuo to, ką galėjo sužinoti; jis asmeniškai nebuvo artimame ryšyje su didžiaisiais, ir jei jis užfiksavo tik gėrį apie žmogų, kurio paprastai nemėgo tie, kurie jį pažinojo, paaiškinimas yra tas, kad jis jo nepažinojo. Dauguma vienuolynų, tiesa, turėjo savo kontaktus; bet įspūdis, kurį jie suteikia, priklauso nuo atsitiktinumo, kas tie kontaktai buvo. Tai buvo amžius, kuris dar turėjo pamatyti viešosios nuomonės atradimą; naujienas buvo per sunku gauti. Politinis priešiškumas Viljamui vargu ar galėjo išplisti už mažo diduomenės rato, kurie jį gerai pažinojo kaip žmogų ir kaip tiesioginį senjorą. Iš tiesų, būtų normalu tikėtis, kad koks nors jų požiūrio atspindys pasirodytų kokio nors vienuolyno, kur tas ar anas lordas buvo dažnas svečias, skriptoriume; ir atrodo, kad tai įvyko, nes Viljamas kai kurių apibūdinamas kaip „nedoras“, be tolesnių detalių. Paprasčiausias paaiškinimas šiam neaiškumui, ir tas, kurio preliminariai laikosi dauguma istorikų, nors to negalima įrodyti, yra tas, kad jis buvo homoseksualus. Tai gerai dera su tuo, kas apie jį žinoma, ir paaiškintų tiek bendrą priešiškumą, kurį jis kėlė, tiek bendrą tylą apie jo priežastį. Tai paaiškintų abu daug geriau nei idėja, kad jis buvo pagonis. Yda turėjo būti dažna tame amžiuje, kai celibatas buvo laikomas aukščiausiu idealu, kurio vyras gali siekti, kai jo draugystės su kitais vyrais ir lojalumas lordui ar vasalui buvo jo labiausiai privalomi emociniai ryšiai, o santuoka daugiausia teisinio patogumo reikalas. Bet tai galėjo būti dažna, nebūtinai toleruojama ar noriai minima, kaip visi žinome. Į tai tikriausiai buvo žiūrima, tada kaip ir dabar, su didesniu pasibjaurėjimu nei į nusikaltimus, pripažįstamus žemesniais pagal bet kokį loginį moralinį standartą. Velnias yra blogesnis už bet kokį sodomitą, bet mažiau nemalonus apmąstyti.
Pagal šią prielaidą, todėl, paslaptį galima paaiškinti nepaveikiant to, ką anksčiau sakiau apie vienuolių nenorą ar nenoro nebuvimą minėti karališkąjį ištvirkimą. Tai padėtų paaiškinti kitą problemą, jo mirtį. Tradicinė istorija, arba galbūt turėtume sakyti oficialioji istorija, yra gerai žinoma; kad jis mirė medžioklės nelaimingo atsitikimo metu Naujajame miške, kai strėlė, paleista kompaniono (sero Walterio Tyrrelio), atšoko nuo medžio ir nukovė karalių. Mirtis nuo šios priežasties yra keistai neįtikėtina, ir yra sunkumų priimti šį pasakojimą; bet jie nereikalauja jokios nuorodos į Dianą.
Atrodo aišku, kad karaliaus nelaimingas atsitikimas nieko nenustebino. Kūnas buvo paliktas ten, kur gulėjo; Tyrrelis, pasak legendos, apkalė savo arklio pasagas atvirkščiai artimiausioje kalvėje ir išvyko į Normandiją be jokio kito delsimo, o likęs Dvaras puolė į Vinčesterį su tokiu pat skubumu. Henrikas I Mokytasis, Viljamo jaunesnysis brolis, užgrobė Iždą ir buvo paskelbtas karaliumi dar kūnui neatgautam ir Viljamo mirčiai nepatvirtintai. Jis skubėjo, nes vyresnysis brolis, Robertas Trumpakelnis, Normandijos kunigaikštis, buvo gyvas ir galėjo ginčyti jo teisę; jis negalėjo žinoti, koks letargiškas Robertas pasirodys esąs ateinančiais mėnesiais. Vėlesnėje legendoje žinia apie Viljamo mirtį pasklido stebuklingu greičiu, ir incidentas buvo apsuptas ženklų ir pranašysčių prieš ir po. Buvo sakoma, kad kūnas kraujavo ant žemės ilgai po mirties; kas Murrayininkui yra aiškus įrodymas, kad Viljamas buvo aukojimo auka, nors bet kuris normalus tautosakos specialistas matytų tame aiškų įrodymą populiaraus tikėjimo, kad jis buvo nužudytas. Kad jis buvo nužudytas, atrodo gana aišku. Ar buvo įsitraukęs koks nors tylus nežinomas Harmodijus ir Aristogeitonas, ar visa afera buvo tik politinė motyvacija, yra atvira spekuliacijoms, bet tikriausiai buvo plačiai išsišakojęs sąmokslas, apie kurį bent jau Henrikas žinojo ir pats Viljamas buvo gavęs užslėptų įspėjimų. Pasakojimai apie stebuklus galėjo būti spontaniškas liaudies atsakas į staigų kruviną darbą, arba sufabrikuoti paaiškinti, kodėl tiek daug žmonių elgėsi taip, lyg būtų tikėjęsi nelaimės. Paprasti žmonės buvo sukrėsti, ir miręs Viljamas įkvėpė simpatiją, kurios jie nebūtų jautę jam gyvam; didžiųjų darbai ir mintys jiems buvo daugiausia nežinomi, o karalius labai tolima figūra, bet apleistas lavonas laukiniame miške, kurį angliadagys Purkessas nutempė į Vinčesterį, kad sužinotų kieno jis, pagavo jų vaizduotę ir visada ten liko. Bus matyti, kad aplinkybės niekaip neparemia aukojimo idėjos. Visiškas Dvaro nesidomėjimas tuo, kas nutiko kūnui, prieštarauja tam; o liaudies tradicijos (apie kraujavimą ant žemės po mirties, apie Tyrrelio pabėgimą) rodo populiarų įtarimą dėl nešvaraus žaidimo, ne populiarų pasitenkinimą išlaikytu geru senu papročiu.
Kai kas iš to vėl iškyla populiariame požiūryje į Tomą Beketą ir pasakojimuose apie jo mirtį. Tačiau jo atvejis nekelia jokios paslapties. Šventasis jis galėjo būti; pagonis jis nebuvo. Byla padaryti jį auka yra ta, kad jis buvo karaliaus artimas bendražygis; kad jis mirė smurtine mirtimi, nesipriešindamas, kai, atrodo, buvo įspėtas; ir kad jokia pelnyta bausmė neištiko nusikaltėlių. Net panelė Murray neteigia, kad jis nebuvo krikščionis; ji atrodo mananti, kad jo pareigos, tęsiančios kokio nors (visiškai hipotetinio) nacionalinio Archiflamen Dialis pareigas, nešė pagoniškas pareigas, kurias jis, iki paskutinės akimirkos, nenorėjo atlikti. Ji nepastebėjo, kad visas jos pagrindas manyti jį buvus savanoriška auka remiasi „šališko“ vienuolio metraštininko žodžiu; šališko, šiuo atveju, padaryti Tomą kankiniu. Be abejonės, jis buvo, bet ne dėl Diano.
Nėra taip, kad įvykių seka, vedusi į nusikaltimą, nebūtų gerai žinoma. „Aukojimo“ teorija turi visiškai ignoruoti Beketo ginčą su Henriku; jo prigimtį, priežastis ir rezultatus. Kodėl, jei kuris nors iš jų buvo pagonis, jie turėjo ginčytis dėl Bažnyčios reikalų? Kodėl klausimas, kas kontroliuos nacionalinę bažnyčią, turėjo būti didžiausia problema politikoje, jei nacionalinė bažnyčia nebuvo nepaprastai galinga institucija? Teorija turi ignoruoti visą šio konflikto ir Beketo tremties istoriją; kad padarytų Beketą tinkamu pakaitalu Henrikui, ji turi bandyti teigti, kad jie nebuvo priešai. Kad Beketo kultas po jo mirties buvo ir nepaprastai populiarus, ir specifiškai krikščioniškas, yra pernelyg akivaizdu, kad reikalautų išplėtimo. Bet galbūt didžiausias sunkumas iš visų yra faktas, kad Beketo mirtis Henrikui atnešė ne naudos, bet žalos. Tai buvo politinis smūgis, nuo kurio jis niekada visiškai neatsigavo, ir jis, o ne faktiniai žudikai, turėjo prisiimti kaltę dėl to.
Taip pat galima paklausti: ar nebuvo geresnių pakaitalų? Henrikas turėjo sūnų, tuo pačiu vardu, kuris buvo karūnuotas jam gyvam esant; štai jums karaliaus pakaitalas tikrai, nesvarbu, ar jis buvo pakaitinė auka, ar ne. Jo karūnavimo nepripažino Beketas; ar tai buvo todėl, kad jis pavydėjo konkurentui garbės būti paaukotam? Bet Beketas tuo metu nebuvo artimas sostui; net pagal panelės Murray teoriją, tikras giminaitis būtų buvęs geresnis pakaitalas, ir nedaugelis, skyrusių Plantagenetų šeimai bent kiek dėmesio, gali abejoti, kad Henrikas būtų linksmai paaukojęs savo žmoną arba vieną iš savo sūnų. Galiu galbūt duoti valią asmeniniam išankstiniam nusistatymui ir pasakyti, kad jei jis būtų paaukojęs Ričardą Liūtaširdį, tai iš tikrųjų būtų buvę apčiuopiama nauda šaliai.
Nė vienas iš siūlomų žmonių aukojimo atvejų Viduramžiais nepateikia geresnio paaiškinimo, nei jau turime bet kuriai problemai. Priešingai, teorija sukuria daugybę naujų problemų. Jei mums nereikėtų tikėti, kad tokie aukojimai vyko, ir todėl nereikėtų ieškoti jų pavyzdžių, nebūtų jokios priežasties laikyti bet kurį iš nužudymų, kuriuos cituoja panelė Murray, kuo nors kitu, nei paprastais nužudymais. Netrukus svarstysiu, ar mums yra kokia nors priežastis tuo tikėti; bet, manau, jau aišku, kad šie „aukojimai“ yra nenaudingi siekiant nustatyti raganų kulto senumą, ir teigti, kad jie tai daro, yra grynas petitio principii; aukojimo apeigos senumas turi būti nustatytas prieš tai, kai iš mūsų bus reikalaujama priimti šiuos pavyzdžius kaip aukojimus, nes patys savaime jie nieko tokio nesiūlo. Mes taip pat dabar turime atpainioti žmonių aukojimo klausimą, kuris nėra gerai paliudytas kaip raganų praktika, nuo tų ceremonijų, kurios yra pakankamai gerai paliudytos. Sabatas neturi būti susietas su jokiu karališkojo aukojimo papročiu. Vis dėlto, jei tai pripažįstame, turime pripažinti vieną gana nepatogią išvadą: kad jei rastume priežastį manyti, jog raganų kultas daugeliu aspektų buvo vėlyvas išradimas, mes tuo nebūtume atsikratę aukojimo teorijos – nors tai nelabai tikėtina, nes jei išlikusi Viduramžių pagonybė nebuvo raganavimas, kas ji buvo? Yra labai mažai kitų kabliukų, ant kurių būtų galima pakabinti tikėjimą, kad pagonybė išliko, už faktinio atsivertimo amžiaus, apskritai.
Dabar problema, ko imtis pirmiausia: klausimo, ar reguliarus dieviškojo karaliaus aukojimas buvo raganavimo dalis (ar bent jau ikikrikščioniškos religijos elementas aptariamose teritorijose), ar klausimo, koks senas buvo raganų kultas, kai jis iškilo kaip skandalo ir isterijos priežastis. Mano pirminis ketinimas buvo imtis antrojo; bet kadangi nėra tikėtina, jog galima rasti galutinį atsakymą į jį, tuo tarpu aukojimo klausimas man atrodo labiau teikiantis vilčių, galbūt geriau imtis jų ta tvarka, kuria čia juos išdėsčiau. Tačiau tokiu atveju turime perfrazuoti pirmąjį. Turime apsvarstyti: ar yra koks nors pagrindas manyti, kad ikikrikščioniška Anglijos ar bet kurios Vakarų Europos tautos religija apėmė reguliarų karalių aukojimą? Ir ar yra kas nors, kas sietų žmonių aukojimą ir jį reguliuojantį septynerių metų ciklą su raganų kultu? Ir ar pirmojo tipo aukojimai vyko Viduramžiais? Ir galiausiai, ar viduramžių raganų kultas buvo globojamas Dvaro ir aristokratijos, kuri didžiąją aktualaus laikotarpio dalį buvo kriptopagoniška? Jei galime atsakyti vienareikšmišką „Ne“ į bet kurį iš šių klausimų, turėsime teisę atskirti argumentą dėl aukojimo nuo argumento dėl kulto kaip institucijos, turinčios istoriją, senumo, kas, kaip siūliau, yra kažkas kita nei bet kurio duoto elemento, padėjusio jį sudaryti, senumas. Kita vertus, jei galime atsakyti vienareikšmišką „Taip“ į visus, tai neįpareigoja mūsų tikėti, kad kultas, laikomas institucija, yra senesnis nei krikščionybė Vakarų Europoje; nes galioja tas pats įspėjimas: jis galėjo išaugti vėliau ir perimti šį aukojimo elementą iš pagonybės, iš kurios kilo. Tokiu atveju galėtume gana užtikrintai sakyti, kad kultas buvo labiau pagoniškas nei bet kas kitas; bet vis tiek nebūtume nusprendę, koks senas jis buvo ar kaip atsirado.
5 SKYRIUS
Dieviškumas, kuris saugo
NIEKAM, KAS skaitė iki šiol, nebus smūgis sužinoti, kad aš asmeniškai manau, jog visa Murrayininkų žmonių aukojimo teorija yra nesąmonė nuo pradžios iki galo. Gali būti tokių, kurie norėtų išgirsti mano priežastis šiam požiūriui.
Nė viename pavyzdyje iš visų tų, kuriuos pateikė panelė Murray, nėra taip, kad nebūtų alternatyvaus ir geresnio faktų paaiškinimo. Skaitytojas, manau, gali sau leisti priimti tai kaip nustatyta; jei nori, jis gali pereiti per The Divine King in England, taikydamas Okamo skustuvą (hipotezių ekonomijos principą) kiekvienam atvejui. Kiekvienu atveju yra pilnas paaiškinimas kitomis linijomis, į kurį ryžtingas Murrayininkas turi įgrūsti papildomą ir nereikalingą pagoniško ritualo elementą. Vienintelės galimos išimtys yra labai ankstyvi pavyzdžiai, apie kuriuos žinome tiek mažai, kad jie nepateikia jokių indikacijų į vieną ar kitą pusę. Be kažko solidesnio jiems patvirtinti, šie vargu ar prilygsta įrodymui, ir jei jie galėtų įrodyti paprotį, jie neįrodytų jo tęstinumo. Labai menkas patiklumo ir fanatizmo faktorius pranešimuose gali būti skaičiuojamas tik prieš teorijas, apimančias burtininkavimą ar pagonybę, ne už jas, kai tik paklausiame savęs, kuria kryptimi duotas šališkas rašytojas yra šališkas, kaip visada turėtume daryti.
Bet, gali būti pasakyta, pripažįstant, kad kiekvieną individualų atvejį būtų galima paaiškinti kitaip, mes turime suteikti visą svorį atvejų visumos poveikiui, imant kaip visumą. Skaitytojas vėlgi gali būti suinteresuotas perarti visą krūvą ir pamatyti, kiek bendro elemento iš tikrųjų iškyla; ir jis gali norėti sužinoti, kokiu pagrindu pasirinkta pavyzdžių grupė laikoma sudarančia klasę, atskirą nuo kitų smurtinių mirčių. Arba jis gali patikėti manimi, kad nėra jokio bendro elemento (išskyrus pačią iškilaus asmens smurtinę mirtį), ir atranka yra tiesiog savavališka. Nėra jokio modelio, kuris eitų per šiuos atvejus; mirties būdas kinta nepaprastai (net nuodai yra laikomi tinkamu aukojimo metodu, o kitoje vietoje mums sakoma, kad auka turėtų kraujuoti); aukos rangas ar pareigos, lytis ir amžius, ar jis buvo malonėje ar nemalonėje, visa tai kinta taip, kaip neturėtų kisti. Net pagal pačios panelės Murray teiginius, „ciklas“ galėjo būti skaičiuojamas dviem skirtingais būdais ir aukojimo sezonas buvo bet kuri data bet kuriame iš keturių metų mėnesių. Kaip antropologija, tai neturi jokios prasmės.
Bet (mums gali būti pasakyta) bent jau buvo ciklas; bent jau galima atsekti staigių mirčių seriją tarp asmenų, artimų karaliui viena ar kita prasme, kurios patenka į septynerių metų ciklą. Iš tikrųjų, negalima. „Ciklas“ buvo nustatytas ne tik perjungiant pagal poreikį nuo skaičiavimų, pagrįstų karaliaus amžiumi, prie skaičiavimų, pagrįstų valdymo metais, ir atgal, bet ir remiantis neteisingais skaičiavimais ir paprastomis datų klaidomis. Nė vienas iš dviejų ciklų neatlaiko patikrinimo. Tai gerai, nes jei kuriai teorijai reikėjo skutimo Okamu, tai šiai teorijai apie du lygiagrečius ciklus, abu nustatančius laiką, kada karalius arba jo pakaitalas turėjo mirti.
Kiti maži sunkumai
Yra ir kitų mažų sunkumų, bet galbūt jau pakankamai pasakiau. Vis dėlto įdomus pastebėjimas, kad staigios karalių mirtys, Anglijoje ir kitur, viduramžiais iš tikrųjų nėra ypač dažnos. Atsižvelgiant į profesinius karalių ir visų feodalinių valdovų pavojus, akivaizdu, kad tai, ką turime paaiškinti, yra ne karalių, mirusių smurtine mirtimi, skaičius, bet skaičius tų, kurie nemirė. Čia taip pat, žinoma, „šventoji karalystė“ galėtų būti įtraukta, bet ne aukojamoji karalystė; labiau Biblijos koncepcija apie „Viešpaties Pateptąjį“. Tai savaime nerodytų nei į pagonybę, nei nuo jos; idėja, kad karaliaus asmuo yra neliečiamas, aiškiai galėtų būti krikščioniška, ir nors yra visos priežastys manyti, kad jos buvo laikomasi, ji akivaizdžiai nebuvo laikomasi visuotinai.
Realiame gyvenime ar realioje istorijoje, žinoma, nebūtina, kad idėja būtų visuotinai priimta be klausimų, kad ji turėtų svarbų poveikį. Taip pat nebūtina, kad religinė sistema būtų arba kada nors būtų buvusi visuotinė, kad ji būtų laikoma religine sistema. Nesugebėjimas to numatyti ir dėl to kylantis polinkis paversti savo teorijas visuotinai galiojančiomis yra klaidos ne tik panelės Murray, bet ir visos po-Frazerio mokyklos, kuriai ji priklauso. Pats Frazeris palieka įspūdį tikėjęs, net jei nebuvo pasirengęs teigti, kad jo mitas apie mirštantį dieviškąjį karalių būtų randamas visuotinai, arba beveik taip, tam tikrame primityvios kultūros lygyje. Jo pasekėjai, kaip pasekėjai daro, nuėjo daug toliau už jį. Reikia prisiminti, kad Frazerio pirmtakai turėjo polinkį į universalų, pasaulinį paaiškinimą, galiojantį visoms mitologinėms sistemoms; mirštantis karalius tiesiog pakeitė saulės mitą. Polinkis išlieka populiarus, nors ne tarp antropologų, todėl Frazeris lieka naujausiu iškiliu mokslininku šioje srityje, kuris netyčia patenkino nespecialisto poreikį „viską apimančiai“ teorijai. Pastaruoju metu idėja, kad visi pasaulio mitai gali būti paaiškinti tomis pačiomis linijomis, įgijo naują gyvybę, nes atrodo sutampanti su C. G. Jungo psichologinėmis teorijomis. (Iš tikrųjų, tačiau, ji nesutampa; jei visi mitai kiltų tiesiogiai iš kolektyvinės pasąmonės, tai Jungo teorijos reikalautų, kad vyrai ir moterys toje pačioje kultūroje turėtų skirtingus mitus, ko jie aiškiai neturi.)
Frazerio darbai vis dar neša įsitikinimą, nes atrodo atskleidžiantys identiškų tikėjimų sluoksnį arti kiekvieno kulto šaknų, pagonybę tikrai katalikišką ir tikrai ekumeninę. Tai patrauklu mūsų amžiaus žmonėms, tiek todėl, kad poetai ilgai mums pasakojo, kaip žavinga būti pagonimi, tiek todėl, kad madingos psichologijos nuotrupos nuteikia mus priimti šiuos patikinimus. Būtų galima manyti, kad net madingos antropologijos nuotrupos, iki šiol, būtų pakankamos sukelti abejonių, ar viskas iš tikrųjų taip paprasta, bet nepaisant Malinowskio, Mead ir Benedict, tokie fantastai kaip Robertas Gravesas klesti kaip žalios lauro šakelės.
Jei Frazeris visada būtų buvęs saugus darydamas prielaidą, kad jo pavyzdžiai yra to paties dalyko pavyzdžiai (ir pagrindinė jo metodo kritika yra ta, kad jis darė šią prielaidą per greitai), jis neturėjo teisės kalbėti, ir pats nekalbėjo, už kultūras, kurios jam nepateikė įrodymų. Apžvelgdami žmoniją nuo Kinijos iki Peru, randame tiek Kinijoje, tiek Peru, kad ten anksčiau buvo šventasis karalius, turintis didžiulį autoritetą ir apribotas sudėtingais ceremoniniais tabu. Kol kas viskas gerai. Bet nė vienoje iš jų neatrodo, kad karalius buvo įpareigotas mirti jaunas, kad atnaujintų dievo, kurį jis atstovavo, jėgą; nė vieno valdovo gyvenimas nebuvo susietas su augalo likimu, ar atrodo buvęs tapatinamas su pasėliais, kurių metinis augimo ir mirties ciklas buvo ritualiai imituojamas arba mitologiškai interpretuojamas. Tai tik vienas pavyzdys iš šimtų, kuriuos būtų galima pateikti, kur dalis Frazerio dieviškojo karaliaus kulto aiškiai egzistavo, o kiti svarbūs elementai taip pat aiškiai ne. Jo mažiau diskretiški mokiniai būtų pasirengę teigti, kad trūkstamos dalys kažkada turėjo sunykti.
Galime leisti Frazerio mokyklai išvesti Heraklį iš jo pėdos, bet ne milžinų armiją iš Heraklio kojų nagų nuopjovų. Net jei Aukso šakelės argumentai galioja regionams, kurie pateikė įrodymus (kas gali būti ginčijama), jie negalėtų, be naujų įrodymų, būti išplėsti į kitus regionus. Kad panašios priežastys tam tikrame kultūros lygyje visur sukelia panašius padarinius, skamba protingai, bet neatsižvelgia į begalinę žmonijos įvairovę; ir mes negalime daryti prielaidos, kad tai vyksta.
Visa tai reikia pasakyti, nes vis dar yra paplitęs polinkis tarp nespecialistų tikėti, kad pagrindinė Frazerio tezė gali būti laikoma įrodyta, ir kad be to ji yra visuotinai pritaikoma, todėl bet kurioje visuomenėje, jei kasinėsite pakankamai giliai, rasite tokio pobūdžio religinę sistemą, kokią jis aprašė. Šis įspūdis, labiau nei bet koks pozityvus samprotavimas, yra Murrayizmo stiprybė; ir šis įspūdis turi būti atmestas kaip klaida.
Aš pasakiau šiek tiek apie tai, ką mažai žinome apie keltų ir teutonų religines sistemas Britanijoje. Tada kalbėjau daugiau apie dievus nei apie aukojimus, bet šios dvi temos tikriausiai neatskiriamos, kai kalbame apie tikrą religiją. Visi girdėjo, kaip druidai degino savo aukas pintuose krepšiuose, tuo tarpu niekas negirdėjo apie žmonių aukojimą Vokietijos miškuose; bet tai vargu ar svarbu šiuo momentu, matant, kad įmanoma, jog žmonių aukojimas nebūtų karaliaus aukojimas, ir iš tikrųjų paprastai nebuvo pavyzdžiuose, apie kuriuos žinome pozityviai. Ar senovės britai, ar jų teutonų amžininkai žudė savo karalius? Jei priimame Cezario ir Tacito pasiūlymus, jie negalėjo to daryti kaip bendros taisyklės, nes karalystės institucija nebuvo visuotinai randama nei tarp vienų, nei tarp kitų. Tai kelia įdomią mažą pastabą paraštėse apie panelės Murray požiūrį į Anglijos istoriją. Ji nuolat kalba apie Angliją taip, lyg ji būtų buvusi, gilyn į miglotą senovę, viena tauta su karaliumi ir vyriausiuoju žyniu ir tikriausiai Didžiuoju Kovenu taip pat. Faktiškai, tačiau, nėra jokios priežasties manyti, kad kas nors bent apytiksliai atitinkančio modernią Angliją sudarė vieną monarchiją iki devinto amžiaus po Kr. Pirmieji visos Anglijos karaliai buvo karūnuoti pagal krikščioniškas apeigas; pirmieji nacionaliniai vyriausieji žyniai buvo Kenterberio arkivyskupai.
Jei erdvė leistų, galėtume eiti daug toliau nei tai. Ne tik saloje atsivertimo amžiuje buvo kelios karalystės, bet jos buvo nesenos karalystės. Pati karalystė yra institucija, galinti augti. Romėnų Britanijoje karaliai natūraliai buvo reti, ir taip pat jie buvo reti, pasak Tacito, Vokietijos miške. Karalystė nėra universali primityvioje visuomenėje šiandien; ir atrodo tikėtina, kad nors tam tikra karalystė buvo universali tiek tarp britų, tiek tarp anglosaksų invazijų amžiuje, ji nebuvo universaliai sena. Be to, bendras pritarimas šventoms monarchijos pretenzijoms buvo iškovotas daugiausia per krikščionių bažnyčios propagandą. Būtent veikiant krikščioniškai įtakai pirmiausia, ir antriniu būdu veikiant imperinei Romai, Vakarų Europos tautos priėmė tą aukštą karaliaus pareigų idėją, kurią mes linkę manyti, kad visi laikėsi iki pat modernių laikų. Šiame ir kiekviename mūsų tyrimo etape būtina prisiminti, kaip giliai krikščioniškos idėjos – galbūt grubios krikščionybės idėjos – persmelkė viduramžių visuomenės protą.
Mes negalime atmesti galimybės, kad arba britų, arba anglų etninės religijos galėjo apimti žmonių aukojimą, ir įsivaizduojamai, nors mažai tikėtina, karalių aukojimą. Tačiau būtų labai sunku tikėti, kad tokios apeigos, jei jos išliko kokia nors forma, nebuvo transformuotos ir reinterpretuotos beveik iki išnykimo, kai šalis kaip visuma tapo oficialiai krikščioniška ir su ja, tikriausiai, bet kokie išlaikyti pagoniški papročiai. Tautai, kurios religijos žinios daugiausia gautos iš Bažnyčios, kad ir kokios būtų buvusios jų praktikos, aukojimo idėja turėjo būti persmelkta tuo, kas apie aukojimą buvo randama krikščioniškoje tradicijoje ir populiariose Biblijos homilijose. Dauguma nuorodų į aukojimą Šventajame Rašte liečia gyvūnų aukojimą, praktiką, tikrai žinomą anglams ir saksams; bet labiausiai tikėtinos nuorodos viduramžių pamoksluose yra į Kristaus Kančią ir jos įvairius Senojo Testamento „tipus“, ypač Abraomo aukojimą Izaoko. Pastarasis yra puikus autoritetas gyvūno pakeitimui. Bet tarkime, kad nukryžiavimas buvo laikomas archetipiniu žmonių aukojimu. Pasak pono Roberto Graveso, nukryžiavimas (kuris neabejotinai atsirado kaip aukojimo apeiga prieš tai, kai buvo pasitelktas kaip bausmė) buvo nusistovėjusi keltų dieviškojo karaliaus mirties priemonė. Vodanas, kai aukojo save pačiam sau, kabėjo ant medžio. Šventasis druidų amalas kabėjo ant medžio, to paties medžio, ąžuolo; ir tai yra pati „Aukso šakelė“, karaliaus-dievo išorinė siela, pasak Frazerio. Ąžuolas, pagal tą patį autoritetą, siejamas su Dianu. Galima pridurti, kad kitas priimtas Senojo Testamento Atpirkimo „tipas“ buvo Mozės iškeltas varinis žaltys ant kryžiaus; ir žalčio simbolio ambivalentiškumas krikščionybėje visiems žinomas.
Taigi, a priori, būtų galima sakyti, kad dieviškasis karalius Anglijoje (ar iš tikrųjų visoje Vakarų Europoje) turėtų būti nukryžiuotas. Būtų lengva sukonstruoti, spėjimo būdu, ikikrikščionišką tokio pobūdžio apeigą; ponas Gravesas iš tikrųjų tai padarė. Ir net be to, tokia mirties priemonė būtų siūloma labai nedidelio laipsnio krikščioniško sinkretizmo, kaip rodo pavyzdžiai iš Vakarų Afrikos. Svarstymai, kurie skatintų Dianistus priimti tokią praktiką, jei jie jos dar neturėjo, turėjo būti tokie stiprūs, kad jei jie nenukryžiavo savo aukų, turėtų būti kokia nors ypatinga priežastis, kodėl to nedarė. Tai negalėjo būti apdairumas, nes nukryžiuoto karaliaus kultą būtų ypač lengva užmaskuoti. Tai galėjo būti priešiškumas bet kokiai įtakai iš svetimos Bažnyčios, bet visos religijos patiria tokias įtakas ir randa pakankamai lengva save įtikinti, kad tai neįvyko, kad skolinimasis vyko kita kryptimi.
Nepriklausomai nuo to, ar nukryžiavimas turėjo būti metodas, ar ne, vis tiek turėjo būti tinkamas metodas. Pagal Biblijos ir daugumos kitų religinių sistemų analogiją, jei atmetame nukryžiavimą, turėtume tikėtis rasti ugnį ir peilį kaip įprastus elementus. Jie nėra įprasti tarp pateiktų pavyzdžių, nes juose nerandama jokio modelio. Bet apsvarstykite vien ugnį. Tradiciškai, manoma, kad druidai ją naudojo. Vėliau (nors ne Anglijoje) ji buvo įprasta bausmė raganoms. Galbūt raganų paprotys buvo periodiškai atiduoti vieną iš savo tarpo savanoriškai Pasaulietinės Rankos liepsnoms, ir tai interpretuoti kaip auką. (Tai skamba neįtikėtinai, bet tai nebūtų visiškai nepanašu į thugų praktiką Indijoje.) Bet tai palieka spragą, kurią reikia įveikti, be to, atskiria aukojimą Dianui nuo karališkosios valdžios. Jei tai kada nors buvo idėja raganų galvose (nesu pasirengęs atmesti galimybės, kad galėjo būti), tada tai buvo daugiausia keturioliktojo amžiaus ar vėlesnis paprotys, kuris savo įkvėpimui žvelgė atgal į užuominą senesnėse legendose.
Vis dar lieka septynerių metų ciklo klausimas, kurį reikia išspręsti. Toks ciklas, kaip trumpai nurodžiau, neturi jokio vaidmens Anglijos istorijoje apskritai, bet jis vis tiek gali turėti kažką bendro su raganų kultu; jis galėjo egzistuoti, net jei esame įsitikinę, kad karaliai nebuvo žudomi jo liepimu. Jis neatitinka jokio ciklo gamtoje, kas primityviai religijai turi būti trūkumas; jis net nesuderina dviejų gamtinių ciklų, kuriais galėtų būti grindžiamas primityvus kalendorius, tokių kaip saulės, mėnulio, menstruacinis ar siderinis. Jis iš tiesų suderina 365 dienų metus su septynių dienų savaite, jei ignoruojate keliamuosius metus, bet tai labai menkas pasiekimas ir palieka septynių dienų savaitę nepaaiškintą. Bet abejoju, ar tai tikrai problema. Kaip gerai žinoma, skaičius septyni laikomas paslaptingos galios skaičiumi keliose religinėse sistemose ir taip pat, pavyzdžiui, pitagoriečių tarp prietaringų filosofų; poetiškai, „septyneri metai“ reiškia „ilgą laiką“. Panelė Murray nesąmoningai atiduoda duoklę skaičiaus septyni galiai, kai knygoje, kurios pagrindinė tema yra šio „ciklo“ poveikis, ji kalba apie septynis – priešingai nei trylika – kaip apie skaičių, ypač šventą krikščionims. Bet iš tikrųjų visa jos ciklo teorija yra duoklė šiai galiai. Jos pirmajame darbe šia tema nėra jokio septynerių metų laikotarpio paminėjimo; ji atvira įsitikinimui, kiek ilgai ciklas galėjo trukti. Tikslus skaičius įslenka vėliau, atrodo, visai nepastebėtas, neginčytas ir neištirtas. Mums nereikia ieškoti toliau nei panelės Murray pasąmonės gelmėse septynerių metų ciklui.
Bet ji neišrado ciklo; ji tik preziumavo skaičių septyni. Idėja, kad raganos periodiškai buvo skolingos Velniui auką – intervalais, siekiančiais metus – randama pas kitus rašytojus, nors tai labai sunkiai apčiuopiamas tikėjimas. Nemanau, kad jis pasitaiko pastebimai kokioje nors represijų amžiaus Antisadukiejų medžiagoje, ir tai vargu ar padėtų, jei pasitaikytų, nes tokį paprotį tokie rašytojai automatiškai sietų su Faustišku sandoriu ir tikriausiai kildintų iš kokios nors Fausto legendos versijos. Žmonių aukojimas pasitaiko daugelyje aprašymų kaip vienas iš šiurpių Juodųjų mišių priedų, bet tai vėlgi sunku suderinti su raganavimu; šiuo atveju auka dažniausiai vaizduojama kaip kūdikis, aukojamas, žinoma, kaskart, kai reikalauja proga, o ne ilgais, fiksuotais intervalais; ir šio prietaro ištakų beveik neabejotinai reikia ieškoti visai kita kryptimi nei religinės raganų kulto tradicijos.
Johnas Buchanas tikėjo ciklu; jis buvo škotas; ir panelė Murray knygoje The Witch-Cult in Western Europe daugiausia koncentravosi į Škotiją kaip turtingiausią detalios informacijos šaltinį. Esu linkęs įtarti, kad Škotijos tautosaka gali pateikti raktą; bet kad tai yra raktas, vedantis ne prie raganų, o prie fėjų.
Dabar, žinoma, fėjomis buvo tikima beveik taip pat plačiai kaip raganomis; ir jos yra ir ilgai buvo glaudžiai susijusios idėjos, todėl yra daugybė filologinių įrodymų jas susieti – apie jas kalbama tame pačiame kontekste. Murrayininkai traktavo fėjų tikėjimus kaip dalį savo problemos, ir pati panelė Murray skiria skyrių Witch-Cult šiam ryšiui. Bet iš to neseka, kad jos iš tikrųjų yra susijusios kilme; arba kad raganos, visomis prasmėmis, yra susijusios kitaip nei populiarioje kalboje su fėjomis, visomis prasmėmis. Nes „fėja“ yra dar vienas sunkus žodis. Pavyzdžiui, yra absoliutus ir esminis kontrastas tarp „fėjos“, kuri yra individualus išdykęs mūsų pačių pasaulio gyventojas, nors pats antgamtinis ir galbūt nematomas, kaip Pakas, ir „fėjų“, kurios gyvena savo slaptą gyvenimą savo pačių nuostabioje šalyje po kalva, kurios turi savo karalių ir karalienę ir savo papročius, kurios gali padėti ar pakenkti „mirtingiesiems“, kurie gali atsitiktinai susidurti su jomis, ir periodiškai gali daryti antpuolius į žmonių teritoriją, bet paprastai ten nepriklauso. Jei šios dvi fėjų rūšys susipainioja tautosakoje, kas atsitinka, tai paprasta painiava ir nieko daugiau; iš esmės šie du tikėjimai yra visiškai skirtingi. Šekspyras, tiesiog semdamasis iš kaimo prietarų dekoracijoms Vasarvidžio nakties sapne, padarė Paką Oberono ir Titanijos pavaldiniu; Rudyardas Kiplingas, žiūrėdamas į viską daug rimčiau, jautė būtinybę priversti Paką paaiškinti, kodėl jis nėra toks kaip paprastos fėjos. Tikrasis paaiškinimas, kurį jis turėjo pateikti, žinoma, yra tas, kad „fėja“ yra miglotas apytikslis apibūdinimas, žodis apibūdinti tai, ko galiausiai negalima apibūdinti, nes tai tik miglotai įsivaizduojama ir neatitinka nieko fenomenaliame pasaulyje; pavadinimas negali būti baigtinesnis už patį daiktą. Šis sunkumas dėl žodžių yra dar viena priežastis žiūrėti įtariai į bet kokį argumentą, besiremiantį dviejų neapibrėžiamų terminų naudojimu kartu, kuris norėtų mus priversti tikėti, kad raganos ir fėjos buvo tikri asmenys, turintys realų kontaktą vienas su kitu ir besidalijantys bendra tradicija, kuria nesidalijo tie, kurie taip suplakė jas kartu kalboje.
Fėjų rūšis, kuri, atrodo, davė mums aukojimo ciklą, yra antroji iš nurodytų aukščiau. Legenda apie Tomą iš Erchildoune’o yra galbūt žinomiausias pavyzdys, kaip tokia apeiga – ir net septynerių metų terminas – yra siejama su Elfhame papročiais Škotijos legendoje. Iš tiesų, tai vienintelis pavyzdys, kurį žinau, kuris gali nebūti labai modernus. Visiškai tikėtina, kad visos kitos istorijos galėjo būti pagrįstos ja, nes nėra lemtingesnės klaidos, kurią galima padaryti svarstant liaudies pasakas, nei manyti, kad jos visos turi turėti nepriklausomą kilmę neišmatuojamoje senovėje. Arba galbūt yra viena blogesnė klaida: manyti, kad pasaka, kurios kilmę būtų galima paaiškinti senoviniu papročiu, žinomu egzistavus kitur, yra įrodymas, kad tas pats paprotys kadaise egzistavo toje vietovėje, kur pasaka buvo užrašyta. Abi prielaidos gali būti pavojingos mūsų dabartiniam tikslui; abi atskleidžia gilų nesusipratimą apie sąlygas, kuriomis liaudies pasakos evoliucionuoja ir kurios nulemia jų populiarumą bei išlikimo šansus, ir abi yra gana dažnos tarp išsilavinusių žmonių. Gali būti, kad istorija labiau patiks neišsilavinusiai auditorijai, jei ji bus įsišaknijusi tikėjimuose, kuriuos jie iš tikrųjų turi; bet niekada nereikėtų pabrėžti buvusios regiono religijos kaip veiksnio, lemiančio jo labiau atsilikusių gyventojų psichologines nuostatas. Jei mitas ar legenda buvo pamiršti, jie buvo pamiršti, ir joks jų perpasakojimas neturi senaties teisės į populiarumą; bendruomenės socialinės ir ekonominės sąlygos lygiai taip pat gali nulemti, kokia istorija jai patiks. Iš tiesų, jos padės tai nulemti, religija ar ne religija.
Skaitytojas netrukus supras, kodėl aš visą tai čia tempiu; kol kas turime apsvarstyti šias mūsų fėjas šiek tiek atidžiau. Pagal teorijas, kurios mėgavosi plačiu populiarumu nuo devynioliktojo amžiaus pabaigos, ir nuo kurių Zeitgeist dabar turėtų būti gana pavargęs, mes turėtume ieškoti išlikusios išstumtos populiacijos liekanos kaskart, kai girdime pasakojant apie „Mažuosius žmones“. Kai keltai išstūmė piktus, o anglai ir saksai vėliau išstūmė keltus, kai kurie iš pirminių gyventojų būtų užsilikę paslėptose bendruomenėse miškuose arba po žeme. Jie būtų išgyvenę dėl slapstymosi, ir taip įgiję nematomumo reputaciją; tai jie būtų skolingi iš dalies savo žaliems maskuojantiems drabužiams. Jie būtų buvę mažesnio ūgio nei jų išstūmėjai, ir dėl to gavę „Mažųjų žmonių“ vardą. Būdami aukštesnės kultūros, jie būtų išlaikę daug specialių menų, kuriuose jų įgūdžiai darytų įspūdį kaimynams kaip magiški. Tų kaimynų atžvilgiu jie būtų drovūs ir įtarūs, bet ne visada priešiški; kartais jie susituoktų, kitais atvejais prekiautų, nors paprastai slapta. Jų griežtai saugomi įgūdžiai, paslaptingi judėjimai ir dažnas, bet nepripažįstamas bendravimas su kaimų gyventojais sukurtų legendą apie fėjų paslaugumą palankiesiems mirtingiesiems. Palaipsniui su santuokomis jie susiliejo su bendra mase, o dar vėliau mišrių sąjungų vaikai pamiršo slaptus amatus ir užsispyrusius pagoniškus senųjų žmonių mitus. Bet ilgai prieš tą laiką jie buvo sudarę sąjungą su raganomis, kurios buvo arba jų atsivertėliai, arba jų pačių artimiausi giminaičiai, ankstesnių mišrių santuokų produktas; raganavimas buvo jų religija ir jų palikimas įsibrovėliams.
Na, visa tai labai gražu ir plačiai, bet labai toli nuo konkretumo. Kada ir kur šios aborigenų bendruomenės išgyveno, neužkariautos, neasimiliuotos, net neatrastos? Sunku patikėti, kad jos išgyveno iki Domesday Book Anglijoje. Kada jos galutinai tapo asimiliuotos? Kas, tiksliai, jos buvo? Kaip, kai jos buvo priverstos gyventi bėglių gyvenimą urvuose ir kampuose, jos išsaugojo pramoninius įgūdžius, pranašesnius už kaimo ir miesto? Jų žali drabužiai turėjo būti dažyti mėlžole; kur jie ją augino, ir kaip, po galais, jie galėjo paslėpti pramonės, paremtos ta medžiaga, įrodymus? Ir kiek priartėjome prie paaiškinimo tų herojų, kurie praleido metus Elfų karalienės dvare, prarasti visam žmonių žinojimui, bet laisvai jodinėjantys Elfhame?
Galime pradėti atpainiodami dvi fėjų rūšis, kurias minėjau anksčiau. Esu pasirengęs praleisti klausimą, ar taip pat turėtume skirti piksį nuo kaukų ir taip toliau. Esminis skirtumas yra tarp fėjos, kuri turi individualų vardą ir yra glaudžiai susijusi su žmonija, kuri yra išdykusi arba paslaugi, bet domisi žmonėmis ir nuolat lankosi kaimo virtuvėse, ir fėjų, kurios turi bendrinį vardą ir nėra nei ypač geranoriškos, nei ypač piktos, bet kitokios. Siūlau, kad lengviau manyti, jog čia yra dvi tradicijos, kartais randamos susimaišiusios; tai neįžeidžia hipotezių ekonomijos, nes jau turime daugiau sinonimų „fėjai“, nei žinome, ką su jais daryti, kas reiškia nepriklausomas kai kurių tikėjimų ištakas, ir todėl, kad kai kurie fėjų tikėjimai nėra suderinami su kitais.
Geografinis įvairių tautosakos elementų pasiskirstymas yra pirminės svarbos. Anglijoje apskritai, ir pietinės Škotijos dalyse, fėja pirmiausia yra Pakas, Robinas Gutfelou, Aikenas Dramas; namų dvasia, kuri priklauso žmonių buveinėms, kuri paprastai neturi savo rūšies kompanionų ir kuri visada vadinama vienaskaita. Jis turi visus nužeminto mažojo židinio ar lauko dievo, demono, bruožus. Britų mažesnės dievybės, kaip siūliau, tikriausiai nebuvo antropomorfizuotos dideliu mastu prieš romėnų laikus, bet dabar kalbame apie daug vėlesnius laikus; pats romėnų laikotarpis suteikia tris šimtmečius, per kuriuos toks pokytis galėjo įvykti, net jei turėtume manyti, kad šie dievukai nebuvo atgabenti iš Šlėzvigo-Holšteino krantų. Čia iš tiesų būtų „pagoniškas išlikimas“, bet koks neįspūdingas! Visas paslaugumas, beveik visas bendravimas su žmonėmis, didelė dalis įgūdžių ir net fėjų nematomumas priklauso šiems namų genijams, o ne Elfhame fėjoms, pigmėjams lėbautojams po kalva, kurie gyvena savo magiškai apsaugotose žemėse daugmaž tą patį gyvenimą kaip išorinio pasaulio žmonės, nors apskritai maloniau.
Du dalykai verti dėmesio apie pastarąją tradiciją: ji daug tvirčiau įsišaknijusi keltiškoje žemėje, ir kai kurios istorijos yra stebėtinai naujos. Kai kurios, pasakojamos Airijoje, teigia esančios tik per vieną žingsnį nuo tiesioginio liudijimo. Yra smuikininkų, kurių tėvai išmokė juos melodijų, kurias girdėjo grojant fėjų šokiuose (jos skamba lygiai taip pat kaip paprastos airiškos džiazo melodijos). Airiai kaip tauta nėra garsūs nei pažodiniu tikslumu, nei laiko pojūčiu, bet mums rūpi tik faktas, kad tokios istorijos gali būti rimtai kartojamos. Šio žmogaus tėvas jas matė, ano močiutė buvo viena jų, kitas žmogus turėjo batų porą, kurią viena jų pataisė. Visa tai yra šiuolaikiška. Tai nereiškia jokių nykštukinių piktų. Šalyje, kurioje įrodinėti dalykus iš gyventojų surašymo duomenų yra labiau nei įprasta populiari pramoga, galime būti dar labiau tikri nei turėtume būti Britanijoje, kad nėra jokių neapskaitytų nykštukinių piktų.
Piktai galėjo būti maži žmonės, bet jie negalėjo būti daug žemesni už valus ar žemumų škotus. Šie yra žemesni už kitas britų tautas, bet jie nėra liliputai. Jei fėjos turėjo tokią reputaciją Velse ir Žemumose, tikėtina, kad jos buvo tokios mažos, jog buvo pozityviai nematomos, ir, tiesą sakant, jų ten nebuvo. Esmė, kurią reikia pastebėti, yra ta, kad ne užkariautojų tautos, bet užkariautosios sukūrė daugumą legendų. Pripažįstu, lieka Škotija. Škotai įsiveržė iš vakarų ir galėjo išstumti piktus į rytus, į miškus, kurie ten tada augo. Piktai buvo maža rasė, škotai aukšta; ir nors žinome, kad iš tikrųjų jie sugebėjo gyventi šalia vienas kito gana atvirai, įmanoma, kad pabėgėliai pasitraukė į miškus, o vėliau, kai žemumų gyventojai kolonizavo iš pietų ir rytų, jie susidūrė trumpam ir vengė vieni kitų vėliau. Tai būtų pakankamai priimtina, jei būtume pasirengę išmesti už borto bet kokią teoriją apie fėjų pranašesnį meistriškumą. Ir, žinoma, piktai (kurie jau buvo sukrikščioninti iš Romėnų Britanijos) galėjo rekonstruoti savo senąją karalystę, kurdami legendas apie Elfhame karalienę ir jos dvarą, ir grįžti prie savo pagoniškos religijos, duodami pradžią istorijoms apie septynerių metų aukojimo ciklą kaip fėjų paprotį. Manoma, kad jie buvo matrilinijiniai ir santykiavo viešai, abi detalės yra uogienė ponui Robertui Gravesui.
Na, tai įmanoma. Nenorėčiau to atmesti iš karto, bet ir nenorėčiau grįsti tuo argumento. Apsvarstykite, kas mums sakoma apie fėjas. Daug kas iš to nėra tiesa. Kiek esame pasirengę tikėti, kad viskas, kas legendoje galėtų būti tiesa, privalo būti tiesa? Fėjos, Žemumų Škotijoje kaip ir kitur, turi galių, kurių negalima paaiškinti „bėglių rasės“ teorija. Yra tendencija fėjų auksui pavirsti negyvais lapais. Tą patį galima pasakyti, poetiškai, apie driades; ir ne taip seniai vokiečių profesoriai būtų tvirtinę, kad tai nuoroda į rudenį. Fėjos kartais sugeba sukurti vasaros šilumos ar vidaus prabangos iliuziją drėgnuose lapkričio miškuose, kaip Keatso Belle Dame Sans Merci; bet dažniau Elfhame karalystė yra visas pasaulis kaip mūsų, bet (išoriškai atrodantis) labiau palankus, egzistuojantis visą laiką šalia bendro pasaulio ir atskirtas nuo jo kokia nors nematoma riba. Bet kuriuo atveju, dalykai, sakomi apie jį, priklauso svajonėms; ir jei tai tiesiog neišmanančių paskalų apie sunkiai sugaunamus laukinius produktas, kur turėtume nubrėžti neišmanymo ribas? Ar paprasti ūkininkai buvo tokie geri antropologai ir tokie prasti stebėtojai kitur, kad iškart prasiskverbė į fėjų religijos esmę ir viską kitą suprato klaidingai?
Atrodo aišku, kad mums nereikia preziumuoti jokio faktinio pagrindo Elfhame. Aš, žinoma, nenoriu pasakyti, kad nė viena fėjų legenda negalėjo turėti pagrindo fakte; bet ką tik minėtas svarstymas reikalauja, kad neturėtume daryti jokių išvadų apie galimą pirminės realybės trupinį remdamiesi fėjų legendomis, kokios jos mus pasiekė. Joms bet kuriuo atveju turime ieškoti alternatyvių paaiškinimų. Juos nėra sunku rasti. Fėjos, kai vaizduojamos kaip kita ir laimingesnė tauta, karalystė ne iš šio pasaulio, nebūdama varginančiai virš jo, tikėtina, yra eskapistinės fantazijos produktas; taigi, keltų poetų darbas po saksų invazijų arba vargšų niūrių Žemumų gyventojų, kurie nebuvo engiami svetimšalių, bet gyveno ant pragyvenimo ribos šaltame, kietame, alkaname pasaulyje, susigūžę savo skurdžiuose mažuose miesteliuose bijodami laukinių klanų narių, ir guodėsi svajonėmis apie laimingesnį gyvenimą, pasiekiamą per dienos kelionę ir be šventumo griežtumų. Baladžių kūrėjai ir pasakotojai tenkino šį neišreikštą troškimą ir pasakojo apie tai taip, lyg tai būtų faktas; Elfhame buvo karalystė, panaši į Kokaniją ar Saldžiųjų kalnų šalį, nuskriaustųjų Jeruzalė, žemė, kur viskas buvo lengva. Esu linkęs tikėti, kad buvo kokia nors egzistuojanti tradicija, kuria buvo galima remtis, koks nors miglotas prisiminimas, kuris nebuvo visai Hesperidės, bet labiau senasis gėlų rojus ar mirusiųjų limbas; nes škotų fėjose yra vos juntamas autentiško šiurpumo prisilietimas, skiriantis jas nuo šių kitų klounišku utopijų, nors tai gali būti ne kas kita, kaip semantinių asociacijų pėdsakas prote. Bet kuriuo atveju, kuo tikriau tai kilo iš legendos, tuo mažiau tai galėjo kilti iš fakto; būtent nerealumo elementas, užburta karalystė, kurios iš tikrųjų nėra, arba kur viskas yra kitaip nei atrodo, suteikia kūną ir išliekamąją galią „Tikrojo Tomo rimui“ ir susijusioms legendoms.
Tai, žinoma, padeda atsakyti į vieną galimą prieštaravimą, kad fėjų buvo bijoma. Nemanau, kad jų galėjo labai bijoti tie, kurie iš tikrųjų kūrė istorijas, nes šie negalėjo galiausiai tikėti, tikėti visa širdimi, arba jie nebūtų buvę laisvi nieko išrasti. Tiems, kurie tikrai tikėjo, fėjos visada būtų šiurpios; kaip galingi antgamtiniai suaugusiųjų sąjungininkai, jos galėjo būti naudojamos nuraminti varginančius vaikus ir taip įgijo blogą vardą, kol pribuvėjos ir paskalų nešiotojos, ne antropologijos ekspertės, skleidė gandus apie sukeistus vaikus. Bet patys išsamiausi pasakojimai apie fėjas rūpinasi pabrėžti malonumus, kuriais jos mėgaujasi, ir ypatingus jų šalies privalumus. Žinoma, yra trūkumų; fėjos, pavyzdžiui, nėra krikščionės. Jos suvokiamos kaip neturinčios jokios religijos išvis, iš tikrųjų, ir netgi gana būtina, kad jos neturėtų jokios, nes Elfhame kaip eskapistų rojus, poilsio vieta, turi būti neutrali žiauriuose dangaus ir pragaro karuose. Tikriausiai fėjos neturi sielų, nors pagal kai kuriuos (tokius kaip Maurice’as Hewlettas) tam tikromis aplinkybėmis jos galėtų ją įgyti. Mirtingasis, patekęs tarp jų, rizikavo prarasti savąją. Vis dėlto jos nebuvo mirtingos įprasta prasme; sinkretistai nuo Tamsiųjų amžių manė, kad jos buvo mažesnieji angelai, įsitraukę į Liuciferio nuopuolį, sąlyginai atleisti, bet amžinai pririšti prie Viduržemio. Ir buvo tas aukojimo klausimas. Kai kurie, sugundyti į tą kitą pasaulį, po kurio laiko sužinodavo, kad tas šešėlis kabo virš jo, ir pabėgdavo. Niekas niekada nėra aiškiai pasakoma apie šokiruojantį paprotį; galbūt, kadangi jos nebuvo krikščionės, jų kraujo duoklė priklausė Šėtonui, bet tai tik žodžių klausimas. Esminis momentas buvo tas, kad herojus turėjo pabėgti ir grįžti į savo šalį, ir to prasmė akivaizdi. Pasakotojas įvedė jį į lotofagų šalį, ir jis turėjo kažkaip jį sugrąžinti; kitaip istorija neturėtų pabaigos ir niekas nepatvirtintų jos autentiškumo. Jei herojus išėjo ir niekada negrįžo, kaip kas nors sužinojo, kas jam nutiko?
Tai gali atrodyti lėkštas paaiškinimas; bet neturėtume jo vengti dėl to. Ne visos liaudies pasakos yra persmelktos laukinės poezijos ar gilios simbolinės prasmės, nors tai galėjo būti tų galvose, kurie jas tobulino, kaip kiekvienas visada turi teisę daryti. Be to, literatūrinė priemonė nėra tokia jau plona ir beprasmė, kaip gali atrodyti iš pirmo žvilgsnio. Reikalavimas yra tas, kad herojus, žaidžiantis su iliuzija sustabdytoje būsenoje tarp Gėrio ir Blogio, staiga būtų pastatytas prieš neišvengiamą pasirinkimą tarp savo krikšto tikėjimo ir visiško jo atsižadėjimo, ir tai yra tema, visiškai verta rimtos literatūros, ir reikalavimas, kurį ši siužeto priemonė atitinka. Tai buvo daroma grubiau.
Tai buvo daroma grubiau ankstyviausiame šios klasės istorijos pavyzdyje, kurį žinau, iš dvyliktojo amžiaus Velso. Jį užrašė Giraldus Cambrensis savo Itinerary; ji buvo pasakojama kaip faktas, elfo draugas šiuo atveju buvo žmogus, gerai žinomas Geraldo informatoriui (kuris buvo vyskupas). Regionas buvo neseniai užkariautas Markos lordų, tuo tarpu jis nepaliko visiškai jokių įrodymų, kad kada nors būtų buvęs apgyvendintas piktų, todėl tai gerai dera su tuo, ką jau sakiau. Šios fėjos gyveno įprastą linksma gyvenimą po žeme ir apie jas aiškiai sakoma, kad neturėjo jokios religijos; jų svečias buvo išvytas už tai, kad bandė pavogti jų auksą savo motinai.
Nežinau, ar Tomas iš Erchildoune’o skaitė Giraldus Cambrensis, ir nėra priežasties abejoti, kad tokios istorijos jau buvo paplitusios Škotijoje. Bet šis pavyzdys padeda nurodyti, kurios detalės galėjo būti Tomo patobulinimai jo originalui. Jis įveda Karalienės asmenį, aukojimo pavojų ir tiesos sakymo dovaną, su kuria jis išėjo. Jei tai buvo jo išradimas, tai neabejotinai patobulinimai ir tokie, kokius galėtų sukurti literatūros žmogus, dirbantis su tautosakos medžiaga; istorija surišta tvarkingiau ir padaryta taip, kad joje būtų meilės interesas. Tarkime, Tomas ar koks kitas rimuotojas buvo atsakingas už aukojimo ciklą, tai yra, už jo įskiepijimą į fėjų legendą; ar mums reikia ieškoti toliau pačios idėjos šaltinio? Ar turėtume daryti prielaidą, kad tikėjimas, kad būtų įvestas į liaudies pasaką, turėjo anksčiau egzistuoti tame pačiame tautosakos korpuse? Tomas iš Erchildoune’o buvo išsilavinęs dvarininkų klasės narys, todėl tai vargu ar būtina; bet jei ir buvo, nereikėtų apsiriboti tyrimu tik tokia škotų tautosaka, kuri kilo iš jokio žinomo šaltinio už Škotijos ribų ir todėl galėtų būti laikoma vietine. Yra kitų galimų šaltinių, kurie būtų buvę prieinami neraštingam Lallans Maker. Pavyzdžiui, žmonės galėjo tikėti, kad jų pačių protėviai senais laikais aukojo žmones, nes kunigai, turintys labai miglotą supratimą apie pagonybę, galėjo jiems taip pasakyti. Tai yra tokios rūšies dalykai, kurie atsitinka; palyginkite klaidingus supratimus, kuriuos šiuolaikinis škotas turėtų apie savo protėvių religiją, Romos katalikybę, turint omenyje, kad tokius klaidingus supratimus šiandien daug lengviau patikrinti. Kodėl plačioji visuomenė turėjo būti labiau apsišvietusi viduramžiais nei šiandien apie savo protėvių religinius įsitikinimus ir praktikas?
Jie bet kuriuo atveju būtų girdėję apie žmonių aukojimą tarp pagonių. Tai sudaro dalį temos legendai apie Šv. Jurgį, kuri buvo plačiai populiari visose krikščioniškose šalyse viduramžiais. Šis pavyzdys toks aiškus, kad mums vargu ar reikia minėti paraleles kitų kankinių gyvenimuose, nei leistis į klausimą apie pamokslavimą viduramžiais ar nebiblinių istorijų šaltinius, kuriais rėmėsi pamokslininkai. Daugelis tokių istorijų, kurias žmonės girdėdavo ir liaudies pasakų pasakotojai apdorodavo, be abejonės, iš pradžių buvo pagoniškos, tarp jų ir Šv. Jurgio istorija; bet mes žinome, kad Bažnyčia buvo agentūra, per kurią jos plito, ir mums nereikia postuluoti įsivaizduojamų kitų agentūrų.
Todėl įmanoma, kad periodinio žmonių aukojimo paprotys buvo priskirtas raganoms vien dėl mentalinės asociacijos su fėjomis, ir kad anksčiau jis buvo priskirtas fėjoms, laikomoms nekrikščioniškomis žmonių pasaulio kaimynėmis, atleistomis nuo jo sunkumų, dėl grynai literatūrinių priežasčių; ir kad visas fėjų literatūros korpusas, nors galėjo remtis keltų tradicija arba išsaugoti jos prisiminimą, galėjo išaugti ir mėgautis populiarumu dėl socialinių, o ne religinių priežasčių. Norėčiau dar kartą pabrėžti, kad fėjos yra, švelniai tariant, prastos sąjungininkės Šventajame kare; jos ne tiek priešiškos, kiek abejingos Bažnyčiai.
I am no the Quene of Heaven, True Thomas,
I never held my heid sae hie,
vargu ar gali būti priimta kaip pretenzija konkuruoti su dievybe.
Šį įspūdį patvirtina tai, kaip visa ši tema traktuojama anglų literatūroje raganų persekiojimo amžiuje. Fėjos, iškart akivaizdu, Šekspyro amžiui buvo tai, kas jos yra mums – gražus kaimo paprastumo produktas. Karalienė Mab kadaise galėjo būti baisaus pavidalo keltų deivė; mes ją žinome kaip plonytį Merkucijaus kalbos kūrinį. Vasarvidžio nakties sapne fėjos pristatomos taip, kaip jos galėtų būti moderniame balete; iš tiesų Gulbių ežere ar Žizel yra daugiau rimtos tautosakos, ne mažiau. Spenseris naudoja savo fėjų riterius (kurie buvo įkvėpti legendinių žmogiškų figūrų kaip Rolandas ar Artūras) kaip kabliukus alegorijai, panašiai kaip Tolkienas. Iki „kavalierių“ poetų laikų, kai raganų isterija kilo į crescendo, fėjos nusmuko į savo svarbos dugną. Vyskupo Corbeto „Farewell Rewards and Fairies“ jos yra pokštas.
Iš šio paskutinio pavyzdžio aišku, kad kalbėti taip, lyg tikėtum fėjomis kaip nesenos praeities reiškiniu ir religiniais disidentais, ir apgailestauti dėl jų išėjimo, Jokūbo I valdymo laikais buvo visiškai saugu, kai bet koks toks lengvabūdiškas požiūris į raganas nebūtų buvęs. Šios dvi grupės vis dar buvo reguliariai siejamos populiarioje sąmonėje, kaip ir šiandien; mentalinė asociacija tada buvo tokia pat natūrali kaip ir dabar, išskyrus fanatišką raganų medžiotoją. Pamokslininkai ir pamfletų kūrėjai, agitavę už didesnį griežtumą, nesustodavo ties šiuo ryšiu. Jie galėjo juo netikėti; ir kad ir ką jie sugebėjo tikėti, jie turėjo prarasti viltį kada nors pakarti fėją.
Šiuo momentu man nerūpi isterija, išskyrus tiek, kiek ji gali nušviesti tikėjimų, kurie vaizduotėje turėjo būti pritvirtinti prie raganos figūros, kilmę. Kalbant apie žmonių aukojimą, galėtume tikėtis, kad apie jį bus kalbama tarp Sabato apeigų, bet iš tikrųjų ožys-dievas paprastai atrodo buvęs patenkintas be jo. Mes turėtume tikėtis rasti, ir randame, kad septynioliktas amžius gali pateikti pavyzdžių, kur manoma, kad tai vyko, ne Sabatuose prakeiktoje dykynėje, bet privačiose, vidaus Juodosiose mišiose labiau miestietiško ir knyginio mago. Yra per daug priežasčių manyti, kad kūdikiai buvo aukojami Velniui Liudviko XIV Paryžiuje; kita vertus, karaliai aiškiai nebuvo. Reguliari prekyba kerais ir siaubingais ritualais – tokio pobūdžio dalykais, kuriems reikia kunigo be sutanos – pateko į Liudviko policijos akiratį; bet nieko nėra žinoma apie tai, kas sietų tai su tikra vietine tradicija, ar burtininkavimo, ar prietarų apie burtininkus. (Buvo tikima – tikriausiai be didelio pagrindo – kad tokie dalykai buvo paplitę Italijoje; bet Italija tuo metu dažnai buvo laikoma visų ištvirkimų namais. Bet kuriuo atveju, Juodosios mišios yra tipiškai daugiau ar mažiau išsilavinusios visuomenės prietaras, ir reikėtų šiek tiek išsilavinimo, kad jas surežisuotum įtikinamai.)
Paskutinio skyriaus pabaigoje uždaviau keturis klausimus. Jie buvo: ar yra koks nors pagrindas manyti, kad ikikrikščioniška Anglijos ar bet kurios Vakarų Europos tautos religija apėmė reguliarų karalių aukojimą? Ar yra kas nors, kas sietų žmonių aukojimą ir jį reguliuojantį septynerių metų ciklą su raganų kultu? Ar pirmojo tipo aukojimai vyko Viduramžiais? Galiausiai, ar viduramžių raganų kultas buvo globojamas Dvaro ir aristokratijos, kuri didžiąją aktualaus laikotarpio dalį buvo kriptopagoniška?
Manau, pateikiau priežasčių, kodėl turėtume atsakyti „Ne“ į visus, išskyrus paskutinį. Kalbant apie pirmąjį, norėčiau pabrėžti, kad tai, ką mes turime pripažinti arba paneigti, yra tai, kad yra pagrindų manyti, jog siūlomas paprotys egzistavo; ne tai, kad jis egzistavo faktiškai. Taip pat norėčiau pabrėžti, kad nepakaktų, jog žmonių aukojimo idėjos, bet ne karalių aukojimo, sudarytų dalį tų religijų; nes kitos žmonių aukojimo rūšys yra galimos ir atrodo buvusios dažnesnės. Taip pat nepakaktų parodyti, kad tokias idėjas galima išvesti iš mito; nes daugelis religijų, įskaitant krikščioniškąją, turi aukojimo mitus, bet ne paprotį. Jei neturime gana pozityvios indikacijos, kad paprotys egzistavo neseniai Atsivertimo amžiuje, postuluoti jo išlikimą yra papildymas mūsų problemai ir iššūkis skustuvui. Kai skaitome viduramžių istoriją be polinkio rasti žmonių aukojimą kiekvieno politinio nužudymo dugne, manau, saugu sakyti, kad ten jo nerasime. Motyvas, kuris skatintų mus turėti tokį polinkį, didele dalimi pašalinamas, jei nejaučiame poreikio nustatyti, kad kur turite raganavimą, ten turite aukojimo ciklą, ir todėl jei turite raganavimą Dvare, tada turite aukojimo ciklą Dvare.
Bet pažiūrėkite, kur tai mus veda. Jei tas paskutinis punktas galioja, ir įrodymai periodiniam karalių deginimui tikrai nesvarbūs, tada mes ne arčiau likusio klausimo sprendimo; mūsų trys „Ne“ gali padėti sudaryti „Taip“. Mes neturime teisės, remdamiesi argumentais iki šiol, neigti, kad raganavimas, o ne krikščionybė, galėjo būti tikroji feodalinės aristokratijos ir artimų karalių ratų religija.
Aš iš tiesų neigiau, kad tai buvo „tikroji Anglijos religija Viduramžiais“ bet kokia prasme, kuri atmestų krikščionybės dominavimą intelektualinėje lyderystėje ir šalyje apskritai; ir esu pasirengęs su visu pasitikėjimu sakyti, kad priešingas požiūris pagrįstas tik neišmanymu. Kalbant apie intelektualinę lyderystę, ji buvo krikščioniška nuo pat pirmos akimirkos, kai galima vartoti tokią frazę, ir savo lyderystę ji buvo skolinga krikščionybei. Bažnyčia išsaugojo visą mokslą, kuris išgyveno Tamsiuosius amžius, net pagonišką mokslą ir legendas; kiekvienas dvasininkas turėjo šiokį tokį miglotą supratimą apie Augustino laikus kaip dalį savo lotynų kalbos pagrindų, nors jo klasikinės žinios dažnai galėjo būti Partridžo iš Tomo Džonso lygio. Žinoma, kai kuriems bažnyčios žmonėms tos studijos atrodė patrauklesnės nei bet koks brevijoriaus reikalas, ir stulbinančių „pagonybės“ įrodymų galima rasti Tikėjimo amžiaus literatūros produktuose. Bet Diana, kurios jie šaukėsi nušviesti kelią prie damos lango, buvo pavojus drausmei, ne Tikėjimui; tokia pagonybė buvo vidinės tvarkos problema dvasininkų luome. Bažnyčia turėjo savo maištininkų; bet tai nieko nereiškia mūsų tiesioginiam tikslui.
Sunku, iš tikrųjų neįmanoma, tikėti, kad karaliai ir didieji magnatai, ar net paprasti feodalinių klasių smulkūs dvarininkai, nepalaikė krikščionybės. Kai kurie buvo šventieji; ir šiais atvejais mes žinome gana daug apie jų privatų gyvenimą. Mes žinome mažiau apie mažesnius žmones, bet lieka aišku, kad tam tikros pamaldumo rūšys buvo gerbiamos ir laikomos savaime suprantamomis. Karalius Jonas buvo vienuolių geradarys; iš tiesų jis buvo neįprastai dosnus, nors dauguma karalių arba patys steigė vienuolynus, arba rėmė tuos, kuriuos įsteigė jų protėviai. Dažnai žinome, kokie namai meldėsi už juos po jų mirties; ir tai yra žinoti labai mažai, palyginus su mūsų žiniomis apie Alfredą ar Edvardą Išpažinėją, Karolį Didįjį ar Liudviką Pamaldųjį, ar Liudviką IX. Ne tik karaliai, bet ir didesni vietiniai magnatai, ir kartais patys kraugeriškiausi iš jų, buvo ne tik Bažnyčios geradariai, bet ir naujų pamaldumo madų žinovai. Buvo šventųjų, ne visi jie kariai, ir pamaldumo formų, ne visos jos lengvos, kurios ypač traukė diduomenę. Tamplierių ir Hospitalierių ordinai, iš kurių pirmasis vėliau įgijo tokią tamsią reputaciją, prasidėjo kaip bandymai rasti vietą riteriui griežčiausiame vienuoliniame gyvenime, ir turėjo būti riterių, kurie reikalavo tokio priėmimo. Iš tiesų, Kryžiaus žygiai kaip visuma demonstruoja, kaip vienuoliktame amžiuje pats feodalizmas tapo sukrikščionintas; ir, žinoma, jie taip pat demonstruoja, kad oficiali Vakarų Europos religija buvo kažkas daugiau nei drungnas apsimetimas. Dalykai, kuriuos krikščionybė vertė žmones daryti Viduramžiais, gali būti verti pagyrimo arba peikimo, bet krikščionybė buvo pajėgi versti žmones.
Tai galbūt nebuvo krikščionybė, kuri atrodytų labai pažįstama šiandien. Jei feodalizmas tapo krikščioniškas, krikščionybė tam tikra prasme tapo feodaline, ir joje buvo gana mažai Kalno pamokslo. Laipsniški pokyčiai, kurie pastebimi vyraujančiame pasauliečių požiūryje į religinius reikalus, ir jų galima koreliacija su pokyčiais socialiniame požiūryje, sudaro žavingą studiją, bet toli gražu viršijančią mano galimybes, ir bet kuriuo atveju nereikės daryti nieko daugiau, kaip tik užmesti akį čia. Pakanka pasakyti, kad katalikų tikėjimas Viduramžiais (tai yra, Anglijoje nuo aštunto ar devinto amžiaus ir kitose šalyse nuo kitų laikų, bet visuose Lotynų Vakaruose nuo maždaug 1000 m. po Kr.) gavo pilną ir aktyvų visuomenės lyderių palaikymą, ir daugeliu atvejų aišku, kad didiko tikslas jį remiant buvo išgelbėti savo sielą, o ne užsitikrinti laikiną sąjungininką. Bijau, kad tai per didelis klausimas, kad būtų galima čia ką nors daugiau nei tik teigti; kiekvienas, kas nenori to priimti, turi galimybę studijuoti gilesnių mokslininkų nei aš darbus, bet šiuo klausimu tikrai nėra informuotos kontroversijos.
Tačiau akivaizdu, kad atsivertimas, ar Dvaro, ar Liaudies, neįvyko staiga tam tikru momentu; pagoniškų išlikimų turėjo būti ir buvo, bet turime aiškiai apibrėžti, ką tuo turime omenyje. Turime skirti bent tris „išlikusios pagonybės“ rūšis: konservatyvizmą tų, kurie nebuvo įtikinti misionierių ir sąmoningai priešiški; gegužės žaidimus ir panašius dalykus, kurie vis dar vyko, nors oficialiai jų pagoniškas tikslas nebegzistavo, ir kurie nesant pirmosios konservatyvizmo rūšies išliktų tik kaip paprotys, ne kaip religinis paprotys; ir papročius, tokius kaip Yule (Kalėdų) puota, kurie buvo oficialiai krikščioniški, nors tiems, kurie atsitiktinai tai žinojo, jie kadaise buvo pagoniški.
Atsivertimas buvo laipsniškas, ne tik ta prasme, kad pirmiausia vienas žmogus, o tada kitas buvo atverstas, bet ir tuo, kad žmogus ar tauta, priėmusi krikštą, žengė į pilną ir sąmoningą krikščionybę etapais. Krikščionybės aiškinimo ir specifikavimo darbą žmonėms, jau krikščioniškiems pagal ištikimybę, galima atsekti per anglų ir saksų teisės kodeksus nuo Inės iki Kanuto; bet galbūt aiškesnis ir prieinamesnis pavyzdys, nors labai supaprastintas, randamas Njalio sagoje. Islandai, pasidaliję tarp krikščionių ir pagonių partijų, pateikė klausimą arbitražui, ir dėl to sutiko, kaip visuma, tapti krikščionimis. Nusprendę tai, jie tada paklausė, ką krikščionys privalo daryti, ir priėmė įstatymus, kad užtikrintų išorinį laikymąsi. Vėliau jie buvo sugriežtinti ir slapta, taip pat kaip ir atvira pagonybė, buvo uždrausta. Tai tikriausiai daugmaž tai, kas vyko daugelyje vietų; nors sąlygos Islandijoje buvo savitos dėl jos politinės struktūros laisvumo. Kitur šių sprendimų priėmimo ir jų vykdymo funkcija teko ne liaudies susirinkimui, bet karaliui.
Aš pasakiau tam tikrą kiekį apie karališkąją valdžią tarp pagonių tautų, kurios užplūdo Vakarų imperiją penktame amžiuje. Laikas pasakyti šiek tiek apie institucijos vystymąsi, nes, nors tikroji vieta tokiai diskusijai būtų knyga visiškai kita tema, mūsų tema buvo traktuojama taip, kad tam tikras vaizdas apie viduramžių visuomenę kaip visumą, ir viduramžių monarchiją ypač, tampa būtinu parengiamuoju darbu. Turiu įspėti skaitytoją, kad nors iki šiol, mano geriausiu įsitikinimu, neperžengiau ribų to, kas yra bendra žemė tiems, kurie turi įrangą spręsti, čia pradedu įterpti asmenines nuomones, ir jokiu būdu nėra tikra, kad visi pritartų mano laikotarpio pristatymui.
Teutonų užkariautojai (pavartosiu naudingą, bet nemadingą žodį) turėjo šiokius tokius karalius, bet mažai vertino šią instituciją. Likimas ir Įstatymas buvo aukščiau dievų ir karalių, ir drąsus žmogus galėjo nepaisyti jų visų keturių, nors ne saugiai. Tačiau invazijos sąlygomis dieviško kraujo valdovas įgijo naują praktinę svarbą kaip karo grupės vadas, poziciją, kurią tik jis paprastai galėjo užimti, nes tik jis galėjo tikėtis vadovauti laisviems vyrams. Asmeninis ryšys tarp vado ir jo pasirinktų bendražygių tada buvo aukščiausias žinomas įsipareigojimo ryšys; suformintas kaip vasalystė, jis tapo socialinės organizacijos pagrindu naujose gyvenvietėse. Naujų barbarų karalysčių karaliai, įsikūrę buvusiose Imperijos ribose, pirmiausia ir svarbiausia buvo prisiekusios karo grupės arba skydų žiedo kapitonai, o jų didikai buvo jų labiausiai patikimi kariai. Bet nuo pat pradžių veikė ir kitos įtakos, formuojančios šių naujų monarchijų institucijas. Didingiausias karalius, kokį jų pasaulis žinojo, buvo Romos imperatorius; ir vis dar didžiausias valdovas Europoje buvo imperatorius Konstantinopolyje. Kai barbarai pasidalijo Vakarų provincijas, jie puikiai žinojo, ką paveldi. Daugelis iš pradžių buvo įleisti į limes vidų kaip pavaldūs Romos sąjungininkai; Prancūzijoje, Ispanijoje ir Italijoje pagrindinė populiacija vis dar buvo romėniška ir išlaikė savo romėnišką bažnyčią bei įstatymus. Tolimesni laukiniai iš tolimos šiaurės klajojo po Viduržemio jūrą kaip piratai arba tarnavo Rytų imperatoriui kaip samdiniai („variagai“); jie buvo pažįstamos figūros Bizantijos gatvėse, sagų „Miklegarde“.
Romos pavyzdys taip buvo prieš akis užkariautojams; ir tikriausiai iš Romos jie perėmė karaliaus kaip įstatymų leidėjo koncepciją. Tikrai šiuo pavyzdžiu jie sekė, kai jų karaliai pradėjo dėvėti karūnas ir apsupo save kvazi-kunigišku karališkumo aparatu, purpuru ir plonu linu, taip pat kai leido monetas, pažymėtas savo atvaizdais.
Priėmus krikščionybę, asimiliacijos prie romėniško modelio procesas paspartėjo ir įkvėpimo taip pat buvo semiamasi iš siauriau bažnytinių šaltinių. Viduramžių Bažnyčia keitė savo nuomonę apie monarchiją, ir pasaulietinę valstybę apskritai, daugiau nei vieną kartą. Jei atidžiai išnagrinėtume mūsų pačių Karūnavimo apeigas, galima aptikti daugybę sluoksnių, taip sakant; ir Aukštaisiais, klasikiniais viduramžiais, klajojančių riterių ir trubadūrų ir panašių dalykų laikais, Bažnyčia apskritai buvo toli kairiajame sparne. Tamsiaisiais amžiais, tačiau, Bažnyčia vertino pasaulietinę valdžią, ir ypač karalius, aukščiau nei bet kuriuo kitu metu prieš ar po. Priežastis akivaizdi: karalius buvo geriausias galimas Bažnyčios sąjungininkas.
Tamsiaisiais amžiais Bažnyčia ir palankiai žiūrėjo į, ir rėmėsi karališkojo autoriteto palankumu. Per karūnavimo apeigas, kaip jos vystėsi šiame amžiuje, karalius tapo „Viešpaties Pateptuoju“ daugiau nei perkeltine prasme; per atsivertimą jis buvo Konstantinas, per patepimą jis taip pat buvo Dovydas. Kitaip tariant, Bažnyčia perinterpretavo Šiaurės barbarų karalystę idealizuotos monarchijos, kurią ji žinojo, šviesoje. Karalius taip įgijo milžinišką naują orumą, platesnes atsakomybes ir kvalifikuoto patarimo privalumą. Modernia prasme, vargu ar buvo kokia nors „valstybė“ prieš atsivertimą tokiose šalyse kaip Anglija, toks gilus buvo krikščionybės poveikis karaliaus pareigoms.
Tačiau didžiosios idėjos apie karališkumą, kurias karaliai ir kunigai dabar pradėjo turėti, buvo per didelės, kad atitiktų faktus; karaliai įgijo naują skonį leisti įstatymus, ne visada turėdami priemonių juos vykdyti. Feodalizmo kilimas, kaip dalis perėjimo iš Tamsiųjų į Ankstyvuosius viduramžius, yra per plati tema, kad mus sulaikytų; pakanka pasakyti, kad jis žymėjo laikiną grubaus realizmo viešpatavimą, ir kad kaip vienas iš to aspektų valdžios galios buvo deleguotos, arba prisiimtos, vietinio karinio vado tokiu dideliu mastu, kad karalius paprastai tapo mažai kuo daugiau nei didžiausiu konkurentu versle. Mažai kuo daugiau jis visada buvo; jis turėjo, o naujoji karinė kasta neturėjo, šventos pareigybės, suteiktos Bažnyčios, privalumą, ir laikui bėgant tai pasirodė pakankamai svarbu, kad karaliai susigrąžintų viską ir daugiau nei viską, ką buvo praradę.
Į feodalinę diduomenę niekada nebuvo žiūrima visai toje pačioje religinėje šviesoje. Bet tai nereiškia, kad jie buvo pagonys. Jie dabar tapo įprastais vienuolynų geradariais, naudingais bažnyčios reformatorių sąjungininkais; ir palaipsniui Bažnyčia susitaikė su baronų galia. Kaip ji pašventino karalystę ir suteikė jai religinį tikslą, taip dabar ji pašventino riterystę. Riteris iš pradžių buvo ne kas kita kaip raitas kareivis; jis buvo svarbus žmogus, nes jo įranga buvo brangi ir jo vertė kare didelė, bet moraliai jis dažnai buvo paprastas banditėlis ir galvažudys. Todėl jis buvo problema Bažnyčiai, bet kaip nusikaltėlis, ne kaip disidentas. Kryžiaus žygiai, beveik spontaniškai, išsprendė problemą; krikščioniškoje sandraugoje atsirado vieta net ir be įstatymų gyvenančiam mušeikai. Jis staiga atrado save garbingu visuomenės nariu; netrukus į jo profesiją buvo žiūrima su pagarba ir ji apaugo mitu. Poveikis riteriui, žinoma, buvo tas, kad jis pradėjo modeliuoti save pagal savo glostantį portretą. Riterystė tapo pusiau religiniu ordinu, žemyno masto krikščionių kario klubu. Ceremonija atsirado vėliau; bet nuo dvyliktojo amžiaus, vokiečių liaudies poezijoje, Schwertleite (įšventinimo į riterius) idealinė ir emocinė reikšmė jau yra ryški.
Tame pačiame amžiuje riterių klasė, diduomenė, laikoma vienu luomu, įgijo elgesio kodeksą. Šalia idealaus chevalier (riterio) paveikslo pradėjo ryškėti idealus dvariškio paveikslas. Jie gana panašūs į tas iškirptas figūras, parduodamas vaikams, kurias galima aprengti įvairiais popieriniais kostiumais; nes geras dvariškis yra tiesiog geras riteris savo poilsio metu. Jis dėvi minkštesnius, linksmesnius, mažiau praktiškus drabužius ir atsiduoda minkštesniems, linksmesniems ir mažiau naudingiems užsiėmimams, ypač riteriškai meilei. Šiai figūrai, skirtingai nei kitai, niekada nebuvo suteiktas aiškiai krikščioniškas tikslas; tai nebuvo būtina, nes žmogus po drabužiais buvo pakrikštytas ir jo gyvenimo darbas turėjo religinę sankciją. Kai jis ilsėjosi, jam buvo galima leisti pailsėti ir nuo specifinio pamaldumo. Iš šiuolaikinės Dvaro ir dvariškumo literatūros aišku, kad džentelmenas turėtų būti geras katalikas, bet tai mažiausiai katalikiška jo pusė. Erotinė literatūra momentais atrodo daranti pačią damą garbinimo objektu, ir visa meilužio pareiga, tarnyba, kurios tikisi Kupidonas, tam tikru mastu yra krikščioniško atsidavimo parodija ir tam tikru mastu mirksta savotiškoje literatūrinėje pagonybėje. Tai yra gatvės atstumu nuo tikros pagonybės; ji žaidžia su tuo, kas yra beveik šventvagystė, dėl jaudulio, kurį Šventvagystė gali suteikti tik tada, kai tuo, kas šventvagiškai niekinama, tikrai ir rimtai tikima. Aš apsistoju ties tokio pobūdžio dalykais, nes būtina turėti omenyje, kokia prasme tam tikras „pagonybės“ elementas viduramžiais yra pagoniškas.
Riteriška meilė ir viduramžių meilės literatūra, kai ji kuriama sugedusių kunigų, yra pagoniška tik studentiška prasme. Tai verta pabrėžti, nes kai kuriuose sluoksniuose yra polinkis matyti tame Deivės Motinos valdžios atnaujinimą. Naują riterišką pagarbą moterims (tik kai kurioms moterims; ir ja nesidalija sugedę dvasininkai, kurie vartoja pačią pagoniškiausią kalbą) nėra visai lengva paaiškinti. Tai buvo vadinama Mergelės kulto produktu; tai buvo vadinama aukštuomenės persisunkimu senąja pagonybe; tai buvo vadinama abiem, Mergelės kultas pats būdamas Deivės Motinos garbinimo atgimimu. (Yra kitų ir geresnių paaiškinimų, nors nė vienas negali pretenduoti būti galutinis; bet jie neturi ryšio su mūsų tema.) Nė vieno iš šių pasiūlymų negalima patikrinti, ir nė vienas iš jų nepateikia pilno atsakymo į jokią problemą; bet galime pažiūrėti, kiek jie tinkami įtikinti.
Tiesą sakant, Regino įrodymai yra pirmi, kuriuos turime apie šią naktinę eiseną. Tai aiškiai nėra vienintelis šaltinis visoms vėlesnėms istorijoms, nes jis kalba apie eiseną išimtinai iš moterų ir nepasako, ar jos gyvos, ar mirusios. Kadangi tos istorijos, kurios yra aiškios šiuo klausimu, daro lyderį vyru ir suteikia jam vardą, aliteruojantį su „Her-“, negali kilti iš Regino, ankstyviausios iš jų turi kilti nepriklausomai iš liaudies tradicijos kitame, bet giminingame regione. Bet kiekvienas vėlesnis literatūrinis deivės ir jos moteriškos palydos pasirodymas galėjo kilti iš Regino ir negali būti priimtas kaip įrodymas apie regiono ir amžiaus, kuris jį sukūrė, liaudies tikėjimus; o tie, kurie nekyla tiesiogiai iš Kanono, galėjo kilti iš ankstesnių jo literatūrinių panaudojimų. Tai akivaizdu; kas nėra taip akivaizdu, yra tai, kad faktiniai liaudies tikėjimai taip pat galėjo kilti iš šio šaltinio, šalyse, nepasiekiamose originalios legendos, ir galėjo būti giliai paveikti mokytų pastabų net toje teritorijoje, kuri suteikė Regino jo informaciją.
„Žmonių religija“ iš tikrųjų yra terminas, apimantis daug dalykų. Tai apima tikėjimus, būdingus žmonėms – tai yra, nemokytiems – ir dažnai susijusius su jų socialiniais poreikiais, kurių dvasininkija nesidalijo arba juos smerkė. Tai taip pat apima mokytų idėjų versijas, kurias žmonės perėmė iš dvasininkijos, bet dėl savo neišmanymo ir dėl savo pačių jau turimų įsitikinimų iškraipė. Tai, be abejo, yra pagrindinė klaidų ir prietarų kategorija, kaip kiekvienas pamokslininkas žino. Tačiau tai taip pat apima tam tikras idėjas, kurios pirmiausia atsirado dvasininkų moksluose – dažnai kaip klaidos ar nesusipratimai – bet kurios buvo tokios patrauklios vaizduotei, kad nutekėjo į populiarią sąmonę ir buvo entuziastingai priimtos. Tai ypač pasakytina apie viską, kas susiję su stebuklingumu ir demonišku. Žmonės visada pasiruošę tikėti, kad pasaulis yra pilnas paslaptingų galių, ir bet kokia detalė, kurią gali suteikti autoritetas, yra godžiai praryjama.
Taigi, Canon Episcopi istorija iliustruoja procesą, kuriuo mokytos spekuliacijos gali tapti liaudies tikėjimu. Regino pasmerkė tikėjimą „Diana“ kaip kliedesį; bet tai darydamas, jis suteikė jam vardą ir tam tikrą formą. Vėlesni kanonistai ir teologai, diskutuodami apie tekstą, pridėjo savo interpretacijas ir priedus. Jie identifikavo Dianą su Herodias, su Holda, su Habonde. Jie diskutavo, ar šios moterys skrenda kūnu, ar dvasia. Visos šios diskusijos vyko lotynų kalba, bet jos turėjo savo atgarsius pamoksluose ir išpažintyse. Kunigai, ginkluoti šiais tekstais, klausinėjo savo parapijiečius apie jų tikėjimus ir sapnus; ir parapijiečiai, natūraliai norėdami įtikti arba bijodami, dažnai patvirtindavo tai, ko buvo klausiama, arba net patys pradėdavo tikėti dalykais, apie kuriuos anksčiau nebuvo girdėję.
Taip „Dianos draugija“ tapo standartine raganavimo dalimi teologų akyse, ir per juos – galbūt ir pačių raganų akyse. Bet tai nereiškia, kad ji iš tikrųjų egzistavo kaip organizuotas pagoniškas kultas Regino laikais ar vėliau. Tai, ką Regino aprašo, yra labiau panašu į sapnų ar haliucinacijų reiškinį, interpretuojamą per išlikusių pagoniškų mitų prizmę, nei į realų ritualą. Moterys, kurios manė, kad jos skrenda su Diana, tikriausiai buvo tiesiog kaimo moterys, kurios sapnavo arba haliucinavo (galbūt dėl tų pačių tepalų ar bado), ir kurios savo patirtį aiškino vieninteliais joms prieinamais terminais – terminais, kuriuos joms suteikė senosios legendos arba naujieji pamokslininkai.
Todėl Canon Episcopi negali būti naudojamas kaip įrodymas, kad egzistavo organizuotas raganų kultas, garbinantis Dianą, Regino laikais. Jis įrodo tik tai, kad egzistavo tikėjimas tokia galimybe, ir kad Bažnyčia buvo susirūpinusi dėl to. Ir jis tikrai neįrodo tęstinumo su senovės pagoniškais kultais ta prasme, kurią teigia Murrayininkai. Tai, kas tęsėsi, buvo tam tikri mitologiniai vaizdiniai ir polinkis į prietarus, o ne organizuota religija.
Bet grįžkime prie mūsų medžioklės. Mes ieškome raganos, o ne fėjos ar vaiduoklio. Ar yra koks nors ryšys tarp Canon Episcopi „Dianos“ ir vėlesnės raganų Sabato „karalienės“ ar „meistrės“? Ryšys yra, bet jis greičiausiai yra literatūrinis ir teologinis, o ne istorinis. Teologai, ieškodami paaiškinimų ir precedentų vėlesniam raganų reiškiniui, atsigręžė į Canon Episcopi. Jie rado ten paminėtą Dianą ir moterų eisenas. Jie sujungė tai su kitomis idėjomis – su inkubais ir sukubais, su eretinėmis orgijomis, su liaudies pasakomis apie fėjas ir laukines medžiokles – ir sukūrė Sabato vaizdinį. Šis vaizdinys tada buvo primestas aukoms per kankinimus ir tardymus.
Taigi, „medžioklė medžiotojai“ mus atvedė ne prie senovės pagonių deivės, išlikusios per amžius slaptoje sektoje, bet prie sudėtingo idėjų ir vaizdinių pynimo, kuriame susipina liaudies tikėjimai, teologinės spekuliacijos, sapnai ir haliucinacijos. Diana, Herodias, Holda, Habonde – tai vardai, kuriuos žmonės davė tam, kas buvo neapčiuopiama ir paslaptinga, tam, kas priklausė nakties ir sapnų pasauliui. Ir jei raganos vėliau priėmė šiuos vardus ar vaizdinius, tai buvo todėl, kad jos buvo išmokytos tai daryti tų pačių jėgų, kurios jas persekiojo.
6 SKYRIUS
Medžiotojos medžioklė
…Vis dėlto nereikėtų praleisti, kad kai kurios nedoros moterys, atsigręžusios atgal į Šėtoną (retro post Satanam conversae) ir suvedžiotos velnių apgavysčių bei haliucinacijų, tiki ir išpažįsta, kad jos naktimis jodinėja ant žvėrių su Diana, pagonių deive, ir nesuskaičiuojama daugybe moterų, ir įveikia didelius atstumus nakties tyloje, ir tam tikromis naktimis yra šaukiamos į šią tarnybą. Bet, o kad jos tik pražūtų savo neištikimybėje ir nenutemptų daugelio kitų su savimi į tą pačią netikėjimo bedugnę! Nes nesuskaičiuojama daugybė, suvedžiota šios klaidingos nuomonės, laiko tai tiesa, ir… grįžta prie pagonių klaidos, kai mano, kad yra kokia nors dievybė ar galios dvasia, išskyrus Vieną Dievą. Todėl kunigai turi pamokslauti žmonėms… su visu skubumu, kad jie suprastų, jog tai visiškai klaidinga ir kad tokios iliuzijos gimsta neištikimuose protuose ne iš Šventosios, bet iš Piktosios Dvasios… Šėtonas… kai užvaldo kokios nors menkos moteriškės protą (mentem cujuscumque mulierculae)… klaidina protą, kurį laiko belaisviu, apgaudinėdamas jį sapnuose; ir šis neištikimas protas mano, kad dalykai, patirti tik vaizduotėje, nutiko kūnui, o ne dvasiai…
TAIP (SU daugybe žodžių, kuriuos praleidžiu) rašė Regino, Priumo abatas, apie 900 m. Ištrauka pasirodo eigoje to, kas galbūt turėjo būti ilga išnaša jo kanonų rinkiniui, susijusiam su burtininkavimu, nors ji taip pat gali būti pats kanonas, kokio nors susirinkimo, kitaip pamiršto, aktas. Dėl skyrių antraščių susiliejimo Regino darbe, kas galėjo būti neatsitiktina, vėlesnių kanonistų ji buvo perskaityta kaip Ankiros susirinkimo (314 m.) aktas, kas ji tikrai nebuvo. Kažkas, galbūt pirmiausia Burchardas iš Vormso, apie 1020 m., pridėjo prie „Dianos“ spėjamą pataisymą „vel Herodiade“; Gracianas kitame amžiuje įtraukė tai į tekstą, ir remiantis Graciano aukštu autoritetu „Canon Episcopi“, kaip jis tapo žinomas, buvo visuotinai priimtas visus likusius Viduramžius. Vėliau, kylant Antisadukizmui, jis tapo nepatogus, nes atrodė nesuderinamas su šiuolaikine nuomone apie Sabatą; Krameris ir Sprengeris turėjo vargo jį paaiškindami. Abejonės dėl jo pradėtos kelti kitame amžiuje, jėzuitų raganų medžiotojo Delrio. Septynioliktame amžiuje Etienne’as de Baluze pasiūlė stilistiniais pagrindais, kad tai galbūt prarasto Karolingų kapituliaro fragmentas (jis be vargo įrodė, kad tai nebuvo Ankiros kanonas). Šį pasiūlymą priėmė Migne ir kartojo beveik kiekvienas vėlesnis komentatorius, kai kurie eidami taip toli, kad perkrikštijo jį „Capitulum Episcopi“. Kittredge’as, mūsų dienomis, teigė kaip faktą, kad Kanonas yra ankstesnis už Regino, bet tikriausiai jis tai padarė netyčia. Niekas dar neatrado ankstesnio šaltinio. Ranka rašytuose užrašuose, paskelbtuose po jo mirties, profesorius H. C. Lea atsargiai pasiūlė, kad Regino galėjo pats parašyti Kanoną.
Diskusija neabejotinai tęsis, nebent bus rastas ankstesnis teksto šaltinis. Tačiau niekas šiais laikais nesitiki, kad į dienos šviesą iškils labai daug ankstesnis šaltinis. Sąžininga manyti, kad hipotetinis susirinkimas įvyko, arba hipotetinis kapituliaras buvo išleistas, arti Regino tiek laike, tiek vietoje. Todėl siūlau kaip paprasčiausią būdą laikyti Regino autoriumi, su suprantamu įspėjimu „arba artimu amžininku“.
Buvo sunku, kad Antisadukiejai kaltintų Kanoną dėl nesutikimo su jų įsitikinimais apie Valpurgijos naktį; nes yra priežastis įtarti, kad šie įsitikinimai iš tikrųjų iš dalies kyla iš jo. Žinoma, jie, ir visi kiti, visada be klausimų manė, kad Kanonas nurodo į Sabatą, kas nėra iš karto akivaizdu iš teksto; ir tiek jie, tiek Murrayininkai visiškai juo rėmėsi nustatydami Sabato senumą.
Bet ar jis tikrai nurodo į Sabatą? Ir jei taip, ar Murrayininkai teisūs manydami, kad jis remia „Dianistinę“ interpretaciją; ar šis įrodymas padeda nustatyti pagonybės tęstinumą? Autorius tikrai manė, kad šios moterys slysta atgal į pagoniškas klaidas, ir jis galėjo manyti, kad jos buvo raganos; jis netaiko joms jokio lotyniško žodžio, turinčio šią prasmę, bet tai verčiau viso skyriaus pasiūlymas. Ką jis aprašo, nėra labai artima nei vėlesnei Sabato idėjai, nei pagoniško garbinimo aktui, bent jau kaip jis tai aprašo. Kaip įrodymas apie bet ko, išskyrus populiarų tikėjimą, išlikimą, tai yra nepaprastai plona, ir Regino pasiūlymas yra tas, kad tikėjimas yra ir grynas kliedesys, ir ne sąmoningai pagoniškas; tai kažkas, dėl ko krikščionių bendruomenę geriau įspėti netikėti. Tai, žinoma, labai gerai dera su Vokietijos sąlygomis devintame amžiuje, kai didžiosios šalies dalies atsivertimas buvo gana nesena istorija; šio prietaro pašalinimas būtų žingsnis tame atsivertimo įtvirtinime, apie kurį kalbėjau paskutiniame skyriuje. Pripažinti, kad pagoniški tikėjimai dar nebuvo visai mirę šiame regione ir amžiuje, nereiškia nieko nusileisti Murrayininkams, nes tai niekada nebuvo ginčijama, ir niekada nelaikyta įrodymu, kad Vokietijos ir Vakarų apskritai atsivertimas todėl visada buvo nepilnas. Tai mums nieko visiškai nesako apie pagoniškų tikėjimų išlikimą Aukštaisiais viduramžiais, nei sako mums, kad pilnavertė pagonybė išliko net iki Regino dienų. Pilnavertė pagonybė akivaizdžiai nėra tai, apie ką jis kalba, bet nepakankama krikščionybė.
Apsvarstykime vardą „Diana“. Ar vokiečiai savo pagoniškomis dienomis garbino Dianą? Žinoma, jie to nedarė, sąmoningai ir tuo vardu, nors, manau, turėtume suteikti šešėlį kredito tai prielaidai, taip brangiai lyginamosios religijotyros atstovų, tokių kaip Gravesas, širdims, kad jie turėjo tai daryti, to nežinodami. Tai nepriverstų vokiečių dvasininko iš vėlyvosios Karolingų epochos vartoti šį vardą. Bet jam reikėjo lotyniško vardo mitologiniam asmeniui, nes jis rašė lotyniškai; ir jo ankstyviausios gramatikos studijos būtų suteikusios jam darbines žinias apie Olimpo panteoną, kaip jis pasirodo Augusto amžiaus literatūroje. Taigi turime manyti, kad fantomiškos kavalkados lyderė buvo moteris, tikriausiai, nors neabejotinai, vietinių gyventojų garbinta kaip deivė prieš atsivertimą (nes autorius galėjo klysti tokiu klausimu), ir kuri turėjo tam tikrų bendrų bruožų su literatūrine Dianos figūra, kurių pakako atskirti ją nuo kitų graikų-romėnų dievybių.
Literatūrinės asociacijos su deive Diana išsilavinusiam devinto amžiaus žmogui būtų tokios pat, kokios jos yra išsilavinusiam dvidešimto amžiaus žmogui: su mėnuliu, su medžiokle ir su skaistybe. Mums nereikia manyti, kad visos šios buvo; kontekste, medžioklė arba mėnulis (arba abu) yra aiškiai labiau tikėtini. Ši Diana yra raitos moterų palydos lyderė; jos buvo raitos, galbūt, ant žvėrių, kitokių nei arkliai, bet, išskyrus pačios deivės buvimą ir užuominą, kad tomis progomis buvo įveikiami antgamtiniai atstumai, atrodo, kad jų judėjime nebuvo nieko prieštaraujančio gamtai. Nėra minima jokia kita jų veikla, ar koks nors garbinimo aktas, daugiau nei numanoma paklusnume lyderei, laikomai dieviška. Galbūt galime laikyti „nedoras moteris“, įtrauktas į tai, raganomis raganų prasme, kurios teigė pažįstančios šią „Dianą“, kad gautų sau kreditą, ir, žinoma, kavalkada galėjo turėti daug piktavališkų tikslų, nes nenurodyta, kur jos jojo ar kodėl. Bet norint, kad Kanonas nurodytų į raganavimą apskritai, turime įskaityti į jį gana daugiau nei jis sako; ir net tada dar nėra matomo ryšio su raganomis, kurios šoko savo ratelius garbei Raguotojo Dievo.
Žinoma, jei atsigultum ant psichiatro sofos ir leistum savo protui klajoti per asociacijas, sukeltas Canon Episcopi, labai gerai galėtum atvykti į Sabatą. Galėtum galvoti: „Diana – mėnulis – ragai – Velnias“, arba „moterys, jojančios naktį su Diana – pagonės moterys, jojančios mėnesienoje – mėnulio deivės tarnaitės, jojančios į slaptą susitikimą – raganos, nešamos oru mėnesienos naktimis į Sabatą“, arba „Diana – Akteonas – raguotas vyras ir nuogos moterys – Sabatas“. Bet mentalinių asociacijų traukinys nėra įrodymas; ir siūlas iš tikrųjų gana plonas. Bendras elementas nėra didelis tarp naktinės moterų kavalkados, vedamos deivės, į vietą ir tikslu, nenurodytais, kuri yra kliedesys ir faktiškai nevyksta, ir realios vyriškos būtybės garbinimo ceremonijos, lygiai taip pat naktinės, bet neapsiribojančios moterimis, kurioje jojimas didelėje kompanijoje nėra būtina dalis, nors antgamtinis transportavimas (nebūtinai ant kokio nors žvėries) galbūt gali būti. Tačiau asociacijų traukinys – iš tiesų daug galimų traukinių – egzistuoja; taigi kortose yra tai, kad tikėjimas Sabatu galėjo išsivystyti iš tikėjimo, kuris čia pasmerkiamas.
Kanonas gali būti priimtas tik parodyti, kad tikėjimas šiuo „jojimu su Diana“, ar su kuo nors, egzistavo apie devintą amžių Vokietijoje. Jį galima net susiaurinti dar labiau: kai kurios būtybės jojo su kažkokia Būtybe; pastaroji buvo moteriška, nemirtinga ir (bažnyčios žmonių akyse) neegzistuojanti; pirmosios buvo moteriškos, ir galėjo arba negalėjo būti mirtingos. Kai kurios, kurios laikėsi šio tikėjimo, manė, remdamosi savo sapnų įrodymais, kad dalyvavo jojime. Jų pagoniškų klaidų skleidimas, su galimu tuštybės motyvu, galėjo būti „nedorybės“, priskiriamos joms, mastas; jos vaizduojamos kaip nuoširdžiai apgautos, ir skyrių galima skaityti taip, kad jos išskiriamos, priešingai, nuo burtininkų. Šios moterys faktiškai nejojo; labai gali būti, kad originali legenda net neteigė, jog tikros moterys tai darė. Kanono psichologinė interpretacija yra visiškai įtikima; esant legendai, visai nėra neįtikėtina, kad ji paveiktų detales sapnų apie greitą ir lengvą kelionę (kurie yra dažna sapnų klasė), arba kad tokie sapnai prabudus būtų asimiliuoti prie legendos. Primityvūs ir neišsilavinę žmonės dažnai nesugeba atskirti sapno nuo tikrovės. Pretenzija, kad konkrečios moterys dalyvavo legendiniame naktiniame maršrute, galėjo lengvai kilti būtent tokiu būdu, kurį siūlė kanonistas, net jei originali legenda buvo susijusi tik su kito pasaulio gyventojais. (Kai sakau „originali“, turiu omenyje, žinoma, „etape, tiesiogiai einančiame prieš tą, kuriame dvasininkai apie ją sužinojo“, vėlyvaisiais pagonių laikais, kas yra tiek toli atgal, kiek mums rūpi žiūrėti.) Ji galėjo kilti iš kokios nors ceremonijos, bet tokiu atveju ji turėjo prarasti savo faktinį pagrindą ir išlikti tik kaip populiarus tikėjimas. Mes negalime manyti, kad kokia nors tokia apeiga tada tebebuvo atliekama, nes jei taip būtų, tai, o ne senų bobų pasakos, kurias ji sukėlė, būtų tai, prieš ką Regino plūstųsi.
Kas, tad, buvo ta legenda? Mes žinome gana daug apie vokiečių tikėjimus laikotarpiu prieš tai, kai krikščionybė tvirtai įsitvirtino, bet ne visai pakankamai, kad atsakytume į šį klausimą užtikrintai. Ką galime pasakyti, yra tai, kad pasakojimai apie „fantomų medžioklę“, kurie atrodo daug žadantys, buvo paplitę Šiaurės pasaulyje, nors medžiotojas paprastai yra vyras legendoje, kaip ir realiame gyvenime, ir Vokietijoje (santykinai moderniu laikotarpiu, kai tautosaka pradėta studijuoti) paprastai buvo Votanas. Tai nėra neįveikiama kliūtis. Taip pat yra, labai glaudžiai susijusi su šiomis istorijomis, mirusiųjų kavalkada, kuri yra pasikartojanti tema tautosakoje platesnėje teritorijoje, įskaitant keltų šalis. Aš jau siūliau, kad jose ji paprastai išsivystė į fėjų linksmybes. Prieš tai, kai Bažnyčia išplatino atlygio ir bausmės po mirties idėją, ji galėjo turėti beveik bet kokią reikšmę, o vėliau ji galėjo vystytis keliomis skirtingomis kryptimis. Išėjusios dvasios galėjo būti pakeliui į šešėlius, arba atgal į kokią nors reinkarnaciją; jos galėjo būti išėjusios atostogų, arba tarnauti dievui jo reikaluose. Jos galėjo, ypač, būti išėjusios medžioti, nes ten, kur egzistavo „Wilde Jagd“ legenda, aišku, kad ji reguliariai buvo siejama su mirusiųjų kavalkada. Aptariamuoju atveju viena iš šių paskutiniųjų atrodytų esanti labiausiai tikėtina interpretacija.
Vokietijoje šio maršruto lyderė labai gerai galėjo būti Valkirija, moteriška „užmuštųjų rinkėja“. Ji tikrai buvo moteris; tradicija išsaugo vardus Holda, arba Perchta, arba abu, ir Holda gali būti identifikuojama su Nerthus, vokiečių Žemės Motina, kas atrodo viltingai. (Mes, žinoma, negalime būti tikri, kad vardai nebuvo pritvirtinti prie legendos santykinai moderniais laikais.) Prancūzijoje ir Anglijoje girdime apie Herlechiną, apie Herlą, apie Hernę Medžiotoją, kurių legendos daro visiškai aišku, kad jie yra Mirusiųjų Valdovai. Aliteracija su „Herodias“ krinta į akis; ir tikriausiai tai nėra vienintelė įtraukta aliteracija. Šalyse, kalbančiose teutonų kalbomis, pagrįsta spėti, kad vyriškas maršruto lyderis buvo apibūdinamas kaip „Heretoch“, „Herzog“ arba giminingu dariniu: Pulko Vadas. Vardai, kurie aliteravo su tuo, galėjo būti nepriklausomai sukurti keliose vietose, ir vienas iš jų galėjo būti žinomas komentatoriui, kuris pateikė „vel Herodiade“, bet kuris priėmė Regino autoritetą, kad lyderė buvo tikrai moteris. „Vel“ yra neapibrėžtas tarp „ir“ bei „arba“; vėlesni amžiai turėjo įsivaizduoti kelias moteris lyderes ir sukurpti legendą, kuri padarė šią Herodias Dianos dukra. Iš daugelio alternatyvių vardų tas, kuris parodė didžiausią išliekamąją galią bent jau literatūrinėse nuorodose, buvo Dame Habonde, Abonde arba Abundia, kurios pirmasis žinomas pasirodymas buvo poetiniame Kanono perpasakojime dvyliktojo amžiaus Prancūzijoje (Roman de la Rose tęsinys, Jean de Meung). Šis vardas glumino dvasininkus, ir ne be pagrindo, nes jis, atrodo, neturi natūralių šaknų Prancūzijoje. „Epiphania“ buvo vienas nelabai užtikrintas aiškinimas, ir „Abundantia“ kitas; antrasis iš jų buvo šiokia tokia klasikinė deivė, nereikšminga Romos imperatoriaus kulto figūra, bet netikėta šiame kontekste. Kita menka galimybė yra ta, kad jei legenda buvo vokiškos kilmės, „Abonde“ galėjo kilti iš „Abend“, vakaras. „Vakaro ledi“ būtų visiškai pagrįstas Dianos apibūdinimas, kuri turėtų pakankamai mažai bendro su Holda, Žemės Motina, ar euhemerine Gausos personifikacija.
Regino įrodymai yra pirmi, kuriuos turime apie šį naktinį maršrutą. Tai aiškiai nėra vienintelis visų vėlesnių istorijų šaltinis, nes jis kalba apie kavalkadą išimtinai iš moterų ir nemini, ar jos gyvos, ar mirusios. Kadangi tos istorijos, kurios yra aiškios šiuo klausimu, daro lyderį vyru ir suteikia jam vardą, aliteruojantį su „Her-“, negali kilti iš Regino, ankstyviausios iš jų turi kilti nepriklausomai iš liaudies tradicijos kitame, bet giminingame regione. Bet kiekvienas vėlesnis literatūrinis deivės ir jos moteriškos palydos pasirodymas galėjo kilti iš Regino ir negali būti priimtas kaip įrodymas apie regiono ir amžiaus, kuris jį sukūrė, liaudies tikėjimus; o tie, kurie nekyla tiesiogiai iš Kanono, galėjo kilti iš ankstesnių jo literatūrinių panaudojimų. Tai akivaizdu; kas nėra taip akivaizdu, yra tai, kad faktiniai liaudies tikėjimai taip pat galėjo kilti iš šio šaltinio, šalyse, nepasiekiamose originalios legendos, ir galėjo būti giliai paveikti mokytų pastabų net toje teritorijoje, kuri suteikė Regino jo informaciją.
Žinomas arabų įtakos riteriškos meilės tradicijoms elementas nekeičia argumento, nes ši įtaka kilo iš arabų poezijos ir filosofijos, bet ne religijos; ir iš tiesų ji buvo taip pat nesuderinama su griežtu islamu, kaip ir su griežta krikščionybe. Dėl visos šios temos žr. Denomy, The Heresy of Courtly Love.
Mergelės kultas išpopuliarėjo maždaug tuo pačiu metu, kai tapo pastebimas naujas požiūris į moteris (nuo maždaug 1100 m.). Abu anksčiau egzistavo Graikų ortodoksų pasaulyje. Lengva tikėti, kad jie buvo susiję kaip tų pačių šakninių priežasčių produktai; neįmanoma leisti, kad jie būtų susiję kaip priežastis ir pasekmė. „Mariolatriją“ buvo populiari visuomenėje apskritai, nors ji, žinoma, buvo ypač ryški tarp pamaldžiųjų; Frauendienst (damų tarnystė) beveik apsiribojo aristokratija ir buvo ypač ryški tarp gana nepamaldžių. Akivaizdu, kad Mergelė turėjo daug garbintojų, kurie nebuvo linkę ypač aukštai vertinti Moters apskritai, nes atrodo, kad taip buvo su pasauliečių mase ir beveik visais vienuoliais.
Jau minėjau pagrindinį prieštaravimą Deivės Motinos teorijai šiame kontekste: kad kai Frauendienst pradeda įgauti nekrikščionišką atspalvį, varžovė, pastatyta prieš Kristų, yra ne Afroditė ar kokia kita mitologinė figūra, bet individuali žmogiška moteris; ir galima pridurti, kad ji pati paprastai nėra vaizduojama kaip priešiška Bažnyčiai; asmeninis pamaldumas buvo viena iš socialiai teisingų moterų dorybių, ir joks kitas, išskyrus krikščionišką pamaldumą, nebuvo svarstomas. To laikotarpio literatūroje deivių vardai pasitaiko gana dažnai, kaip ir aštuonioliktame amžiuje, ir tuo pačiu tikslu: dekoratyvinei alegorijai. Kalbant apie Deivę Motiną, joks kultas, sutelktas į Moterį, niekada nebuvo mažiau matristinis; meilužė-kaip-motina randama tik Maurice’o Hewletto darbuose.
Vargu ar verta vargintis klausti, tai pasakius, ar Frauendienst šaknis galėtų būti Didžiosios Motinos garbinimas, perinterpretuotas kaip Marijos garbinimas. Bet ar pats Mergelės kultas taip paaiškinamas? Tam tikra prasme, manau, galime atmesti tokį požiūrį; bet tik tam tikra prasme. Mes per daug žinome apie jo išpopuliarėjimą, kad tikėtume, jog judėjimo skatintojai turėjo kokią nors slaptą simpatiją pagonims. Tačiau kalbu tik apie Vakarus, ne apie Rytų ištakas. Gana tikėtina, kad daugelis Graikų bažnyčios šventųjų yra natūralizuoti olimpiečiai savo kilme, nors aš pats netikiu, kad Panhagia kultas priskirtinas tai klasei. Mergelės kultas į Vakarų Europą buvo įvestas krikščionių ir krikščionims, ir lotynų pasaulis iki dvyliktojo amžiaus kažkaip išsivertė be jokios deivės motinos. Kai kuriems Jungo pasekėjams tai turi atrodyti sunku patikėti, bet faktas yra aiškus.
(Jungo požiūris į motinos archetipą, žinoma, gali padėti paaiškinti Mergelės kulto populiarumą, kai jis jau įsitvirtino. Taip pat nereikia stebėtis radus, kad kultas rodo paralelių su pagonių garbinimu.)
Natūrali mano dabartinio pasakojimo eiga toliau atvestų mane prie pirmųjų viduramžių erezijų ir ypač albigiečių. Tačiau siūlau atidėti jas atskiram svarstymui; juo labiau noriai, nes nė viena iš jų, savaime, nebuvo centrinės ir dominuojančios svarbos judėjimas savo amžiaus istorijoje.
Iš šios istorijos čia rasiu vietos tik dar vienam vystymuisi. „Tauta“ ir „nacionalinis interesas“ yra abstrakcijos; ir žmonėms viduramžiais nebuvo lengva mąstyti abstrakcijomis. Iš tiesų, tai jiems tapo įmanoma tik palaipsniui. Teologai turėjo vartoti abstrakčius terminus, bet net teologui abstrakcija vargu ar galėjo likti abstrakti ir vis dar būti laikoma realiai egzistuojančia. Kad būtų visiškai suvokta, ji turi turėti objektyvų koreliatą arba būti išreikšta kokiu nors matomu simboliu. „Nuodėmė“ Tamsiaisiais amžiais buvo suvokiama tais pačiais terminais kaip nusikaltimas, kaip pozityvių neteisėtų veiksmų reikalas; išdidus žmogus yra tas, kuris matomai garbėtroška. Riteriška „garbė“ neatskiriama nuo reputacijos, gero vardo; protas iš esmės yra argumentas; laisvė – teisiškai įgyvendinama teisė; įstatymas neatskiriamas nuo papročio, ir tiek įstatymas, tiek paprotys yra kažkas, ką reikia įkūnyti viešuose simboliniuose aktuose. Katalikybė, su savo sakramentais ir įsikūnijusiu Dievu bei kūno prisikėlimu, buvo ypač tinkama tokiam amžiui, o bet kas panašaus į gnosticizmą – giliai nesuderinama su juo, nors gnosticizmas įkvėpė keletą eretikų, o katalikybė pagimdė nominalistų ginčą. Būtent Bažnyčia, ir simbolizmas, pasiskolintas iš Bažnyčios kaip didaktinė technika, išmokė viduramžių žmogų suvokti realybę, kurios jis negalėjo paliesti ar pamatyti.
Žmogus turėjo šalį ir karalių; jis vargu ar turėjo tautą. Koks kolektyviškumo jausmas buvo, be individualių žmogaus įsipareigojimų konkrečiam žmogui, buvo beveik be emocinės jėgos. Tik palaipsniui, veikiant stresui ir padedant simboliniam įpročiui, grupės sanglaudos jausmas, bendro intereso tam tikruose bendruose tiksluose ir teisėse jausmas, išaugo kukliu tokių organų kaip gildijos mastu. Miesto pirkliai, turėdami bendrą reikalą prieš jo lordą ir prieš kitus miestus, susiburtų į broliją, kuri duotų matomą savo egzistavimo įrodymą ceremonijose, puotose ir bendro garbinimo aktuose; nariai būtų formaliai prisiekę dalyvauti, ir viskas būtų kuo formaliau, nes nebuvo instinktyvaus klasės ar grupės solidarumo jausmo; jį reikėjo sukurti. Tokio paties pobūdžio procesas vyko visoje visuomenėje dvyliktame ir tryliktame amžiuose; kadangi jis paveikė privilegijuotąją visuomenės dalį, laikui bėgant jis sukūrė sanglaudos ir bendro intereso jausmą tarp visos baronijos arba visos karalystės sacerdotium, kur karalius buvo pakankamai stiprus, kad būtų jaučiamas kaip grėsmė. Imant Angliją kaip pavyzdį, šis procesas užbaigtas, kiek tai liečia aristokratiją, iki tryliktojo amžiaus vidurio; ir taip, nuo to laiko, turite sąmoningą politinį veiksmą, palaikomą baronijos kaip kūno, ir turite politinę propagandą, priemones ir judėjimus bei kalbas apie nacionalinį interesą arba Karalystės Bendruomenę.
Tai tampa pastovumu, nes tai pasiekia formalią, simbolinę išraišką įvairiuose Parlamentuose ir Luomų susirinkimuose, kurie išaugo daugumoje šalių apie šį laiką. Tai buvo ypač iškilmingi karaliaus Dvaro susitikimai, bet tai taip pat buvo progos sušaukti, viešiesiems reikalams tvarkyti, visą tautą simboline forma; žmones, kvalifikuotus kalbėti už kiekvieną interesą, kuris sudarė nacionalinį interesą. Todėl jis apėmė, be feodalinių magnatų ir prelatų, smulkiosios bajorijos ir pirklių atstovus, nors natūraliai ne laisvųjų valstiečių, kurių „interesas“, kaip ir visas jų gyvenimas, apsiribojo dvaru ir neegzistavo nacionaliniu mastu. Daug veiksnių prisidėjo prie tokių institucijų kūrimo; bet kartą sukurtos, jos turėjo tai bendro, kad suteikė matomą išraišką tautos idėjai ir jose, pirmą kartą, karalius buvo tikrai tautos karalius. Būtų didelė klaida žiūrėti į šį vystymąsi tik kaip į ankstyvą vigų principų triumfą; karalius iš to gavo naują orumą ir naują valdžios sferą. Jis galėjo, praktiškai, išdrįsti daryti dalykus su jos pagalba, kurių negalėjo daryti anksčiau: sąmoningai leisti įstatymus modernia prasme ir rinkti didesnius mokesčius. Bet taip pat jis dabar galėjo atrodyti labiau matomai karališkas. Parlamento ar Generalinių luomų ar Kortesų progos buvo progos, kai jis užsidėdavo savo prabangiausias regalijas ir laikydavo dvarą pačiai įvairiausiai ir iškiliausiai pavaldinių grupei, kokia tik kada nors buvo susirinkusi; kai jis imdavo svarių patarimų visų savo kilniųjų baronų, ir šventųjų vyskupų, ir ištikimų bei mylimų laisvųjų miestų piliečių akivaizdoje. Būtent tada karalystės dydis ir turtas bei surinktas talentas galėjo būti matomi, ir apie jos istoriją bei laisves ir gerus papročius, jos nuostabią praeitį ir daug žadančią ateitį kalbama ir prisimenama. Nuo šio amžiaus patriotizmas modernia prasme buvo įmanomas; nuo šio laiko, bet ne anksčiau, karaliai kaip tokie galėjo būti laikomi einantys pareigas, kurios nešė atsakomybę ne Dievui vienam ar atskiriems žmonėms vieniems, bet tautai. Be to, nuo dabar (kelis šimtmečius) karalius tikrai dominuoja politikoje, kaip niekada anksčiau. Karaliai gali būti silpni arba stiprūs, bet jie neišvengiamai svarbūs. Jie gali būti pamaldūs arba nedori, bet jie turi politinių, taip pat kaip ir moralinių įsipareigojimų. Šiame amžiuje karališkosios aukos idėja galėjo išaugti, nes šiame amžiuje karaliaus mirties už žmones idėja būtų turėjusi prasmę.
Prieš baigdamas šį skyrių, nuoširdumas verčia mane pripažinti, kad nepasiūliau galutinio atsakymo į savo ketvirtąjį klausimą, ar raganavimas buvo globojamas Dvare kriptopagoniškų valdovų. Tačiau manau, bet kuris kompetentingas medievistas sutiktų, kad magija tikriausiai, ir raganavimo forma labai galimai, buvo slapta naudojama kai kurių visose klasėse; ir galbūt ypač politikų aplink Dvarą, įskaitant karalius ir jų favoritus, nes jie turėjo akivaizdų poreikį jos pagalbai. Kita vertus, jie nebuvo dėl to pagonys, nes tame amžiuje tikėjime burtininkavimu nebuvo nieko priešingo Tikėjimui, ir jo naudojimas buvo paprasta nuodėmė, kaip ištvirkavimas, kuria krikščionis, žinoma, galėjo užsiimti ir likti krikščionimi, nors ne geru. Mes galime būti visiškai tikri, kad diduomenė ir žmonės apskritai kiekvienoje Lotynų krikščionijos karalystėje Aukštaisiais ir Vėlyvaisiais viduramžiais buvo faktiškai krikščionys intencija; neigti tai reiškia prieštarauti įrodymams. Bet sveikas protas ir įrodymai, žinoma, lygiai taip pat draudžia mums manyti, kad šie žmonės buvo nuosekliai ir visada krikščionys pasiekimais ir aukščiausia prasme.
6 SKYRIUS
Medžiotojos medžioklė
…Vis dėlto nereikėtų praleisti, kad kai kurios nedoros moterys, atsigręžusios atgal į Šėtoną (retro post Satanam conversae) ir suvedžiotos velnių apgavysčių bei haliucinacijų, tiki ir išpažįsta, kad jos naktimis jodinėja ant žvėrių su Diana, pagonių deive, ir nesuskaičiuojama daugybe moterų, ir įveikia didelius atstumus nakties tyloje, ir tam tikromis naktimis yra šaukiamos į šią tarnybą. Bet, o kad jos tik pražūtų savo neištikimybėje ir nenutemptų daugelio kitų su savimi į tą pačią netikėjimo bedugnę! Nes nesuskaičiuojama daugybė, suvedžiota šios klaidingos nuomonės, laiko tai tiesa, ir… grįžta prie pagonių klaidos, kai mano, kad yra kokia nors dievybė ar galios dvasia, išskyrus Vieną Dievą. Todėl kunigai turi pamokslauti žmonėms… su visu skubumu, kad jie suprastų, jog tai visiškai klaidinga ir kad tokios iliuzijos gimsta neištikimuose protuose ne iš Šventosios, bet iš Piktosios Dvasios… Šėtonas… kai užvaldo kokios nors menkos moteriškės protą (mentem cujuscumque mulierculae)… klaidina protą, kurį laiko belaisviu, apgaudinėdamas jį sapnuose; ir šis neištikimas protas mano, kad dalykai, patirti tik vaizduotėje, nutiko kūnui, o ne dvasiai…
TAIP (SU daugybe žodžių, kuriuos praleidžiu) rašė Regino, Priumo abatas, apie 900 m. Ištrauka pasirodo eigoje to, kas galbūt turėjo būti ilga išnaša jo kanonų rinkiniui, susijusiam su burtininkavimu, nors ji taip pat gali būti pats kanonas, kokio nors susirinkimo, kitaip pamiršto, aktas. Dėl skyrių antraščių susiliejimo Regino darbe, kas galėjo būti neatsitiktina, vėlesnių kanonistų ji buvo perskaityta kaip Ankiros susirinkimo (314 m.) aktas, kas ji tikrai nebuvo. Kažkas, galbūt pirmiausia Burchardas iš Vormso, apie 1020 m., pridėjo prie „Dianos“ spėjamą pataisymą „vel Herodiade“; Gracianas kitame amžiuje įtraukė tai į tekstą, ir remiantis Graciano aukštu autoritetu „Canon Episcopi“, kaip jis tapo žinomas, buvo visuotinai priimtas visus likusius Viduramžius. Vėliau, kylant Antisadukizmui, jis tapo nepatogus, nes atrodė nesuderinamas su šiuolaikine nuomone apie Sabatą; Krameris ir Sprengeris turėjo vargo jį paaiškindami. Abejonės dėl jo pradėtos kelti kitame amžiuje, jėzuitų raganų medžiotojo Delrio. Septynioliktame amžiuje Etienne’as de Baluze pasiūlė stilistiniais pagrindais, kad tai galbūt prarasto Karolingų kapituliaro fragmentas (jis be vargo įrodė, kad tai nebuvo Ankiros kanonas). Šį pasiūlymą priėmė Migne ir kartojo beveik kiekvienas vėlesnis komentatorius, kai kurie eidami taip toli, kad perkrikštijo jį „Capitulum Episcopi“. Kittredge’as, mūsų dienomis, teigė kaip faktą, kad Kanonas yra ankstesnis už Regino, bet tikriausiai jis tai padarė netyčia. Niekas dar neatrado ankstesnio šaltinio. Ranka rašytuose užrašuose, paskelbtuose po jo mirties, profesorius H. C. Lea atsargiai pasiūlė, kad Regino galėjo pats parašyti Kanoną.
Diskusija neabejotinai tęsis, nebent bus rastas ankstesnis teksto šaltinis. Tačiau niekas šiais laikais nesitiki, kad į dienos šviesą iškils labai daug ankstesnis šaltinis. Sąžininga manyti, kad hipotetinis susirinkimas įvyko, arba hipotetinis kapituliaras buvo išleistas, arti Regino tiek laike, tiek vietoje. Todėl siūlau kaip paprasčiausią būdą laikyti Regino autoriumi, su suprantamu įspėjimu „arba artimu amžininku“.
Buvo sunku, kad Antisadukiejai kaltintų Kanoną dėl nesutikimo su jų įsitikinimais apie Valpurgijos naktį; nes yra priežastis įtarti, kad šie įsitikinimai iš tikrųjų iš dalies kyla iš jo. Žinoma, jie, ir visi kiti, visada be klausimų manė, kad Kanonas nurodo į Sabatą, kas nėra iš karto akivaizdu iš teksto; ir tiek jie, tiek Murrayininkai visiškai juo rėmėsi nustatydami Sabato senumą.
Bet ar jis tikrai nurodo į Sabatą? Ir jei taip, ar Murrayininkai teisūs manydami, kad jis remia „Dianistinę“ interpretaciją; ar šis įrodymas padeda nustatyti pagonybės tęstinumą? Autorius tikrai manė, kad šios moterys slysta atgal į pagoniškas klaidas, ir jis galėjo manyti, kad jos buvo raganos; jis netaiko joms jokio lotyniško žodžio, turinčio šią prasmę, bet tai verčiau viso skyriaus pasiūlymas. Ką jis aprašo, nėra labai artima nei vėlesnei Sabato idėjai, nei pagoniško garbinimo aktui, bent jau kaip jis tai aprašo. Kaip įrodymas apie bet ko, išskyrus populiarų tikėjimą, išlikimą, tai yra nepaprastai plona, ir Regino pasiūlymas yra tas, kad tikėjimas yra ir grynas kliedesys, ir ne sąmoningai pagoniškas; tai kažkas, dėl ko krikščionių bendruomenę geriau įspėti netikėti. Tai, žinoma, labai gerai dera su Vokietijos sąlygomis devintame amžiuje, kai didžiosios šalies dalies atsivertimas buvo gana nesena istorija; šio prietaro pašalinimas būtų žingsnis tame atsivertimo įtvirtinime, apie kurį kalbėjau paskutiniame skyriuje. Pripažinti, kad pagoniški tikėjimai dar nebuvo visai mirę šiame regione ir amžiuje, nereiškia nieko nusileisti Murrayininkams, nes tai niekada nebuvo ginčijama, ir niekada nelaikyta įrodymu, kad Vokietijos ir Vakarų apskritai atsivertimas todėl visada buvo nepilnas. Tai mums nieko visiškai nesako apie pagoniškų tikėjimų išlikimą Aukštaisiais viduramžiais, nei sako mums, kad pilnavertė pagonybė išliko net iki Regino dienų. Pilnavertė pagonybė akivaizdžiai nėra tai, apie ką jis kalba, bet nepakankama krikščionybė.
Apsvarstykite vardą „Diana“. Ar vokiečiai savo pagoniškomis dienomis garbino Dianą? Žinoma, jie to nedarė, sąmoningai ir tuo vardu, nors, manau, turėtume suteikti šešėlį kredito tai prielaidai, taip brangiai lyginamosios religijotyros atstovų, tokių kaip Gravesas, širdims, kad jie turėjo tai daryti, to nežinodami. Tai nepriverstų vokiečių dvasininko iš vėlyvosios Karolingų epochos vartoti šį vardą. Bet jam reikėjo lotyniško vardo mitologiniam asmeniui, nes jis rašė lotyniškai; ir jo ankstyviausios gramatikos studijos būtų suteikusios jam darbines žinias apie Olimpo panteoną, kaip jis pasirodo Augusto amžiaus literatūroje. Taigi turime manyti, kad fantomiškos kavalkados lyderė buvo moteris, tikriausiai, nors neabejotinai, vietinių gyventojų garbinta kaip deivė prieš atsivertimą (nes autorius galėjo klysti tokiu klausimu), ir kuri turėjo tam tikrų bendrų bruožų su literatūrine Dianos figūra, kurių pakako atskirti ją nuo kitų graikų-romėnų dievybių.
Literatūrinės asociacijos su deive Diana išsilavinusiam devinto amžiaus žmogui būtų tokios pat, kokios jos yra išsilavinusiam dvidešimto amžiaus žmogui: su mėnuliu, su medžiokle ir su skaistybe. Mums nereikia manyti, kad visos šios buvo; kontekste, medžioklė arba mėnulis (arba abu) yra aiškiai labiau tikėtini. Ši Diana yra raitos moterų palydos lyderė; jos buvo raitos, galbūt, ant žvėrių, kitokių nei arkliai, bet, išskyrus pačios deivės buvimą ir užuominą, kad tomis progomis buvo įveikiami antgamtiniai atstumai, atrodo, kad jų judėjime nebuvo nieko prieštaraujančio gamtai. Nėra minima jokia kita jų veikla, ar koks nors garbinimo aktas, daugiau nei numanoma paklusnume lyderei, laikomai dieviška. Galbūt galime laikyti „nedoras moteris“, įtrauktas į tai, raganomis raganų prasme, kurios teigė pažįstančios šią „Dianą“, kad gautų sau kreditą, ir, žinoma, kavalkada galėjo turėti daug piktavališkų tikslų, nes nenurodyta, kur jos jojo ar kodėl. Bet norint, kad Kanonas nurodytų į raganavimą apskritai, turime įskaityti į jį gana daugiau nei jis sako; ir net tada dar nėra matomo ryšio su raganomis, kurios šoko savo ratelius garbei Raguotojo Dievo.
Žinoma, jei atsigultum ant psichiatro sofos ir leistum savo protui klajoti per asociacijas, sukeltas Canon Episcopi, labai gerai galėtum atvykti į Sabatą. Galėtum galvoti: „Diana – mėnulis – ragai – Velnias“, arba „moterys, jojančios naktį su Diana – pagonės moterys, jojančios mėnesienoje – mėnulio deivės tarnaitės, jojančios į slaptą susitikimą – raganos, nešamos oru mėnesienos naktimis į Sabatą“, arba „Diana – Akteonas – raguotas vyras ir nuogos moterys – Sabatas“. Bet mentalinių asociacijų traukinys nėra įrodymas; ir siūlas iš tikrųjų gana plonas. Bendras elementas nėra didelis tarp naktinės moterų kavalkados, vedamos deivės, į vietą ir tikslu, nenurodytais, kuri yra kliedesys ir faktiškai nevyksta, ir realios vyriškos būtybės garbinimo ceremonijos, lygiai taip pat naktinės, bet neapsiribojančios moterimis, kurioje jojimas didelėje kompanijoje nėra būtina dalis, nors antgamtinis transportavimas (nebūtinai ant kokio nors žvėries) galbūt gali būti. Tačiau asociacijų traukinys – iš tiesų daug galimų traukinių – egzistuoja; taigi kortose yra tai, kad tikėjimas Sabatu galėjo išsivystyti iš tikėjimo, kuris čia pasmerkiamas.
Kanonas gali būti priimtas tik parodyti, kad tikėjimas šiuo „jojimu su Diana“, ar su kuo nors, egzistavo apie devintą amžių Vokietijoje. Jį galima net susiaurinti dar labiau: kai kurios būtybės jojo su kažkokia Būtybe; pastaroji buvo moteriška, nemirtinga ir (bažnyčios žmonių akyse) neegzistuojanti; pirmosios buvo moteriškos, ir galėjo arba negalėjo būti mirtingos. Kai kurios, kurios laikėsi šio tikėjimo, manė, remdamosi savo sapnų įrodymais, kad dalyvavo jojime. Jų pagoniškų klaidų skleidimas, su galimu tuštybės motyvu, galėjo būti „nedorybės“, priskiriamos joms, mastas; jos vaizduojamos kaip nuoširdžiai apgautos, ir skyrių galima skaityti taip, kad jos išskiriamos, priešingai, nuo burtininkų. Šios moterys faktiškai nejojo; labai gali būti, kad originali legenda net neteigė, jog tikros moterys tai darė. Kanono psichologinė interpretacija yra visiškai įtikima; esant legendai, visai nėra neįtikėtina, kad ji paveiktų detales sapnų apie greitą ir lengvą kelionę (kurie yra dažna sapnų klasė), arba kad tokie sapnai prabudus būtų asimiliuoti prie legendos. Primityvūs ir neišsilavinę žmonės dažnai nesugeba atskirti sapno nuo tikrovės. Pretenzija, kad konkrečios moterys dalyvavo legendiniame naktiniame maršrute, galėjo lengvai kilti būtent tokiu būdu, kurį siūlė kanonistas, net jei originali legenda buvo susijusi tik su kito pasaulio gyventojais. (Kai sakau „originali“, turiu omenyje, žinoma, „etape, tiesiogiai einančiame prieš tą, kuriame dvasininkai apie ją sužinojo“, vėlyvaisiais pagonių laikais, kas yra tiek toli atgal, kiek mums rūpi žiūrėti.) Ji galėjo kilti iš kokios nors ceremonijos, bet tokiu atveju ji turėjo prarasti savo faktinį pagrindą ir išlikti tik kaip populiarus tikėjimas. Mes negalime manyti, kad kokia nors tokia apeiga tada tebebuvo atliekama, nes jei taip būtų, tai, o ne senų bobų pasakos, kurias ji sukėlė, būtų tai, prieš ką Regino plūstųsi.
Kas, tad, buvo ta legenda? Mes žinome gana daug apie vokiečių tikėjimus laikotarpiu prieš tai, kai krikščionybė tvirtai įsitvirtino, bet ne visai pakankamai, kad atsakytume į šį klausimą užtikrintai. Ką galime pasakyti, yra tai, kad pasakojimai apie „fantomų medžioklę“, kurie atrodo daug žadantys, buvo paplitę Šiaurės pasaulyje, nors medžiotojas paprastai yra vyras legendoje, kaip ir realiame gyvenime, ir Vokietijoje (santykinai moderniu laikotarpiu, kai tautosaka pradėta studijuoti) paprastai buvo Votanas. Tai nėra neįveikiama kliūtis. Taip pat yra, labai glaudžiai susijusi su šiomis istorijomis, mirusiųjų kavalkada, kuri yra pasikartojanti tema tautosakoje platesnėje teritorijoje, įskaitant keltų šalis. Aš jau siūliau, kad jose ji paprastai išsivystė į fėjų linksmybes. Prieš tai, kai Bažnyčia išplatino atlygio ir bausmės po mirties idėją, ji galėjo turėti beveik bet kokią reikšmę, o vėliau ji galėjo vystytis keliomis skirtingomis kryptimis. Išėjusios dvasios galėjo būti pakeliui į šešėlius, arba atgal į kokią nors reinkarnaciją; jos galėjo būti išėjusios atostogų, arba tarnauti dievui jo reikaluose. Jos galėjo, ypač, būti išėjusios medžioti, nes ten, kur egzistavo „Wilde Jagd“ legenda, aišku, kad ji reguliariai buvo siejama su mirusiųjų kavalkada. Aptariamuoju atveju viena iš šių paskutiniųjų atrodytų esanti labiausiai tikėtina interpretacija.
Vokietijoje šio maršruto lyderė labai gerai galėjo būti Valkirija, moteriška „užmuštųjų rinkėja“. Ji tikrai buvo moteris; tradicija išsaugo vardus Holda, arba Perchta, arba abu, ir Holda gali būti identifikuojama su Nerthus, vokiečių Žemės Motina, kas atrodo viltingai. (Mes, žinoma, negalime būti tikri, kad vardai nebuvo pritvirtinti prie legendos santykinai moderniais laikais.) Prancūzijoje ir Anglijoje girdime apie Herlechiną, apie Herlą, apie Hernę Medžiotoją, kurių legendos daro visiškai aišku, kad jie yra Mirusiųjų Valdovai. Aliteracija su „Herodias“ krinta į akis; ir tikriausiai tai nėra vienintelė įtraukta aliteracija. Šalyse, kalbančiose teutonų kalbomis, pagrįsta spėti, kad vyriškas maršruto lyderis buvo apibūdinamas kaip „Heretoch“, „Herzog“ arba giminingu dariniu: Pulko Vadas. Vardai, kurie aliteravo su tuo, galėjo būti nepriklausomai sukurti keliose vietose, ir vienas iš jų galėjo būti žinomas komentatoriui, kuris pateikė „vel Herodiade“, bet kuris priėmė Regino autoritetą, kad lyderė buvo tikrai moteris. „Vel“ yra neapibrėžtas tarp „ir“ bei „arba“; vėlesni amžiai turėjo įsivaizduoti kelias moteris lyderes ir sukurpti legendą, kuri padarė šią Herodias Dianos dukra. Iš daugelio alternatyvių vardų tas, kuris parodė didžiausią išliekamąją galią bent jau literatūrinėse nuorodose, buvo Dame Habonde, Abonde arba Abundia, kurios pirmasis žinomas pasirodymas buvo poetiniame Kanono perpasakojime dvyliktojo amžiaus Prancūzijoje (Roman de la Rose tęsinys, Jean de Meung). Šis vardas glumino dvasininkus, ir ne be pagrindo, nes jis, atrodo, neturi natūralių šaknų Prancūzijoje. „Epiphania“ buvo vienas nelabai užtikrintas aiškinimas, ir „Abundantia“ kitas; antrasis iš jų buvo šiokia tokia klasikinė deivė, nereikšminga Romos imperatoriaus kulto figūra, bet netikėta šiame kontekste. Kita menka galimybė yra ta, kad jei legenda buvo vokiškos kilmės, „Abonde“ galėjo kilti iš „Abend“, vakaras. „Vakaro ledi“ būtų visiškai pagrįstas Dianos apibūdinimas, kuri turėtų pakankamai mažai bendro su Holda, Žemės Motina, ar euhemerine Gausos personifikacija.
Regino įrodymai yra pirmi, kuriuos turime apie šį naktinį maršrutą. Tai aiškiai nėra vienintelis visų vėlesnių istorijų šaltinis, nes jis kalba apie kavalkadą išimtinai iš moterų ir nemini, ar jos gyvos, ar mirusios. Kadangi tos istorijos, kurios yra aiškios šiuo klausimu, daro lyderį vyru ir suteikia jam vardą, aliteruojantį su „Her-“, negali kilti iš Regino, ankstyviausios iš jų turi kilti nepriklausomai iš liaudies tradicijos kitame, bet giminingame regione. Bet kiekvienas vėlesnis literatūrinis deivės ir jos moteriškos palydos pasirodymas galėjo kilti iš Regino ir negali būti priimtas kaip įrodymas apie regiono ir amžiaus, kuris jį sukūrė, liaudies tikėjimus; o tie, kurie nekyla tiesiogiai iš Kanono, galėjo kilti iš ankstesnių jo literatūrinių panaudojimų. Tai akivaizdu; kas nėra taip akivaizdu, yra tai, kad faktiniai liaudies tikėjimai taip pat galėjo kilti iš šio šaltinio, šalyse, nepasiekiamose originalios legendos, ir galėjo būti giliai paveikti mokytų pastabų net toje teritorijoje, kuri suteikė Regino jo informaciją.
Canon Episcopi buvo priimtas į visus pagrindinius kanonų teisės rinkinius; ir jis liečia instrukcijas pamokslininkams. Jis turėjo autoritetą už Vokietijos ribų; jis uždėjo tam tikrą pareigą vyskupams ir jų dvasininkijai; labai tikėtina, kad vyskupai ir jų dvasininkija kartais vykdė šią pareigą, ir tai darydami suteikė žinių savo bendruomenėms būtent apie tą prietarą, kurį jie rūpinosi išrauti. Gana dažnai pamokslininkai galėjo viską supainioti. Parapijos kunigas neturėjo savo Graciano pasikonsultuoti; jis prisimindavo, galbūt su pagražinimais, žodines instrukcijas, kurias jam davė vyskupas ar archidiakonas. Tokiomis aplinkybėmis lengva pamatyti, kaip Diana galėjo atjoti toliau. Kuo paprastesnis kunigas, tuo labiau jis būtų linkęs manyti Dianą tikru velniu, o ne netikra deive, ir „iliuziją“, apie kurią kalbama, kaip kerus ar nedorą susižavėjimą, kurį ji galėjo užmesti ant neatsargiųjų protų. Asociacijų traukinys, apie kurį kalbėjau anksčiau, galėjo prasidėti jo prote, arba jo klausytojų protuose, ir pasmerktoji nuomonė būti supainiota su bet kokiu egzistuojančiu tikėjimu, ar tikromis žiniomis, jei jau apie tai kalbame, kurios atsitiktinai sutapo.
(Taip, užbėgant už akių, albigiečiai ir valdensai nebuvo geri katalikai, ir jie susitikdavo, persekiojimų metu, naktimis; taigi tikriausiai būtent jie jojo su Diana, ir apie antgamtinį moterų skrydį į jų susirinkimus iš tiesų pradėta pranešinėti.)
Eidama iš lūpų į lūpas ir augdama pasakojant, istorija įgavo naujų elementų, susipainiojusi su kitomis istorijomis, dėl paprasto perdėjimo ir improvizuoto pagražinimo, ir, galimas daiktas, taip pat dėl faktinių sapnų įtakos. Vienu ar kitu būdu originalo „jojimas“ tapo beveik visuotinai suprantamas kaip skrydis oru; ir moterys, labai logiškai, kai buvo pamiršta (jei toks buvo atvejis), kad jos turėjo būti mirusios, buvo identifikuotos kaip raganos. Beveik visose literatūrinėse versijose nuo Jeano de Meungo Roman de la Rose tęsinio iki Heine’s Atta Troll, Diana iškrenta ir Dame Abonde arba Herodias, arba abi, veda maršrutą; pagrįsta manyti, kad tai vyko ir populiariose versijose. Pagrįsta manyti, kad pamokslavimas, pagrįstas Canon Episcopi, prisidėjo kuriant raganų kulto paveikslą, kurį turėjo nemokyti žmonės ankstyvaisiais viduramžių amžiais. Tačiau tiesioginių įrodymų yra tik paveikslui, kurį turėjo mokytieji. Čia reikia įveikti nedidelę painiavą. Daugelis rašytojų viduramžiais mini kvailas neišmanančios liaudies nuomones apie raganas, bet, deja, kai jie tai daro, jie tiesiog perfrazuoja Canon Episcopi ir nieko mums nesako apie faktinius savo nemokytų amžininkų tikėjimus. Jeanas de Meungas, pavyzdžiui, ima Kanoną kaip savo autoritetą ne tik tam, kas buvo tiesa ar netiesa apie raganas (jis aiškiai atlieka identifikaciją), bet ir tam, ką kiti žmonės, mažiau išsilavinę nei jis, tikėjo apie raganas. Jo negalima laikyti pirminiu autoritetu tautosakos tradicijai. Kiek mes tiesiogiai žinome, Regino legendos perkėlimas raganoms, antgamtinio skrydžio elemento importavimas ir taip iškraipytos legendos priskyrimas neišmanančioms masėms gali būti visiškai mokytųjų aberacija; žmonės galėjo niekada netikėti tuo, ką išsilavinusieji perskaitė, kad jie tikėjo.
Tačiau legenda augo, ar tarp mokytųjų, ar tarp nemokytųjų; ir Herodias, o ne Diana, buvo paprastai minima kaip raganų deivė. Aš pats esu įtikintas priežasčių, kurias jau pateikiau manyti, kad šis vardas buvo jai pritvirtintas dėl garso sutapimo. Jis, žinoma, buvo pasiskolintas iš Biblijos; vardas yra graikiškas ir kitaip nebūtų žinomas Liaudžiai, nei to laikotarpio kanonistams. Ar jis galbūt buvo pasiskolintas dėl kokios nors kitos priežasties? Ar biblinė Herodias figūra siūlė loginę analogiją su mūsų medžiotoja? Iš pirmo žvilgsnio tai neatrodo labai tikėtina; bet net jei ji neturėjo jokios analogiškos reikšmės pradžioje, tikimybė yra tokia, kad ji ją įgijo, ir kad tie, kurie tikėjo, jog raganos garbina Herodias, peržiūrėjo savo raganavimo idėją šio tikėjimo šviesoje, jei jų raganavimo idėja nebuvo tikėjimo šaltinis.
Herodias, skaitytojas prisimins, buvo svainė ir vėliau žmona, priešingai Mozės įstatymui, Erodo Tetrarcho; ir būtent jos dukra taip patiko Erodui savo šokiu, kad užsitikrino Jono Krikštytojo mirtį kaip atlygį, Herodias turint pagiežą prieš jį. Moderniose istorijos adaptacijose dukra, manoma, turėjo savo priežasčių reikalauti Jono egzekucijos; tai yra devynioliktojo amžiaus literatūrinis išradimas, kaip ir vardas „Salomė“, kuriuo ji žinoma. Biblijoje ji nėra įvardyta; ir tai, atrodo, leido, net devynioliktame amžiuje, tam tikrą painiavą tarp jos ir jos motinos. Jei tai buvo įmanoma tada, tai buvo daug labiau įmanoma ankstyvaisiais viduramžiais, kai vargu ar kas iš pasauliečių galėjo pasikonsultuoti su tekstu. Ir jei painiava tarp Herodias ir jos dukters buvo pakankamai lengva, painiava tarp dviejų Erodų buvo daug lengvesnė; įsivaizduoju, kad skaitytojas ras, jei apie tai pagalvos, kad vardas „Erodas“ atneša sudėtinį paveikslą į jo protą: karaliaus, kuris įsakė nekaltųjų žudynes Betliejuje, ir tetrarcho, kuris, be to, kad liepė nukirsdinti Joną Krikštytoją, atliko mažą vaidmenį Kristaus Kančioje ir vėliau persekiojant apaštalus. Labai mažai tikėtina, kad vidutinis maldininkas viduramžiais kada nors juos atpainiojo. Vyresnysis Erodas tikrai buvo populiarus piktadarys Misterijų vaidinimuose vėlesnėje laikotarpio dalyje, ir abu Erodai pasirodytų daugmaž tame pačiame kontekste istorijose – apie Gimimą ir Kančią – kurias paprastas bažnyčios lankytojas dažniausiai girdėdavo. „Erodas“ (galbūt abu, nors autoritetas yra už jaunesnįjį) taip pat buvo rodomas kaip pamokomas pavyzdys dėl savo naudingos ir atstumiančios mirties; o ankstyvaisiais viduramžiais, nors vargu ar vėlesniais, Jonas Krikštytojas buvo populiarus šventasis. Visi šie sumetimai padėtų padaryti Herodias, su patogiu jos vardo atsitiktinumu, tinkama moteriška piktadare Naujajam Testamentui, jei tokios prireiktų. Būtų lengviau pasirinkti vyrišką piktadarį, bet šiame ryšyje galima pastebėti, kad Evangelijų ir Apaštalų darbų rašytojai nėra taip nuosekliai priešiški jokiam kitam piktadariui, išskyrus Judą Iskarijotą, kaip jie yra dviem Erodams; ir net Judas būtų pateisintas nuolatinės, nors visada eretiškos, nuomonės, kuri padarytų jį akredituotu Atpirkimo agentu, įgaliotu Kristaus žodžių: „Ką darai, daryk greičiau“.
Ar vardas „Herodias“ siūlytų ką nors konkretesnio nei bendras priešiškumas šventumui? Jis tikriausiai taip pat siūlytų šokį – antikrikščionišką ir gašlų šokį. Kaip sakiau, viduramžių Bažnyčia nepalankiai žiūrėjo į šokius kaip tokius; kunigai turbūt dažnai įspėdavo savo bendruomenes prieš juos, ir jei jiems reikėjo biblinio pavyzdžio, Herodias ir jos dukra pateikė vienintelį tinkamą. Taigi, jei kokia nors ceremonija, apimanti šokį kaip pagrindinį elementą, buvo praktikuojama slapta ir pripažinta kaip antikrikščioniška, Herodias būtų labai tinkama globėja jai. Jei ji egzistavo, bet nebuvo pripažinta kaip antikrikščioniška (arba taip pripažinta tik fanatiškų moralistų), tai mažiau tikėtina, bet ne neįmanoma. Tarkime, kad kaimo jaunimas išsėlino naktį šokti, kai kunigas liepė to nedaryti – kas nėra sunku įsivaizduoti – kunigas, jei jis kentėjo nuo blogiausių celibato nepatogumų, galėjo lengvai suversti visą kaltę merginoms ir daryti prielaidą, nebūtinai teisingai, bet daugelio propagandos dvasia, kad šokiai vedė prie seksualinių nusižengimų; jis galėjo lengvai paženklinti nusikaltėles kaip Herodias dukteris ar tarnaites vien už šokį, ir jei jis tikrai įsiaudrindavo, jis galėjo įspėti žmones apie pagonybės pavojų, kylantį, kai moterys išeina naktį, kaip tada, kai jos jojo su Diana, Herodias ir Dame Abunda; ir taip toliau. Tai apimtų nedidelį atminties spragtelėjimą, bet nieko daugiau.
Visa argumento eiga iš Herodias charakterio, iki šiol, vedė mus atgal į Sabatą. Galime taip pat duoti „pagonybei“ laisvę šiam momentui ir prisiminti aplinkybes, kuriomis viduramžių valstiečiai sužinodavo daugumą to, ką žinojo apie Erodų dinastiją. Vėlesniais viduramžiais, kaip sakiau, Misterijų vaidinimai būtų pagrindinė priemonė; ar kažkas mažiau formalaus tomis pačiomis linijomis buvo prieš tai, nėra klausimas, kurį jaučiuosi pajėgus aptarti, bet bent jau galime būti tikri, kad proga metuose, kai vyresniojo Erodo niekšybė būtų labiausiai iškelta, bet kokia priemone, būtų ta pati per visą laikotarpį, būtent Šventųjų Nekaltųjų diena, gruodžio 28 d. Tai, žinoma, patenka į senąją Yule arba Saturnalijų šventę, kuri buvo sukrikščioninta kaip Kalėdos; ir iš tikrųjų gerai žinoma, kad Nekaltųjų šventei buvo leista išsaugoti daug daugiau senųjų Saturnalijų nei pačiam Gimimui. Tai buvo didžioji Netvarkos Valdovo diena, ir buvo pasiteisinimas šiurkštiems juokams ir bendram socialinės drausmės atsipalaidavimui, po kurio priedanga pagoniški papročiai iš tikrųjų galėjo išlikti nepasmerkti, nors ir praradus bet kokį religinį statusą burleskoje. Yule, žinoma, buvo žiemos saulėgrįžos šventė; tie, kurie ją šventė, natūraliai šventė ir vasaros saulėgrįžą, ir tai Bažnyčios kalendoriuje atstovavo Šv. Jono Krikštytojo diena, birželio 24 d. Taigi žmonės, kurie, būdami pagonys, laikėsi saulės metų ir vis dar laikėsi senų iškilmingų progų su nauja interpretacija (ir tai galioja daugumai, jei ne visoms teritorijoms, kurios mums rūpi), tomis progomis išgirstų gana daug apie „Erodą“. (Jono Krikštytojo nukirsdinimas iš tikrųjų minimas rugpjūčio 29 d., bet kadangi tai mažesnė šventė, bažnytinė ir pasaulietinė, nei Vasarvidis, istorija lygiai taip pat tikėtina būti pasakojama bet kurią datą.) Tarkime, paprasti kaimiečiai, Krikštytojo garbei imdami vieną iš retų atostogų, kurių žemės ūkio populiacija gali tikėtis vasarą, šoktų tą ilgą vakarą. Įsivaizduokite žaibus iš sakyklos Mišiose kitą rytą, jei parapijai nepasisekė su kunigu! Ar galima abejoti, kad Herodias vardas būtų iškeltas pasmerkimui, ir visi jos įvairūs nedori darbai aptarti?
Santykinai pamaldūs, mokyti ir nemokyti vienodai (nes kai sakau „mokyti“, neturiu omenyje būtinai „protingi“) galėjo taip lengvai pradėti galvoti apie Herodias kaip apie pagrindinę Biblijos piktadarę ir Tikėjimo priešininkę, ir kaip apie gašlaus šokio ir atitinkamai ištvirkavimo skatintoją, ir kaip apie paslaptingą raganų kavalkados lyderę – kuria jūs, žinoma, buvote per protingas tikėti, bet kuria buvo gerai žinoma, kad raganos tikėjo, nes kanonų teisė ir geriausi literatūriniai autoritetai bei parapijos kunigas visi taip sakė. Tai aiškiai mus priartina daug arčiau Sabato; bet tai veiks tik vardui „Herodias“, vargu ar Dianai ar Abundai. Vardas „Herodias“, net jei originalus vardas buvo kažkas panašaus, galėjo būti pritaikytas deivei tik iš išorės, krikščionių arba bent jau krikščioniškos tradicijos šviesoje, nes nėra jokio kito galimo šaltinio jam; bet tai aiškiai nėra atvejis su kitais dviem, iš kurių bent jau „Abunda“ buvo taip pat dažnai naudojamas. Herodias būtų pagrindinė Biblijos istorijos piktadarė to amžiaus žmonėms, nes visos kitos galimos moteriškos lyties piktadarės – Jezabelė ir taip toliau – pasitaiko Biblijos dalyse, su kuriomis žmonės apskritai netapo susipažinę iki vertimai tapo bendrai prieinami Reformacijos metu; ji būtų lengvai siejama su šokiu, ir ji buvo identifikuojama su Regino Diana nuo pat vienuoliktojo amžiaus. Diana iš tikrųjų išblėsta po to; bet kas dėl „Abundos“? Šio vardo pasirodymas Prancūzijoje prieš pat pirmuosius raganų medžioklės protrūkius ten yra bene vienintelis Regino patvirtinimas, kuris negali kilti iš jo, kuris rodo tikėjimo, kurį jis užrašo, egzistavimą kaip tikrą liaudies tikėjimą Viduramžiais ir ilgai po atsivertimo amžiaus. Vardas, kiek žinome, neneša jokios kitos mentalinės asociacijos, kaip tik su naktiniu maršrutu; jei jis buvo nuolat naudojamas tame ryšyje, tada ryšys tarp maršruto ir Sabato turi būti labai plonas, nes Abunda niekada nebuvo siejama su pastaruoju, o abu turėjo būti gyvos legendos Prancūzijoje apie keturioliktojo amžiaus pradžią.
Todėl nėra visiškai patenkinama aiškinti raganų susirinkimų paveikslą, kuris išsivystė, kaip painiavą, kylančią iš Canon Episcopi. Tarp mažesnių sunkumų galiu paminėti kalendoriaus klausimą: visa ši argumentų linija rodė į pagonybę, tikrą ar įsivaizduojamą, valdomą saulės metų arba galbūt saulės ir mėnulio kartu. Bet populiari tradicija visoje Vakarų Europoje vieningai laiko Valpurgijos naktį ir Heloviną didžiosiomis raganavimo šventėmis; šios nėra valdomos mėnulio, nei jos turi kokį nors ryšį su saulėgrįža ar lygiadieniu, nors, žinoma, kadangi jos yra tiksliai šešių mėnesių atstumu (balandžio 30 ir spalio 31), jų ritmas galiausiai yra saulės metų.
Iki raganų teismų amžiaus pradžios visi įrodymai apie tai, ką raganos darė ar tikėjo, žinoma, yra visiškai iš pašaliečių, iš tų, kurie teigė nesidalijantys šiomis praktikomis ir tikėjimais. Tai akivaizdžiai yra trūkumas, bet toks, su kuriuo turime taikstytis. Bažnytinių rašytojų nepatikimumas dėl atsimetėlių ir eretikų religinių sistemų vargu ar reikalauja pabrėžimo; bet, deja, dabar turime apsvarstyti to pavyzdį bet kuriuo atveju. Mūsų tiesioginė problema yra rasti ar atspėti, kur Herodijos maršrutas turėjo nuvesti ir kas galiausiai nutiko jo Karalienei. Darant prielaidą, kad jis priklauso tai pačiai idėjų aibei kaip ir Sabatas, koks ryšys? Ir darant prielaidą, kad lyderis buvo raganų dievas, kaip šis dievas pakeitė lytį? Viena iš mūsų nedaugelio pozityvių užuominų veda mus prie dvyliktojo ir tryliktojo amžių erezijų.
Valdensų erezija ir katarų arba albigiečių yra tik mūsų temos paraštėse, ir negalime užtrukti nagrinėdami jas čia detaliai, išskyrus paminėjimą, kad katarai buvo dualistai. Jos įtraukiamos į paraštes dėl tos pačios lemtingos Nežinomybės traukos, kuri suteikia Magijai jos galią protui. Daugeliui, kurie spekuliavo ta kryptimi, kuria mes einame, šios dvi erezijos buvo labiau nežinomos, nei joms reikėtų būti, ir todėl atrodė labiau magiškos, nei buvo. Deja, ši kritika turi būti taikoma kai kuriems Inkvizitoriams ir to meto krikščionių rašytojams. Šiuo metu prašysiu skaitytojo patikėti, kad šių sektų istorija, nors ir menkai dokumentuota, nėra tokia paslaptinga, kad būtų vadinama okultine.
Tryliktojo amžiaus pradžioje Bažnyčia ir jos sąjungininkės vyriausybės ėmėsi katarizmo naikinimo; ir atrodo tikėtina, kad joms gana greitai pavyko. Valdensai, kurie niekada nebuvo tokie gąsdinantys ortodoksiniam protui, jau buvo bėgliai nuo įstatymo; jie vis dar išlieka mažais skaičiais Italijos Alpėse, bet katarai seniai išnyko. Mes nežinome, kiek seniai; sekta turėjo kurį laiką išsaugoti savo tapatybę po priedanga, kaip valdensai sugebėjo padaryti, šiuo laikotarpiu, pietų Prancūzijos ir šiaurės Italijos miestuose. Kadangi jie abu buvo daugiau ar mažiau konspiracinės disidentų grupės, jie buvo supainioti kartu, ir propagandos tikslais buvo daroma prielaida, kad jų slapti susirinkimai buvo moralinio ištvirkimo progos. Nieko, žinoma, nėra mažiau tikėtino; bet tai yra tokio pobūdžio dalykas, kuris visada sakomas, kai nepopuliarūs žmonės, pavyzdžiui, žydai ar masonai, žinomi atliekantys ritualus slapta. Viena ar kita sekta, atrodo, bandė atgaivinti agape arba meilės puotą ankstyvosios Bažnyčios, iš kurios galiausiai kilo ortodoksų liturgija ir katalikų Mišios; jie bet kuriuo atveju, atrodo, teikė svarbą bendram valgiui, kuris buvo daug labiau panašus į valgį nei įprasta Eucharistija, ir prie to jie galėjo pridėti „ramybės bučinį“. Kaip teigė propagandistai, jie susitikdavo slapta puotauti ir tada užgesindavo šviesas, po ko sekė baisiausi dalykai, Bevardės Orgijos, tiesą sakant. Tai atrodo standartinis gašlumo išradimas susidūrus su paslaptimi, kai jį stimuliuoja odium theologicum, ir kaip tokį galime sau leisti jį atmesti, bent jau kiek tai susiję su centrine abiejų sektų tradicija. Bet, žinoma, įmanoma, kad šios, kaip ir daugelis eretinių judėjimų, galėjo išsišakoti į ekscentriškas atskilusias grupes, ir tarp tokių nebūtų nuostabu rasti kokią nors labai dviprasmišką „tobulumo“ demonstraciją.
Taip pat įmanoma – tai buvo siūloma – kad katarai, arba kai kurie iš jų, laikė savo pranašumo prieš savo bendrapiliečius dalimi garbinti ne Gėrio Galią, bet visatos galutinį principą, primum mobile, laikomą aukščiau Gėrio ir Blogio; arba kad jie laikė pasirinkimo klausimu, ar garbinti gerąją, ar blogąją savo dualizmo pusę. Faktiškai, nedaugelis dualistų yra tokie jau dualistiški, ir visiškai aišku, kad katarai apskritai nebuvo, kad jų Blogio pasmerkimas buvo ne mažiau totalus dėl didelių galių, kurias jie manė jį turint. Bet, žinoma, jų požiūris į Velnią, nors ir mažiau diplomatiškas nei (tarkime) Irako jezidų ar šiuolaikinių zoroastrizmo „antroposofų“, palengvintų kitiems laikyti jį tinkamu garbinimo objektu. Be to, nuoširdiems albigiečiams būtų įmanoma kreiptis į Šėtoną nelaimės metu, jei, matydami akivaizdžią Šio Pasaulio Valdovo sėkmę ir priešiškumą jiems, jie palaikytų Krikščionių Priešininką iš tikrųjų Gėrio Dievu. Bet kuriuo atveju, kažkas panašaus į satanizmą galėjo būti įtikinamai priskirta katarams, ir propagandinė kampanija prieš juos, jei ji nepadarė nieko kito, kas mus domintų, tai bent jau iškėlė velnio garbinimo idėją į viešumą.
Bet kokiu atveju, mes liekame, be pagrįstų abejonių, su stipriu įspūdžiu naujai nukaltos Inkvizicijos protuose, kad tai, su kuo jie turėjo griežčiausiai kovoti, buvo viena išsišakojusi slapta draugija po daugybe vardų – valdensai, albigiečiai, patarenai ar tuzinas kitų – kuri laikė Velnią didesnėje pagarboje nei buvo leidžiama krikščionims ir kuri praktikavo, tikriausiai, bjaurias ir gašlias apeigas savo slaptuose susirinkimuose. Nieko iš to neturėjo būti tiesa, nors mes nesame visiškai kvalifikuoti tai paneigti. Inkvizitoriams buvo sunkiau atskirti tikrųjų valdensų principus, kai „valdensizmas“, jau supainiotas su katarizmu, tapo patogia etikete visoms religinio ekscentriškumo rūšims. Intelektualiai buvo paprasčiau suplakti visas populiarias erezijas kartu kaip „valdensizmą“; ir kadangi tai jau buvo pasmerkta, tai buvo patogiau teisiškai.
Tai buvo privalumas, nes tuo metu Inkvizicija turėjo medžiagos, kuri laikė ją užimtą daugelyje vietų, gana nutolusių nuo pirminio centro Pietų Prancūzijoje. Net Pranciškonų ordinas kėlė rūpesčių su „Fraticelli“ apokaliptinėmis spekuliacijomis; vienuolystės kaip visumos atsiribojimas nuo pasaulio visada turėjo tam tikrų giminingumų su katarizmu, ir pirmųjų populiarių erezijų nuslopinimas pašalino simptomą, neatakuodamas ligos šaknų. Nuo to laiko, ilgai prieš Reformaciją, Bažnyčia niekada nebuvo visiškai laisva nuo trumpalaikių entuziastingų sektų konkurencijos. Nėra jokio ypatingo poreikio manyti, kad jos turi kokią nors tiesioginę dalį sektų, kurios atsirado vėliau ir demonstravo kai kurias tas pačias ekscentriškas savybes, protėviuose; nes neišmanančio atgimimo kaprizai atrodo labai panašūs bet kuriame amžiuje. Shakers ir Holy Rollers šiuolaikinėje Amerikoje, dukhoborai ir skopcai Rusijoje, mugletonai ir anabaptistai bei Penktosios monarchijos vyrai rodo daug tų pačių bruožų, atrodytų, visiškai nepriklausomai. Kiekviename amžiuje neišvengiamas Antrojo Atėjimo lūkestis skatino žmones nusimesti šeimos ryšius ir kartais taip pat drabužius, atsisakyti santuokos ir mokesčių mokėjimo praktikos, ir pasitraukti į dykumą ten šokti ir dainuoti pagal įsivaizduojamą Šventosios Dvasios dūdelę. „Dvasios broliai“ penkioliktame amžiuje, adamitai septynioliktame, dukhoborai ir Holy Rollers dvidešimtame praktikavo nuogumą bandydami grįžti į Edeną ir gyventi kaip angelai. Cirkumcelionai, flagelantai, Penitentes, kurie vis dar išlieka dalyse senosios Ispanijos kolonijinės imperijos, ir chlystai Rusijoje rėmėsi laukiniu asketizmu, o ne tikėjimu, darbais ar sakramentais. Abu šie kraštutinumai apima kūno neigimą, bet jų priešų yra laikomi skatinančiais seksualinį palaidumą. Galima, manau, leisti, kad bandymas pasiekti angelišką pranašumą prieš kūną linkęs sukelti šį ironišką rezultatą; todėl galime leisti, kad tai galėjo įvykti tarp katarų. Tačiau aš raginčiau, kad katarų kilmė nėra vienintelis paaiškinimas katarų reminiscencijai kitose erezijose, nes erezijos nuolat rodo paraleles ten, kur nėra jokios derivacijos.
Inkviziciją vargu ar galima kaltinti, jei amžiuje, kai populiarios erezijos tik pradėjo kelti nerimą, valdensai tapo atpirkimo ožiu dominikonų darže. Bet jei jie buvo kiekvieno mažo vietinio maišto prieš Tikėjimą dugne, įskaitant tuos, kurie vyko dideliu atstumu nuo jų žinomų prieglobsčių, kaip jie tai padarė? Galbūt prisipažinimas davė jiems raktą į paslaptį, arba galbūt gudrus Inkvizitorius išdirbo teoriją, kurią vėlesnis įtariamųjų tardymas patvirtino; paaiškinimas, žinoma, buvo tas, kad Šėtonas jiems padėjo, ir ypač suteikė jiems antgamtinio skrydžio priemones.
Skaitytojas galbūt pradėjo stebėtis, kiek ilgai užtruks, kol grįšime prie Dianos ir Herodias. Tiesą sakant, viskas, ką padarėme, tai pasivijome lauką; šeimininkės vis dar reikia ieškoti. Bet atsiranda tam tikrų įrodymų, kad Italijoje daug vėlesniu laikotarpiu vecchia religione pasekėjai priėmė mitą, kuris siejo Dianą su Herodias („Aradia“) ir kuris priskyrė jų kultui papročius, atpažįstamai tos pačios rūšies, kokie buvo priskiriami valdensams jų pogrindžio dienomis. Yra kitokio pobūdžio įrodymų iš Viduramžių, ir iš laikotarpio prieš pat raganų panikos pradžią, siejančių valdensizmą su antgamtiniu skrydžiu ir seksualiniu palaidumu dvasininkų protuose, kurių tiesioginės žinios apie sektos susirinkimus neatrodo buvusios didelės. Taip pat yra literatūrinis liudijimas iš šio laikotarpio apie tendenciją apversti Canon Episcopi išvirkščiai, priimant naktinį Dianos tarnaičių maršrutą kaip antgamtinį iš tikrųjų, bet (galimai) faktą. Jei jis buvo antgamtinis, bet įvyko, ir jei tai nebuvo šventųjų stebuklas, tada nereikia nustatyti jokio specialaus ryšio su raganomis; tie, kurie mėgavosi tokia privilegija, suteikta arba Dianos, arba paslaptingo stabo, kurį tie baisūs valdensai slapta garbino, buvo „raganos“ įprasta žodžio konotacija.
Taigi turime daugybę elementų, kurie sudarė Sabatą, ne sujungtų į vieną sintezę, bet susietų vienas su kitu ir esančių daugiau ar mažiau išsilavinusių žmonių protuose iki tryliktojo amžiaus pabaigos. Turiu pripažinti, kad mentalinis ryšys, šia data, tarp Dianos ir valdensų yra tik numanomas; bet jis egzistavo vėliau, ir juo tampa lengva patikėti, kai prisimename, kad populiarus pamokslavimas, kuriuo uoliai užsiėmė nauji brolių ordinai, buvo daug dažnesnis nei anksčiau; ir praktiškai tikra, kad žemo išsilavinimo pamokslininkas, bandydamas sužadinti bendruomenę, turinčią dar mažiau, kartais vadintų bet kokią pavojingą eretikų grupę „pagonimis“, „burtininkais“ ir „stabmeldžiais“.
Iki tryliktojo amžiaus pabaigos angelų ir velnių charakteristikas daug išaiškino teologai, ir apskritai prasme, priešinga racionalizmui, kurį palaikė Regino iš Priumo. Tai buvo pirmasis didysis universitetų amžius; Paryžius, naujosios teologijos namai, buvo pilnas apdriskusių mokslo siekėjų kaip laiptelio į paaukštinimą, būsimų vyskupų ir archidiakonų, ir tonzūruotų netikėlių, kurie užpildys jų kalėjimus. Kadangi mokymas buvo beveik vien žodinis ir dažnai perduodamas iš atminties tiems, kurie negalėjo įsisprausti į perpildytas paskaitų sales, ir kadangi dauguma tų, kurie įstojo, nebaigė kurso, neturėtume manyti, kad tryliktojo amžiaus dvasininkija kaip kūnas buvo ženkliai labiau mokyta nei jų pirmtakai; saugu sakyti tik tiek, kad tam tikras daugiau ar mažiau suvirškinto išsilavinimo atspalvis tapo daug dažnesnis nei anksčiau. To galėjo pakakti nugalėti sveiką skepticizmą, ne visada į jo vietą pastatant ištreniruotą kritinį gebėjimą. Jei tomistai buvo pasirengę patvirtinti sąvokinę galių ir veiklų, priskiriamų Šėtonui liaudies tikėjime arba tame, ką jie laikė tokiu, galimybę, daugelis turėjo daryti prielaidą, kad šie dalykai buvo įrodyti kaip faktai. Jei Velnias, su Leidimu, galėjo įgauti kūnišką formą, jei jis galėjo padėti ir kurstyti gašlias moteris apgauti savo vyrus, tai kas galėtų abejoti, kad jis pasinaudotų Leidimu, kuris turėjo būti toks malonus jo temperamentui? Nes Šėtonas dabar ruošiasi nustumti Dianą nuo scenos, visur, atrodytų, išskyrus galantiškąją Italiją.
Kaip ir galima tikėtis iš pragaro pabaisos, jo vargšės pagonės pirmtakės nustūmimas į šalį buvo staigus ir be subtilybių. Mes tiesiog nustojame girdėti apie Dianą ir girdime apie Šėtoną vietoj to. Galime priskirti šiam pokyčiui kaip patogią, nors ir savavališką datą Jubiliejinius metus, 1300 m. Tai garbingų antecedencijų lūžio taškas; Dantė tada stovėjo Nel mezzo del camin di nostra vita. Smalsuoliai gali ieškoti Inferno taip įvairioje populiacijoje tų, kurie gali nušviesti mūsų problemą; jie jų neras.
Tai taip pat buvo metai, kai Lovetotas pateikė savo šiurpius kaltinimus prieš Walterį Langtoną; ir prie šios bylos turime trumpai sugrįžti. Tikiuosi, suteikiau skaitytojui priežastį tikėti, kartu su manimi, kad, kad ir koks niekšas buvo Walteris Langtonas, šia proga jis buvo apšmeižtas. Be to, dokumentai mums sako mažiau, nei mums sakoma kai kuriuose šiuolaikiniuose bylos aprašymuose. Lieka reikšminga, kad Langtonas buvo kaltinamas pagarbos Velniui pareiškimu bučiuojant jį iš galo, et eum osculavit a tergo. Kad ir kokia klaidinga istorija, kažkas turėjo ją pasiūlyti; Lovetotas vargu ar būtų išradęs šią pragaro etiketo detalę.
Velnias, išlikusiuose įrašuose, neaprašomas kaip įgavęs gyvūno formą; bet tikriausiai, jei forma nebuvo nurodyta, buvo manoma, kad jis įgavo formą, kurią paprastai dėvėjo plastiniame mene, tai yra, chimerinio monstro, daugiau ar mažiau pusiau žmogaus, pusiau ožio. A tergo galėtų reikšti, kad Langtonas pabučiavo jį į sprandą, bet tai atrodytų beprasmiška; beveik neabejotinai frazė turėjo reikšti, kad bučinys buvo į užpakalį. Taigi šios pagarbos esmė jau tada buvo laikoma ta, kad ji buvo nepadori; ir atsižvelgiant į viduramžių požiūrį į Velnią, tai iš esmės tikėtina. Tragiškas ir didingas Miltono ir vėlesnių rašytojų Šėtonas tada nebuvo bendra samprata; velniai viduramžių vaizduotėje paprastai yra groteskiškos nepadorios pašaipos dvasios. Mes turime teisę spėti iš šių įrodymų tai, ko neturime teisės sakyti, kad jie sako, būtent, kad Langtonas buvo įtariamas pabučiavęs Šėtono sėdynę, daugiau ar mažiau gyvūno pavidalu.
Dabar, tai beveik tiksliai tai, kas buvo sakoma apie albigiečius. Esminis jos formuluotei yra jų susirinkimų aprašymas, pateiktas tryliktojo amžiaus viduryje Viljamo iš Overnės, Paryžiaus arkivyskupo: „Liuciferiui leidžiama pasirodyti savo garbintojams juodos katės arba ožio pavidalu ir reikalauti iš jų bučinių, dviem formomis – viena atstumiančia – po katės uodega – kita siaubinga – į ožio burną.“ Čia, man atrodo, liaudies etimologija padirbėjo su Cathar ir Bougre. „Cathari catum sub cauda osculant“; „Les bougres baisent un bouc sur la bouche“. Kalambūrų atitikimas (kuris bėdos atveju veiktų abiem kalbomis) atrodo per daug artimas, kad būtų atsitiktinis; nors kaip etimologija abu, žinoma, yra blogi spėjimai, ir idėjos šaknis galėjo būti paimta iš kokio nors visai kito siaubo istorijų rinkinio. Sujungti, šie du suteikia vėlesnį tikėjimą. Kad katarai ir katės buvo siejami liaudies prote, atrodo aišku; ir, žinoma, katės, kaip ir ožiai, liaudies sąmonėje siejamos su raganavimu taip pat, nors ryšys nėra didelis mokytuose aprašymuose.
Tačiau idėja apkaltinti slaptą sektą apytiksliai tokio pobūdžio bjaurastimi yra daug senesnė. Viena ar kita forma ji buvo priskiriama žydams daugelį amžių; romėnai pasirinko tikėti, kad jų garbinimas buvo kažkaip gėdingas, ir paslaptis, kuri gaubė Šventų Švenčiausiąją ir kas ten vyko (paslaptis visai nepanaši į normalų to amžiaus misterijų kultą; patiems žydams, net kohanim, buvo draudžiama tai matyti), buvo primesta dėl šios priežasties. Romėnai taip pat teigė, kad krikščionių dievas iš tikrųjų buvo asilas; o vėlesniais amžiais žydai tikrai buvo vaizduojami žeminantys save prieš ožį.
Šiuo atveju tikriausiai esame teisūs darydami prielaidą apie tęstinumą, nes žydai ir toliau buvo paslaptingi ir nepopuliarūs; ir kartu su dažnomis gąsdinančiomis istorijomis apie ritualines žmogžudystes (kokios moderniais laikais buvo keliamos prieš masonus) jie suteikė labai reikalingą pagrindą nekęsti žydų. Teisi neapykanta yra branginamas emocinis išliejimas miniai visais amžiais; antisemitizmą nėra lengva suderinti su Biblija, ir jį reikia kažkaip racionalizuoti. Verta paminėti, ryšium su kaltinimais Langtonui, kad žydai buvo išvaryti iš Anglijos prieš dešimt metų. Ta proga pagrįsta manyti, kad kiekvienas prieinamas šmeižtas buvo ištrauktas į viešumą; ir su žydais išėjus, Anglijai labai reikėjo „pakaitinės aukos“.
Kaltinimų perkėlimas nuo vieno priešo kitam, kai abiejų nekenčiama arba bijoma dėl tų pačių pagrindinių psichologinių priežasčių, nors neva ne dėl tų pačių priežasčių, visada lengvas. Priešingai, negalima tikėtis, kad tai įvyks, kai priežastys atrodo tos pačios, bet jų pasąmoninis poveikis skiriasi. Taigi, rasiniai prietarai gali veikti prieš žydus ir negrus, bet negro baimė turi, o žydo baimė neturi, seksualinės šaknies; todėl žydai nėra linčiuojami dėl įtarimo išprievartavimu, o negrai nelaikomi kontroliuojančiais pasaulio prekybą per piktavališką tarptautinį sąmokslą. Kita vertus, į masonus ir kai kuriose šalyse Romos katalikus žiūrima, mažesniu laipsniu, panašioje šviesoje, kaip į slapto darbo vietų ir galios monopolininkus. Kaltinimai praktikuojant slaptą degradavusią religiją, atrodo, eina kartu su kaltinimais per didele ir piktavališka galia, kai reikia suversti kaltę dėl pasaulio bėdų kam nors. Net kapitalistų pakalikai, kurie savo grėsmingais tikslais užnuodijo šulinius Ukrainoje, kad sukeltų badą – būtent tai, kuo buvo kaltinamos raganos – taip pat buvo eretikai ir atsimetėliai nuo tikrojo marksizmo tikėjimo. Šulinių nuodijimas taip pat buvo kaltinimas prieš žydus, kaip ir burtininkavimas. Tokie kaltinimai lengvai metami, kai reikia atpirkimo ožio; o atpirkimo ožys gali pasitarnauti dviem tikslams. Jis gali patenkinti neišreikštą keršto troškimą prieš Likimą ar Vyriausybę, sėkmės atveju nukreipdamas kerštą nuo ten, kur jis tinkamai priklauso; arba jis gali būti priverstas nešti visiškai sufabrikuotą kaltę, kad būtų pašalintas iš kelio.
Pastarasis, atrodo, buvo vienintelis Pilypo Gražiojo motyvas Prancūzijoje pradedant procesą, kuris baigėsi Tamplierių ordino panaikinimu. Tai įvyko 1308 m., praėjus kartai po to, kai pastangos išlaikyti krikščionių garnizoną Palestinoje žlugo, ir daug ilgiau nuo tada, kai pirminė ordino raison d’être nustojo būti jo pagrindinė funkcija. Jo turtai Levante ir tarptautiniai kontaktai padarė jį pagrindiniu agentu finansuojant Kryžiaus žygius, ir jis išliko didelės finansinės galios organizacija. Iš tikrųjų tai buvo banko namai, didžiausi krikščioniškame pasaulyje, net pranokstantys Hospitalierių riterius, kurių istorija klostėsi panašiai. Prancūzijoje, kur karališkoji politika valdant Šv. Liudvikui buvo daugiausia sutelkta į Kryžiaus žygį, Šventykla faktiškai perėmė karalystės finansinį administravimą ir tapo, taip sakant, korporatyviniu iždininku. Ji buvo nepaprastai turtinga, ir tikriausiai laikoma turtingesne nei buvo. Priešingai nei dauguma Vakarų Europos organizacijų šioje srityje, ji turėjo gerą priėjimą prie „kietosios valiutos zonos“, tai yra, arabų ir Bizantijos aukso standarto pasaulio, tuo tarpu didžioji Vakarų dalis vis dar naudojo daugiau ar mažiau praskiestą sidabrą.
Todėl Šventyklos turtas buvo didelio susidomėjimo objektas jų didžiausiam klientui, Pilypui Gražiajam. Jis pradėjo užsienio politiką, toli gražu viršijančią jo galimybes. Jis klastojo monetas, ir taip sukėlė artimiausią dalyką panikai biržoje, kokį Viduramžiai žinojo. Jis buvo skolingas pinigų visur, bet ypač tamplieriams; ir kadangi jis bet kuriuo atveju buvo jų rankose, bet kokie pinigai, kuriuos jis galėjo surinkti savo tikslams, grėsė nueiti jiems sumokėti. Tai buvo momentas Pilypui išmesti savo kozirį: savo popiežiaus kontrolę.
Pilypas gyveno amžiuje, kai karaliaus valdžios samprata, mėgstama karalių, nebuvo visuotinai dalijamasi, ir ambicijų bei feodalinių apribojimų konfliktas nuolat vertė Pilypą ir jo kolegas monarchus griebtis labai abejotinų priemonių. Tai buvo aukso amžius suktam teisininkui ir samdomam mušeikai, nors jį taip pat galima laikyti vaizdingųjų, „romantiškųjų“ Viduramžių aušra. Pilypas jau panaudojo jėgos ir diplomatijos derinį, kad užtikrintų nuolankaus prancūzų popiežiaus išrinkimą ir Šventojo Sosto perkėlimą į Avinjoną, po jo tėviška akimi. Dabar jis pasinaudojo savo galimybėmis ekstremaliausiai. 1308 m. Prancūzijos teismas pateikė seriją stulbinančių kaltinimų tamplieriams. Kankinimai patvirtino jų tiesą, ir keli žvaigždžių liudytojai buvo nusiųsti į Avinjoną prisipažinti. Popiežius, su tam tikru nenoru, sutiko panaikinti ordiną. Jo turtas, teoriškai atitekęs Bažnyčiai, visur buvo užgrobtas pasaulietinės valdžios, nors už Prancūzijos ribų didžioji jo dalis galiausiai buvo grąžinta pamaldiems tikslams. Tie riteriai, kurie nemirė ant ešafoto ar tardymo metu, buvo įkalinti po du ar tris vyskupų globoje. Tik du karaliai – Portugalijos ir Kipro – atsisakė turėti bet ką bendro su šiuo purvinu verslu, ir ten riteriai kurį laiką liko laisvėje, protestuodami dėl savo nekaltumo. Kai kurie, kurie prisipažino, buvo tokie neatgailaujantys, kad atsiėmė savo prisipažinimus, ir aišku, kad pasaulis apskritai nebuvo visiškai įtikintas; bet tolesnis tyrimas nebuvo laikomas būtinu. Tais metais Šventyklos ordinas dingo iš istorijos; nuo tada jis, deja, pateko į fikcijos sritį.
Pagrindiniai kaltinimai tamplieriams buvo: sodomija; išpažinčių klausymas ir atgailos skyrimas vienas kitam, neturint šventimų; praleidimų darymas Mišių Kanone; Kristaus dieviškumo neigimas ir Kryžiaus išniekinimas; ir nepadoraus garbinimo atidavimas velniui gyvūno pavidalu, kurį jie vadino „Bafometu“. Atrodo, kad šiuos galima suskirstyti į dvi grupes: seksualinį iškrypimą ir kripto-muhamedonizmą. Pirmasis tikriausiai buvo tiesa daugeliui; antrasis buvo bent jau natūralus įtarimas. Pilypas turėjo kuo remtis. Jis turėjo pasiųsti šnipus į ordiną ir sukurpti detalius kaltinimus remdamasis jų pranešimais.
Seksualinis iškrypimas, žinoma, yra normalus ir nuolatinis pavojus bet kurioje bendruomenėje, atskirtoje nuo įprastų seksualinių išeičių; jis žinomas kiekvienoje internatinėje mokykloje, kareivinėse ir kalėjime. Tai ypač tikėtina bendruomenėje, tokioje kaip tamplieriai, vyrai, prisiekę celibatui, kurie buvo pasirinkti, bet negyveno, įtempto karinio gyvenimo ir kuriems korporatyvinis turtas leido gyventi gana patogiai. Reikia priimti, kad homoseksualumas ypač buvo nepripažinta tiek viduramžių vienuolystės, tiek riterystės fono dalis. Tai nebūtinai susilpnino šių institucijų dvasinę jėgą, ne daugiau nei tai daro Mokykloje ar Pulke. Tai buvo, kaip ir ten, visiškai nepripažinta, bet esminė problema, apie kurią visi slapta žinojo. Algolagnija – sadomazochizmas – taip pat labai tikėtina esant vienuolinei taisyklei. Labai tikėtina, kad ordine buvo iškrypėlių klikos, kurios užsiėmė pederastija, abipusiu plakimu ir šiek tiek recherché šventvagyste; ir kad ordinas kaip visuma bejėgiškai tai toleravo iš baimės skalbti nešvarius skalbinius viešai. Tai vėlgi yra nuolatinė tendencija celibatinėse institucijose, atsispindinti perdėtame ir saldžiai kvepiančiame siaube, su kuriuo „pavyzdys“ tariamai unikalios niekšybės kartais padaromas. Pilypas, jei turėjo kokios nors patirties, turėjo žinoti, kad negali tikėtis apkaltinti viso ordino vien šiuo pagrindu; visos tokios institucijos yra nuolat organizuotos atremti būtent šį kaltinimą.
Tačiau šį kaltinimą buvo galima naudingai supainioti su tokiu, kuris natūraliai krito ant tamplierių kaip visumos. Negalėjo būti abejonių, koks kaltinimas buvo tinkamiausias. Jie ilgai buvo kaltinami dėl kiekvienos nelaimės, ištikusios Jeruzalės karalystę, iki pat galutinio Akros praradimo (kurią jie iš tikrųjų labai narsiai gynė). Uolūs kryžiuočiai, nauji Palestinoje, buvo šokiruoti matydami nuolatines įgulas „suvietiškėjusias“, ir tamplieriai ypač buvo plačiai įtariami esant „minkšti“ islamo atžvilgiu. Tame buvo tam tikra dalis tiesos; bent jau tamplieriai turėjo privačių santykių su arabų valstybėmis, ir Outremer frankai buvo pasiekę savotišką kaimynišką supratimą su savo priešais, tuo tarpu jų pusbroliai Vakaruose vis dar puoselėjo mahometonų religijos paveikslą, sukurtą iš neišmanymo ir karo propagandos. Net be Pilypo Gražiojo, įtarimas musulmoniškomis simpatijomis tikriausiai būtų buvęs pritvirtintas prie tamplierių, ir idėja panaikinti ordiną, arba sujungti jį su Hospitalieriais esant griežtesnei drausmei, jau buvo sklandžiusi ore.
Kad šios idėjos buvo išnaudotos 1308 m., daro beveik tikru pavadinimas „Bafometas“, pritaikytas tamplierių žvėriškam dievui. Buvo pateikta daug pasiūlymų dėl mistinės šio žodžio reikšmės; lengvas atsakymas yra tas, kad jis jos neturėjo, bet buvo pasiūlytas, arba skirtas pasiūlyti, „Mahometą“ – žodį, kurio tarimas labai kinta. Lengvas paaiškinimas, kai jis iš tikrųjų paaiškina, yra geresnis. Esu pasirengęs tikėti, kad kai kurie degeneratai tamplierių stovykloje išrado vardą ir atidavė pajuokiamą religinę pagarbą stabui, taip apibūdintam; nesu pasirengęs tikėti, kad „Bafometas“ skamba kaip „Mahometas“ atsitiktinai.
Kaltinimas nebuvo padarytas aiškus; bet tai nebuvo Pilypo teisininkų reikalas. Bažnyčiai teko apibrėžti tiksliai, kokį nusikaltimą tamplieriai padarė; Pilypo rūpestis buvo sukurti stiprų gilaus ištvirkimo demaskavimo įspūdį, ir taip pateisinti savo paties savavališkus veiksmus. Jis labai gerai galėjo norėti pateikti įrodymus, kurie galėtų rodyti į albigiečius arba islamą vienodai ir pagal popiežiaus pasirinkimą; albigietiškumas buvo įskaitytas į tai kai kurių modernių rašytojų. Nėra reikalo plačiai aptarinėti Kristaus neigimo ir taip toliau; net jei priimtume tokius kaltinimus kaip tiesą, jie mums nieko nepasakytų.
Tamplieriai, kankinami, prisipažino viską, ko iš jų reikalaujama; tie, kurie prisipažino juodžiausius kaltinimus, ypač Kryžiaus išniekinimą, daugiausia teigė, kad taip nusidėjo prievarta ir bijodami dėl savo gyvybės. Vėliau daugelis teigė, kad jų prisipažinimai taip pat buvo padaryti prievarta ir bijodami dėl savo gyvybės. Procesas Avinjone vyko nenaudojant kankinimų, bet buvo apklausti tik rinktiniai keli. Be abejonės, tie, kurie užsispyrę neigė kaltinimus, darė tai taip pat bijodami dėl savo gyvybės; tai dvipusis argumentas. Tiksli tiesa negali būti žinoma; bet galime bent jau kategoriškai paneigti tai, ką kai kurie norėjo teigti, kad tie liudytojai, kurie taip nuolat protestavo, jog veikė prieš savo įsitikinimus skatinami baimės, turi būti laikomi kankiniais už vieną ar kitą tikėjimą. Galbūt kai kurie garbino Alachą ar Bafometą; bet jie turėjo mažai tikėjimo juo.
Kartais daroma pastaba, kad nedaugelis jų iš tikrųjų mirė, ir paslaptis gaubia likusius, kurie turėjo pabėgti ir išsaugoti savo ypatingas bjaurastis, galbūt prisidengę masonyste (kuri dar neegzistavo). Tai nesusipratimas; mes žinome, kas nutiko likusiems; jie buvo nuteisti atgailai vyskupų priežiūroje ir paskirstyti į bažnytinius kalėjimus. Kai kurie galėjo pabėgti, bet nėra pagrindo manyti, kad jie sugebėjo atkurti savo draugiją kokia nors forma. Šiais laikais dažnai manoma, kad jie turėjo okultinių paslapčių ir praktikavo burtininkavimą, bet tai nebuvo net įtraukta į laukinius kaltinimus prieš juos ir tam nėra pagrindo. Jų patrauklumas masonams slypi daugiausia jų vardo atsitiktinume, ir pačių masonų priešiškume Romos bažnyčiai, o jų reputacija kaip okultistų yra sąmoningo mistifikavimo pastaraisiais šimtmečiais produktas. Nieko tokio nebuvo skleidžiama tuo metu, ir tai būtų buvęs naudingas šmeižtas. Kitas punktas yra tas, kad jų insignijos rodo simbolikos sistemą, bendrą kai kuriems moderniems burtininkams. Tai akivaizdžiai gali būti todėl, kad modernieji ją imitavo; ir kadangi jų drabužiai ir ženklai buvo nustatyti jiems popiežiaus valdžios, tai vienintelis galimas paaiškinimas.
Tikiuosi, dabar pakankamai pasakiau apie tamplierius; jie turi vietą kiekvienoje mūsų temos diskusijoje ir į juos reikia atsižvelgti, bet nemanau, kad jie mus turėtų ilgiau sulaikyti. Mes bent jau sugebėjome suburti laike daugumą atskirų elementų, kurie sudarė Sabatą, kaip Inkvizicija jį suprato, kaip Inkvizicija dabar pradėjo jį tirti. Mes, be to, surinkome juos daugmaž vienoje vietoje, ar viename regione: nuo Šventosios tarnybos naujos būstinės Avinjone į rytus per Alpes, tuo metu valdensų prieglobstį, ir maždaug tiek pat į šiaurę ir vakarus, apimant Lioną ir Albi. Mes matėme kelis vėlesnių istorijų ingredientus, pasiruošusius susilieti regione, kur raganų isterija turėjo pasiekti kulminaciją, netoli nuo Kramerio ir Sprengerio gimtinių. Mes praradome iš akiračio mėnulio deivę; bet galbūt ji, ar bent jau jos tarnaitės, dar gali pasirodyti.
SEPTINTAS SKYRIUS
Kokią dainą dainavo sirenos
Ankstesnio skyriaus tikslais laikiausi prielaidos, kad tikėjimai, visuotinai paplitę apie raganavimą persekiojimų laikais, įskaitant ir kai kuriuos pačių raganų tikėjimus, istoriniais laikais atsirado už raganavimo ribų ir buvo perduoti arba perimti kulto per sinkretinį procesą, kurį dar turime apsvarstyti. Tačiau atėjo laikas, jei norime išlaikyti subalansuotą požiūrį į šią problemą, leisti laisvai pasireikšti ir priešingai nuomonei; taigi dabar, bent jau didžiąją šio skyriaus dalį, nagrinėsiu kultą kaip galimą pagonišką liekaną. Tai yra, dabar aptarsiu, kiek ir kokia prasme jį galima pagrįstai aiškinti kaip pagonišką liekaną. Nes „sinkretizmas“, žinoma, yra dviašmenis argumentas. Jei atmetame kaip monstriškai neįtikėtiną prielaidą, kad amatas savo paskutinėmis dienomis nebuvo užterštas naujausių ir krikščioniškų įtakų, vis tiek neturime teisės tvirtinti, kad jis buvo visiškai tokių įtakų produktas; ir nemanau, kad toks tvirtinimas kam nors pasirodytų visiškai protingas, nebent jie būtų pasirengę manyti, kad kultas niekada neegzistavo už fanatiškų prietaringų teisėjų protų ribų.
Tiesos dėlei reikia pasakyti, kad M. Murray savo pirmajame darbe šia tema, „Raganų kultas Vakarų Europoje“ (The Witch-Cult in Western Europe), tinkamai įvertino šiuos svarstymus. Tačiau keistenybės, į kurias vėliau nuklydo Murray šalininkų mokykla, jau buvo numatytos šioje labai reikšmingoje ištraukoje: „Kadangi raganų kultas yra senovinės religijos liekana, jame galima rasti daug tų ankstyvųjų religijų tikėjimų ir apeigų. Iš jų pagrindiniai yra…“ Kursyvas mano. Minėtosios „ankstyvosios religijos“ mane ir toliau glumina; tačiau apeigos ir tikėjimai buvo tie, kurie 1921 m. buvo laikomi standartiniais bet kurios religijos bruožais tam tikroje kultūros stadijoje. Cituojama ištrauka baigiasi: „…pagrindiniai yra: savanoriškas pakaitalas, laikinas galios perdavimas pakaitalui ir pasiaukojimas mirti.“ Šie žodžiai yra skyriuje apie aukojimą, ir jei jie būtų buvę kitur, galbūt būtų įvardytas kitas pagrindinių apeigų ir tikėjimų rinkinys; galbūt reikėtų suprasti „susiję su aukojimu“. Net ir tokiu atveju norėčiau sužinoti bent vieną „ankstyvąją religiją“, apie kurią objektyviai žinoma tiek daug. M. Murray pozicija buvo ta, kurią tuo metu stengėsi įrodyti Frazeris; tai nebuvo, ir vis dar nėra, įrodyta.
Skirtingai nei M. Murray, mes neturime teisės daryti prielaidos apie buvusį standartinį mirštančio dievo kultą, nei kad jis buvo rimčiausias krikščionybės konkurentas Atsivertimo amžiuje, nei kad raganų kultas, jei jis išsaugojo kokią nors pagonišką sistemą, būtinai išsaugojo būtent tą. Manau, galime daryti prielaidą, kad jis išsaugojo kai kuriuos ikikrikščioniškojo garbinimo elementus, nes tai iš esmės yra labiau tikėtina nei priešingai; tačiau būkime aiškūs, ką turime omenyje tai sakydami.
Kai pagonių dievas nustoja būti garbinamas kaip dievas, jis gali išlikti kaip tautosakos personažas arba keiksmažodis. Tai viena pagoniško išlikimo rūšis, ir dievas, kuris buvo minimas magiškuose užkalbėjimuose visuomenėje, kuri, kaip visuma, išmoko atskirti religiją nuo magijos, išliktų kažkuo panašia prasme. Dievas, kurį vis dar garbina religiniai konservatoriai po to, kai visuomenė kaip visuma ir oficialiai jo atsisakė, žinoma, išlieka visai kita prasme, bet ne – kai konkurentai yra etninė ir „aukštesnioji“ religija – tokia jau skirtinga prasme nuo pirmosios, kaip iš pirmo žvilgsnio galėtų atrodyti. Nes niekas niekada neišgyvena revoliucijos, skirtos jam nuversti, visiškai nepakeistas šios patirties. Pagoniška religija, kaip ji paprastai suprantama, yra ją išpažįstančios bendruomenės produktas, įausta į jos gyvenimo audinį, ir tam tikra prasme ji turi būti „valstybinė religija“, kad išliktų; tai tiesiog kulto apeigų visuma, vykdoma toje visuomenėje, todėl ji gali sugerti bet kokį kiekį sinkretinių elementų be būtinybės suderinti juos į nuoseklų doktrinos kūną, tačiau tuo pačiu ženklu tik faktas, kad visi jos laikosi, laiko ją kartu. Organizuotoje ir sudėtingoje pagoniškoje sistemoje pagrindinės apeigos natūraliai bus tos, kurios svarbios visai visuomenei, pavyzdžiui, derliaus ar karo apeigos; gimimas, santuoka ir mirtis yra smulkesnės religinės progos ir jaunesniųjų dievų rūpestis (arba smulkus didžiųjų dievų rūpestis). Kai didieji dievai praranda viešą garbinimą, kaip galime sakyti, kad „religija“ išliko?
Kai pagoniška sistema netenka oficialios sankcijos, pagonių dievai nustoja būti tokios pat rūšies dievais; arba bent jau Panteone įvyks pertvarkymas ir smulkios kasdienės dievybės iškils kaip stipriausios. Tačiau ir kitu būdu jos neišvengiamai patirs pokyčių: žmonės, įskaitant užsispyrusius pagonis, neišvengiamai gaus naujų idėjų apie dievus iš išstumiančios religijos. Būtų tendencija dievą, kuris buvo moraliai neutralus, nustumti į amoralumo pusę įvedus specifiškai gerą dievą; tačiau tai gali paveikti arba nepaveikti konservatorių iš karto. Pirmiausia šį pokytį pajustų naujieji tikintieji. Priešingybė, žinoma, gali įvykti, kai pagonybė bando vykdyti kontrreformaciją, kaip trumpame Juliano Apostato pasipriešinime; pagonybė gali transformuotis į konkuruojančią „aukštesniąją“ religiją, bet net jei – kas, manau, niekada neįvyko – jai pavyktų tokios pastangos, ji išliks tik nustodama būti savimi.
Taigi, jei Vodenas ir kompanija apskritai išliko, jie turėjo patirti tai, ką antropologai vadina „detribalizacija“ (gentinių ryšių praradimu) arba „akultūracija“, o profesorius Toynbee pavadintų „asimiliacija su vidiniu proletariatu“ – laukinio, kuris nuklysta į miestą ir apsimauna kelnes, patirtį. Kaip ir tikėtumeisi, vienas dažnas šio proceso rezultatas yra socialinio statuso praradimas; dievas gali būti nurengtas, kaip Velandas-Kalvis (Welland-Smith), iki tarnystės smulkiems žmogaus poreikiams būklės. Arba vėlgi, kaip ir žmonių kultūrinių kontaktų pasaulyje, tai gali nustumti dievą į kriminalines klases arba bent jau atimti iš jo suprantamą gyvenimo tikslą ir suteikti jam galimybę išvengti vergijos tampant juokdariu.
Žinoma, perėjimas būtų lengvesnis žemesnio rango seniesiems dievams, kurie tikriausiai buvo mažiausiai antropomorfizuoti, ir taip pat tiems, kurių garbinimas visada buvo labiau magiškas nei religinis. Žinoma, tai rodo kaimiečių dievukų išlikimą tarp raganų. Bet tai nerodo tokio konkretaus, tokio ryškiai antropomorfinio dievo, kokį jos, kaip manoma, garbino. Iki to labai vėlyvo laikotarpio, kai prasidėjo persekiojimai, net ir jos turėjo susipažinti su visur kitur priimtu skirtumu tarp magijos ir religijos; ir būtent tai rodo teismų ataskaitos, jei jos apskritai ką nors rodo. Raganos savo menais galėjo įsakyti dvasioms padėti, bet jų „velnias“ įsakinėjo joms.
Šis paskutinis punktas iš tiesų yra viena iš priežasčių rimtai žiūrėti į raganų kultą, įtarti bent krislą tiesos pasakojimuose apie Sabatą; nes šis ožio pavidalo dievo kaip tirono šeimininko paveikslas vargu ar galėjo išaugti iš to paties visiško nesupratimo rinkinio, kuris sukūrė legendą apie Fausto sutartį. Bet iš kur tada atsiranda ožio dievas? Kaip minėjau anksčiau, kyla sunkumų randant jam vietą keltiškoje Britanijoje, kurios druidai buvo išvystę gana rafinuotą animizmą be jokio žinomo ar tikėtino antropomorfizmo elemento, kultą, kuris nebuvo pritaikytas, bet užtvindytas romėnų užkariautojų religinių koncepcijų – politeistinių ir visiškai antropomorfinių. Keltų ir Romos Galija yra kitas reikalas; ten iš tiesų vietiniai dievai, kaip ir vietinis menas, galėjo ir lengvai prisitaikė prie plačiai helenistinio modelio, ir šiame procese galėjo kilti galingi hibridinių dievų kultai. Buvo Cernunnos Raguotasis; ir taip pat buvo deivių triados, kurios galėjo būti lengvai tapatinamos, teisingai ar klaidingai, su Diana. Kadangi daug lengviau daryti prielaidą apie prancūzišką nei britišką raganų kulto kilmę, jei panikos paplitimas ką nors rodo, reikia atsižvelgti į tokių kultų egzistavimą. Tačiau krikščionybė Galijoje taip pat įsitvirtino anksčiau ir lengviau, ir jos priėmimas vis tiek turėjo numatomą poveikį populiariajam požiūriui į senuosius dievus.
Žinome, kad daugelis keltų kultų išnyko be pėdsakų tam tikrame atsivertimo proceso etape. Galime spėti, kad daugelis dievukų buvo pažeminti iki fėjų statuso, o kiti kurį laiką buvo miglotai prisimenami tik kaip vardai. Tie, kurie išliko kokia nors fizine forma, išliko žmogaus pavidalu arba jį įgijo, nes tai buvo ne tik stipriausia romėnų sinkretizmo tendencija, bet tuo metu, kai mūsų problema tampa akivaizdžia tautosakos dalimi, visa Vakarų Europa jau seniai buvo paveikta dar stipresnės helenistinės ir antropomorfizuojančios įtakos nei Romos imperija – Romos Bažnyčios pavidalu. Manau, man nereikia plėtoti minties, kad krikščionių Dievas yra absoliučiau žmogiškas nei bet kuris kitas dievas; manau, pakanka paminėti šventųjų kultus. Krikščioniškosios ikonografijos skola helenizmui galbūt yra mažiau visuotinai pripažinta. Krikščioniškoji angelo samprata, visiškai ignoruojanti Bibliją, buvo pasiskolinta iš klasikinės sparnuotosios „furijos“, „pergalės“ ir t.t., neminint jau grynai renesansinės Eroso adaptacijos kaip „cherubino“. Šventojo nimbas randamas, pavyzdžiui, Pompėjoje, puošiantis dievų ir herojų galvas, labai toli nuo bet kokio krikščioniško šventumo idealo. Velnias paprastai įsivaizduojamas pagal Pano ir satyrų linijas, nors čia skolinimasis nuo Renesanso laikų buvo tiesioginis ir akivaizdesnis nei anksčiau. (Ankstesnes versijas galėjo paveikti egiptietiškas Mendeso Ožys; nes krikščionybė savo pradžioje tikrai turėjo ryšių su Aleksandrijos sinkretizmu.) Kristus katakombose paprastai vaizduojamas arba kaip Asklepijus, arba kaip Gerasis Ganytojas, modeliuojamas pagal piemenis – gerus, blogus ar abejingus – kurie galėjo groti savo ąžuolinėmis dūdelėmis ant bet kuriosvilos sienų, jei ne pačioje Arkadijoje; literatūrinė, o ne realistinė koncepcija. Pats Kryžius turi ankstesnę istoriją kaip religinis simbolis; tai turi mažai bendro su antropomorfizmu, bet gali padėti parodyti mastą, kuriuo misionieriai, atvertę germanų tautas, savo pačių protuose turėjo religijos sampratą, daug artimesnę klasikinei senovei, nei jų katechumenai kada nors buvo turėję; daug labiau „pagonišką“, kaip dauguma žmonių suprastų šį žodį.
Taigi tiems, kurie iškart neperprato krikščionybės, pamoka, kurią reikėjo išmokti apie dievų prigimtį, buvo labai panaši į tą, kurią romėnai bandė mokyti. Krikščionybės įvedimas sustiprintų antropomorfizuojančią tendenciją pagonybėje. Taigi kultas, kuris iki tol negarbino žmogaus-dievo, tada galėtų pradėti tai daryti; toteminė bendruomenė, kurios apeigos koncentravosi į žvėrį, galėtų garbinti žvėrį, tapusį pusiau žmogumi, jei naujoji ikonografija pasiūlytų jiems tokių pusžmogių pavyzdį; žiniuonis, kuris anksčiau magiškiems tikslams kartais įkūnydavo žvėrį, dabar galėtų įkūnyti dievą su tais pačiais atributais. Žmogus, kuris anksčiau šoko apsirengęs kailiais ir su raguotu galvos apdangalu, staiga galėtų suvokti, kad jis priėmė galingojo Šėtono pavidalą, kurio taip bijojo naujieji kunigai; kurį todėl jis nežinodamas garbino – jį jie jam ir paskelbė.
Senosios Graikijos ožiažmogiai, kurių dainos ir šokiai vynmedžio garbei galbūt davė mums pirmąsias tragedijas, tikrai turėjo savo atitikmenų priešistoriniuose Vakaruose. Tikriausiai pasakojimai apie raguotus ir skeltanagius dievukus ne įkvėpė, o patys buvo įkvėpti jų persirengėlių kostiumų. Vakaruose, Tamsiaisiais amžiais, daugybė įtakų galėjo susijungti, kad sukurtų naują legendą. Satyras ir faunas, Bažnyčios perinterpretuoti kaip lamija ir kakodemonas, buvo pristatyti naujais vardais, bet iš esmės senuoju pavidalu tautoms, kurios daug ankstesniu laikotarpiu, o galbūt ir vis dar, pažinojo originalą, pagal kurį šie portretai buvo piešiami, bet nežinojo, ne daugiau nei kunigai, kas buvo portretas, o kas – originalas. Žiniuoniai kailiais ir kaukėmis su šakotais ragais, ir galbūt su dirbtiniu falu, šoka ant tapytų urvų sienų Prancūzijoje. Jų „velniškumas“ yra gana stulbinantis; ir urvų piešiniuose taip pat yra moteriškų figūrų, stebėtinai artimų mums įprastam vaikiškam raganos įvaizdžiui.
Lengva įsivaizduoti, kaip burtininkų draugija, kurios lyderis buvo įpratęs priimti žvėries pavidalą, veikiama visuotinio atsivertimo, galėtų tapti slapta sekta, garbinančia dievą – pusiau žmogų, pusiau gyvūną, tapatinamą su Bažnyčios Šėtonu, ir garbinančia lyderį kaip dievo pasireiškimą. Toks vystymasis galėjo būti ne kas kita, kaip idėjų, jau glūdinčių apeigose, bet sąmoningai nesuvokiamų paprasto iniciuotojo prote, išgryninimas. Aš pats manau, kad tai daug labiau tikėtina, nei tai, jog atskira religija, panaši į raganų kultą, egzistavo visiškai susiformavusi senovės Galijoje. (Romėnų-keltų sinkretinį dievą Cernunnosą aš laikau lygiagrečiu vystymusi, o ne mūsų „Dianos“ protėvių dalimi; kadangi jo garbinimas ir išvaizda turėjo būti asimiliuoti pagal romėnišką standartą, manau, tai padeda išvengti kai kurių neįtikėtinų dalykų aiškinimo.)
Visa tai labai daug žadantys dalykai; bet Velnio pažadus reikia priimti atsargiai. Tarkime, sutinkame, kad magiškas apeigas tų, kurie tapė tuos urvus, perėmė galai, ir jei jos nebuvo paverstos religija anksčiau, jos pakilo į tą rangą skatinamos pirmosios krikščionių opozicijos. Tarkime, kad šias apeigas praktikavo žmonės, socialinėje skalėje esantys žemiau galų druidų, ir dėl šios priežasties jos buvo pasirengusios išgyventi pirmiausia druidų, o vėliau tuščiavidurės persodintos ankstyvosios Imperijos pagonybės nuvertimą. Arba galbūt kultas buvo geresnėje padėtyje apsiginti invazijų ir atsivertimo metu, nes jis visada buvo slapta draugija. Ar kas nors gali pasiūlyti priežastį, kodėl tai, kas savo kilme akivaizdžiai buvo medžioklės kultas, turėtų būti ypač plebėjiškas, ypač stiprus praėjus šimtmečiams po to, kai medžioklė prarado didžiąją dalį savo ekonominės svarbos, ypač moterų kultas arba ypač slaptas?
Šamanas, pirmą kartą pasirodęs urvų tapyboje, akivaizdžiai persirengęs elniu. Tai, kad vėliau jis turėtų priimti ožio pavidalą, nesudaro didelės problemos, nes realizmo laipsnis vargu ar visada buvo labai didelis; tačiau problemą sudaro tai, kad būtybė, galiausiai kilusi iš elnio dvasios, turėtų turėti privilegiją išlikti kaip dievas, kai visi kiti dievai buvo pamiršti. Branas, Rigantona ir panašūs į juos išliko kaip žmonės-herojai liaudies pasakose, jei jie kada nors buvo kas nors kita. Paku ir panašiais į jį buvo tikima kaip antgamtinėmis būtybėmis, bet jie nebuvo garbinami. Jei tie, kurie šoko aplink gegužinę, darė tai dievo garbei, jie to nežinojo. Ryžtingiausi pagoniško garbinimo išlikimo šalininkai nesiryš tvirtinti, kad išliko daugiau nei vienas dievas, arba daugiausia du – vyriškas ir moteriškas, skirtingose vietinėse raganavimo tradicijose. Kokį ypatingą pranašumą turėjo mūsų „Dianas“? Jei tai lėmė tiesiog faktas, kad jis jau buvo raganų dievas, kaip raganų dievas įgijo šiuos atributus? Yra daug galimų atsakymų į tokius klausimus; bet aš pasiūlysiu, kaip vieną iš retai svarstomų, kad galbūt viena iš priežasčių, kodėl Dianas buvo geriau pritaikytas konkuruoti su krikščionių Dievu, buvo ta, kad jis buvo sukurtas arba atrastas turint omenyje tą konkurenciją.
Žinoma, nėra neįmanoma patikėti, kad raganavimas, būdamas labai senas kultas ir tikriausiai pats seniausias iš visų, siekia laikus, kai žmonių pagrindinis pasitikėjimas rėmėsi medžiokle, ir todėl savo kilme iš tiesų buvo visų pirma medžioklės kultas. Jokia kita žinoma ar numanoma detalė apie jį, išskyrus genijaus kostiumą, neatitinka šio požiūrio, bet tai galbūt neturėtų mūsų jaudinti; turime tik manyti, kad įmanoma, jog kultas visiškai pakeitė savo vidinę prigimtį, laikydamasis tradicijų nuotrupų išorinėje formoje. Tokie dalykai nuolat nutinka, ir galbūt tai ypač būdinga neišsilavinusiems okultizmo entuziastams.
M. Murray iškėlė mintį, kad pagrindinės raganų šventės buvo susijusios su gyvūnų veisimosi sezonais. Jos argumentas šiuo klausimu yra labai neįtikinamas; ir iš tikrųjų, žinoma, Valpurgijos naktis ir Helovinas visiškai nėra glaudžiai susiję su jokiu gamtos ciklu. Jos yra empiriškai ir labai miglotai susijusios su klimatu, dalijant metus į pavasarį-vasarą ir rudenį-žiemą; ir jei jų datos to nepatvirtintų, tai patvirtintų jas supančios tradicijos (visiškai nepriklausomos nuo raganų tikėjimų). Tikriausiai iš pradžių jos buvo kintamos, o vėliau tapo fiksuotos, gana savavališkai, dvylikos mėnesių kalendoriaus atžvilgiu, atitinkamai nukeliant jas į pirmojo nuspėjamai malonaus ir pirmojo nuspėjamai bjauraus mėnesio išvakares Šiaurės Europoje. Toks primityvus kalendorius gali rodyti bet ką, įskaitant medžioklę, nes medžioklės būdai skiriasi šaltu ir šiltu oru; visų gyvūnų, įskaitant žmogų, gyvenimą smarkiai veikia šie pokyčiai, ir tikriausiai vieno pasveikinimas, o kito baimė yra tokie natūralūs, kad yra instinktyvūs ir nereikalauja jokio ekonominio paaiškinimo.
Vis dėlto argumentas, grindžiamas raganų kalendoriumi, rodo bent jau tai, kad jis sustiprina požiūrį, jog pirmosios organizuoto raganavimo ištakos buvo senesnės už mokslinius kalendorius ir tikriausiai senesnės už žemdirbystę bei žinomas pagoniškas religijas. Jei raganų kultas garbino javų dievą, tai jau buvo sinkretizmas, ir ryšys su medžioklės dievu, galima sakyti, yra lygiai taip pat tikėtinas. Tačiau iš tikrųjų Keltų Vakarų raganos turėjo perimti kiekvieną keltų Panteono dievą, nes burtininkai tokiais klausimais paprastai nėra fanatiški.
Aš siūlau mintį, kad šokio kostiumas, tinkamas simpatinės magijos tikslams tuo metu, kai visuomenė rėmėsi daugiausia medžiokle arba, šiek tiek vėliau, bandomis, tapo tradicinis tarp žiniuonių ar šamanų, kurie paprastiesiems keltiberų teritorijoje buvo tas pats, kas druidai didiesiems. (Turiu pasakyti, kad tai spėlionė, jog tokia asmenų klasė egzistavo, ir, žinoma, aš praleidžiu bent vieną tarpinę kultūros stadiją – tą, kuri sukūrė Britanijos megalitinius paminklus.) Jie darė didžiausią įtaką mažiausiai keltiškai bendruomenės daliai – nuskendusiam aborigenų proletariatui, jei toks buvo. Tai taip pat buvo klasė, kurią vėliau mažiausiai palietė romėnų įtaka, ne tiek dėl to, kad ji buvo konservatyvios dvasios ar gyveno nuošaliai, nors galėjo būti būdinga ir tai, ir tai, bet dėl to, kad ji buvo neturtinga ir neišsilavinusi; ir patys šamanai čia, žinoma, būtų buvę išimtys. Palaipsniui užkariautojų kultūros helenizuojanti tendencija arba krikščioniškas-sinkretinis antropomorfizmas, iš dalies kilęs iš to paties šaltinio, lėmė gydytojo-dvasios-gyvūno pavertimą daugiau ar mažiau žmogišku dievu, o kunigą (vis dar bent pusiau magą), kuris kartais jį įkūnydavo. Todėl dievas tam tikra prasme buvo ir labai senas, ir labai naujas; pripažintas dėl senovinių apeigų, bet visais dieviškumo esminiais aspektais naujai pasiskelbęs kaip atsakas į naujų ir labiau privalomų religinių idėjų iššūkį. „Dianas“, jei vis dar galime jį taip vadinti, galbūt buvo kokio nors anoniminio reformuojančio genijaus tarp burtininkų kūrinys paskutinėmis pagonybės dienomis. Tokie dalykai nutinka; paralelių galima rasti tarp Lygumų indėnų devynioliktame amžiuje. Tačiau daug labiau tikėtina, kad bet koks toks požiūrio pasikeitimas buvo laipsniškas, nesąmoningas ir nepriklausomas nuo jokio pavienio pranašo ar net pranašų klasės.
Tačiau raganos palaikė artimesnius ryšius su misijomis nei lygumų indėnai; ir jos turėjo domėtis tuo, ką galėjo sužinoti. Ypač jos sužinotų, kad naujieji kunigai viską žino apie jų dievą ir jaučia sveiką pagarbą jo svarbai.
Tiesa, Tamsiaisiais amžiais Šėtono vaizdinys dar vargu ar buvo standartizuotas tokia forma, kokią žinome; to laikotarpio hagiografijoje jis pasirodo kaip Protėjo pavidalo būtybė, nuolat keičianti savo formą apgaulės tikslais, o pastoviausia jo savybė buvo ištvirkavimas. Tikriausiai todėl ikonografinis velnias yra, arba atviresniais laikais buvo, chimeriškas klounas su milžinišku lytiniu organu; tai taip pat gali padėti paaiškinti stulbinančią jo papildomų veidų įvairovę. Išvaizdos keitimas ir falinė galia pagrįstai būtų raguotojo dievo reputacijos dalis ir padėtų įtvirtinti tai, kad nors visi senieji dievai tam tikra prasme, žinoma, buvo velniai, jis buvo tas Velnias. Šis tapatinimas taptų aiškesnis, kai Velnio vaizdavimo būdas tapo labiau fiksuotas; tai, žinoma, irgi galėjo prisidėti prie šio proceso, tačiau turėtume tai priskirti nereikalingai ir komplikuojančiai hipotezei, atsižvelgiant į kitas žinomas veikiančias įtakas. Kai tik tapatybė buvo nustatyta (kalbu apie raganų neteisingai interpretuotą Šėtoną bent tiek pat, kiek apie Bažnyčios neteisingai interpretuotą Dianą-Cernunnosą), tai suteikia svarią priežastį, kodėl šis dievas išlaikė savo galią, kai kiti išlikę dievai sunyko.
Kadangi bet koks tapatybės įrodymas su tikruoju Dianu yra visiškai neįmanomas, manau, nesukels painiavos, jei priimsime šį vardą, suprasdami jį kabutėse, reiškiantį „vyrišką raganų dievą raganų požiūriu“. Septynioliktojo amžiaus pasakojimuose jam priskiriami vardai yra pernelyg įvairūs ir pernelyg akivaizdžiai vietiniai mūsų patogumui. Tai neturėtų pakenkti dar neaptartam klausimui apie jo santykį su galima Diana, nes jai galime priimti kitus vardus, ir bet kuriuo atveju įspėjimas buvo pateiktas.
Visuose vėlesniuose teismų įrodymuose iš Šiaurės Vakarų Europos dievas yra vyras. Tačiau Italijoje ir Anglijoje yra keletas labai abejotinų įrodymų apie deivę, su dievu ar be jo, kaip raganų kulto centrą laikais, vėlesniais nei persekiojimai. Kai kurie teoretikai, ypač ponas Robertas Gravesas, norėtų mus priversti tikėtis, kad pagrindinė tokio kulto dievybė iš tikrųjų arba savo kilme turėtų būti moteriška; ir nors matėme, kad Canon Episcopi Diana turi menkesnį ir mažiau tikrą ryšį su raganavimu, nei gali pasirodyti iš pirmo žvilgsnio, mes jos visiškai neatsikratėme. Šiuolaikiniai įrodymai, kad ir kiek jie būtų verti, nurodo į Dianą ir netgi įvardija ją (abiem atvejais); bet jie taip stipriai dvelkia mokytumu, kad, manau, tai nėra svarbus argumentas. Vis dėlto, moterišką dievybę nurodo bent jau tai, kad liaudies sąmonėje ragana paprastai yra moteris; didžioji dauguma aukų panikos laikais buvo moterys, nors ten, kur būdavo atrandamas visas kovenas, jame dažnai būdavo ir vyrų. Bent jau galime pasakyti, kad jei viduramžių liaudis žinojo ką nors labai tikslaus apie kultą, tai buvo, ypač jei ne išimtinai, moterų kultas, nes tai yra įprasta forma liaudies tradicijose visoje Europoje.
Man labai sunku patikėti, kad raganų organizacija tęsė organizaciją, egzistavusią pagoniškoje praeityje. Sutiksiu, gana noriai, kad kultas, turintis ypatingą galią pritraukti moteris, galėjo išlikti tarp tų valstiečių moterų, kurios yra atspariausios pokyčiams iš visų socialinių klasių bet kur. Jo organizacija ir nepriklausomybė nuo bendresnės pagonybės, kuri nustojo egzistuoti, buvo, tikrai turėjo būti, pirmojo represijų skonio produktai. Tikėčiausi, kad atsargumo poreikis daugelyje skirtingų vietų sukurtų vidinę discipliną, turinčią tą patį bendrą pobūdį, bet besiskiriančią detalėmis; nesitikėčiau rasti išsišakojusios ir vieningos kovenų struktūros, ir nemanau, kad ją rastume, jei galėtume grįžti į Tamsiuosius amžius ir pažiūrėti. Tikriausiai rastume (darant prielaidą, kad žinotume, kur ieškoti) daugybę nesusijusių vietinių grupių, kurių kiekviena apsiriboja tiek narių, kiek galima pasitikėti, ir su griežtais apribojimais naujų narių verbavimui. Jei buvo raganų meistras, jis nustatydavo taisykles; jei jų buvo daug skirtingose vietose, jie veikdavo turėdami tik migločiausią supratimą apie tai, ką rezga jų kolegos.
Sakiau „kultas, turintis ypatingą galią pritraukti moteris“, ir, manau, pirmiausia pagalvojama apie kokias nors vaisingumo apeigas. (Vyrai lygiai taip pat suinteresuoti vaisingumu, bet moterys pačios yra tam pajėgios, dėl ko jos paprastai yra tinkami žmonės atlikti tokias apeigas.) Bet jei tam tikrų burtininkavimo rūšių praktikavimas, kad ir kokių rūšių, atitinkamoje kultūroje ir laiku buvo apribotas moterimis – kas yra tikėtina ir kas tikrai buvo vėliau – tuomet aptariamas „kultas“ galėjo būti tiesiog raganavimas (witchcraft simpliciter). Raganos savo kilme galėjo būti susijusios tik profesiniu ryšiu; organizacija kokiai nors specialiai garbinimo formai galėjo išsivystyti iš to, ir galbūt vėliau nei oficialus krikščionybės priėmimas. Visa kita, kas žymėjo „kultą“ (darant prielaidą, kad žinotume, kas jį žymėjo), galėjo būti apnašos, atsitiktinis skolinimasis arba kokio nors vadovaujančio šamano išradimas, kuris kartais iškildavo dominuoti grupėje; nors šiuo atveju „apnašos“ tam tikrame etape turėjo apimti savotišką konfederaciją ir patirties dalijimąsi tarp kelių lyderių, arba spontaniškai, arba kokio nors reformuojančio genijaus nurodymu. Visa tai apsvarstysiu vėliau ir tikiuosi, kad tai atrodys šiek tiek įtikinamiau, nei galbūt atrodo dabar.
M. Murray daro prielaidą, kad raganavimas iš pradžių buvo daugiausia vaisingumo kultas, ir mes vis dar dalijamės tiek daug 1921 m. madingų prielaidų, kad tai vis dar yra natūrali išvada. Tačiau reikia paieškoti kokių nors to požymių; nėra jokios lyginamosios religotyros taisyklės, pagal kurią visos religijos laikomos daugiausia susijusiomis su pasėliais, kol neįrodyta priešingai, nors skubotas skaitytojas, tarkime, „Encyclopaedia Britannica“, galėtų susidaryti tokį įspūdį. Kaip matėme, labiau tikėtina, kad raganos iš pradžių domėjosi gyvulininkyste, nors tai vis dar yra vaisingumo klausimas, ir, tikėtina, jos pereitų prie ariamosios žemdirbystės, kai tai padarytų visa visuomenė; bet ar jos perėjo? Užuominos, kurias galime surinkti, iš tikrųjų nelabai stipriai rodo į tą pusę; tiesą sakant, jos pateikia naujų sunkumų, nors jie vargu ar yra neįveikiami. Vėlesniais amžiais raganoms ne tik inkvizitorių ir teisėjų, bet ir paprastų kaimiečių, jų kaimynų, dažniausiai priskiriamos galios atrodo pačios paskutinės, kokių tikėtumėmės iš vaisingumo skatintojų: galvijų gadinimas, familiaro siuntimas išmelžti karves iki sausumo, audrų kėlimas, abortų sukėlimas ir t. t. Kai pribuvėja būdavo ragana (o tikriausiai dauguma jų tokios buvo; prietaringoje bendruomenėje jos turėjo būti užkalbėjimų ekspertės), buvo tikima, kad ji gali užtikrinti neskausmingą gimdymą vaiko mirties kaina. Teologai buvo labai užsiėmę burtininkių galia padaryti vyrą impotentu, ypač „surišti“ jį tam tikrų moterų atžvilgiu ir kitaip užkirsti kelią santuokos naudojimui. Didžioji masė autoritetų sutarė, kad raganos ir inkubo-velnio santykiai Sabate ar kitur paprastai būdavo nevaisingi. Pagrindinių raganų švenčių datos, kurios taip pat buvo populiarios šventės tarp ne raganų, visiškai nėra glaudžiai susijusios su žemės ūkio metais, tačiau jos būtų visai logiškos progos žmogaus vaisingumo apeigoms; Gegužės pirmosios asociacijos daugiausia yra erotinės (arba buvo, kol Organizuotas Darbas jos neaneksavo), o Helovino – su mirtimi. Bet ką raganos darė tomis progomis, kad skatintų vaisingumą labiau nei kiti žmonės? Žinoma, jų kaimynų nuomone, jos nedarė tiek daug; atrodo, kad jų magija daugiausia buvo laikoma priešiška gyvybei ir augimui. Vargu ar verta prieštarauti, kad taip pat buvo manoma, jog ji skatina ir palengvina ištvirkavimą.
Aš manau, abejotina, ar turėtume labai pabrėžti raganų piktavališkumą šiuo klausimu; jei jos galėjo prakeikti, tai neabejotinai pasauliečių, nors ir ne teologų, nuomone, jos galėjo ir laiminti, o jų galia pakenkti gyvūnų, įskaitant žmones, gyvybei, galbūt gali būti suprantama kaip galia ją apvaisinti. Mane labiau įtikina raganų santykių nevaisingumas ir jų įgūdžiai nuodų bei abortus sukeliančių priemonių srityje; tai yra gerai paliudyti tikėjimai, kurių, manau, niekada nepaneigė raganos, ir juos nelengva suderinti su kultu, kurio pagrindinis tikslas buvo vaisingumo skatinimas, nors nuodai, pripažinsiu, tikriausiai nėra svarbūs šiam argumentui.
Tiesą sakant, niekas nerodo, kad ragana buvo aktyvesnė skatinant vaisingumą bet kokia forma nei jos kaimynai, ir yra tam tikrų priežasčių baimintis, kad jos interesai buvo visiškai priešingi. Ar tai įmanoma? Ar galėjo būti būdingai moteriškas ir tikriausiai orgiastinis kultas, kuris nebūtų visų pirma vaisingumo kultas? Man tai skamba labai neįtikėtinai; bet manau, kad šis jausmas tėra mada ir juo negalima pasitikėti. Turime labai apdairiai vertinti bet kokią hipotezę, kuri mūsų dienomis tapo standartiniu sprendimu, jei ketiname atmesti kaip tiesiog fanatizmą ir papūgų kalbą madingą Renesanso demonologiją.
Bet tarkime, kad nutapytumėte Sabato paveikslą, koks jis buvo aprašytas persekiojimų amžiais, ir parodytumėte jį ne kam nors, išauklėtam psichoanalizės, po-georginių poetų ir neofalinių romanistų, o romėnui ar graikui. Ar jis galėtų tai palaikyti kažkuo kitu, kažkuo iš savo patirties? Beveik neabejotinai jis palaikytų tai bakchanalija arba panašaus pobūdžio švente. Laukiniai įsiutusių moterų, o galbūt ir vyrų, šokiai, tikriausiai nuogų arba beveik nuogų, vedamų figūros su iš dalies žmogiškais, iš dalies ožio bruožais, galbūt su tikru ožiu arba faliniu simboliu, jokiam stebėtojui antikos laikais neatrodytų sunkiai interpretuojami. Šokėjai aiškiai yra bakchantės arba menadės, ir jos pagerbia dievą, kuris siunčia joms įsiūtį, atsiduodamos dieviškojo įkvėpimo, esančio fermentuotose vynuogėse arba gebenės lapuose, valiai. Jos taip pat gali švęsti derlių arba vynuogių rinkimą; bet jos daugiausia neskatina kito derliaus ar kito vynuogių rinkimo sėkmės. Nuogumas, orgiastiniai šokiai, falinis garbinimas šiame kontekste nėra tiesiogiai magiški savo intencija; jie tėra bendro suvaržymų nusimetimo, atsidavimo ekstazei palydovai, kas ir yra tinkama tarnystė dievui, siunčiančiam ekstazę. Jos yra jo tarnaitės, jo įkvėptos, panardinančios savo individualią valią į įkvėpimą. Įkvėpimas, žinoma, yra sąmoningai sukeliamas, bet jis vis tiek priimamas kaip dieviškas, iš tiesų kaip priemonė tiesioginiam, betarpiškam bendravimui su dieviškąja prigimtimi.
Taip primityvios tautos labai dažnai aiškina apsvaigimą arba narkotinį vaistų poveikį, kai pirmą kartą atranda šiuos poveikius. Vėlgi, Amerikos indėnai pateikia pavyzdžių; ir ponas Aldous Huxley neseniai tapo narkotikų kaip priemonės mistinei patirčiai advokatu. Transo būsena, įprasto sprendimo sustabdymas, yra bendra girtuoklystei ir misticizmui, ir laukinis vargu ar gali būti kaltinamas, jei jis su religine pagarba žiūri į priemones, kurios greičiausiu ir lengviausiu būdu atveda jį į Nežinojimo debesis. Ceremonijos girtuoklystės garbei, žinoma, galėtų išlikti tik kokiu nors kitu pretekstu, kai girtuoklystė išsivystė į visiškai pasaulietinį įprasto socialinio bendravimo priedą; nors verta pastebėti, kad tarp graikų šis procesas vargu ar buvo baigtas iki vėlyvųjų helenizmo laikų, kaip rodo jų liejamos aukos ir ypatingas vyno skiedimas prie jų stalų. Kita vertus, tarp romėnų dionisiškų švenčių sukelta ekstazė, atrodo, nebuvo laikoma tokia pagarba, kokios ji reikalavo, tarkime, iš Euripido.
Bakchantės gėrė; menadės kramtė gebenę; ponas Huxley vartoja meskaliną, kaip tai darė actekai prieš jį; tikriausiai Delfų sibylė naudojo panašias priemones; sieros šaltiniai savo garais traukė orakulus; primityvūs žmonės visame pasaulyje vertino alkoholį, tabaką ar kokią nors svaiginančią žolelę kaip įkvėpimo iš aukštybių šaltinį. Mūsų raganos turėjo savo tepalus.
„Skraidymo tepalo“, kuris, žinoma, buvo griežta paslaptis, formulė, atrodo, kito; šešioliktojo amžiaus skeptikas Vėjeris surinko keletą. Iš esmės tikėtina, kad dauguma tų, kurie jį gamino, neturėjo aiškaus supratimo, ką daro, bet elgėsi empiriškai ir analogiškai, kaip įprasta primityvioje farmacijoje. Ingredientai, kurie turėtų stiprų poveikį vartojami į vidų, bet beveik jokio tepale, būdavo viltingai įtraukiami, o kiti, šikšnosparnio kraujas ir pan., dėl jų simbolinės vertės. Kai kokia nors formulė iškildavo į šviesą, tikėtina, kad tie, kurie apie ją pranešdavo, kartais būdavo gundomi padaryti ją šiurpesnę, labiau tokią, kokios tikimasi iš raganos katilo. Dėl kelių priežasčių negalime būti tikri dėl pagrindinių sudedamųjų dalių; bet iš turimų nuorodų gana stipriai susidaro įspūdis, kad veiksmingesni tepalai iš esmės susidėjo iš kurpelės arba šunvyšnės, arba kartais abiejų, tirpalo riebalų ar aliejaus pagrindu, kurio tiksli sudėtis nebuvo svarbi. (Galima rasti užuominų apie negimusių vaikų riebalus ir pan.; bet labiausiai įtikinamas pasiūlymas yra tas, kad magiški ingredientai buvo paruošiami atskirai kaip ploviklis, o aliejų vėliau pridėdavo atskira ragana, kad tiktų jos odai, kas yra protinga.) Jame galėjo būti kitų žolinių toksinų arba žolelių, skirtų suteikti kvapą, arba tiesiog įmestų dėl analogijos; atrodo, kad jis buvo tamsinamas paprastais suodžiais, ir, manau, tai būtų veiksmingas kamufliažas, jei naudojamas pakankamu kiekiu. Tačiau svarbiausi elementai yra toksiniai. Kurpelė arba šunvyšnė tikriausiai sukeltų nutirpimo, plūduriavimo, galvos svaigimo pojūtį, neatsakingumą ir atsiskyrimą nuo žemės, nors kurpelė būtų tam tinkamesnė; abi skatintų širdies plakimą ir taip sukeltų susijaudinimą; ir tikriausiai šis susijaudinimas turėtų afrodiziakinį poveikį, kas ypač būdinga šunvyšnės reputacijai. Galiausiai, jie priverstų pasitepusįjį svirduliuoti ir prarasti gebėjimų kontrolę, panašiai kaip alkoholio perteklius. Poveikis, žinoma, kistų priklausomai nuo panaudoto kiekio ir natūralaus odos drėgnumo; jis būtų labai sumažintas, bent jau išoriškai, jei ir šunvyšnė, ir kurpelė būtų naudojamos kartu, nes jos veikia priešingai. Įtariu, kad gana dažnai narkotikas nesuveikdavo; bet, žinoma, kiti veiksniai – fizinis krūvis ir kolektyvinis susijaudinimas – jam padėdavo. Alkoholio poveikį labai sustiprina geriančiojo noras pasigerti, ir, be abejo, Sabato ekstazei padėdavo tikėjimo praktika. Vis dėlto, tikėjimas būtų nukreiptas į tepalą tiek pat, kiek ir į dievą.
Taigi siūlau mintį, kad būtent tai ir skyrė raganas nuo kitų pagonių tais laikais, kai pagonybė buvo jėga. Jos buvo rout arba menie (būrys ar svita), daugiausia moteriškos, kaip ir klasikinėse paralelėse, kurios didžiomis metų progomis šventė dvasinę energiją, išlaisvintą vartojant tam tikrus žolinius narkotikus. Jos buvo artimos tiems – tikriausiai raguotiems šamanams – kurie paveldėjo atradimą ir turėjo slaptų žinių apie žoleles, apie tas žoleles, kurios buvo šventos, nes mirtinos. Kurpelė ir šunvyšnė, kurios suteikdavo joms ekstazę ir antgamtinės energijos iliuziją, kurios laikinai išlaisvindavo jas nuo gamtos pančių, neįšventintiesiems reiškė mirtį. (Šiek tiek bet kurios iš jų nužudys jus, jei suvartosite į vidų.) Jos buvo valdingų beprotybės dievų favoritės, arba tiksliau, galbūt jos buvo laikinai šventos, nes laikinai beprotės. Iki šiol toks kultas būtų religinis, o ne magiškas, bet jo religinės idėjos galėjo išlikti be galo miglotos be galo ilgą laiką, visoms kitoms sąlygoms esant vienodoms, nes jo esmė buvo ne kokia nors dogma, o tiesioginis bendravimas su Absoliutu, betarpiška patirtis, kurią turintys tepalų paslaptį turėjo galią suteikti.
Kuriuo metu atradimas buvo padarytas, negalime atspėti; todėl negalime atspėti ir to, kokioje religinio vystymosi stadijoje jis turėjo būti aiškinamas. Iš tiesų, garbintoja savo pakilioje palaimos būsenoje turėjo būti išlaisvinta nuo „religinio vystymosi“ kartu su visais kitais žemiškojo laikinumo apribojimais. Tačiau pasaulyje buvo ir kitų žmonių be raganų; jiems, tikriausiai, ekstazė pirmiausia pasirodė animistiniais terminais, kaip ekstazę patiriančiųjų draugiškų santykių su tam tikrų augalų dvasiomis, priešiškomis kitiems žmonėms, įrodymas. Vėliau šios menadės būtų matomos kaip ypatingi dievų malonės indai, arba jų persirengęs lyderis ir šeimininkas pats laikomas garbingos galios dievu. Tie, kurie patys nepatyrė mistinio pakilimo, vis tiek žiūrėtų į jį su pagarbia baime, su pagarbia baime, kurią paprastai jaučia neišmanantis laukinis tam, ko nesupranta; nes nežinojimas, išdidus teisėjo kėdėje, atrodo esąs civilizacijos produktas.
Paslaptis, žinoma, būtų buvusi komercinė paslaptis, prekyba nuodais ir afrodiziakais; manau, iš pradžių ji priklausė žiniuoniui, bet buvo tam tikru mastu pasidalinta su jo jaunesniosiomis kolegėmis, žiniuonėmis, kurios taip pat buvo žolininkės ir tikriausiai pribuvėjos. Abejoju (dėl įrodymų apie formulę trūkumo), ar tepalų gaminimo būdas kada nors buvo bendra žinia raganų bendruomenei, bet užsiėmusiam raganų meistrui reikėtų padėjėjų bent jau renkant vaistažoles. Be abejo, dažnai receptą išsaugodavo moteris; kartais, kai kuriose vietose, receptas tikriausiai būdavo prarandamas ir jį tekdavo atkurti vadovaujantis praktine patirtimi. Bet į visa tai mums nereikia gilintis; tai, kad tepalų formulės egzistavo, kad jos kito, kad jos buvo paslaptis ir kad tai buvo narkotikai, nėra ginčų objektas.
Svarbi jų, kaip tokių, veikimo dalis būtų iliuzija, kurią jie galėtų perteikti – daugiau nei žmogiškos, ar daugiau nei įprastos, kūno jėgos ir energijos. Paprastai taip yra seksualinės galios atžvilgiu su visais afrodiziakais, o atsparumo nuovargiui atžvilgiu – su visais stimuliatoriais. Pirmieji iš tikrųjų tik sujaudina, o antrieji tik slopina įprastus fiziologinius pavojaus signalus; bet mūsų dienomis tai labai retai pripažįstama. Šis poveikis leistų raganoms šokti nepavargstant ir rengti savo susirinkimus nuogoms atvirame ore ne visada šiltomis naktimis. Tai jų protuose sukurtų stiprų įsitikinimą jų dievo galia. Kitų protuose taip pat, daug anksčiau nei pereinamasis laikotarpis, apie kurį kalbu, tai galėjo sukelti panašų įsitikinimą.
Daugelis laukinių tautų šokiravo daugelį misionierių atvirai erotiniu savo ceremonijų ir šokių pobūdžiu. Daugelis antropologų nurodė, kad tomis progomis jos ne tiesiog mėgaujasi palaidumu; jų orgiastiniai ritualai yra religinė pareiga arba magiška būtinybė. Kai kurie teigė, kad jos kartais taip pat gali būti praktinė socialinė būtinybė. Buvo nurodyta, kad laukiniai nėra ypač gašlūs; iš tikrųjų, paprastai jie yra daug skaistesni už civilizuotą žmogų, skaistūs galbūt iki pat frigidiškumo ribos. Tie, kurie praktikuoja tai, kas atrodo kaip nevaržoma seksualinė orgija, gali būti mažiausiai gašlūs iš visų; gali būti, kad jiems reikia intensyviausios stimuliacijos tiesiog seksualiniam aktui atlikti. Pastabos, kurios buvo išsakytos apie orgiastines apeigas senovės ir priešistoriniame garbinime, turi būti skaitomos turint omenyje šią hipotezę; jei ji teisinga, ji labai padidina neapibrėžtumą, supantį tokių ceremonijų interpretaciją. Primityvūs žmonės, gyvenę prasta mityba mūsų šiauriniame klimate, visai galėjo jausti tokių papročių poreikį, jei kam nors jų reikėjo; ir, galime pridurti, ypač škotai. Piktai turėjo reputaciją santykiauti viešai, ir šokiai, mums atrodantys šiurpiai nepadorūs, visai galėjo išlikti toje pasaulio dalyje po to, kai išnyko kitur. Gegužės žaidynės savo ankstyviausioje pradžioje galėjo būti tokio pobūdžio – bendruomeninė pastanga šalyse, kurių klimatas primetė kažką panašaus į rujos sezoną, papildyti žmonių giminę; apeiga, tik tiek magiška ar religinė, kiek automatiškai yra viskas, kas susiję su seksu.
Tiek Gegužės, tiek Lapkričio išvakarės būtų pakankamai protingas laikas pasirūpinti kita karta; Valpurgijos naktį – tiesioginėje ir palankioje sezono įtakoje, per Heloviną – kaip atsvara mirusiųjų galiai arba personifikuotai Mirčiai. Tačiau pastaroji proga būtų tokia, kai orgiastinės apeigos, kad ir kokiu tikslu, lengviau pavyktų tiems, kurie turėjo priėjimą prie stimuliatoriaus; raganos pasirodytų geriau nei plačioji visuomenė.
Tačiau aš nesu linkęs labai tikėti jokia teorija, kuri remiasi orgijų prielaida ankstesniais laikais. Žmonės įtartinai pasiruošę daryti tokią prielaidą neprašydami įrodymų, o iš tikrųjų tokios orgijos yra labai menkai paliudytos. Bendras atsipalaidavimo jausmas, atostogų dvasia, pažadinta bundančių metų, paaiškins viską Gegužės žaidynėse, kas nurodoma kaip priapinio garbinimo reliktas; ir galų gale, mes iš patirties žinome pavasario sugrįžimo džiaugsmą; mums nereikia ieškoti priežasčių, kodėl mūsų protėviai jį sveikino. Gegužinės stulpas, galiu pridurti, beveik neabejotinai nėra falinis simbolis, nors įtariu, kad jis paprastai buvo taip apibūdinamas; remiantis bent jau gausiais Frazerio pavyzdžiais, atrodo, kad tai paprastai buvo Medžių Karalius, pagerbiamas daugiausia dėl gryno džiaugsmo naujais žaliais lapais. Medžių garbinimas, kaip ir pavasario šventimas, Šiaurės Europoje yra beveik instinktas, kurio beveik nereikia aiškinti. Tai galbūt nėra taip lengva įvertinti dabar, kai mediena yra pramonė, o miškų atsodinimas – mokslas, dabar, kai mūsų giraitės tokios tvarkingos; bet kas gi nėra pajutęs to senojo numinozinio siaubo, šiek tiek aborigeninės panikos dvelksmo, vienas laukinio miško tankmėje? Druidai, žyniai, Ąžuolo žmonės, buvo tie animistai, tokie dvasingi, kad galėjo tai ištvertti; bet kuris normalus britas, manau, būtų su didžiuliu palengvėjimu pasveikinęs visiškai antropomorfinę driadę.
Bet aš nukrypau. Raganos, man atrodo, nebuvo konkrečio dievo sekėjos, išskyrus per vystymąsi ir beveik atsitiktinai. Jos buvo žolininkės, saugančios tam tikras profesines paslaptis, nebūtinai ar tikėtinai žinomas joms visoms vienodai, tarp kurių svarbiausia religiniu požiūriu buvo menas naudoti tam tikras nuodingas žoleles gaminant narkotiką, kurio poveikis buvo sukelti ekstazės būseną, vertinamą pačią savaime. Jų transai, esant jo įtakoje, buvo daugiausia erotiniai, o ritualai iš dalies faliniai, nes toks buvo narkotiko poveikis; bet koks kitas paaiškinimas buvo sugalvotas vėliau. Jų profesijos lyderiai buvo žiniuoniai, paprastai vyrai, kurių tradicijos tam tikra prasme siekė magiškus aborigenų populiacijos, užlietos, bet nesunaikintos invazijų bangų, kulminavusių keltų, romėnų ir germanų invazijomis, ritualus. Veikiant antropomorfizmui, visiškai svetimam šio valstiečių proletariato idėjoms, įvestam dviem etapais Romos imperijos ir Romos Bažnyčios, dievybė, iš pradžių imanentinė pačioje ekstazėje, buvo personifikuota žiniuonyje kaip šokio lyderyje, arba tiksliau jo atvaizde; tačiau dėl dviprasmybės, kuri turėjo tęstis tiek pat, kiek ir pats kultas, dieviška pagarba buvo perkeliama pirmyn ir atgal tarp žiniuonio kaip dievo personifikacijos ir dievo kaip savotiškos platoniškos žiniuonio idėjos, archetipinio žvėries-dvasios-šokėjo. Grupės, organizuotos tokių dviprasmiškų žmonių-dievų ir aplink juos, tęsėsi keliose vietose atskirai per Tamsiuosius amžius ir vėliau, kad suteiktų korporacinį solidarumą stipriai, glaudžiai susietai, bet neišvengiamai nepopuliariai profesijai. Tokia, įsivaizduoju, buvo reikalų padėtis iki maždaug šimtmečio prieš tai, kai raganų kultas pradėtas laikyti rimta grėsme Bažnyčiai; tai yra, iki maždaug 1215 m. Laterano susirinkimo.
Tačiau galime pripažinti tam tikras kitas galimybes. Iš tiesų, geriau taip ir padarykime, nes bet koks bandymas paaiškinti raganų kultą, jo formą ir atkaklumą vien tik narkomanija, aiškinama kaip dieviškas įkvėpimas, žlugs. Aš tik teigsiu, kad tai buvo, be rimtų abejonių, vienas iš veiksnių. Tepalai buvo naudojami; neturime teisės sakyti, kad jie buvo naudojami visada. Negalime sakyti, kad jie buvo žinomi visiems kovenams arba nuolat naudojami tuose, kurie apie juos žinojo. Bet kuriuo atveju, jų naudojimas sukurtų įprotį, priklausomybę (kurią dažnai būtų patogu numanyti) tik tuo atveju, jei jie būtų naudojami per Esbatus, taip pat kaip ir per nereguliarius Sabatus; o Esbatas negali būti senesnis už organizuotą grupę, ir savo į Sabatą panašiais aspektais tikriausiai buvo daug jaunesnis. M. Murray, kuri priėmė šį terminą, Esbatas iš esmės buvo susitikimas kolektyviniams burtininkavimo veiksmams, o ne garbinimui. Tai sukuria skirtumą, kuris tikriausiai neegzistavo ankstyviausioms raganoms, ir aš abejoju, ar kokia nors įprasta grupė turėjo reguliarius grupinius ritualus, kuriuos būtų galima saugiai klasifikuoti kaip magiškus, o ne religinius; pats jų reguliarumas linktų pastūmėti juos per tą neaiškią, nors realią ir fundamentalią, ribą. Patį faktą, kad reguliarūs susitikimai vyko dažniau nei sezoniniais intervalais, aš laikyčiau sinkretiniu skoliniu; kuo labiau Esbatas panašėjo į Sabatą, tuo labiau kulto praktika priartėjo prie Bažnyčios praktikos su jos nuolatine Mišių seka, ir taip pat (kas tikriausiai ir buvo esmė) tuo veiksmingesnė tapo raganų meistro kontrolė, tuo labiau teokratinė jo kunigiška funkcija. Dažni reguliarūs mažo rato susitikimai linktų padaryti jį labiau kunigu, jei ir mažiau dievu, kas, nebūtinai sumažinant jo galią, rodytų tolesnį žingsnį modernizacijoje, vystymąsi, kurio vargu ar galime priskirti pirmosioms dienoms.
Kai kuriose vietose raganų grupė galėjo lengvai susiformuoti tarp užkariautos rasės moterų, kurios, kai jų svetimšaliai vyrai garbino keistus dievus, Torą ar Jehovą ar dar ką nors, saugojo savo žmonių, tai yra paprastų žmonių, papročius, kaip geriausiai galėjo be jokio profesionalaus kunigiško vadovavimo. Jos garbintų mažuosius dievus, kuriuos buvo įpratusios garbinti, kol didesni žmonės šventė oficialias ir viešas aukas; jos perduotų savo dukterims užkalbėjimus, kurių reikėjo moterims, kad ir koks dievas valdytų; ir galbūt, kai jos susitikdavo, jos imituotų tiek, kiek galėjo, apeigas, kurių nebebuvo galima atvirai atlikti, tai yra išorinį apeigų aspektą, be jokio aiškaus supratimo, ką jos iš pradžių reiškė. Jos galėjo šokti tinkamus šokius; tikriausiai jos nežinojo, kokį vardą naudoti savo invokacijose, nes tai (galime spėti, paprastai taip būtų) visada buvo paslaptis, saugoma nuo jų ausų. Taigi jos būtų pakankamai pasiruošusios mokytis iš bet ko, kas galėtų jas pamokyti, ką jos garbina; parapijos kunigas galėtų pasakyti (kai jos kaip klusnios žmonos sekė savo vyrus į bažnyčią), kad jų šokiai profaniškai pagerbia stabą Herodiją; arba burtininkas ar iniciuotas asmuo iš geriau instruktuotos grupės galėtų pakuždėti vardą, kuris mums turi likti toks pat neaiškus, kaip ir tas, kurį Achilas prisiėmė slėpdamasis tarp moterų.
Kai žmonės kalba apie „tęstinumą“ istorijoje ar antropologijoje, jie linkę turėti omenyje „tęstinumo pažeidimą“. Tai yra, jis teigiamas tik ten, kur akivaizdžiai nėra pilnas. Kai kurie raganų ritualų aspektai tikriausiai egzistavo prieš nacionalinius atsivertimus, ir kai kurie iš jų tikriausiai buvo visos tautos, kurie todėl nebuvo raganos, tradicijų dalis. Netgi įmanoma, kad kažkas panašaus į vėlesnę organizaciją jau egzistavo. Tačiau atsivertimai sukėlė didelės svarbos pokytį; tai aišku, net jei, kaip visiškai įmanoma, kultas jau buvo slapta organizacija antivisuomeniniams tikslams, draudžiama druidų, imperatorių ir karalių. Kaip tiksliai jis prasidėjo, koks senas jis buvo, kai jį užklupo pokytis, arba kaip jis atrodė prieš pokytį, turi likti grynų spekuliacijų objektu; viskas, ką galiu padaryti, tai sverti spėjimą prieš spėjimą, ir skaitytojas galbūt norės tai padaryti pats. Bet aš teigsiu, kad galimybės, kurias laikiau tikėtinomis, tikrai yra labiau tikėtinos nei kitos. Jei klausiama, kuria iš kelių ankstesniuose puslapiuose užsimintų kilmių aš iš tikrųjų tikiu, galiu atsakyti, kad nors nemanau, jog mano reikalas teikti pirmenybę kokiai nors teorijai, aš laimei tikiu jomis visomis. Kulto ištakos, galima gana saugiai teigti, buvo įvairios, ir kiekvienas elementas, kuris kada nors buvo prie jo pridėtas, turėjo kažkokią ankstesnę istoriją. Vienu metu, arba visais laikais, galėjo būti keli nepriklausomi raganų kultai, kurie skolinosi vienas iš kito viską, ką kitame sužinodavo ir rasdavo patrauklaus; ir jie galėjo vystytis skirtingomis kryptimis nuo bendro pradinio taško arba išaugti į apytiksliai analogiškas formas dėl visiškai skirtingų priežasčių.
Aš kalbėjau apie Okamo skustuvą; ir ar aš nedauginu veiksnių problemoje, ar bent jau nedauginu hipotetinių raganų kultų? Nemanau; iš tikrųjų aš bandau ne dauginti, o dalyti, redukuoti sudėtingą problemą į keletą paprastų problemų. Siūlau mintį, kad daryti prielaidą, jog kultas buvo iš esmės vieningas ir viduje nuoseklus, todėl visos jo praktikos turėjo egzistuoti vienoje grupėje ir turi būti įtalpinto į sistemą, ir daryti prielaidą apie vieną kilmę, taigi ir labai sudėtingą visų jo aspektų kilmę, iš tikrųjų reiškia nemokamai įpainioti į klausimą sudėtingumus, kurių Gamtoje nebūtinai turi būti; ir būtent tokioms ataugoms nuskusti buvo nukaldintas Okamo skustuvas.
Taigi, pavyzdžiui, įsipainiosime į nereikalingą painiavą, jei darysime prielaidą, kad aprašyti raganų šokiai buvo visuotinai žinomi visiems kovenams; kad jie visi kilo kaip raganų ritualai ir todėl bet kas kitas, kas taip pat juos šoko, turėjo juos kildinti iš to šaltinio; ir kad jie kiekvienas turėjo magišką reikšmę, todėl kiekvienas – skirtingą magišką reikšmę. Jei, kaip dažnai teigiama, raganų sąsaja su šluotkočiais kyla iš šokio, kuriame jos naudojo tokias lazdas kaip žaislinius arkliukus, mes esame laisvi interpretuoti tokį šokį visiškai bet kaip, kas atrodo jam tinkama, nes mums nereikia jo įtalpinti į jokią vieną kilmės teoriją. Būtų gana sunku jį įtalpinti į vaisingumo apeigų sistemą. Skubu pridurti, kad jis vargu ar geriau tinka į priešistorinį medžioklės kultą, nes iki balnakilpių atsiradimo medžioklė paprastai vyko pėsčiomis; ir apytiksliai tas pats galioja karui, bet karas ar kažkas panašaus tikriausiai yra atsakymas. Kol bendruomenės vyrai buvo išvykę į kokią nors ekspediciją, reikalaujančią sunkaus jojimo, moterys galėjo juos drąsinti simpatine magija, energingai imituodamos tai, ką jie turėjo daryti – visos moterys, ir pageidautina neapsvaigusios nuo narkotikų. Vėliau tokia ceremonija galėjo virsti papročiu ir būti perinterpretuota, pamiršus pirminį jos tikslą. Niekada nėra protinga manyti, kad raganos visiškai žinojo, ką daro, su visomis implikacijomis. Tačiau ta pati apeiga galėjo būti atliekama piktavališko burtų metimo per atstumą tikslais; kovenas galėjo privilioti savo auką į nubrėžtą ratą bet kuriuo iš įprastų tiesioginių metodų (vardu, atvaizdu ar emanacija), ir tada konstruktyviai medžioti ir nužudyti jo fiktyvų buvimą. Ir, žinoma, abu šie paaiškinimai gali būti vienodai teisingi ir galėtų būti derinami daugiau nei vienu būdu; bet kuriuo iš daugybės būdų galėjo atsitikti taip, kad kai kuriose šalyse, jei ne visose, buvo manoma, kad raganos magiškai naudoja žaislinius arkliukus, ir lengviausias tautosakos paaiškinimas visada būtų tas, kad jos iš tikrųjų jais jojo. Bet geriau palikime šią temą, kol spekuliacijos neperžengė tos siauros ribos, skiriančios jas nuo saloninio žaidimo.
Prieš palikdami labai senovinių liekanų ir išgyvenimų kulte, koks jis tapo žinomas Renesanso laikotarpiu, temą, turiu pabrėžti dar vieną komplikuojantį veiksnį, ir galbūt pavojingiausią iš visų. Tai pačių narių polinkis priskirti didelę senovę savo praktikoms, arba dėl nežinojimo, arba mistifikacijos interesais. Manau, galime daryti prielaidą, kad dauguma paprastų raganų beveik nieko nežinojo apie tai, kaip atsirado jų draugija, ir rodytų bendrą žmogišką polinkį laikyti neatmenamu tai, ko asmeniškai neprisimena. Istorinio jausmo trūkumas žmonijoje apskritai ir greitis, su kuriuo naujovė tampa priimta kaip nuolatinė gyvenimo dalis, yra stulbinantys, bet tai kasdienio stebėjimo dalykai. Tačiau gerokai labiau nei bet kokio neaiškumo turime bijoti magų klaidingų aiškinimų, nuoširdaus okultisto keistuolio polinkio ir nusistovėjusio šarlatano įpročio reikalauti milžiniškos senovės savo ezoterinėms doktrinoms. Aš teigiu, kad raganos pačios kartais galėjo būti apgautos tokių facticiosi kaip Aleisteris Crowley mūsų dienomis ar jo pirmtakas Eliphas Levi; kad kai kurie labiau išsilavinę raganų meistrai į kulto praktikas šen bei ten įvedė klaidinančių įrodymų, patvirtinančių jų pretenzijas atstovauti milžiniško amžiaus tradicijai, ir kad beveik visi, kam kada nors teko užduotis įdiegti magiškas doktrinas naujokams, teigė atstovaujantys tokiai tradicijai. Iš tiesų nedaugelis turėjo drąsos prisistatyti kaip užkalbėjimo, burtažodžio ar invokacijos išradėjai; nedaugelis jautėsi tokie pasitikintys savimi, kad pripažintų, jog patys išmoko tai, ką žinojo apie paslėptas tiesas. Formalus, faustiškas atskiro mago burtininkavimas jo kabinete visada buvo klaidinamas suklastotų grimuarų, sukurptų senovinių tradicijų ir netikrų pretenzijų į privačius dvasinės informacijos šaltinius. Būsimieji nekromantai, tokie kaip Levi ir Crowley, parašė knygų, kuriose ši apskaičiuota mistifikacija ir daugiažodžiai filosofiniai blizgučiai aiškiai matomi tokie, kokie yra, ir netgi turi šiek tiek begalinio ambicingumo ir begalinio apsimetinėjimo patoso. Mažiau raštingas kaimo kerėtojas nekyla iš šio groteskiško afektavimo, ir raganos įprastai turėtų mažai ką bendro su būsimųjų kabalistų romantizmu. Tačiau kažkas panašaus turėjo veikti ir ambicingesnius lyderius. Apskritai užsiimti burtininkavimu reiškia kelti labai valdingą reikalavimą visatai; niekas, kas jautė kokią nors asmeninę ambiciją toje draugijoje (o tie, kurie joje iškilo, paprastai turėjo jausti šiek tiek), negalėjo būti visiškai patenkintas galiomis, kurias jautė savyje, arba nejausti užsispyrusio, neracionalaus įsitikinimo, kad kažkur yra slapta doktrina, kurią reikia išmokti, pagrindinis burtažodis, kurį reikia pralaužti, kuris yra tikrasis raktas į visagalybę; ir jei jo iš tikrųjų nebuvo galima rasti, jį reikėjo išrasti. Kiekvienoje burtininkų grupėje turėjo būti pasirengimas išgirsti ir polinkis tikėti tais, kurie galėjo įtikinamai prisistatyti kaip išmanantys visas magijas, kaip tikrieji adeptai; arba įtraukti į apeigas, pasitikint jų autentišku neatmenamu amžiumi, bet kokį naudingą patobulinimą, kurį galėtų pasiūlyti raštingas šarlatanas.
Nemanau, kad turėtume vertinti vidutinį iniciuotųjų intelektą taip aukštai, kad tai būtų neįmanoma; nesiūlau, kad tai vyko dažnai; bet per metus, praėjusius nuo anksčiau minėtos 1215 m. datos, ir net per metus tarp jos ir pirmųjų persekiojimų, buvo laiko tam įvykti daugiau nei vieną kartą daugiau nei vienoje vietoje, net darant prielaidą, kad tai buvo labai reta. Bent jau tai yra veiksnys, kurio negalima atmesti ir kurio vienintelis poveikis turi būti painiavos skleidimas. Kitame skyriuje apsvarstysiu, kaip gerai paaiškinimas pagal šias linijas gali padėti išspręsti tam tikras vis dar prieš mus esančias problemas.
AŠTUNTAS SKYRIUS
Dievo Motinos katedros gargulos
Pasirinkau 1215-uosius metus kaip gairę, ypač dėl Laterano susirinkimo. Šis (ketvirtasis) yra svarbus kaip proga, kai Vakarų Bažnyčia pateikė galutinį atsakymą į ginčų tarp jos ir albigiečių temas (laikas buvo tarp pirmojo ir antrojo albigiečių kryžiaus žygio). Tai buvo laikas, kai judėjimas tolyn nuo „feodalinės“ krikščionybės (aprašytas B priede) tapo oficialus; ir tada buvo kažkas padaryta siekiant paaiškinti Bažnyčios požiūrį į velnius. Buvo pabrėžta, kad jie buvo tos pačios kūrinijos dalis kaip ir žmogus, ir sukurti geri, nupuolę iš Dangaus dėl savo pačių nuodėmės. Tačiau Susirinkimas taip pat skyrė daug dėmesio Bažnyčios ir dvasininkijos būklei; tiek erezijos pavojus, tiek nauji pamaldumo judėjimai reikalavo tam tikro nešvarių skalbinių skalbimo, ir bet kuriuo atveju buvo tam tikrų standartinių skundų, kurie iškildavo susirinkimas po susirinkimo. Taigi, 16 skyriuje buvo pasmerkti tie dvasininkai (kaip ir anksčiau, ir vėliau), kurie lankėsi smuklėse ir vertėsi pasaulietiniais amatais, blogiausia – aktoriaus, menestrelio ar klouno amatais.
Šis kanonas buvo gana ankstyvas šia tema, o kiti per šimtmetį tapo griežtesni ir konkretesni. Tiesą sakant, tonzūruotas dvasininkas, kuris, neradęs beneficijos, ėmėsi žeminančio klajojančio aktoriaus gyvenimo, vis dar reikalaudamas dvasininko privilegijos, šiuo laikotarpiu tapo didele socialine ir drausmine problema Bažnyčiai. Iš esmės tai buvo problema, su kuria mūsų laikai nėra nepažįstami: bedarbių, nepakankamai užimtų arba neįdarbinamų „baltųjų apykaklių“ problema; intelektualas, sugadintas išsilavinimo fiziniam darbui, dėl per didelio ir per pigaus švietimo tapo našta rinkai. Entuziazmo mokymuisi banga, kuri dvyliktame amžiuje sukūrė pirmuosius didžiuosius universitetus, tryliktojo amžiaus pradžioje lėmė tai, kad buvo per daug neturtingų mokslininkų, besivaikančių per mažai beneficijų, o laipsnio ir puikios karjeros, kuriai jis galėjo būti vartai, trauka vis dar buvo pakankama, kad mažas beneficijas turintys dvasininkai taptų neramūs. Vargšai ir ambicingi iš visos Šiaurės Europos plūdo į Paryžių, į Mokyklas; badavo ten, kol nebegalėjo ištvertti; ir vėl išklajodavo, dažniausiai be trokštamo laipsnio, bet su gilia panieka kaimiečiams ir neraštingiesiems, kad rastų, beveik neabejotinai, jog namisėdos gavo paaukštinimus anksčiau už juos, o turtingieji, kurie galėjo sau leisti studijuoti teisę, peržengė jiems per galvas į geresnes vietas. Jei jiems pavykdavo pasiekti namus, jų šansai nenusiristi atgal į valstiečių klasę, iš kurios dauguma jų kilo, buvo menki. Dažnai jie gėdijosi grįžti arba neturėjo lėšų. Mokslininko pelnas už jo vargą buvo išsilavinimas dėl paties išsilavinimo; tam tikras žodinis proto aštrumas, kurį skatino Mokyklos, gera atmintis, kad ir kokius argumentus ar eiles ta atmintis išsaugojo iš knygų, kurias jis paliko lombarde, ir intymios žinios apie Lotynų kvartalo užstalės dainas. Pridėkite prie to mokymą muzikos ir dainavimo, kas buvo pagrindinis dvasininkų su žemesniais šventimais profesinis turtas, kurį jis tikriausiai turėjo iš mokyklos laikų; ir tam tikrą tradicinę teisę į labdarą, ir sugadinto dvasininko mažiausio pasipriešinimo kelias nužymėtas. Teisė į išmaldą buvo greitai senkantis turtas, didėjant socialiniam skandalui, ir Bažnyčios susirinkimai buvo priversti iš nevilties klasifikuoti klajūnus kaip vengiančius darbo savo drabužio žemintojus. Dvasininkas, tapęs žonglieriumi, patogiai gyvenantiems buvo dykaduonis ir atskalūnas, o jei jis reikalavo svetingumo, priklausančio tikram neturtingam studentui, jis buvo sukčius; proto būsena, išties natūrali, kuri niekaip nepadėjo užgydyti valkatos nuoskaudos jausmo.
Miss Helen Waddell knygoje „Keliaujantys mokslininkai“ (The Wandering Scholars) pateikė užuojautos kupiną jų padėties vaizdą. Šis žavus kūrinys, kaip rodo jo pavadinimas, iš tikrųjų buvo skirtas būti dvasininko, tapusio menestreliu, clericus vagus, istorija. Autorė galiausiai buvo sugundyta ankstyvojo viduramžių lyrikos paukščių čiulbėjimo parašyti visai kitokią knygą; bet vienas skyrius, kuriame pasakojama apie Ordo Vagorum, vis dar stovi be konkurentų dėl šviesos, kurią jis meta ant šios mažai žinomos, bet labai reikšmingos tryliktojo amžiaus socialinės scenos briaunos. Problema priklauso tryliktajam amžiui bent jau tiek, kad dvyliktasis ją sukūrė, keturioliktasis ją išsprendė, o tryliktasis bejėgiškai skėsčiojo rankomis iš siaubo. Ją sukūrė, kaip sakiau, iliuzinė trauka, kurią universitetai, ypač Paryžiaus, siūlė badaujančiam subdiakonui; ją išsprendė, daugiau ar mažiau automatiškai, Juodoji mirtis ir mažų, vietinių universitetų, esančių arčiau „įdarbinimo lauko“, augimas. Ši decentralizacija, žinoma, padėjo ne tik todėl, kad suvedė paklausą ir pasiūlą, bet ir todėl, kad tiesiogiai sumažino klajojančių mokslininkų populiaciją, nes mokslininkams dabar reikėjo mažiau klajoti. Iki šešioliktojo amžiaus škotų studentai, kuriuos vis dar gaubė vargšo pėsčio studento tradicija, eidavo namo „Miltų pirmadienį“ pasipildyti avižų maišo savo košei; taupūs, kokie jie buvo, jų skurdas buvo visai kitokio pobūdžio nei jų pirmtakų, kurie bastėsi po Europą, pakeliui elgetaudami duonos, kad galėtų sėdėti ant šiaudų Paryžiaus auditorijose.
Taigi daugiausia laikotarpiu, kuris skiria albigiečių sutriuškinimą ir vienuolių ordinų iškilimą nuo raganų teroro pradžios, Bažnyčia nukreipė deginantį savo nepasitenkinimo gūsį prieš šias smulkias žuveles. Nes klajojantys mokslininkai buvo maištininkai, tiesa, nepaisant savęs, ir iš tiesų prieš bažnytinę drausmę, o ne prieš krikščionybę, bet vis dėlto maištininkai, piktadariai, kurie privertė „turinčiuosius“ suvokti „neturinčiuosius“, kad ir tik kaip nepatogumą. Hierarchijos požiūriu, vagi, ėmęsi žemų joculator menų, žemino savo ordiną, darėsi skandalą, puikavosi savo dykinėjimu ir ištvirkavimu, vis dar girdamiesi tonzūros apsauga. Vagi požiūriu, hierarchija buvo simoniški Kristaus neigėjai, turtuoliai jų Lozoriui. Taigi Bažnyčia savo susirinkimuose griaudėjo, o vargšai dvasininkai sklandžiai išjuokė griausmus; jie suformavo savo Ordiną, kaip reguliariųjų dvasininkų pašaipą, turėjo savo vyskupus ir susirinkimus, savo taisykles ir kanonus, savo Evangeliją ir savo Tikėjimo išpažinimą. Bažnyčia pradeda smerkti ne valkatas apskritai, ne tiesiog dvasininkus, tapusius „ribaldais“ ar „juokdariais“, bet specialia ir technine prasme Goliardi ir Eberhardini, įtartinos organizacijos ar organizacijų narius. Klajojantys mokslininkai (vagi scholares) pasmerkiami Zalcburge 1291 m. kaip „sekta“; kanonas, išvardijęs jų skandalingo gyvenimo detales, tęsia sakydamas: „inveterati sectam suam non deserunt“ – žodžiai, kurie skambėtų ne keistai pareiškime prieš tikrus eretikus. Goliardai iš tiesų nebuvo eretikai; bet jie buvo, jie ilgą laiką buvo „sekta“, arba, kaip jie patys save vadino, „ordinas“, organizuota grupė su bent jau tuo, kas pretendavo būti taisyklėmis ir apeigomis, ir kai kuriais, kurie bent jau pretendavo būti pareigūnais ir valdovais tarp jų. Iš tiesų galėjo būti daugiau nei viena iš šių burleskinių ecclesiolae. M. Waddell nurodo nuorodą į „Eberhardini vyskupą“, apibrėžtą konteksto kaip aktorių, 1204 m.; ir išspausdina netikrą „indulgenciją“, arba atleidimą nuo elgetų įkyrumo, suteiktą 1209 m. Austrijos vagi scholares „archiprimo“.
Šio ir kitų jeux d’esprit, kuriuos išnagrinėjo M. Waddell, kalba gana aiškiai rodo, kad goliardų organizacija buvo Bažnyčios burleska, o jų apsimestiniai oficialūs aktai (daugiausia) – tiesiog satyros prieš jų priešus, aukštus postus užimančius dvasininkus. Jų protestas buvo grynai „neturinčiųjų“ protestas; jame nebuvo nieko antikrikščioniško ar net eretiško. Tiesa, jie kūrė dainas romėnų deivių vardais, tiesa, kad senamadiški moralistai buvo pasirengę vadinti visus tokius literati pagonimis; bet tokie dalykai buvo literatūros istorijos kasdienybė iki pat užvakar. Aplinkybės pavertė goliardą atstumtuoju ir šiek tiek nenaudėliu; jis piktinosi šiomis aplinkybėmis, bet jis neracionalizavo savo nuoskaudų prieš Fortūną, prieš Vyskupus, prieš pasaulio tvarką į jokį atskiro goliardų dievo tikėjimą. Blogiausiu atveju jis puolė hierarchiją, teisingai ar neteisingai, dėl tų pačių ydų, kuriomis skundėsi pats ketvirtasis Laterano susirinkimas; jis nesiekė vėl paversti Kristaus atpirkimo ožiu už Jo Bažnyčios nuodėmes.
Bent jau tai, atrodo, rodo goliardų juokdarystės. Mums išlieka svarbu tai, kad čia turime tos „katalikybės parodijos“, kurią Antisadukėjų mokykla linkusi įžvelgti raganavime, ir ypač Juodosiose mišiose, pavyzdį. Jei negalime to susieti su raganavimu kokiu nors glaudesniu ryšiu, tuomet teoriją apie „parodijuojamą katalikybę“, kaip bet kurio kulto elemento paaiškinimą, bus šiek tiek sunkiau išlaikyti; nes teorija turės atlaikyti palyginimą su žinomu pavyzdžiu maždaug tame pačiame regione ir amžiuje. Ar iš tiesų galime sukurti kokią nors hipotetinę grandį tarp jų taip, kad ji atrodytų protinga; ir ar tai padės ką nors paaiškinti, jei tai padarysime?
Reikia pripažinti, kad apie Ordo Vagorum galima tvirtai pasakyti labai nedaug, išskyrus tai, kad jis tam tikra prasme egzistavo. Tai visada buvo judėjimas, kuriam valdžia nepritarė, todėl su raganų kultu jis turi bent jau tai bendro, kad visa jo istorija buvo daugiau ar mažiau slapta, o vieninteliai įrodymai apie jį iškilo atsitiktinai ir jais negalima pasitikėti kaip tipiniais. Mes turime spėlioti apie abu, ir, žinoma, galime nukreipti savo spėjimus ta pačia kryptimi; tokiais būdais negalime pretenduoti ką nors įrodyti. Vis dėlto mes turime goliardų laiko kontekstą ir nemažai žinome apie jų išsilavinimą bei socialinį foną. Tai, sakyčiau, suteikia mums teisę būti gana tikriems dėl tam tikrų jų istorijos aspektų. Pozityvūs įrodymai, kuriuos surinko M. Waddell, nelabai aiškiai rodo aukštą organizacijos lygį tarp šių valkatų; jie tik užsimena apie organizacijos, kokią jie galėjo turėti, pobūdį. Esame priversti grįžti prie a priori samprotavimų; bet manau, kad tai gali mus nuvesti gana toli. Pavyzdžiui, galime daryti prielaidą, kad organizacija iš tiesų buvo. Dokumentai nerodo nieko daugiau, kaip tik iškilmingą farsą, taisykles, parašytas pašaipos dvasia, ir titulus bei pareigas, prisiimtus pasilinksminimų progoms. Šiandien su tokiais dalykais susiduriame studentų grupėse, o mūsų senelių laikais tai buvo dar dažniau; burleskinius „ordinus“ ir „kapitulas“ studentai tikriausiai būtų kūrę bet kuriuo atveju. Ar valkataujantys studentai buvo „ordinas“ kokia nors rimtesne prasme? Iš tiesų mažai kas tai rodo, nebent jau minėta „archiprimo“ „indulgencija“. Tačiau remiantis a priori pagrindais, galima sakyti, kad turėjo būti brolija su gana griežtais įsipareigojimais savo nariams, siekiant savitarpio pagalbos ir apsaugos tikslais suvienyti klasę, tokią kaip klajojantys mokslininkai, kurie neturėjo kito gynėjo. Manau, kad argumentų eiga, kuria remiuosi, yra gana gerai žinoma. Tryliktasis amžius visur buvo klasinio solidarumo ryšių stiprėjimo amžius, cechų ir prisiekusiųjų komunų klestėjimo viršūnė, politinių „luomų“ organizacijų formavimosi laikotarpis. Tačiau be to, tai buvo amžius, kai žmonėms reikėjo gynėjų; pirkliai, kurie išvykdavo iš savo gimtojo miesto, ar dvasininkai, kurie vykdavo studijuoti toli nuo savo vyskupijos, burdavosi kartu iš gryno būtinumo, nes netekdavo savo natūralaus gynėjo – senjoro ar vyskupo. Goliardai dvasininkai buvo trigubai to netekę: būdami toli nuo namų, palikę savo universitetą (kuris pats savo kilme buvo būtent tokia savitarpio pagalbos grupė) ir būdami nepalankiai vertinami Bažnyčios, kuri kitu atveju būtų buvusi jų natūralus prieglobstis. Jiems grėsė didžiulis pavojus prarasti bet kokią pripažintą vietą visuomenėje, tapti viduramžių sąlygomis parijais, palyginti su kuriais mūsų dienų „asmenys be pilietybės“ yra privilegijuoti. Sacerdotium nariai, kurių Sacerdotium išsižadėjo, Studium nariai, gyvenantys nesuderinamą gyvenimo būdą, svetimšaliai, kad ir kur jie bekeliautų, jie turėjo daug didesnį poreikį nei laisvieji mūrininkai turėti slaptą organizaciją, įpareigojančią savo narius teikti savitarpio pagalbą ir paguodą.
Slaptumas iš tiesų buvo būtina jų draugijos sąlyga, o laisviesiems mūrininkams jis buvo daugiausia atsitiktinis. Mūrininkai, keliaujantys iš vietos į vietą, kur reikėjo jų įgūdžių, negalėjo išlaikyti įprasto išskirtinio miesto cecho, bet kokį nors cechą jie privalėjo turėti. Draugiją, kurią jie suformavo, slaptumo šydas gaubė tik todėl, kad buvo būtina atskirti ordino brolį nuo apsišaukėlio, kai „ložė“, dirbanti konkrečioje vietoje, galėjo būti surinkta iš kelių šalių ir žmonės nepažinojo vieni kitų. Tai taip pat buvo svarbu ir goliardams, nes jie irgi buvo keliauninkai; tačiau be to, jie gyveno po Bažnyčios susirinkimų draudimu, ir dvasininkijai buvo draudžiama jiems padėti.
Ordo Vagorum ir eberhardinai (jei, kas gana neįtikėtina, jie iš tiesų nebuvo tas pats) turėjo būti gana rimtos slapto draugijos su slaptažodžiais ir panašiai, kurių nariai buvo pasižadėję palaikyti vienas kitą, kad ir kur beklystų; draugijos, kurios, kaip ir Mūrininkai, buvo pritaikytos akimirksniu suorganizuoti vietinę ląstelę ten, kur susirinkdavo pakankamas skaičius iniciuotųjų, ir kurios, be to, turėjo nuolatinę bendravimo ir valdymo struktūrą, skleidusią savo tinklą iš kokios nors būstinės Prancūzijoje per didžiąją dalį Vakarų Europos. Atsižvelgiant į atstumtųjų goliardų dvasininkų aplinkybes, būtent to ir tikėtumėmės tame amžiuje. Pozityvios nuorodos, kad ir kokios jos būtų, rodo vietinių pareigūnų, tokių kaip „Archiprimas“ Surianas ir „Ponus Vyskupas“, kuris ėmė išmaldą iš Volfgerio iš Pasau, egzistavimą. Visų tariamų „Ordino“ aktų ir formulių kalba mėgdžioja Bažnyčios kalbą, kas buvo natūralu neatgailaujantiems Bažnyčios sūnums palaidūnams. Ši kalba tikrai yra parodija; bet ar parodijai, ar imitacijai, Bažnyčia buvo neabejotinas goliardų modelis.
Atsižvelgiant į visa tai, ir į tai, kad apie ordiną pirmą kartą išgirstame tryliktojo amžiaus pradžioje ir jis negalėjo būti senas (nes patys universitetai buvo jauni), kuria tiksliai Bažnyčios organizacijos dalimi jie sekė? Yra mažai pagrindo abejoti, kad Ordinui evoliucionuojant nuo atsitiktinės juokdarystės iki sąmokslo, ir jam plintant už tiesioginių Paryžiaus apylinkių, jis daugiausia idėjų sėmėsi iš naujų elgetaujančių vienuolių (brolių) taisyklių. Tai buvo populiarūs ir kylantys tų dienų ordinai, ypač matomi universitetuose. Jų taisyklės buvo specialiai sukurtos klajojančių neturtingų vienuolių draugijoms, tonzūruotiems elgetoms; ir tuo bei savo efektyvesne centrine organizacija jie skyrėsi nuo esamų ordinų. Vienuolis buvo sėslios bendruomenės, savivaldžios abatijos, narys; abatija galėjo būti pavaldi didesniam ordinui ar „šeimai“, bet ji pati buvo ta bendruomenė, kuriai vienuolis buvo skolingas ištikimybę. Kita vertus, brolis (elgetaujantis vienuolis) pirmiausia buvo savo ordino narys, o vietinio konvento – tik atsitiktinai. Ordinas turėjo valdymo grandinę per savo generalines ir provincijų kapitulas, kuri praktiškai panaikino konvento nepriklausomybę, paversdama jį ne valstija federacijoje, kaip cistersų namus, o daliniu bet kokioje armijoje. Žodžius „konventas“ ir „namai“ vartoju sąmoningai, ir jie išreiškia susijusią dichotomiją: nors galima pagrįstai galvoti apie vienuolių bendruomenę kaip apie pastatą, kaip apie kažką fiksuoto ir vietinio, pagrindinė brolių bendruomenė yra konventas, vyrų kuopa, kurios esmė nekinta, net jei ji pakeičia savo buvimo vietą.
Nuo pirmųjų brolių dienų šie du religiniai tipai stipriai veikė vienas kitą, ir kontrastas šiais laikais jokiu būdu nėra toks aiškus; bet tuo metu broliai vis dar buvo visų pirma klajūnai, ir iš tiesų klajojantys mokslininkai. Įdomu pastebėti, kad kai jie pradėjo sėsliai gyventi, žodis „konventas“, reiškęs pačią bendruomenę, ėmė reikšti pastatą, kurį ji užėmė; ir, manau, būtent tai šiandien paprastai turima omenyje. Tačiau goliardai niekada nesusidūrė su pagunda tapti uždaru ordinu; iš būtinybės jie gyveno gyvenimą, labai panašų į pirmųjų pranciškonų, tik be pašaukimo, ir atrodo labiausiai tikėtina, kad jie savo taisyklę grindė būtent tuo labai madingu modeliu. (Tiesiog kaip organizacija, Pranciškaus ir Dominyko sukurta naujo tipo tvarka buvo didelis žingsnis į priekį, lyginant su ankstesnėmis pastangomis, ir plačiai imituojama, net tokių kaip karmelitai, kurių gyvenimo būdas buvo konvencinė vienuolystė; ji galėjo tam tikru mastu paveikti net pasaulietines vyriausybes.) Apie Ordo Vagorum pirmą kartą išgirstame prieš atsirandant elgetaujančių vienuolių ordinams, todėl iš pradžių jie negalėjo sekti jų papročiais; tačiau argumentai, skatinantys jų priėmimą, yra tokie stiprūs, kad reikia laikyti labiau tikėtina nei ne, jog goliardai juos priėmė. Bet kuriuo atveju protinga manyti, kad Ordinas buvo suformuotas iš vietinių arba keliaujančių ląstelių, kurios galbūt būdavo įkuriamos ad hoc pasilinksminimo proga, sujungtos į provincijas ir pavaldžios tam tikrai Generalinei Kapitulai. Jei broliai suteikė modelį, galima spėti, kad ląstelės pavadinimas buvo „conventus“, o kvalifikacinis skaičius – trylika.
Trylika – skaičius, žinoma, paremtas Apaštalų skaičiumi – buvo idealus vienuolių elgetaujančiųjų bendruomenės skaičius; ir čia naujieji ordinai žvelgė atgal į labai seną Bažnyčios tradiciją, pagal kurią religinė grupė ar kongregacija turėjo būti sudaryta bent iš šio skaičiaus narių, kad galėtų veikti kaip nepriklausomas vienetas ir rinkti savo vadovą. Taigi, idealiu atveju, arkivyskupas turėtų turėti bent dvylika sufraganų, abatas – bent dvylika vienuolių, pavaldžių jo valdymui. Ypač žinomas šio jausmo pavyzdys yra pirmoji Šv. Benedikto įkurta bendruomenė Monte Kasine, kurioje (kaip mums sakoma) buvo trylika mažų namų, kiekviename po abatą ir dvylika brolių, visi pavaldūs paties šventojo vyresniajai valdžiai. Žodis „conventus“, taikomas bet kuriai reguliariųjų dvasininkų bendruomenei, nors ypač naudojamas elgetaujančiųjų vienuolynams, taip pat galėjo būti naudojamas išreikšti šį kvalifikacinį trylikos narių minimumą; todėl būtų ypač natūralus, naudojamas kalbant apie grupę, faktiškai sudarytą iš trylikos.
Jei esu teisus manydamas, kad goliardai natūraliai perėmė pranciškonų ir dominikonų organizaciją, jie perėmė ir šią detalę. Jei perdedu įtaką, kurią šie ordinai galėjo turėti, tai vis tiek yra tikėtina, turint omenyje, kad Ordo Vagorum mėgdžiojo Bažnyčios kalbą, buvo susipažinęs su jos vidine drausme ir ypač pabrėžė (ironiškai) sekantis Apaštalais. Tuo atveju mes turime ne tik draugiją, kuri tyčiojasi iš Bažnyčios ir turi pakankamai žinių, kad ją efektyviai parodijuotų, bet ir organizaciją, kuri šakojasi per Prancūziją ir kaimynines šalis, paremtą trylikos kovenų ir netgi, tikriausiai, naudojančią patį žodį „kovenas“ (kuris tikrai kilęs iš conventus).
Būtų neprotinga per daug remtis šiuo punktu, nes žodis „kovenas“ raganavimo kontekste pasirodo vėlai ir, kiek man žinoma, apsiriboja po-reformaciniais škotų įrodymais. Tačiau vargu ar jis tada galėjo būti naujas importuotas terminas, nes nekyla abejonių, kad žodis, jei ne pats dalykas, buvo pasiskolintas iš krikščioniškos vienuolystės, todėl vargu ar galėjo būti pasiskolintas Škotijoje vėliau nei Reformacija. Kalbant apie žodžiu apibūdinamą dalyką – ląstelę religiniame ordine ar bendruomenėje, idealiu atveju iš trylikos narių – tai nebūtinai turėjo būti vienuoliškos ar net krikščioniškos kilmės, nes trylika (vadovas ir dvylika) yra gana populiarus skaičius daugelio religijų, ne tik krikščionių, mituose ir kultuose. Bet jis akivaizdžiai galėjo būti pasiskolintas iš krikščionybės, ir mes nežinome jokios kitos religijos, iš kurios jis galėjo būti pasiskolintas atitinkamu metu; taigi hipotezių ekonomija reikalauja, kad priimtumėme tai kaip geriausią prieinamą paaiškinimą.
Šventas trylika visada yra šventas dvylika plius dar šventesnis vienetas; kiekvienas šventas dvylika yra potencialus trylika. Trylika pats savaime neturi didelės mistinės reikšmės žmonijai apskritai; yra tų, kurie primygtinai reikalauja žvelgti atgal į hipotetinę senovės rasę, kuri skaičiavo metus kaip trylika Moterų Papročių vietoj labiau įprastų dvylikos mėnulių, bet tai yra iškrypusio išradingumo nukrypimas, nepagrįstas konkrečiais pavyzdžiais. Šventų dvyliktukų pavyzdžių yra labai daug, ir aš būčiau visiškai pasiruošęs tikėti, kad trylika dėl to buvo šventas skaičius, tinkamas ritualinei kolegijai bet kurioje ar visose ikikrikščioniškose Vakarų Europos religijose. Bet visiškai nebūtina ieškoti paaiškinimo taip toli praeityje, kai krikščioniška šio skaičiaus reikšmė Viduramžiais Europai buvo žinoma daug plačiau, nei galėjo būti bet kokia pagonybės detalė. Reikia tikro ryžto sekti M. Murray skaitant pagonišką interpretaciją specifiškai krikščioniškuose šio skaičiaus panaudojimuose; arba laikytis nuomonės, kad, turint omenyje krikščionišką reikšmę, tai negali būti jo populiarumo „tarp visų klasių“ Viduramžiais paaiškinimas, tuo tarpu raganų koveno skaičius, matyt, gali.
Kiek žodis „kovenas“ apskritai ką nors nurodo, jis rodo krikščionišką įtaką; priešininkų kalbos perėmimą (kas pasitaiko religijų istorijoje; pavyzdžiui, žodis „krikščionis“), institucijų perėmimą kartu su pavadinimu, arba krikščionių atskalūnų įtaką. Žinoma, pastarasis yra pasiūlymas, kurį norėčiau pasirinkti šio skyriaus tikslais. Tačiau nenoriu per daug įskaityti į žodį „kovenas“, tiek dėl jo vėlyvo pasirodymo, tiek dėl to, kad jis nėra visiškai nežinomas prasme, artima „sąmokslui“, ir negalime atmesti gryno sutapimo galimybės, nors argumentai į kitą pusę atrodo daug svaresni. Bet kuriuo atveju žodis nėra tvirtas pagrindas teorijai kabinti, ir pati teorija – kad goliardų draugija buvo raganų draugijos pirmtakė – gali neatrodyti savaime tikėtina.
Vis dėlto goliardai galėjo pasiūlyti keletą dalykų, kurių mums svarbu ieškoti. Jų draugija klestėjo būtent tuo laikotarpiu, kai augo Inkvizicija ir prieš jai pradedant pulti raganas; tuo laikotarpiu, kai katarai ir valdensai buvo medžiojami ir tapdavo patogiais kabliukais, ant kurių buvo galima kabinti bet kokį prietaringą šmeižtą, kai bobučių pasaka iš Canon Episcopi ekspertų buvo transformuojama į bauginančią tiesą. Draugija greičiausiai turėjo organizaciją, labai panašią į tą, apie kurią pranešama kalbant apie raganas – apie kai kurias raganas – septynioliktame amžiuje; organizaciją, tikėtina, paremtą elgetaujančių vienuolių pavyzdžiu, modifikuotą slaptumo būtinybės. Goliardai buvo esamos padėties Bažnyčioje ir jos lyderių priešininkai, nebūdami moraliniai reformatoriai ta prasme, kuria buvo valdensai, ir jie turėjo nepalyginamai gilesnes krikščioniškos doktrinos ir liturgijos žinias nei paprastas kuklus eretikas. Daugelis jų, nors tikrai ne dauguma, tikriausiai buvo tikri kunigai; bet tipinis draugijos narys turėjo bent jau žemesniuosius šventimus, mokėjo lotynų kalbą ir buvo susipažinęs su kunigo pareigomis. Galima drąsiai sakyti, kad jis tikėjosi tapti kunigu, nors vargu ar dėl priežasčių, kurias laikytume gerbtinomis; jo ambicijos buvo nukreiptos į kokias nors kapitulos pareigas, o ne į parapiją, tai yra, jei jis nesustojo ties įsivaizdavimu savęs vyskupu, kardinolu ar popiežiumi. Didžioji Ordino dalis, be abejo, kreivai šypsodamasi priėmė savotišką pašaukimą nešventam skurdui, klounadai turguose, dainavimui smuklėse ir dėkingumui už vietą šiauduose ne per toliau nuo židinio. Tačiau iš esmės ten turėjo knibždėti daug žiauresnių maištininkų, žmonių, skaudžiai sužeistų savo ambicijose, ir sugadintų kunigų, pavydžiai saugančių savo dvasininko statusą. Jei ieškome Juodųjų mišių aukotojų, mums nereikia ieškoti toliau.
Kol esame ties tuo, galime taip pat pastebėti, kad dauguma jų galėjo ir neabejotinai būtų atlikę Mišias, Juodąsias ar kitokias, už atlygį; tai yra, jie būtų žinoję kaip, nors daugeliu atvejų jie neturėjo reikiamų kunigo šventimų. Vargu ar tai punktas, ties kuriuo turėtume apsistoti, nes nėra nustatyta, kad raganavimas ir Juodosios mišios turi kokį nors būtiną ryšį; nors manau, kad aišku, jog Juodosios mišios, reiškiančios kokią nors ceremoniją, pagrįstą tikromis Mišiomis, galėjo būti ir tikriausiai kartais buvo priskiepytos prie Sabato jo evoliucijos pabaigoje. Geras to požymis, jei juo galima pasitikėti, yra Madeleine Demandouls iš Ekso išpažintis, cituojama M. Murray iš Jokūbo laikų propagandinio pamfleto. Pagal šį pasakojimą, vietinis raganų meistras Louis Gaufredy „pirmas išrado Mišių laikymą Sabatuose ir tikrai konsekravo bei pristatė auką Liuciferiui“ – ir apšlakstė esančius konsekruotu vynu – „kuriuo metu visi šaukia: Sanguis eius super nos et filios nostros.“ (Manau, žodis filios įkvėpė M. Murray komentarą, kad „šios frazės naudojimas rodo, jog šlakstymas buvo vaisingumo apeiga“.) Tai buvo pasakyta 1610 m.; liudytojos žiniomis, apeiga tame kovene buvo naujovė ir sąmoningai antikrikščioniška (kas, žinoma, ir yra tikroji Vulgatos teksto prasmė), už kurią buvo atsakingas išsilavinęs raganų meistras; tikėtina, jis buvo kunigas, jei jis „tikrai konsekravo“. Todėl (jei priimsime šį įrodymą; vertimas propagandiniame pamflete nėra pats tobuliausias šaltinis), Mišios nebuvo esminė apeigų dalis, bet galėjo būti įvestos mokyto lyderio kaip patobulinimas. Ekse tai, atrodo, įvyko apie 1600 m.; kitose vietose kažkas panašaus bendro pobūdžio galėjo įvykti anksčiau.
Tačiau aš goliardus laikyčiau svarbiais kulto istorijai ne tik ir net ne daugiausia kaip galimus Juodųjų mišių aukotojus. Galų gale, ką tik cituotas pavyzdys rodo tiek pat Juodųjų mišių nebuvimą, taip sakant, Sabato Kanone. Taip pat nenoriu teigti, kad pats ordinas išsivystė į raganų kultą arba kad jo nariai kaip visuma buvo absorbuoti jau egzistuojančio raganų kulto. Apskritai goliardų veikloje buvo mažai kas iš tikrųjų nusikalstamo, nebent iš specializuoto Bažnyčios drausmės sergėtojų požiūrio taško; ir tikriausiai nieko, kas buvo pagoniška daugiau nei literatūrine prasme. Tačiau vargu ar galima abejoti, kad į Ordo Vagorum buvo traukiami asmenys, kuriuos taip pat trauktų raganų meistro vaidmuo; ir tokie žmonės ordine rastų privalumų, kurie nebuvo būtent tie, kuriems jis buvo sukurtas.
Čia reikia apsvarstyti du dalykus, iš kurių pirmąjį aptarsiu antrąjį kaip greičiausiai išnagrinėjamą. Ordo Vagorum buvo slapta draugija, apėmusi gana didelę teritoriją. Klajokliškas jo narių gyvenimo būdas, kuris primetė jiems plačiam išsibarstymui pritaikytą organizaciją, taip pat leido jiems išlaikyti kontaktus dideliais atstumais pasaulyje be greito ryšio, kuriuo mes pasikliaujame; visada atsirasdavo kas nors, einantis reikiama kryptimi, kas galėtų nunešti žinią, o pakviestiesiems į tarybą kitoje šalyje nereikėtų daryti jokių sudėtingų pasiruošimų. Tačiau draugija, kuri bet kuriuo atveju turėjo turėti slaptus slaptažodžius ir panašiai, galėjo išsilaikyti tik tuo atveju, jei buvo suprantama, kad nariai turi bendradarbiauti su žmonėmis, kurių nepažįsta, bet kurie žino slaptažodžius. Pats išsibarstymas, net ir be poreikio vengti Valdžios akies, reikalautų bent tiek, kaip ir Mūrininkų draugijoje. Tačiau tokia organizacija, koks bebūtų nekaltas jos pirminis tikslas, turi rizikuoti būti išnaudota piktavališkiems tikslams; ir bet kuri slapukaujanti grupė, ypač tokia, kuri teikia pagalbą bėgliui ir socialiniam atstumtajam, natūraliai pritrauks abejotinos moralinės reputacijos naujokų. Vėlgi, Laisvosios mūrininkijos istorija pateikia pamokantį pavyzdį. Tas ordinas žemyne dabar turi reputaciją kurstantis maištus ir griaunantis krikščionybę; ir nors mums nereikia tikėti fantastiškomis istorijomis prieš jį, kurias skleidžia prancūzų katalikų propagandistai, pagrindiniame kaltinime yra pagrindo, bent jau todėl, kad tie, kurie tampa masonais Prancūzijoje, daro tai turėdami omenyje šiurpią draugijos reputaciją. Dėl savo gana vaikiško pomėgio mistifikacijoms ir paslaptingam vaidinimui, Masonai taip pat pritraukė daug okultizmo ieškotojų ir, manau, šių ekscentrikų iniciatyva netgi perėmė tam tikrą kiekį Rozenkroicerių papūgiškos kalbos, kad apgautų daugelį žmonių, kuriuos laikytume sveiko proto, ypač Rudyardą Kiplingą. Draugiškai draugijai pavojinga užsiimti tokio pobūdžio suaugusiųjų žaidimais; kai ji puikuojasi, tarsi turėtų ezoterinį raktą į visatą, tikėtina, kad ji į savo tinklą įtrauks labai keistų žuvų, o kai ji elgiasi taip, tarsi egzistuotų dėl nedeklaruoto tamsaus tikslo, jai gali būti primestas labai tamsus tikslas. Atrodo, kad tokia lemtis ištiko Ku Klux Klaną; iš pradžių buvęs sudėtingas pokštas, kaip ir bet kuris iš tų zoologinių Senovės Ordinų, kurie suteikia spalvų verslininkų gyvenimams, jo ritualo grėsmingos užuominos buvo taip interpretuotos pirmųjų naujokų, kad į jį pradėta žiūrėti, iš vidaus ir iš išorės, kaip į savotišką Vehmgericht; ir kadangi tai vyko Giliuosiuose Pietuose „Rekonstrukcijos“ laikotarpiu, kai pietų baltieji jautė skubų poreikį, tiek emocinį, tiek praktinį, turėti slapto smurto įrankį prieš savo buvusius vergus, Klanas išsivystė į proto-fašistinį sąmokslą.
Tokie dalykai gali nutikti net visai viešai ir atvirai organizacijai, tokiai kaip Amerikos Legionas, neminint komunistinių kultūros klubų ir Katalikų Akcijos priedangos darbo judėjimų. Bet manau, nereikia ilgai įrodinėti, kad tik slapta draugija gali būti lengvai pritaikyta mago poreikiams; mums tik reikia būti aiškiems, kad toks vidinis organizacijos iškrypimas nuo jos tikrojo tikslo, arba jos panaudojimas kaip priedanga piktavališkai veiklai, gali įvykti ir nuolat vyksta.
Tai atveda mane prie kito punkto, kurį paminėjau prieš akimirką: kad Ordo Vagorum greičiausiai buvo potencialių raganų meistrų. Ordino nariai buvo nesėkmingi kunigai, žmonės, kurie skyrė daug laiko ir pastangų įgyti dvasininko profesinių įgūdžių, ir kurie dabar buvo priversti laikyti tą laiką ir tas pastangas iššvaistytomis, nebent jie galėtų rasti naują panaudojimą įgūdžiams, kurių neturėjo galimybės teisėtai praktikuoti. Iš visų, kuriems nepasisekė kovoje dėl paaukštinimo ar ilgoje kovoje dėl mokslo laipsnio, tik tie, kurie negalėjo sugrįžti į gerbtiną pasaulietinį amatą, tapo klajūnais ir prisijungė prie ordino (nors tonzūruotas dvasininkas, kuris ėmėsi pasaulietinio verslo neatsisakęs dvasininko statuso, taip pat buvo smerkiamas Bažnyčios susirinkimų). Jie elgetavo duonos arba dainavo už vakarienę kaip menestreliai, akrobatai ir klounai; būtų tik natūralu tikėtis, kad jie papildė savo dainuškų ir nešvankių pasakojimų repertuarą kitais ištekliais, nežinomais mugėse, kuriuose jų pretenzijos į aukštesnį išsilavinimą galėtų būti turtas; jei jie tapo būrėjais, apgavikais lošėjais, šarlatanais gydytojais ir tų laikų atitikmenimis. Jaučiama, kad kai kurie tikriausiai taip ir darė. Prietaringieji natūraliai linktų laikyti bet kurį išsilavinusį žmogų, ypač tonzūruotą dvasininką, mokantį lotynų kalbą, šiek tiek magu, šiek tiek gydytoju, šiek tiek kunigu; ir goliardas dažnai turėjo atsidurti situacijoje, kai jam reikėjo vakarienės ir lovos kokiame nors kaime, kur šie įgūdžiai keltų pagarbą, bet beveik visi mokėjo dainuoti ir šokti. Šiek tiek burtininkavimo „šone“ būtų natūralus priedas prie jo repertuaro; ir kartais jam visai galėjo pasitaikyti jau paruošta galimybė pasipelnyti iš patiklumo. Pagalvokite, pavyzdžiui, kad vienintelė tikrai kunigiška dvasininko su žemesniais šventimais funkcija buvo egzorcizmas – velnių išvarymas. Apaštališka galia įsakinėti Velniui buvo subdiakono paveldas lygiai taip pat kaip ir popiežiaus; „eberhardinas“ net nebuvo kaltas dėl sukčiavimo, jei to reikalavo, ir kaip lengva jam turėjo būti sukčiauti kitais būdais! Mums būtų lygiai taip pat lengva įsivaizduoti tuziną būdų, kaip goliardas be jokio fiksuoto plano ar ambicijos galėjo tapti burtininku.
Vėl ir vėl koks nors klajūnas be beneficijos, kuris galbūt klausėsi Akviniečio paskaitų, derino savo rebeką kaimo, kurio kunigas niekada nebuvo nė arti tos vietos, aikštėje; kur pats beneficijų turėtojas neturėjo įšventinimo ir galbūt paskyrė vikarą, nemokantį lotynų kalbos net tiek, kiek choristas, o gal pamiršo paskirti bet kokį vikarą. Nenoriu leistis į ginčytiną klausimą, ar toks aplaidumas buvo tipiškas tame amžiuje, bet tikrai tai galėjo atsitikti ir vargu ar buvo reta. Įsivaizduokite žiaurią tokio atsitiktinumo ironiją; įsivaizduokite rėksmingą paprastų valstiečių poreikį žmogui, kuris galėtų ištarti galios žodžius; kuris žinojo maldų už lietų ir derlių paslaptį, kuris galėjo išvaryti vaiduoklius, palaiminti paslaptingą sėkmės vandenį, saugantį slenkstį, ir prakeikti piktąsias dvasias, siunčiančias ligas ir mirtį. Visai galėjo būti žmonių, kurie tiesioginiu būdu pasisavino apleistas parapijas; ir jų vargu ar galima kaltinti. Galbūt pirmą kartą atvykę jie rasdavo sielą, kuriai gresia mirti nepakrikštytai ar neišrištai; ir net kanonų teisė pripažintų jų teisę ir pareigą stoti į spragą. Tikėtina, kad nematomu perėjimu, atsekamu tik eksperto dekretalisto, įšventinimai, prisiimti esant kritinei situacijai, pereidavo į įšventinimus, prisiimtus grynos apgavystės būdu, o šie savo ruožtu – į pretenzijas į magišką galią. Savamokslis kunigas, kurį čia postuluoju, tikriausiai žengtų šį paskutinį žingsnį, nes jis negalėtų tiesiog įslinkti į tuščią kleboniją; kad ir ką dar iš ganytojiškos globos apleistų nesantis šeimininkas, dešimtinės vis tiek būtų renkamos, ir įsibrovėlis turėtų sugalvoti alternatyvų pajamų šaltinį. Jis galėtų, pavyzdžiui, imti mokestį už įsivaizduojamas ypatingos galios maldas arba gaminti Kristaus kūną duonoje, skirtą naudoti talismanuose; Mišių gamyba (Mass-production), kaip būtų galima pasakyti.
Tada, žinoma, ateidavo diena, kai bažnytinė valdžia, arkidiakonas ar pasipiktinęs beneficijos turėtojas atvykdavo jo išmesti ir padarydavo jį, taip sakant, bėgančiu anti-Rektoriumi, turinčiu siekti keršto ir turinčiu žmonių simpatijas; arba be jų simpatijų, bet su stipriu poreikiu susigrąžinti jų pagarbą. Jei jis likdavo toje pačioje apylinkėje, tai būdavo kaip magas; jei jis keliaudavo į kitą, tai su naudingomis išmoktomis pamokomis.
Kitur goliardas, ėmęsis šarlatanizmo ir mugės fokusų kaip pelningesnio žaidimo nei žonglieriaus, būtų tiesiogiai susidūręs su savo verslo kolegomis, kaimo goetes ar žiniuonėmis bobutėmis, ir instinktyviai priblokštų juos, demonstruodamas sudėtingą žargoną; teigdamas, kaip raštingas apgavikas natūraliai teigtų, kad išmoko savo meno iš Hekatės ar Hermio Trismegisto, ar kokio nors nesuvokiamai senovinio ir tolimo autoriteto, kad skaitė prarastas knygas ar toli keliavo paslaptinguosiuose Rytuose. Tarkime, kad retkarčiais tokie apgavikai būdavo priimami už gryną pinigą ir vietinės veneficae grupės pripažįstami kaip iškilūs amato meistrai. Tarkime, kad tai nutikdavo retkarčiais; ar tai labai neįtikėtina?
Arba įsivaizduokite klajojantį mokslininką, kuriam vietinis dvasininkas, paklusnus kanonams ir susirinkimų anatemoms, atsisako duoti išmaldą ir bando nuvilkti į pareigūno kalėjimą, kad būtų prievarta nuskustas kaip darantis gėdą savo tonzūrai. Ar jis negalėtų pareikšti pažinties su Velniu kaip priežasties, kodėl niekas neturėtų drįsti pakelti prieš jį rankos?
Tryliktasis amžius prasidėjo pirmuoju kariniu Bažnyčios puolimu prieš albigiečius. Kadangi jie buvo dualistai, jų aršiausi oponentai smerkė juos kaip velnio garbintojus; ir Dominikonų ordinas, kurio protai pirmiausia buvo išgaląsti toje erezijoje, grįžo iš kryžiaus žygio apsėsti Šėtono problemos. Dominikonai tapo paklausiausiais mokytojais Paryžiuje (o vėliau ir visuose šiaurės universitetuose), taip pat ir labiausiai kontroversiškais. Amžiui bėgant, nauji Ordo Vagorum naujokai turėjo būti vis labiau persmelkti naujojo scholastinio anti-sadukėjizmo; kadangi teologija dominavo Mokyklose daug labiau nei humanitariniai mokslai, klajojantys mokslininkai turėjo vis mažiau linkti pragyventi iš lyrinių eilių ir būti labiau gundomi diabolizmo, kuriuo vėlesnė karta turėjo pradėti tikėti. Taigi, jei čia vienas, ten kitas įprato reikšti pretenzijas į antgamtinį mokytumą ir gyventi iš tų pretenzijų kur tik įmanoma, protinga manyti, kad jie taptų didėjančios pagarbos objektais Ordino viduje; jiems nebūtų sunku pritraukti kandidatų iniciacijai į magijos amatą.
Net ir be to, draugija buvo organizuota slaptam bendravimui, ir jei du ar trys, kurie skirtingais būdais ėmėsi šarlatanizmo, bet kuriuo metu susitiktų, jiems nebūtų sunku susitarti dėl būsimo bendradarbiavimo. Jei vienas ar du užmegztų ryšį su kokia nors egzistuojančia raganų grupe, jie galėtų perduoti tai, ką jiems pavyko sužinoti apie tokių žmonių praktiką ir būdus įgyti jų pasitikėjimą; kiti galėtų mainais už šią informaciją duoti kokį naudingą fokusą ar du. Iš tokių kontaktų, kuriuos slapta prisiekusi goliardizmo brolija padarytų lengvus išsaugoti ir atnaujinti, visai galėjo išaugti raganų meistrų kolegija. Jei ji kada nors tapo formalizuota kaip ordinas Ordine, egzistuojanti organizacija tikriausiai būtų imituojama mutatis mutandis ir išsaugota kaip kažkas privataus raganų draugijai po to, kai išsilavinusių žmonių srautas į valkatų profesiją sumažėjo ir Ordo Vagorum tokiu būdu sunyko.
Kada tai įvyko, vėlgi yra spėliojimo dalykas. Susirinkimai per visą keturioliktąjį amžių ir toliau smerkia dvasininkus menestrelius ir valkatas, eberhardinus; bet problema, atrodo, nebuvo kritinė, o naudojama kalba, atrodo, nukopijuota iš ankstesnių tekstų. Po amžiaus vidurio atrodo aišku, kad Europa skundėsi išsilavinusių žmonių trūkumu, o ne pertekliumi, ir realistinės literatūros aušra pas Bokačą ir Čoserį palieka goliardą nepaminėtą. Net jei Ordinas išliko, spėčiau, kad raganų meistrai juo nebesinaudojo; jiems nebūtų užtrukę ilgai sukurti savo organizaciją ir įvesti savo mokinius, kurie galbūt ne visada kvalifikuotųsi kaip klajojantys mokslininkai. Motininis Ordinas egzistavo viena ar kita forma dar tryliktojo amžiaus pirmaisiais metais, ir atžalai reikėtų nedaug laiko užaugti. Ji turėtų visų atžalų privalumą – jau paruoštą organizaciją ir bendraminčių naujokų rezervą.
Siūlau mintį, kad tokiu būdu, kokį čia nubrėžiau, grupė goliardų, sugadintų dvasininkų, kurie ėmėsi burtininkavimo kaip tinkamesnio savo talentų panaudojimo nei menestrelių amatas, savo klajonių metu susidūrė su išlikusiomis raganų grupėmis, gana anksti tryliktajame amžiuje, ir jau bendravo vieni su kitais per egzistuojančią goliardų broliją – slaptą ordiną, sukurtą, iš dalies pašaipiai, pagal vienuolių elgetaujančiųjų modelį. Siūlau mintį, kad dėl savo aukštesnio išsilavinimo ir žinių, kuriomis dalijosi vieni su kitais, jie sugebėjo būti raganų priimti kaip amato meistrai keliose vietose, kur kultas išsilaikė; ir kad jie galėjo jį suorganizuoti ir sujungti į išsišakojusią tarptautinę slaptą draugiją daugiau ar mažiau pagal savo pavyzdį. Nuo to laiko galėjo atsirasti reguliarus kovenas su reguliariais susitikimais, paskirtais pareigūnais ir griežta drausme; nuo to laiko trylika priimamas kaip standartinis skaičius ląstelėje. Jei koks nors šios organizacijos šešėlis egzistavo anksčiau vienoje ar kitoje vietoje (kaip galėjo būti), dabar jis turėjo galimybę tapti visuotiniu; nes dabar tapo įmanomas vienodumas, ir dabar keliaujantys raganų meistrai atlikdavo savo inspekcinius vizitus jiems paskirtose apygardose ir susitikdavo pasitarti amato reikalais bei pasidalinti savo mokymosi ir patirties vaisiais. Bet kokia praktika, kuri anksčiau buvo grynai vietinė, dabar galėjo tapti visos draugijos papročiu; vyksta judėjimas link standartizacijos, netgi galbūt link bandymo sukurti loginį nuoseklumą. Kadangi šios kartos raganų meistrai buvo mokyti žmonės pagal to meto standartus, buvo galimybė ne tik keistis žiniomis, bet ir skolintis iš išorės; galbūt skolintis iš tų erezijų, kurias Inkvizicija jau buvo pasirengusi sumaišyti, diabolizmo keliu, su burtininkavimu. Taip pat tikėtina, kad naujieji raganų meistrai linktų pabrėžti ir galbūt perdėti Šėtono vietą kulte; nes jie tikrai žiūrėtų į jį kaip į Šėtoną.
Iš tiesų, visai įmanoma, kad visi prisiminimai apie senuosius raguotus dievus tuo metu jau buvo prarasti, ir kad goliardai apsišaukėliai įvedė dievą, galvodami apie jį kaip apie Šėtoną, net jei jie vengė jį atvirai įvardyti. Jie būtų linkę laikyti Šėtoną antgamtinės galios šaltiniu, nes tas klausimas tada buvo daug diskutuojamas Mokyklose; ir jie visai galėjo naudoti Velnio įkūnijimą kaip ginklą, kai norėjo išgelbėti savo kailį, atkeršyti arba išvilioti pinigų iš kokios nors priešiškos bendruomenės. Pažįstama Velnio ikonografija tuo metu jau buvo visiškai nusistovėjusi; o tipiniai goliardo amatai apėmė vaidybą. (Nėra net ypač neįtikėtina, kad Ordinas ar atskiri jo nariai galėjo turėti Velnio kostiumus grynai draminiams tikslams; juk Šėtonas buvo populiarus vėlyvųjų viduramžių scenos personažas.)
Naujieji raganų meistrai vargu ar galėjo būti viso Sabato, ar šokių kūrėjai, nei tepalų išradėjai. Abejoju, ar jie turėjo galimybę iš tikrųjų suburti vietinių raganų ratus, bent jau iš pradžių; ir esu pasirengęs tikėti, kad raguotas dievas jau egzistavo, ir kad dauguma raganavimo technikų buvo daug senesnės. Pačią burtininkavimo praktiką jie tikriausiai perimdavo iš savo pasekėjų vienoje vietoje, net jei perduodavo ją kitiems pasekėjams kitur. Didelė naujojo vystymosi svarba, kiek tai susiję su burtininkavimu, būtų terpės suteikimas, per kurią viena raganų grupė galėtų perduoti tradicines žinias kitai. Net ir tokiu atveju yra kulto aspektų ar tikėjimų apie jį, kuriuos, jei jie atitinka tikrovę, lengviausia paaiškinti kaip išsilavinusių iniciuotųjų naujoves. Juodosios mišios, žinoma, yra vienas, o osculum infame – kitas. Vardui „kovenas“, jei ne pačiam daiktui, galima gana tiksliai priskirti išorinę kilmę; o pats daiktas, ta griežtai organizuota forma, kurią jis, atrodo, turėjo vėliau, visai galėjo būti sukurtas šio proceso metu ir, labiausiai tikėtina, tapo visuotiniu tik jo dėka. Vardas „Sabatas“, nors šiuo atveju ne juo apibūdinamas dalykas, yra kitas pavyzdys.
Mums sakoma, kad Sabatas gali turėti daug ištakų, bet tikrai nėra susijęs su hebrajų Sabatu. Šiuo klausimu stebėtinai sutaria M. Murray, kunigas Montague Summersas ir ponas Pennethorne’as Hughesas, taip pat Michelet, kuris, atrodo, yra galiausiai už tai atsakingas, ir tam tikri neįvardyti etimologai, į kuriuos paprastai miglotai nurodoma. Žinoma, jie klysta; Sabatas teoriškai gali būti kilęs ne iš Sabbath (hebrajų šabo), bet tikimybė yra ta, kad jie abu yra tas pats žodis, ir tikrai priešingybė nebuvo įrodyta. Rašybos skirtumas yra labai naujas reiškinys, kurio nebuvo laikomasi pačiame persekiojimų amžiuje; garso skirtumas neegzistavo prancūzų ar septynioliktojo amžiaus anglų kalbose; viduramžių lotynų kalboje šių dviejų žodžių visiškai negalima atskirti; o prasmės skirtumas yra tik niuansas. Tokiomis aplinkybėmis neapgalvota teigti, kad Sutapimo ranka yra ilga, o s’esbattre ar Sabazia – intriguojančios galimybės. „O quanta, qualia, sunt ilia sabbata“, rašė Abelardas dvyliktame amžiuje – naudodamas formą, identišką tai, kuri siejama su raganavimu, neabejotinai turėdamas omenyje žydišką vartoseną, ir suprasdamas žodį ne tik kaip šeštadienį (įprasta viduramžių žodžio prasmė), bet apskritai kaip dieną, kuri yra atskirta, šventą dieną. Aišku, kad žodis gali būti taikomas pagrindinėms raganų šventėms šia prasme; tikriausiai jis buvo taikomas ir mažesnėms raganų šventėms, o žodis Esbatas yra ne kas kita, kaip neatpažinta baskų morfema, bet, žinoma, lygiai taip pat lengva manyti, kad Esbatas yra grubus atbulo žargono darinys iš Sabato.
Galbūt bus prieštaraujama, kodėl šie sugadinti dvasininkai turėtų į kultą įvesti mano minėtas modifikacijas? Jei jie turėjo galimybę tapti raganų meistrais ir atrado, kad tai jiems naudinga, be abejo, jie tapo raganų meistrais (ir nei vienu, nei kitu, aš teigčiau, nėra sunku patikėti); jei jie tapo raganų meistrais, be abejo, jiems buvo patogu sugriežtinti drausmę tarp savo pasekėjų ir sukurti savitarpio bendradarbiavimo organus; bet koks buvo poreikis, kad jie įvestų kokius nors ritualinius pakeitimus? Trumpas atsakymas yra tas, kad jiems reikėjo sutvirtinti savo pačių poziciją; kad padarytų save būtinais raganavimui, jie turėjo įtikinti raganas, kad specialios žinios, kurias jie turėjo, yra būtinos raganavimui; kaip meistrai, jie turėjo turėti ko mokyti. Tiesą sakant, įsivaizduočiau, kad tai buvo ir sudėtingas jų pačių psichologinis poreikis, kad jų vadovaujamas kultas būtų būtent tokio pobūdžio kultas; bet tai nėra būtina hipotezė. Apeigos turėjo naudoti tam tikrą kiekį netaisyklingos lotynų kalbos (dog-Latin), nes jie mokėjo lotynų kalbą, o kaimo žiniuonės nemokėjo, ir todėl, kad valstiečiai buvo pasirengę laikyti lotynų kalbą paslaptingos galios kalba. Turėjo būti burtininkavimo apeigų, apie kurias jie pirmieji papasakojo kovenui, ir todėl jie rėmėsi skandalais, kurie sklido tarp dvasininkijos apie eretikų velnio garbinimą. Bet taip pat, jie, kaip daugiau ar mažiau išsilavinę žmonės, racionalizuotojai, turėjo tikėti, kad kultas yra Velnio kultas, nes jie negalėjo tikėti jokia kita antgamtine galia, prie kurios Bažnyčia neturėtų geresnio priėjimo nei jie. Tai, žinoma, reiškia daryti prielaidą, kad šie šamanai buvo pusiau šarlatanai ir pusiau tikri tikintieji, iš dalies patys save apgavę; bet tai, galų gale, yra labai dažna psichinė būklė. Bet kuriuo atveju, ar jie patys į tai žiūrėjo rimtai, ar ne, jie natūraliai vis tiek linktų tikėti, kad jų apgautieji garbina Velnią, kaip vienintelį piktos dvasinės galios šaltinį, ir todėl, kad Velnio kultas buvo tai, ką jie turėjo sukurpti kaip šių maleficae dvasiniai lyderiai.
Šiandien, žinoma, pirmas esminis dalykas įtikinamai liturgijai diabolistams būtų Juodųjų mišių tvarka. Bet nors tokia apeiga galėtų lengvai išsivystyti sąlygomis, kurias aš numanau, atsižvelgiant į laiko kontekstą ji nebūtų būtina, nes Juodosios mišios galėtų kilti bet kuriam velnio garbintojui nepriklausomai, jei jis pradėtų nuo krikščioniško pagrindo, tačiau kaip legenda apie velnio garbintojus, kuria tikėjo krikščionys, ji tryliktame amžiuje dar tik pradėjo augti. Kita vertus, tokia liturgija turėtų apimti osculum infame ir kažką panašaus į „neįvardijamas orgijas“, tikriausiai prieš tai vykstant kokiam nors bendram valgymui; nes jau bent amžiaus viduryje buvo tikima, kad tai yra diabolistų praktikos. Jos pirmiausia buvo priskirtos, kaip sakiau, katarams ir valdensams, ir šie taip pat tam tikra prasme buvo laikomi Šėtono pasekėjais; nuo to laiko jie buvo susieti su atviru velnio garbinimu per nepaprastą protinės painiavos grandinę, už kurią pagrindinė atsakomybė tenka atstumiančiam Konradui Marburgiečiui.
Laimė, Konrado kaip žmogaus ir inkvizitoriaus trūkumai yra tokie akivaizdūs, kad dėl jų sutaria protestantų ir katalikų istorikai, ir man nereikia plačiai nagrinėti jo karjeros. Pakaks pasakyti, kad jis buvo smurtingas fanatikas ir (nors ir pasaulietinis kunigas) buvo naujai suformuotos Vokietijos Inkvizicijos vadovas 1231–1233 m., tuo metu, kai imperatorius Frydrichas II rodė uolumą išnaikinti ereziją savo vokiškose žemėse, ne tiek dėl to, kad erezija ten klestėjo, kiek dėl to, kad Frydrichui buvo politiškai labai svarbu pabrėžti savo paties ortodoksiją. Tai buvo užduotis pagal Konrado širdį, bet reikia pripažinti, kad jo žinios apie ereziją buvo menkos, o apie teismo metodus – dar menkesnės. Tikriausiai Vokietijoje tuo ankstyvu laikotarpiu iš tiesų buvo keletas eretikų, daugiau ar mažiau Valdensų pakraipos; pagal viešąją nuomonę buvo bent dvi grupės: nereikšmingi stedingai, valstiečiai maištininkai, kurių tikrasis prieštaravimas buvo dešimtinės mokėjimas, kurie bandė kolonizuoti dykvietę, kur feodalizmas nebuvo įsiskverbęs, ir kurie tapo pretekstu mažam kryžiaus žygiui, ir grupė smulkių miestiečių puritonų Strasbūro mieste, kurių pamokslininkas, kaip teigiama, laikėsi nuomonių, kurias mes vadintume „universalistinėmis“, teigdamas, kad net Šėtonas nėra nepataisomai pasmerktas. Ši pastaroji grupė dėl to buvo pašaipiai vadinama „liuciferionais“ (pagal labai trivialios ketvirtojo amžiaus schizmos pavadinimą, kuri iš tikrųjų nurodė ne Liuciferį, puolusiąjį angelą, bet varginantį to paties vardo vyskupą). Žodis „liuciferionas“, atrodo, turėjo stulbinantį poveikį įspūdžiams imliam Konrado protui, uždegtam, koks jis akivaizdžiai buvo, skaitant anti-katarų propagandą; tikriausiai Alaino de Lilio „Contra Haereticos“, nes vargu ar jis žinojo apie labiau faktinį Pierre’o de Vaux de Cernay darbą. Iš Alaino ar kokio panašaus autoriaus jis sužinojo, kaip katarai gavo savo vardą iš nešvankios pagarbos, kurią jie reiškė savo velniui katės ar ožio pavidalu, ir kaip jų susirinkimai buvo bjaurojami seksualinio palaidumo. Kuo gi buvo galima lengviau patikėti kalbant apie „liuciferionus“?
Įkvėptas deramo uolumo išvaduoti Vokietiją nuo šių iškrypimų, Konradas, kaip sakoma, pareiškė, kad geriau tegul žūva šimtas nekaltų žmonių, negu išsigelbėja vienas kaltasis. Remiantis protestu, kurį popiežiui adresavo Vokietijos vyskupai, kai suvokė pavojaus mastą, Konradas turėjo įprotį visiems įtariamiesiems siūlyti paprastą pasirinkimą: arba prisipažinti apie visą virtinę nešvankybių, arba eiti tiesiai ant laužo kaip užkietėjusiam eretikui. Tai jiems pasirodė netinkamas būdas veikti, nes buvo apkaltinti ir bajorijos nariai; prieš jiems įsikišant, paprastų aukų skaičius tikriausiai siekė keturženklį skaičių. 1233 m. medžioklė buvo nutraukta, o Konradas netrukus po to nužudytas visuotiniam palengvėjimui.
Nors paprastai abejojame, kiek galima tikėti prisipažinimais, gautais inkviziciniu procesu, akivaizdu, kad tie, kuriuos surinko Konradas, buvo visiškai beverčiai. Tačiau to amžiaus sąmonėje jie nušvietė velnio garbinimą nauja šviesa; šie Vokietijos eretikai (tikri ar tariami) dėl savo vardo tampa jungiamąja grandimi tarp katarų baubo dvyliktame ir tryliktame amžiuose ir raganų baubo keturioliktame ir vėlesniuose amžiuose, o bendras elementas yra velnio garbinimas viena ar kita prasme. Dabar turėtų būti aišku, kad dauguma istorijų, kurios buvo pasakojamos apie Sabatą, priklauso satanizmui, o raganavimui – tik jei tai buvo satanizmas, ir tik jei jis sėmėsi užuominų iš jau egzistavusios populiarios satanizmo idėjos. Šios negarbingos apeigos, didžiausia tikimybe, nebuvo senovės pagoniškos praktikos, neturinčios satanistinių ketinimų, kurios buvo neišmanėliškai perkeltos sektantiškos propagandos iš raganų eretikams. Remiantis chronologiniais pagrindais, atrodo, kad perkėlimas, ar tai būtų tikrų papročių, ar klaidingų kaltinimų, turėjo vykti priešinga kryptimi.
Žinoma, šioje vietoje kyla akivaizdus prieštaravimas mano argumentų eigai. Jei šiuos kaltinimus galima laikyti visiškai nepagrįstais, kai jie taikomi liuciferionams, kodėl aš esu pasirengęs juos priimti, kai jie taikomi raganoms, ir statyti tikrai gana toli siekiančią spekuliacinę nerašytos istorijos rekonstrukciją, kad tai paaiškinčiau? Jei goliardai prie to prisidėjo, galima parodyti, kad jie galėjo pagrįstai paveikti kultą šiuo būdu; bet kodėl reikia manyti, kad jie ar kas nors kitas prie to prisidėjo, kai akivaizdu, kad krikščioniškas pasaulis bet kuriuo atveju buvo pajėgus tikėti tais dalykais, kuriais tikėjo apie raganas, be jokios būtinybės, kad jie būtų tiesa?
Skaitytojas gali būti pasiruošęs atmesti visą vėlesnių raganų prisipažinimų korpusą, net ir pačius detaliausius, kaip nieką kitą, tik teroristinių metodų produktą. Aš esu pasirengęs atmesti apie devyniasdešimt procentų, bet ne viską; tai dalykas, kuriame, manau, galiausiai turime pasikliauti skoniu ar intuicija, naudojamos kalbos pojūčiu. Sunku skaityti karalių Jokūbą I ir tikėti, kad tame nebuvo nieko tikro. Beveik neįmanoma patikėti, kad raganavimas bendrąja prasme nebuvo praktikuojamas; ir nors tai vargu ar tinka Sabatui, yra detalių, susijusių su juo, kurių negalima paaiškinti kaip bauginančių istorijų, pasiskolintų iš anti-katarų propagandos ir netinkamai pritaikytų. Propaganda nieko nesako apie skraidymo tepalus, ar ratelius prieš laikrodžio rodyklę, ar velnio žymes, ir vaizduoja eretikų susirinkimus kaip vidaus renginius didžiausioje paslaptyje, kokie jie tikriausiai ir buvo. Taip pat nėra jokio ryšio tarp katarų ar valdensų ir datų, susijusių su pagrindinėmis raganų ceremonijomis – balandžio 30 d. ir spalio 31 d. Iš tikrųjų atrodo, kad raganos rengė ceremonijų progas, ir apie tai, ką jos darė tomis progomis, turime tik prisipažinimų nuorodas – nuorodas, kurios rodo į tokio pobūdžio ceremoniją, kokią aptarinėjome. Žinoma, tas pats galioja katarams ir „liuciferionams“, ir tikėtina, kad jų apeigos iš tikrųjų buvo mažiau šiurpios; bet galime tai numanyti daugiausia todėl, kad jie buvo krikščionys eretikai, skelbę griežtą moralę; raganavimo prigimtyje nėra nieko priešiško velnio garbinimui ar seksualiniam palaidumui tinkama proga.
Kalbant apie goliardus, aš jais nesiremiu; aš tik siūlau juos kaip terpę, per kurią tam tikros detalės, kurios, kaip galima lengvai manyti, buvo raganų kulto dalis, galėjo lengviausiai tapti tokia dalimi. Įmanomos ir kitos terpės, bet manau, kad jokia kita neveiks taip gerai; tam tikros įtakos galėjo ateiti tiesiogiai iš kokios nors paslėptos eretinės grupės, jei esame pasirengę tikėti, kad inkvizitoriai ir pamfletų autoriai buvo teisūs dėl eretikų; ir kažką galėjo prisidėti laisvieji mūrininkai, jei būtų kokia nors priežastis manyti, kad jų draugija tada jau buvo organizuota modernios Masonijos būdu ir laipsniu ir jau buvo pasirengusi žaisti su okultizmu, kas beveik neabejotinai nebuvo tiesa. Dėl prieštaravimo, kuris gali ir turėtų būti pareikštas, kad visa hipotezė, nubrėžta šiame skyriuje, yra a priori pramanas, aš tai pripažinsiu, bet teigsiu, kad bet kokia istorinė teorija apie raganų kultą turi tokia būti. Spekuliacija, aiškiai įvardyta kaip tokia, nėra nusikaltimas.
Nuėjus taip toli, galiu perbėgti per kai kuriuos vėlesnius vystymosi etapus, kaip aš juos matau. Raganų meistrų „kolegija“, surinkta iš goliardų gretų, atsirado ir reorganizavo kultą tryliktojo amžiaus viduryje ir pabaigoje; kultas, kaip reorganizuotas, driekėsi išsibarstęs per Prancūziją ir Vokietiją, tikriausiai siekdamas Skandinaviją, Bohemiją ir Vengriją (nors tik vos vos), bet vargu ar skverbdamasis į Italiją ar dar į Britaniją. Už apimtos teritorijos ribų senesnės tradicijos vis dar buvo palaikomos, kaip ir, be abejo, tam tikruose židiniuose teritorijos viduje, ir raganavimas šiose vietose toliau egzistavo be didelės organizacijos ar formalių ceremonijų; nors, žinoma, jis rodytų tam tikras paraleles su sekta, kaip visada darė. Formalus kultinis raganavimas išplito už šios teritorijos ribų tik vėlesniame amžiuje, kur jis iš tiesų tai padarė; Britanija, įskaitant Škotiją, turėjo laukti iki šešioliktojo amžiaus, nors kai jis atėjo, jis sugebėjo, kaip ir savo pradinio iškilimo metu, įskiepyti save į vietinę tradiciją.
Gana nuoseklios centrinės kontrolės fazė, tačiau, buvo tik fazė. Po pirmosios kartos vadovybė nepajėgė išlaikyti kontaktų tęstinumo, ir vietiniai sektos skyriai vėl pradėjo vystytis nepriklausomomis kryptimis. Tai iš dalies lėmė Inkvizicijos veikla, kuri beveik iškart suvokė naują pavojų ir apie 1300 m. pradėjo raganų medžioklę, kuri nesibaigė tol, kol nepergyveno Tikėjimo amžiaus ir senosios Visuotinės Bažnyčios. Vienodumą galėjo ardyti ir tai, kad vietinis raganų meistras, kai sekta buvo visiškai organizuota, natūraliai pradėtų priešintis aukštesnės hierarchijos kontrolei kaip savo galios apribojimui; bet tik tuo atveju, jei jis nelaikytų tolesnių autoritetų didesnių antgamtinių paslapčių nei jo paties saugotojais ir būtų gundomas (pavyzdžiui, kreipiantis į Velnią) ieškoti tikrojo galios šaltinio kitur. Bet svarbiausia, pirmųjų lyderių asmeninė kokybė negalėjo būti išlaikyta; būtų vis mažiau išsilavinusių naujokų, ir galiausiai kiekvienas raganų meistras žinotų tik tai, ko jį išmokė jo paties meistras. Buvo maištingų mokslininkų stygius, ypač po pirmųjų didelių buboninio maro protrūkių, kurie paliko Bažnyčią su dvasininkų trūkumu; trūkumu, kaip sakiau, kurį galiausiai turėjo užpildyti naujos vietinės mokyklos, o ne Paryžius, kas lėmė tam tikrą senosios tarptautinės mokslininkų bendruomenės susilpnėjimą. Apskritai, Viduramžių pabaigoje buvo intelektualinių standartų smukimas, susijęs su šiais įvykiais; ir augantis liaudies kalbų vartojimas vietoj lotynų kalbos taip pat turėjo atlikti savo vaidmenį naikinant dvasininko „pasaulio pilietybę“.
Vietomis, galbūt, raganų draugijos atkryčio į senąją neformalią būseną be nieko, kas rodytų, kas praėjo, išskyrus miglotus prisiminimus apie svetimas doktrinas ir keletą iškraipytų užkalbėjimų, pasiskolintų iš knygų ar iš seniai nutolusių, visai nesusijusių kovenų. Kitur struktūra išsilaikė; ir, atrodo, labiausiai pastebimai Alpių slėniuose, kur Bažnyčia, jau nustumta į ypatingo nervingumo būseną pirmųjų didelių populiariosios erezijos bangų, iki pat Reformacijos toliau šaukė apie raganų bjaurastis nuolatiniau ir atkakliau nei bet kurioje kitoje Krikščionijos provincijoje.
Norėčiau pasakyti keletą žodžių apie daugybę populiaraus fanatizmo ir religinio ekscentriškumo proveržių, kurie žymėjo Viduramžių pabaigą ir, atrodo, buvo iškrova psichologinei įtampai, kurią patyrė prietaringa populiacija pasikartojančių ir sukrečiančių epidemijų metu. Keturioliktasis amžius tikrai buvo amžius, kai religinė isterija tvyrojo ore; tai galėjo priversti daugelį tapti raganomis, o daugelį kitų deginti raganas, ir bet kuriuo atveju negalėjo padėti išsaugoti nepaprastai sveiko ir subalansuoto proto, kurį Bažnyčia iki tol rodė. Tačiau, be nurodymo į viešosios nuomonės būseną, jie, atrodo, nepateikia jokios medžiagos, naudingos mūsų tikslui. Išimtis, galbūt, yra sekta, žinoma kaip „Laisvosios dvasios broliai“, vokiškos kilmės, kuri, atrodo, persikėlė į Bohemiją Huso laikais ir vėliau rado savo pagrindinį centrą Nyderlanduose. Jos įsitikinimai buvo antinomiški, o pagrindinė pretenzija į šlovę buvo (tariamas) Rojaus nuogumas, praktikuojamas jų slaptuose susirinkimuose. Mums ji įdomi grynai neigiama prasme; tuo, kad ji niekada nebuvo painiojama su raganavimu. Mes žinome, kaip įprasta, nieko apie ją, išskyrus tai, ką jos priešai pasirinko pasakyti; tai, ką jie sako apie jos apeigas ir doktrinas, rodo, kad jie lengvai galėjo pavaizduoti jos susirinkimus kaip Sabatus, bet jie to nedaro. Atsižvelgiant į „liuciferionų“ precedentą ir faktą, kad konvencinis raganų Sabato vaizdas dabar buvo visiškai susiformavęs, ko nebuvo tryliktame amžiuje, tai yra šiek tiek stebėtina ir verta paminėti kaip labai menką ir netiesioginę duoklę bažnytinių teisėjų objektyvumui vėlesniu laikotarpiu, ir taip savotišką patvirtinimą to, kuo jie tikėjo apie raganavimą. Bent jau penkioliktame amžiuje jie nematė raganos kiekvienoje malkų krūvoje; po Renesanso ir Reformacijos to vargu ar būtų galima pasakyti.
Tikiuosi, kad likusiuose skyriuose kai kurios likusios neįtikėtybės mano pasiūlytoje kulto vystymosi linijoje pasirodys mažiau neįtikėtinos; pasirodys esančios ne tik galimybės ribose, bet ir iš tų dalykų, kurie nutinka Istorijoje. Rimčiausia neįtikėtybė daugumai žmonių, įsivaizduoju, yra apsišaukėlio, išsilavinusio raganų meistro, darančio stiprią įtaką kultui ir jame, nors atėjusio į jį iš išorės, koncepcija. Viskas, ką galiu pasakyti gindamas tokią idėją, yra tai, kad jei tai negalėtų įvykti, raganų tikėjimų ir raganų praktikų aprašymai, kuriuos turime, visiškai neturi prasmės. Turime pabandyti paaiškinti padėtį, kurioje sinkretizmas galėjo nevaržomai plėstis; kai kuriuose naujausiuose įrodymuose susiduriame su daugiau nei spontaniškas skolinimasis ar nesąmoningas kitų religijų mėgdžiojimas galėtų paaiškinti. Kur tik randame Juodąsias mišias (o atrodo, kad kartais jas randame), galime manyti, kad sugadintas kunigas ar bent jau išsilavinęs žmogus buvo absorbuotas į kultą; ir yra kitų išsilavinimo, ar bent jau paviršutiniško mokytumo, visiškai ne bažnytinio pobūdžio, požymių kai kurioje naujesnėje ir literatūrinėje medžiagoje, kurią taupau pabaigai, kur ji priklauso laiko atžvilgiu. Žinoma, M. Murray šalininkai teigtų, kad raganų meistrai apskritai buvo išsilavinę; bet jie vargu ar galėjo gauti savo literatūrinį pasirengimą koveno viduje. Man atrodo protingiausia manyti, kad retkarčiais raganų grupė priimtų kaip lyderį, kunigą ar šamaną panašių siekių žmogų, kuris buvo toks pat neišmanantis kaip ir mes apie tikrąją pradinę kulto prigimtį, bet turėjo savo idėjų, koks turėtų būti raganų kultas. Turėtume turėti omenyje didžiulį sunkumą, kuris turėjo lydėti Apaštališkosios įpėdinystės išsaugojimą tarp raganų meistrų laikais – tokiais kaip dauguma laikų – kai išsilavinusieji iš esmės buvo arba priešiški, arba paniekinantys. Raganos, galime manyti, tikėjosi, kad jų kunigai bus labiau mokyti nei jos pačios; net jei leisime, kad kultas nuo ankstyvų laikų apėmė abi lytis, joms būtų buvę sunku patiems apsirūpinti kandidatais į tarnystę. Pagalvokite taip pat, kad senąsias apeigas daugelyje vietų palaikytų neišmanėliai ir patiklūs žmonės, kurie tvirtai tikėjo savo pačių užkalbėjimais ir apskritai buvo linkę būti prietaringi. Šarlatanas galėtų gana lengvai apsimesti tokiems žmonėms ir galbūt išmokti iš jų visko, ko reikia, kad savo rekomendacijomis padarytų įspūdį šiek tiek labiau rafinuotoms raganoms, kurias galėtų rasti kitur. Tie, kurie užsiima magija, bet kokiame lygmenyje, yra linkę save apgauti ir paprastai trokšta kokio nors aukštesnio autoriteto, kokios nors gilesnės paslapties nei jų pačių. Jie nėra geriausi teisėjai vertinant šarlatano pretenzijas ar lyginamąją religotyrą.
Raganos, priešingai nei jos pačios tikėjo, nebuvo atleistos nuo jokio gamtos dėsnio, ir jų draugija nebuvo atleista nuo įprasto žmogiško vystymosi ir pokyčių lūkesčio. Žodinė tradicija ypač linkusi į iškraipymus ir perinterpretavimą. Bet kokia hipotezė apie raganavimo istoriją, kuri daro prielaidą apie minimalų vystymąsi nuo priešistorinių iki modernių laikų, yra bevertė. Kad apskritai būtų verta svarstyti, ji turi parodyti, kad tam tikri vystymosi etapai buvo galimi; kad išlaikytų pozicijas, ji turi parodyti, kad jie taip pat buvo tikėtini. Bet čia turime palikti dabartinę spėjimų liniją, nes lieka požiūrių į mūsų temą, kurių pačią galimybę dar reikia ištirti.
DEVINTAS SKYRIUS
Tamsos galios
KELIS PASTARUOJUOSIUS SKYRIUS visą dėmesį skyrėme bandymui išgauti kokią nors prasmę iš istorinių ir antropologinių galimybių, darydami prielaidą, kad tik jas ir reikėjo svarstyti. Tačiau išlieka tiesioginis antisadukėjų požiūris, požiūris, kad raganos iš tikrųjų garbino tikrą Šėtaną ir mėgavosi, galbūt vis dar mėgaujasi, antgamtinėmis privilegijomis kaip jo atsidavusiosios. Taip pat, žinoma, išlieka „froidistinio“ tipo paaiškinimas, požiūris, kad visas dalykas buvo degeneratų siautėjimas. Kad kultas pats degeneravo ir į kažką panašaus, manau, yra pagrįsta, bet nelabai tikėtina; bent jau tai apima, mano nuomone, rimtai neteisingai sudėliotus akcentus. Atrodo aišku, kad dauguma tų, kurie prisipažino inkvizitoriams (išskyrus Žilį de Rė), negalėjo būti apibūdinti kaip pasilinksminimo ieškantys malonumų vergai; jie buvo arba nuoširdžiai apgauti, arba melagingai apkaltinti, nebent, žinoma, tame kažko buvo, ir jie buvo nuoširdžiai įtikėję tiesa. Jei jie tokie buvo, jei Velnias iš tikrųjų suteikė jiems savo neįkainojamą pagalbą nusikaltimų karjeroje, tuomet, žinoma, jų elgesys buvo labai smerktinas, bet visiškai šaltakraujiškai racionalus, ir Bažnyčios daktarai gali mesti naudingesnę šviesą į Sabatą nei Vienos daktarai.
Dauguma žmonių šiandien, žinoma, nėra labai pasirengę laikyti demonologiją mokslu arba apskritai laikyti rimtu klausimu abstrakčią galimybę to, ką teigia antisadukėjai. Tačiau yra teologiškai įtikėjusių mažuma ir dauguma, mūsų, kaip ir daugumoje amžių, trokštanti stebuklų. Jei visi argumentai šiuo klausimu bus palikti tikintiesiems, o skeptikų byla bus paliesta nutylėjimu, mes neatliksime savo pareigos svarbiai temos daliai. Bet kuris žmogus yra laisvas numoti ranka į tai, ko niekada nelaikė įmanomu; bet tegul jis nevadina savęs „moksliniu“, kai tai daro. Beikonas ir Niutonas vartosi karstuose, kai žmonės sako „mokslas paneigė“ stebuklą ar magiją.
Aš nesu teologas (tiesą sakant, nesu ir mokslininkas), bet pasistengsiu, kiek galėsiu, išnagrinėti šį klausimą iš požiūrio taško, kurį vienintelį galima vadinti svarbiu. Darant prielaidą, kaip daro daugelis žmonių, kad krikščionybės tiesos teisingos, ar Velnias galėjo daryti tai, kas apie jį pranešama šiame raganavimo reikale, ir jei jis galėjo, ar darytų?
Čia manęs nedomina krikščioniškos minties istorija, o jos įtikinamumas. Dėl praeities autoriteto turiu nukreipti skaitytoją į Autoritetus. Dėl antisadukėjų argumento vėl nukreipiu jį į Malleus Maleficarum kaip standartinį tekstą, kuriuo rėmėsi tokie kaip Summersas. Kaip aš tai suprantu, argumentas paprasčiausia forma skamba taip: jei tikite, kad Gėrio Galia gali daryti stebuklus, kodėl neturėtumėte to paties tikėti apie Blogio Galią? Sudėtingesniu pavidalu jis skambėtų taip: Liuciferis ir angelai, kurie nupuolė kartu su juo, išlaikė savo angelišką prigimtį ir todėl tam tikrą valdžią laikinajam pasauliui, būdingą dvasinėms būtybėms ir antgamtinę žmogaus požiūriu. Galia, Dieviškuoju Leidimu, buvo palikta Liuciferiui varginti nupuolusį Žmogų; Dievo apvaizda tame yra už mūsų supratimo ribų, bet ne neteisinga. Velnias iš tikrųjų yra dieviškojo teisingumo įrankis, nori jis to ar ne; nes Dievas, taip sakant, išnaudoja jo piktavališkumą ir jo angelišką galią gamtai, kad išbandytų Žmogų žemėje, o po mirties nubaustų tuos, kurie prarado Dievo malonę. Todėl Velnias turi antgamtinių galių, pagal Leidimą, ir naudoja jas noriausiai, kad susietų žmones su savo tarnyba; šiam tikslui jis gali ir papirks juos savo stebuklais, kad parduotų jam savo sielas; ir visi raganos, burtininkai, nekromantai ir pan., kurie tikrai gali atlikti tai, ką teigia, yra susieti su juo kokia nors tokia sutartimi. Ir atvirkščiai, tie, kurie sudarė tą niekingą sutartį, gali atlikti tai, ką teigia; arba tiksliau, ne jie, o Velnias jų vardu.
Praeityje buvo iškelta nemažai prieštaravimų šiai nuomonei, kai kurie iš jų svarstomi Malleus; bet manau, nedaugelis šiuolaikinių antisadukėjų buvo labiau pasirengę nei Blefo mąstymo būdo atstovai laikyti klausimą vis dar atviru, pakankamai plačiu, kad būtų matomi prieštaravimai kitoje pusėje. Todėl vis dar tinka pateikti keletą gana elementarių pastabų. Tačiau aš pradėsiu nuo pačios fundamentaliausios.
Yra Dangaus Karalystė; yra, daugiausia, Pragaro Respublika. Tai yra, krikščioniška tikėjimo sistema, pripažindama nupuolusių angelų galimybę, nepripažįsta Tamsos Galios galimybės, kuri atstovauja Blogiui taip, kaip Dievas atstovauja Gėriui, kuri valdo Pragare ta pačia neginčijama teise, kuria Dievas valdo Danguje. Taip pat, žinoma, joks lyderis tarp nupuolusių angelų neturėtų antgamtinių galių, ar net egzistuotų, be Dievo leidimo. Krikščionybė atmeta dualizmą. Bet iš tikrųjų (nors tai, manau, yra tiek, kiek leistų dogmatinės formuluotės) galime eiti toliau. Krikščionybėje nėra vietos personifikuotoms abstrakcijoms. Krikščioniškasis tikėjimas pranoksta visus kitus savo pabrėžiamu konkretumu; jo gynėjai teigtų, kad jis yra aukštesnis už „aukštesniąsias“ religijas, bet tam tikra prasme jis tikrai yra labiau pagoniškas už pagonis. Dievas, kuris yra visiškai žmogiškas žmogus, gimęs konkrečioje vietoje ir laiku; „mirštantis dievas“, kuris mirė ne kasmet kukurūzų pavidalu, bet tiesiogine prasme, konkrečią dieną apytiksliai žinomais metais, konkrečioje vietoje ir dėl sudėtingų politinių priežasčių; kuris vėliau prisikėlė iš kapo ne kokia nors dvasine prasme, bet kūniškai, ir taip prisikeldamas atnešė žmonijai būtent tokio fizinio prisikėlimo viltį – toks Dievas negali stovėti priešpriešoje, nepriklauso tai pačiai idėjų tvarkai, su alegorine figūra iš karikatūros, apvilktu ir žmogaus pavidalo būdvardžiu. Ta prasme, kuria kartočiau Nikėjos Tikėjimo Išpažinimą, Aš Netikiu Velniu. Velnias pasirodo Biblijoje, labai nereikšmingame vaidmenyje, visų pirma kaip kalbos figūra. Tie, kuriems Evangelija buvo pirmiausia skelbiama, ypač tie Diasporos žydai, su kuriais Paulius daugiausia turėjo reikalų, buvo susipažinę su Blogio Dvasios idėja, galiausiai atėjusia iš persiškų šaltinių; tai iš tikrųjų nebuvo jų pačių tradicijos dalis (Senojo Testamento Šėtonas yra labai miglota figūra), bet tai tada buvo madinga kaip filosofinė koncepcija. Ankstyvoji Bažnyčia turėjo daug vargo atsikratyti gnostinių nukrypimų, kurie atsirado tuo būdu. Po to tikslus Velnio charakteris ar statusas buvo ginčytinas klausimas daugelį amžių; bet jis visada buvo marginalus. Krikščionių esminių įsitikinimų neveikia tai, ar yra kokių nors velnių, ar ne, lygiai taip pat, kaip jų esminių įsitikinimų neveikia tai, ar siela gali išgyventi be kūno. Populiarioji krikščionybė tapo taip užkrėsta supaprastinimais, kad daugelis žmonių įsivaizduoja, jog šie klausimai iš tiesų yra esminiai; bet tai nėra mūsų dabartinis rūpestis.
Požiūris, kad Dievas sukūrė, be Žmogaus, aukštesnę racionalių būtybių tvarką, kad suformuotų, taip sakant, Dangaus armiją, ir kad kai kurios iš jų sukilo ir tapo „velniais“, turi labai menkus ir neaiškius biblinius pagrindus, bet palaipsniui įgijo visuotinį pripažinimą. Tačiau tai gana mažai tikėtina; nes jei kitos racionalios būtybės be mūsų atsisakė paklusnumo Dievui, argi Kristus nebūtų miręs ir už jas, ir Dievas nesielgtų su jomis kaip su priešais, matydamas, kad savo Malone Jis yra pasirengęs atleisti mums? Vis dėlto, priimkime šią nuomonę. Kokį pagrindą, be labai miglotų ir metaforiškų Rašto posakių, turime manyti, kad sukilėliai yra organizuota armija su lyderiu? Būtinybės tam nėra; ir kai kurie spekuliantai, norėdami parodyti gailestingumą fėjoms, leido, kad maište galėjo dalyvauti angelai, kurie vėliau nedalyvavo Pragaro politikoje ir užima neutralią poziciją, slapta, čia Žemėje. Dauguma nuorodų Raštuose, kurios šiais laikais aiškinamos kaip nurodančios į Šėtoną, ne visada buvo taip aiškinamos ir tikriausiai neturėtų būti (gyvatė Edeno sode, Apreiškimo žvėrys, Jobo gundytojas tikriausiai nebuvo Pragaro princai tų, kurie apie juos rašė, protuose). Tikėjimas vyriausiuoju piktadariu iš tiesų yra labai menkai pagrįstas.
Yra ir kitų sunkumų dėl Pragaro ir Velnių apskritai, prieš pereinant prie Juodųjų mišių ir Sutarčių ir t.t. Visų pirma, yra visas Blogio ir Nuodėmės, kaip didžiausio blogio, klausimas. Velnias gundo Žmogų nusidėti; kas tada gundo Velnią? Jei jis nupuolė be jokio išorinio skatinimo, argi mes negalėjome to padaryti? Velnias, kiek matau, neatlieka jokios naudingos funkcijos; net kaip hipotezė, jis yra lėkštas ir nepilnas. Ir aš visiškai nesuprantu, kaip Dievas gali būti įsivaizduojamas samdantis savo blogiausią sukilėlį kaip kalėjimo prižiūrėtoją. Velnias baudžia Žmogų už jo nuodėmes; kas baudžia Velnią? Jei jis baudžia save, sąmoningai atsiribodamas nuo Malonės ir save graužiančiu išdidumu, argi kiekvienas nusidėjėlis nėra pats sau kankintojas? Bet kuriuo atveju, jei Dievas yra teisingas, Pragaras nėra bausmės vieta; nes sielų bausmė už nuodėmę taip pat turi būti teisinga ir paskirta teisingojo, o ne neteisingojo; velniai būtinai turi būti nepatikimi gero tikslo tarnai. Jei be savo valios jie yra priversti kankinti tuos tarp žmonių, kuriems jaučia daugiausia simpatijos, ir tai jiems iš tiesų turi būti nemalonu, tuomet, manau, tai baudžia juos; bet tokiu atveju velniai nėra tikrieji budeliai; virš jų yra prižiūrėtojai, kuriems jie nedrįsta nepaklusti. Bet kas tada atsitinka su jų maištu? Ir argi šie angelai-prižiūrėtojai negalėtų lygiai taip pat priversti prarastas sielas pakaitomis kurstyti ugnį? Nematau poreikio velniams bausmės vietoje, nebent kaip kaliniams. Bet ar yra, ar gali būti amžino kankinimo vieta Dievo plane? Tikrai ne; nes baigtinė nuodėmė negali užtraukti begalinio kankinimo jokiu teisingo dievo dekretu; o gimtoji nuodėmė, kuri yra begalinė, yra nuodėmė tik potencijoje, neužtraukianti faktinių kančių, o tiesiog stovinti tarp Žmogaus ir Palaimingojo Regėjimo. Tiek sutinka teologai, kurie nebelaiko tikėtina ugnies ir sieros amžinybe vien tik nepakrikštytiems. Bet kuriuo atveju, vadinti Dievo teisingumą „nesuvokiamu“ nereiškia sakyti, kad jis, galbūt, gali būti neteisingas išlikdamas teisingas; Pragaras, kaip bausmės vieta, yra tiesiog nesąmonė.
Pragaras gali egzistuoti, prasme „absoliuti tremtis iš Dangaus“, bet tokia tremtis tikrai negali taip pat apimti kažkokio išmatuoto, išoriškai primesto skausmo. Skaistykla gali egzistuoti; sieloms, galiausiai išgelbėtoms, gali prireikti apsivalymo, tam tikra prasme bausmės už nuodėmę, bet bausmės su pabaiga. Teisingumo vardan, visa bausmė turi turėti terminą ir tikslą; ir krikščioniškoje etikoje sielų bausmė turi baigtis Dangaus palaima, nes jei pabaiga būtų tik skausmo nutraukimas, tas skausmas negalėjo turėti jokio tikslo, išskyrus patenkinti Dievo kerštą, o mes tikime, kad Jis nekeršija už save. (Ir kitaip, Jo sūnaus mirtis būtų ne pasitenkinimas, o naujas įžeidimas.) Apgailestauju, kad turiu pripažinti Skaistyklą, nes kartu su dauguma savo bažnyčios aš iš esmės esu protestantas ir kitais atžvilgiais labiau palaikyčiau graikus nei lotynus; bet nematau kitos išeities. Pragaras, manau, yra prieglobstis tų, kurie nepajėgia atlaikyti Dievo vaizdo ir apsivalymo skausmų; tai turi būti, būtent, vieta be bausmės, ir be nieko kito, išskyrus blogą kompaniją.
Nematau jokios priežasties manyti, kad Dievas suteikė kokiam nors nupuolusių angelų atstovui kokią nors teisę varginti Žmogų arba paliko jam kokių nors stebuklingos galios likučių. Iš tiesų, negalima manyti, kad jis atlieka tikrus stebuklus, nebent jis turi įvykdyti kokį nors dievišką tikslą; atrodo, kad nėra jokio tokio tikslo, kuriam jis tiktų, ir ar velniais apskritai galima pasitikėti vykdant kokią nors politiką? Dievo valia yra nesuvokiama; bet tūkstantis velnių valių yra tiesiog nenuoseklios. Gėris yra nuoseklus savyje; joks absoliutus gėris nėra nesuderinamas su kitu absoliučiu gėriu. Konfliktas kyla tik tarp reliatyvių gėrybių, tai yra būtent ten, kur yra ir blogio priemaiša. Kita vertus, blogis niekada nėra vieningas savyje; vienas blogis visada kovoja su kitu, o kaipgi kitaip, nes ar pati nesantaika nėra blogis?
Iš tiesų dėl šios priežasties negali būti jokio absoliutaus blogio apskritai; arba tikrai jokios nuoseklios valios absoliučiam blogiui. Blogio, tiesiog kaip tokio, negalima siekti kaip tikslo; jei Šėtonas nori paskatinti kokią nors konkrečią nuodėmę, jis turės sudaryti paliaubas su kokia nors konkrečia dorybe. Pats Šėtonas negali būti absoliučiai blogas ir likti veiksmingas. Laikyti jį grėsmingu reiškia laikyti jį stipriu, protingu, ryžtingu; o tai geriau nei būti silpnam, kvailam ir nepastoviam. Tai, kas geriau, yra reliatyviai gera; be reliatyvaus gėrio pagalbos Šėtonas būtų bejėgis. Iš tiesų jis negalėtų egzistuoti, nes visi egzistuojantys dalykai yra Dievo kūriniai ir sukurti geri, o vien egzistavimas, kadangi jis kyla iš Dievo valios, yra geriau nei neegzistavimas.
Tai, kas gera savyje, nenustoja būti gera savyje todėl, kad naudojama piktavališkiems tikslams; grožis vis tiek yra grožis, nors ir spąstai; įgūdžiai išlieka įgūdžiais, nors ir nusikaltimo tarnaitės; žinios vis tiek yra žinios, nors ir iškreiptos paremti melą, ir jos pačios savaime išlieka geresnės už bjaurumą, negebėjimą ar nežinojimą. Net taip iškreiptas moralinis gėris išlieka iš esmės geras. Drąsa vis dar verta susižavėjimo, nors vagiui jos reikia, o kantrybė, reikalinga atrakinti spyną, yra dorybė, nors žmoguje, kuris ja taip piktnaudžiauja, ji randama kartu su gobšumu, kuris yra nuodėmė. Pagirtinos Šėtono savybės, jei tokių yra, turi būti giriamos; o jei jis jų neturi, jo nereikia bijoti.
Gana atsitiktinis vaizduotės literatūros moralinėmis temomis tyrimas tai paaiškins. Pažįstama problema, kad blogi personažai knygose yra labiau įtikinami nei geri, bet daug blogesnė problema yra nupiešti įtikinamo ir tikrai siaubingo velnio portretą. Iš tikrųjų to padaryti neįmanoma. Pagalvokite, kaip Miltonas buvo sužlugdytas „Prarastajame rojuje“; kad paverstų Šėtoną galimu personažu epiniu mastu, jis turėjo padaryti jį herojišką; parodykite jį visiškai blogą, ir jis bus tik juokingas, purvas, susikaustęs dumble, ir nebus jokio Priešininko ir jokio siužeto. Yra žinoma, kad kritikai šiuo pagrindu teigė, jog Miltonas iš tikrųjų simpatizavo savo Šėtonui. Bet kaip kitaip jis galėjo būti pavaizduotas rimto moralinio tikslo kūrinyje? Viduramžiai apskritai pirmenybę teikė tam, kad jų Velnias iliustruotų platų ydų spektrą, ir dėl to jis jiems tapo tiesiog grotesku. Liguistas, deformuotas goblinas iš Hieronimo Boscho, piktas, bet bejėgis, arba didingas operinis Prometėjas; tai daugiau ar mažiau yra alternatyvos.
Kiekvienas tikras asmuo derina dorybes ir ydas; tiek mes visi esame labiau velniai nei angelai. Todėl piktadariai paprastai daromi sudėtingi ir įdomūs, kaip tikri žmonės. Tobuli personažai nėra įdomūs, nes juose nėra konflikto; mes žinome, ką jie darys ir kas jiems nutiks. Tai ir reiškia Grožinė literatūra. Tačiau už grožinės literatūros ribų geriausi žmonės, kuriuos sutinkame – nebūtinai lankantys bažnyčią, bet dosnūs, drąsūs, ryžtingai sąžiningi – daro didesnį poveikį nei hommes moyen sensuels masė, moralinis plebsas, kuriam priklauso dauguma mūsų. Piktadariai realiame gyvenime vargu ar svarbūs; jie iš esmės yra žmonės, tokie pat moraliai atsipalaidavę kaip ir mes, tik skirtingomis aplinkybėmis.
Jei bent kartą galėtume peržengti sekmadieninio laikraščio Nuodėmės idėją ir pažvelgti į temą kaip į visumą, pripažindami, kad viena nuodėmė, Tingumas, yra daugelio kitų nuodėmių sąlyga, o viena dorybė, Tvirtybė, daugelio kitų dorybių sąlyga, galėtume priimti dorybę kaip jėgą, o ydą kaip silpnumą; ką šie žodžiai ir reiškia. Gėris yra pozityvus; blogis yra nuosmukis nuo gėrio, o ne kažkas pridėto prie to, kas iš pradžių buvo neutralu. Blogis yra Gėrio nebuvimas arba atėmimas, ir toks pat tikras, kaip bet koks kitas nebuvimas; toks pat tikras ir nemalonus kaip kiauras dantis ar alkanas pilvas. Bet jis neturi jokios savo jėgos; tai kategorija, sukurta Kūrimo metu, neegzistavimo opozicijoje sukurtai gamtai, kuri pati kaip Dievo kūrinys ir turinti realų egzistavimą yra gera, ir kuriai blogis – visada reliatyvus blogis – nutinka kaip irimas ir yra patiriamas kaip disharmonija.
Gerai, bet net ir tokiu atveju, argi nupuolęs angelas, ypač galingas ir nuodėmingas, nors, galbūt, ne visuotinai ištvirkęs Dvasinis Piktumas Aukštybėse, negalėtų būti toks ambicingas būti dievu, kad piktavališkai kištųsi į Žmogaus reikalus ir pardavinėtų malones neteisingiesiems? Jis galėtų; bet kaip jis gautų malonių, kurias galėtų suteikti? Angelai nedaro stebuklų, nebent kaip Dievo agentai; Šėtonas negali padaryti jokio stebuklo. Tarp pamaldžiųjų yra gerbtina nuomonė, kad vis dėlto angelai dėl savo prigimties turi galių, kuriomis mes nesimėgaujame, ir velniai jas išlaiko. Kita, mažiau populiari nuomonė, kurios taip pat buvo laikomasi, yra ta, kad velniai, bent jau kaip angelai, išmoko ir vis dar prisimena faktus, dar nežinomus Mokslui, nors ir esančius jo sferoje; jų didesnis supratimas, pavyzdžiui, leidžia jiems numatyti ateitį, bet racionaliai, o ne antgamtiškai. Tačiau šie pasiūlymai labai mažai padeda antisadukėjams; nes tai, kas nėra stebuklinga, negali prieštarauti gamtos dėsniui, ir vienas toks dėsnis nėra priešiškas kitam.
Velnias jokiomis aplinkybėmis negali manipuliuoti mūsų erdvėlaikio kontinuumo materija, išskyrus taip, kaip leidžia kūnų savybės mūsų erdvėlaikio kontinuume, kad ir kokia buvo jo paties pradinė prigimtis ar kiek jis bebūtų žinojęs. Jei jis priima fizinį pavidalą mūsų planetoje, jis pats yra visiškai saistomas visų materialaus rėmo pasekmių, kaip ir mes jas kenčiame; ir be jokios fizinės priemonės savo valiai jis negali atlikti jokio fizinio veiksmo, negali suteikti jokio judėjimo lietaus debesiui, šluotkočiui ar bakterijoms. Iš tiesų, be dieviškumo ar jutimo organų, tikėtina, jam trūktų tiesiog pažinimo. Nesakau, kad jis turi užimti žmogaus kūną, bet jis turi turėti kūną ir būti pavaldus gamtos dėsniams. Žinoma, Dangus ir Pragaras gali turėti gamtos dėsnius, visiškai nepanašius į mūsų; bet jei jis braunasi į mūsų gamtos pasaulį, dėsniai, kuriuos žinome, galios ir jam.
Galbūt todėl jis siekia susivienyti su raganomis; galbūt jis naudoja jas kaip terpes ir gali daryti blogį tik per jų tarpininkavimą. Galbūt; bet tai neatrodo labai tikėtina. Neatrodo, kad Šėtonas kada nors iš tikrųjų ką nors pasiekė bendraudamas su raganomis, ko nebūtų galėjęs užsitikrinti tiesiog gundydamas jas įprastu būdu. Būtų pakankamai protinga manyti, kad jis ir jos atskirai yra mažiau galingi blogiui nei kartu; raganos, būdamos žmonės, gali atlikti veiksmus, kurių jis negali, bet jis turi žinių, kurios padarys jų piktavališkumą tikrai veiksmingą. Tačiau Istorija vargu ar leidžia mums tikėti, kad antžmogiško subtilumo ir praktiškai neribotų žinių bei įžvalgumo piktadarys kada nors iš tikrųjų kontroliavo bent vieną piktavalį; jei jis toks būtų buvęs, tikrai niekas kitas, tik stebuklas, nebūtų galėjęs jam sutrukdyti užkariauti Žemę ir įtvirtinti diabolizmą kaip valstybinę religiją. Ar galime rimtai bandyti kokius nors istorinius įvykius matyti šioje šviesoje? Žala, padaryta raganų, nebuvo parodyta esanti tokio pobūdžio ar masto, kad būtų lengva patikėti, jog jos turėjo antžmogiškai gerų patarimų naudą; o dėl kitų žmonių nusikaltimų, mes nedrįstame sau meluoti, kad jie kada nors buvo didesni nei tie, kuriuos sugeba atlikti nupuolęs Žmogus pats.
Bet Liuciferis vilioja raganas siūlydamas stebuklingą galią, kad sugundytų jas moralinei pražūčiai; jis perka jų sielas, ir tai, o ne žala, kurią jos gali padaryti, yra jo pagrindinis motyvas. Kaip jis perka sielas? Koks žmogus gali parduoti savo sielą, kuri priklauso tik Dievui dėl jos sukūrimo ir dėl Kristaus atpirkimo? Ir argi žaltys toks paprastas, kad moka gera moneta, kai privalo žinoti, jog sandoris negalioja? Žmogus, kuris trokšta parduoti savo sielą, atsižadėjo Kristaus ir pateko į Šėtono pinkles dar prieš įvykstant pardavimui; ir po to, kadangi jis negali disponuoti savo siela, ji vis dar yra Dievo Gailestingume, kaip ir visada buvo, ir jei jis atgailaus, jam gali būti atleista. Tai vis dar Dievo galioje suteikti ir niekieno kito. Taigi Šėtonas leidžiasi apgaunamas; ir mūsų prašoma tikėti, kad jis yra gudresnis už mus pačius! Jei jis turėtų kokio nors subtilumo, jis dalintų didelius pažadus, pareikalautų kainos ir atsisakytų pristatyti prekes; tada auka tikrai gailėtųsi, bet jos gailestis neturėtų jokios moralinės vertės. Duoti Faustui tai, ko jis prašo, reiškia rizikuoti, kad Faustas gali tikrai atgailauti ir tapti šventuoju. Velniui visada pavojinga įtikinti ką nors, kad jis visiškai nusipelno pasmerkimo; geriausia jo politika yra įtikinti priešingai.
Tiesą sakant, atrodo, kad visa sutarties su Velniu idėja kilo už raganavimo ribų, magia arba pseudofilosofiniame kabinetų ir bibliotekų okultizme. Atrodo, kad tai yra senos idėjos prievartauti dievus iškraipymas, natūrali viltis, kuria magai gali save klaidinti laikais, kai pagarba mažėja. Krikščioniškais laikais, žinoma, būtent Velnią stengiamasi ceremonijomis ir galios žodžiais susaistyti tarnybai; nes prievartauti Kristų vargu ar atrodytų padoru magui, kuris mėgo save laikyti „baltuoju“. Kiek „balta“ ši svajonė buvo moraliai ir priemonės, kuriomis ji išsivystė į sandėrio idėją, buvo gerai atsektos dr. E. M. Butler knygose Ritual Magic ir The Myth of the Magus, ir kadangi šios knygos egzistuoja ir kadangi tai nėra tiesiogiai susiję su mano tema, aš toliau šia tema nesigilinsiu.
Glaudžiai lygiagretus reiškinys Fausto sutarčiai yra Juodosios mišios, vėlgi fotelinių kabalistų, o ne raganų, valdos; ir kaip tokios jos išliko iki pat naujųjų laikų, jei ne iki pat dabar. Atrodo, kad Juodosios mišios vaidino vaidmenį raganavime, bent jau vėliau; tiesą sakant, taip pat ir sutartis, bet labai tikėtina, kad abi buvo išsilavinusių raganų meistrų naujovės Renesanso laikotarpiu, kai atsirado ir tapo nepaprastai populiari Fausto legenda. Jau nurodžiau kai kurias problemas, kurios kyla bet kokiam Juodųjų mišių tyrimui dėl termino neapibrėžtumo; jos turi savo istoriją, kuri yra veikiau legendos, o ne apeigų istorija, bet abejoju, ar ji kada nors bus, kada nors galės būti, tinkamai parašyta. Ponas H. T. F. Rhodesas bandė tai padaryti, ir jo pasakojimu galima pasikliauti dėl tos vėlesnės dalies (nuo septynioliktojo amžiaus pabaigos), kuri daugiausia remiasi policijos įrašais ar naujausia biografine medžiaga. Dėl daug įdomesnio laikotarpio, kai idėja išaugo, ponas Rhodesas nepagrįstai rėmėsi vaizdinga Jules Michelet, to gerai žinomo Romantizmo laikotarpio prozos stilisto, kuris su pertraukomis ėjo akademines pareigas prie liberalių vyriausybių, bet kurio indėlis į mūsų temą turi būti laikomas antiklerikalinio retoriko, o ne istoriko darbu, vaizduote. Pats ponas Rhodesas yra kriminologas ir gali mesti naudingą šviesą į pseudo-okultizmą, laikomą nusikaltimu; bet jis neišsprendžia klausimo, kuris mums vienintelis rūpi, ar iš tiesų yra kokia nors kita šviesa, kurioje galima tai svarstyti.
Teigiamas atsakymas į šį klausimą buvo per dažnai daromas prielaida tokių kaip Peladan, Huysmans ir Waite devynioliktame amžiuje ir Crowley mūsų laikais; jie laiko savaime suprantamu dalyku, kad kažkur yra tikra Juodųjų mišių tradicija, ir tereikia ją rasti. Bet visai įmanoma, kad tai buvo visų mistagogų, visų dvasinių liturgijų kūrėjų, visų savamokslių magų galvose. Išgirdę apie Juodąsias mišias per inkvizitorių invektyvas, jie tapo būdingos idėjos painiavos aukomis. Tikėdami, kad tai gilios šėtoniškos reikšmės apeiga, ir tikėdami, kad tai Blogio Galios iššaukimas, jie ėmėsi darbo išsiaiškinti, kaip ji turi atrodyti, atkurti tai, ko negalėjo atrasti ir ką profesionaliai troško žinoti. Labai mažai tikėtina, kad kada nors buvo viena Juodųjų mišių tradicija, vienas kanonas; veikiau daugybė šarlatanų, visiškai apgraibomis tamsoje, ryžosi švęsti versiją, kuri jiems atrodė turinti autentišką skambesį. Labai nedaug atsirado tokių, kurie galėtų teigiamai pasakyti, apie ką tai buvo, kam tiksliai ji buvo skirta; bandžiau parodyti, kad į tą klausimą nėra lengvo ar akivaizdaus atsakymo. Vis dėlto idėja, kad ir kaip prastai suprasta, ilgą laiką darė stiprų susižavėjimą; ji neša su savimi recherché ydos aurą žmonėms, kurie neturi jokio susiformavusio vaizdo apie šios hipotetinės ceremonijos prasmę. (Tai teiginys, kurį skaitytojas galėtų išbandyti su savo pažįstamais.) Jei pasaulietis ir pašaipūnas yra suintriguoti, kaip desperatiškai būsimasis magas turi trokšti sužinoti daugiau! Mažai abejonių, kad moderniaisiais laikais kai kurie bandė sintetiniu būdu sukurti kanoną; nemaža jo dalis, jei atmintis manęs neapgauna, cituojama Michaelo Burto, citata tikriausiai yra iš Aleisterio Crowley, kuris grindė savo rekonstrukciją prielaida, kad originalios Juodosios mišios iš esmės buvo sąmoningo Blogio Principo garbinimo aktas ir gnostinės inspiracijos. Atrodo, nėra jokios priežasties manyti, kad kada nors buvo koks nors tikras originalas, kurį būtų galima imituoti; jokios priežasties abejoti, kad Juodosios mišios iš pradžių buvo ne kas kita, kaip viena iš besistumdančių metafizinių klaidingų sampratų mažiau subalansuotose raštingose galvose, ir jei ji įgijo dar ir tam tikrą realumą, tokia ji ir lieka. Tikėtina, kad ji įgijo tam tikrą realumą; tai yra, jei nėra tikro modelio, kurį būtų galima imituoti, Crowley sugalvota apeiga yra tokia pat tikra kaip bet kuri kita, neskaitant specialaus Juodųjų mišių atvejo, sukurto paprastų apgavikų, kad padarytų įspūdį savo klientams, ir sudaryto vien tik pagal tai, ko, kaip tikėta, klientas tikisi. Aktyvi prekyba sąmoningai siaubingu mumbo-jumbo Paryžiaus kriminaliniame pasaulyje Liudviko XIV laikais yra pavyzdys, ir toks, dėl kurio tiesos negalime abejoti, atsižvelgiant į policijos tyrimus, kurie pasirodė tokie nepatogūs visiems, kai paaiškėjo, kad įsipainiojusi ponia de Montespan. Iš savo skirtingų požiūrio taškų tiek ponas Rhodesas, tiek ponas Charlesas Williamsas sąžiningai nagrinėjo šį skandalą, kuris yra beveik unikalus kaip cause célèbre. Negaliu manyti, kad visas šis klausimas yra daugiau nei marginaliai įdomus raganavimo problemai, nebent klasifikuotumėte visą šarlatanizmą kaip tokį; ir jis dar mažiau susijęs su raganų tikėjimų realumu ar jo nebuvimu.
Labai mažai abejonių, kad kai kurie bandė pasitelkti Velnio pagalbą savo reikalams ir buvo pasirengę sumokėti tradiciškai reikalaujamą kainą. Turiu pasakyti, kad nesuprantu, kaip kas nors galėtų laikyti patikimu dalyku, jog Šėtonas, nors ir turintis beveik neribotas galias ir vien dėl to būdamas geidžiamas sąjungininkas, ir nors manoma, kad jis trokšta sudaryti tokius sandorius, reikalautų būti iškviestas sudėtinga ceremonija, žinoma tik nedaugeliui; kas yra ryškus populiariosios tradicijos bruožas. Tikrai turėtų pakakti tik pareikšti tokį norą, kad Mefistofelis atbėgtų su tuščia sutarties forma rankoje? Bet Faustas vis dar brėžia savo ratus ir degina savo žvakes, nes visa pradinė legendos esmė buvo mirtinas Velnio užkeikimas, atliktas išdidžiojo filosofo, kuris svajojo paversti jį tarnu. Sutartis, kuria Velnias uždirba quid pro quo, yra šios idėjos plėtotė, ir abi temos pereina viena į kitą. Taigi laboratorinio pragaro kėlimo aparatūra, pentakliai, asafetida, Švęstas Vanduo ir kas tik nori, išlieka raštingos visuomenės pasąmonėje, kad periodiškai iškiltų romanuose ar scenoje, nors niekada nepateikiama aiški priežastis, kam jie skirti. Žmogus, kuris nori užsiimti nekromantija, lygiai taip pat nekvestionuos būtinybės to priedų kratinio, į kurį įsipainiojęs žodis „magija“, kaip nemechanikas vairuotojas nekritikuos automobilio vidaus. Magiškiems tikslams piešiate pentaklius ant grindų. Tai gerai žinoma.
Labiausiai tikėtina, kad jokia tikra išmokta magia tradicija neegzistuoja, nes labiausiai tikėtina, kad magia yra nesąmonė. Todėl visi iš tikrųjų yra tamsoje dėl to, visi yra išorėje; bet yra tokių, kurie tiki, kad yra vidus, ir trokšta ten patekti. Taigi, viltingai, jie sumaišo viską, ką gali rasti, kas turi magiškų asociacijų, ir bando tame rasti prasmę; jie piešia pentaklius ant grindų, uždega žvakes ir tikisi, kad nebus svarbu, jog jos nebuvo nulietos iš negimusių kūdikių riebalų, pasirenka penktadienį ar jaunaties naktį ar kokią kitą progą, kuriai priskiriamas koks nors – bet koks – prietaras, aukoja juodus gaidžius ir baltas vištas, degina asafetidą, šaukiasi tamsiausių dievų, kokius tik gali sugalvoti, ir piešia zodiako ženklus visur, kur tik jiems šauna į galvą. Ritualas, išsivystęs asmeniniame trokštančiojo tapti magu prote, iš esmės bus ne mokslinis bandymas pasiekti tikrąją „magijos“ esmę, išvaduojant ją nuo mentalinių asociacijų, bet tiksli priešingybė: tai bus pats asociacijų telkinys, subtiliai iškeltas į prieblandą su visais voratinkliais ant jo, kuriame, galbūt, slepiasi tikroji pradinė magijos širdis. Jei ten iš tiesų nieko nebūtų, burtininkas niekada nedrįs baksnoti ir tyrinėti dulkėto konglomerato; veikiau jis išeis ieškoti naujų antropologinio sutrikimo atplaišų, kad saugiau apvyniotų savo lobį nuo dienos šviesos. Jo instinktas bus laikytis bet kokio ir kiekvieno prietaro, tikintis, kad galbūt šiame ar tame, ar bent jau aname glūdi kokia nors didelė galia. Kadangi jis iš tikrųjų nežino, ką daro, jis nerizikuos praleisti to, kas gali būti svarbus elementas. Tokį įspūdį sudaro stebėtinai didelis skaičius išleistų knygų, kurios teigia pateikiančios visą tiesą apie ceremoninę magiją; visos jos, žinoma, kviečia tokio paties pobūdžio prieštaravimus, kaip ir knygos, mokančios uždirbti milijoną dolerių.
Maždaug per šimtmetį iki eksperimentinio mokslo iškilimo, tai yra laikotarpiu, kuris buvo maždaug tolygus aršiausioms raganų medžioklėms, buvo didelis susidomėjimas pseudofilosofiniais trumpiausiais keliais į visuotinį supratimą, visais tais mokytais užsiėmimais, kurie tyrinėjo fizikos ir metafizikos ribą – astrologija, alchemija, kabalizmu ir visokiausiomis „-mantijomis“. Neturėtume juoktis iš šių tuščių tyrinėtojų, kurių smalsumas buvo to paties laikmečio dvasios apraiška, kuri šiek tiek vėliau pavertė laboratorinius eksperimentus įprastu džentelmenų hobiu; alchemikai klojo kelią pirmiesiems indukciniams mokslininkams ir dažnai buvo tie patys žmonės. Tačiau buvo bandoma ir daug apgavysčių, o visuotinio smalsumo dvasia sukūrė daug šarlatanų, ir kai kuriuos turtingus šarlatanus. Magija, kuri turėjo tam tikrų pretenzijų būti moksline, filosofine, „baltąja“, tuo metu buvo labai populiari, galbūt ypač protestantiškame pasaulyje, kurio neįpareigojo Bažnyčios autoritetas laikyti visą magiją būtinai velniška. Fausto universitetas buvo ir Liuterio. Kartu su propaganda prieš raganas, amžius buvo turtingas gandų, jokiu būdu ne visada priešiškų, apie burtininkus; Paracelsas buvo chemikas, alchemikas, teologas ir platoniškas mistikas, o Beikonas buvo beveik daktaro Dee amžininkas.
Žmonės, kurie natūraliai labiausiai domėtųsi pranešimais apie bet kurio nekromanto ar astrologo didelę sėkmę, būtų raganų meistrai. Pačios raganos, galima įsivaizduoti, paprastai yra konservatyvios; bet jokia institucija neturi galios išlikti, nebent joje gali tilpti ir konservatyvus elementas, ir terpė pokyčiams bei adaptacijai. Jau siūliau, kad raganų meistro funkcijos dalis buvo daryti tinkamas naujoves, kai jų prireikdavo; jo istorinė funkcija, turiu omenyje, nes vargu ar tai kada nors buvo sąmoningai laikoma jo pareiga. Todėl labai tikėtina, kad Renesanso laikotarpiu senosios magijos buvo užkrėstos naujomis doktrinomis, gimusiomis astrologo kabinete. Būtų protinga manyti, kad taip buvo ypač Britanijoje, nes šešioliktas amžius pirmasis pateikia bet kokius aiškius požymius, kad organizuotas Diano kultas pasiekė šias salas. Atrodo lengviausias paaiškinimas, kad organizacija buvo įvesta iš žemyno šiuo vėlyvu etapu, kad primestų save, kaip siūlau ji tai padarė kitoje kanalo pusėje tryliktame amžiuje, daugybei vietinių ir šeimyninių grupių visiškai neorganizuotų ir ne ypač pagoniškų kaimo žiniuonių. Jei ezbatarizmas, taip jį pavadinkime, buvo naujas pirmosios Elžbietos valdymo metais – o bet kokia kita prielaida būtų labai sunkiai suderinama su įrodymais, kad ir kokie neigiami jie bebūtų – tuomet tikėtumėmės rasti jį daug labiau paveiktą kvazi-mokslinių satanizmo idėjų nei kitur. Tikėtumėmės, kad sutartis ir Juodosios mišios bus labiau pastebimos nei žemyne.
Tai, ką iš tikrųjų randame, bent jau Anglijoje, yra didesnis nei kitur akcentas raganos žymei ir familiarui. Įsivaizduoju, kad tai daugiausia lėmė teisinės procedūros skirtumas, kuris reikalavo įrodymų, gautų nenaudojant tempimo suolo ir strappado. Škotijoje, kur šios priemonės buvo prieinamos, septynioliktame amžiuje buvo sukurtas galbūt klasiškiausias raganų prisipažinimų korpusas Europoje; organizacija kovenais po trylika, krikšto atsižadėjimas, koveno vidinė struktūra ir drausmė, pagarba „dievui“ ir bendra Sabato eiga iškyla ryškiau ir vienodžiau škotų pasakojimuose nei bet kurioje kitoje nacionalinėje teritorijoje, nors dauguma detalių anksčiau buvo praneštos Prancūzijos žemėje.
Tai, žinoma, rodo du galimus paaiškinimus: kad arba škotų raganų meistrai, arba škotų teisėjai sėmėsi įkvėpimo iš Prancūzijos. Kadangi Prancūzija tą dieną buvo įprastas škotų madų šaltinis, apie teisėjus tai galima sakyti gana drąsiai, ir tai tikėtina ir apie raganų meistrus, jei jie buvo bent kiek dažniau išsilavinę žmonės. Kadangi pirmoji škotų cause célèbre, Šiaurės Beriko byla 1590 m., pateikė stiprių užuominų apie grafą Botvelį, protinga manyti, kad galutinė kulto vadovybė Škotijoje iškart po reformacijos laikotarpiu buvo aristokratiška ir gerai informuota, ir iš tiesų daugiausia politinė savo tikslais; taigi visiškai pajėgi būti paveikta prancūziškų idėjų ir net perskaityti apie viską knygoje.
Raganų persekiojimas tiek Škotijoje, tiek Anglijoje buvo naujas judėjimas tame amžiuje, ir atrodo, kad paniką sukėlė puritonai, palaikantys glaudžius ryšius su žemyninėmis idėjomis, ypač šveicariškomis, dėl savo tremties paskutinėmis katalikybės dienomis. Ryšys tarp raganų medžioklės ir Reformacijos Britų salose yra toks glaudus, kad šiek tiek šokiruoja skaityti Pilietinio karo laikotarpio škotų kaltinamuosius aktus, kad raganos buvo kaltinamos pagal „mūsų velionės baimę keliančios ponios, karalienės Marijos“ aktą. (Taip pat keistai skamba, kai tuose pačiuose dokumentuose raganavimas apibūdinamas kaip „bjaurus prietaras“.) Tiek Elžbieta, tiek Marija, Škotijos karalienė, buvo priverstos leisti įstatymus protestantų parlamentų; nė vienas aktas nepateikė jokių aiškių įrodymų apie tokius dalykus, kokių reformatoriai ieškojo jų valdymo metu. Persekiojimai už paprastą kaimo burtininkavimą pasiekė naujas aukštumas, bet apie organizuotą velnio kultą nebuvo girdėti iki Šiaurės Beriko bylos valdant Jokūbui VI, o Anglijoje pirmasis skandalas, galintis patraukti populiarią vaizduotę, buvo Lankašyro raganų 1613 m. Tiesą sakant, bet kokių šio ištvirkimo įrodymų atradimui abiejose šalyse precedavo ilgas puritonų agitacijos prieš jį laikotarpis. Tai, žinoma, meta nemažą šešėlį vėlesnėms byloms; teisėjai ir bažnyčios sesijos rado tai, ko tikėjosi rasti, o kai rado, liudytojai jau turėjo laiko sužinoti, ko iš jų tikimasi. Negali būti jokių abejonių, kad didelis kiekis įrodymų buvo melagingi, sufabrikuoti arba dėl asmeninio keršto, arba dėl raganų ieškotojų gobšumo, kurie panikos įkarštyje (1640-aisiais) pragyveno iš teismų, kaip profesionalūs buvę komunistai Amerikoje.
Iš tiesų, Makartio panika toje šalyje padeda kiek lengviau suprasti visą laikotarpį. Matėme, kaip, esant plačiai paplitusiai baimei dėl būtinai slapto nusikaltimo, apsišaukėliai tyrėjai, visiškai nepajėgūs įrodyti kaltinimo įprastomis teisinėmis formomis, gali būti priimti kaip savo šalies gelbėtojai; kaip prisipažinusių kaltųjų liudijimui teikiama pirmenybė prieš gerbiamų žmonių liudijimą, jei tik jis rodo kaltę; kaip nekaltumo prezumpcija gali būti išmesta per bortą, ir žmogus visam laikui sutepamas vien fakto, kad buvo apkaltintas; kaip teisinės garantijos, skirtos padaryti teisingumą tikslų, gali būti atvirai smerkiamos kaip trukdis persekiojimams; visa tai ne labiausiai atsilikusioje, bet vienoje civilizuočiausių tų dienų valstybių, ne naujausioje ir netvirčiausioje demokratijoje, bet vienoje seniausių, ir šalyje, kuri ypač garsėja savo tradiciniu ir užsispyrusiu atsidavimu teisės formoms. Kai žurnalistai apibūdina tokį dalyką kaip „raganų medžioklę“, jie bent kartą nevartoja laukinės ar emocingos kalbos; analogija labai tiksli. Tačiau galime teigti tų dienų anglų naudai, ko negalime pasakyti apie šių dienų amerikiečius, kad panika jiems smogė mažesne jėga nei jų kaimynams. Vargu ar buvo laikas, kai valdantieji nebandė daryti kokios nors kontrolės isterijai, ir visai nebuvo laiko, kai anglų ragana galėjo būti taip lengvai atvesdinta į egzekuciją, kaip Vokietijoje, Prancūzijoje ar Škotijoje.
Galbūt reikėtų modifikuoti tą teiginį pripažįstant, kad karalius Jokūbas I aktyviai siekė nuslopinti raganavimą; ir metai iškart po asmeninės unijos žymėjo oficialaus ir akademinio antisadukėjizmo aukščiausią tašką Pietinėje karalystėje. Buvo nelaiminga, nors ne visai atsitiktinė aplinkybė, kad tuo pačiu laikotarpiu buvo rengiamas Autorizuotasis Biblijos vertimas (King James Version); faktas, kuris įpareigojo angliškai kalbančius protestantus labiau tikėti raganavimu ir Velniu, nei buvo griežtai būtina. Tačiau net Jokūbas, nors ir propagandistas, pradėjo kaip skeptikas ir baigė bent jau kaip nuosaikusis. Šiaurės Beriko byla, kuri buvo gana rimtas pasikėsinimas į jo gyvybę Botvelio naudai, įtikino jį, kad grėsmė tikra ir rimta; kaip geras kalvinistas, jis buvo daugiau ar mažiau priverstas pripažinti teorinę galimybę. Anglų skeptiko Reginaldo Skoto veikalo Discoverie of Witchcraft publikavimas paskatino jo užkietėjusią ginčų dvasią atsakyti; ir kai jis pasiekė Anglijos sostą, beveik vienintelis būdas, kuriuo jis buvo pasirengęs patenkinti savo pavaldinius puritonus, buvo leisti priimti 1604 m. aktą, kuris pirmą kartą Anglijoje padarė faktą, kad esi ragana, mirtinu nusikaltimu. Raganos dabar galėjo būti pakartos (ne, žinoma, sudegintos) įrodžius burtininkavimą, vis dar per įprastą prisiekusiųjų teismą; nuostabu pastebėti, kad net tada raganoms grėsė mažesnis žiaurumas nei Henrikas VIII parodė nuodytojams ar paprastiems religiniams disidentams, ir mažiau nelygus teismas nei tiems, kurie kaltinami pagal šiuolaikinius Baudžiamojo kodekso pataisų aktus. Galbūt dar labiau stebėtina, kad pirmas naujojo griežtumo rezultatas, atrodo, buvo kaltinamųjų aktų skaičiaus sumažėjimas.
Net ir taip, Jokūbas ir jo patarėjai pradėjo baimintis, kad melagingų kaltinimų pavojus pagal šį aktą buvo beveik toks pat didelis kaip ir paties raganavimo pavojus. Tai daug pasako apie intelektualų buvimą valdžioje, kad Jokūbas išlaikė tokį subalansuotą protą susidūręs su baimėmis, kurios buvo tokios visuotinės ir tokios natūralios jo baikščiam būdui. Vėlesniais metais jis aktyviai peržiūrėjo įrodymus, kuriais remiantis buvo priimti nuosprendžiai, ir kartais jam pavykdavo juos sunaikinti; toks pakartotinis tyrimas tapo karališkąja politika ir buvo tęsiamas valdant Karoliui. Ji baigėsi su Pilietiniu karu, kai puritonų partija abiejose karalystėse perėmė vyriausybės kontrolę, ir šis laikotarpis žymi mirties nuosprendžių piką. Tačiau stebėtina, kad Naujojo modelio armijos valdymas atnešė bent jau dalinį grįžimą prie senojo oficialaus skepticizmo.
Tai jokiu būdu nepripažino ponas R. Trevoras Daviesas savo tyrime apie ryšį tarp raganų isterijos ir puritonizmo. Pagal jo teoriją, buvo tiksli koreliacija tarp apvalgalvių ir raganų medžiotojų, kavalierių ir skeptikų; tai netgi gali būti laikoma pagrindiniu skiriamuoju dviejų partijų bruožu, o kaltinimas palankumu raganoms, „leisti raganai gyventi“, dažnai metamas tiems, kurie neigė burtininkavimo egzistavimą, gali būti laikomas galima prisidedančia karo priežastimi, jei ne pagrindine.
Kaip tyrimas apie isterijos augimą ankstyvosiose stadijose ir jos ryšį su kitomis to meto religinėmis srovėmis, pono Davieso darbas nusipelno pagyrimo. Politiniu klausimu teorija atrodytų patrauklesnė, jei autorius nebūtų bandęs jos įrodyti; nes įrodymas yra toks gražus anachronistinių klaidingų sampratų ir šizofreniško specialaus gynimo audinys, kokį man kada nors teko malonumas skaityti. Kad ir kokios būtų buvusios parlamentinių puritonų pažiūros, nėra abejonių, kad Kromvelio armija, kai juos pakeitė, į raganų medžiotoją žiūrėjo priešiškiau. Palyginti mažai svarbu, kad Kromvelis įsikišo gelbėdamas vieną įtariamąjį, ar kad kitas buvo paleistas, kai vienas iš jo pulkininkų atskleidė raganų ieškotojo klastą. Bet be šių pavienių atvejų, aišku, kad karinė valdžia visoje saloje įvedė režimą, kuriame raganų paieškos žaidimas nebuvo vertas žvakės. Ką tik minėtas raganų ieškotojas buvo pakartas, prisipažinęs dėl dvidešimties melagingų kaltinimų po 1 svarą už kartą. Kromvelio valdymas yra pertrauka Škotijos causes célèbres serijoje. Anglijos valdžia, atvykusi į Edinburgą 1652 m. kaip užkariautojai, rado kelis kaltininkus, laukiančius egzekucijos; jie taip mažai gerbė škotų teisines tradicijas, kad vietoj to, jog tęstų energingus buvusios vyriausybės tyrimus, jie tyrė tyrėjus, su siaubu sužinodami, savo sassenachiškame neišmanyme, kaip kaltininkai buvo priversti liudyti, ir panaikino ankstesnius procesus. Protektorato laikotarpis beveik sustabdė paniką; tačiau Škotijoje buvo paskutinis protrūkis po Kromvelio mirties, kai karalystė atgavo savo atskirą teisinę sistemą. Iš tiesų, šiam paskutiniam atsinaujinimui esame skolingi už nuostabiai detalų Isobel Gowdie iš Olderno prisipažinimą; ir, kad ir kaip norėtųsi abejoti bet ko tokio naudingo autentiškumu, reikia turėti omenyje, kad jo naudingumas antisadukėjams didėjančių abejonių amžiuje galėjo būti ne grynas atsitiktinumas.
Apskritai, niekada negalima atmesti įtarimo, kad prisipažinimo detales aukai pasiūlė uolus tardytojas; ir atsirandančių įrodymų vertę skaitytojas gali įvertinti tik šeštuoju jausmu, jei teigia tokį turįs. Net septynioliktame amžiuje buvo kritikų, kurie kalbėjo apie įtariamuosius, pasirengusius prisipažinti viską, ko jų kankintojai reikalavo, bet nežinojusius, kas tai galėtų būti; ir apie įtariamuosius, kurie pasirinko greitą egzekuciją vietoje gyvenimo su įtarimu pasekmių. Taip pat visuomenėje, apsėstoje tokios baimės, turėjo būti daug nestabilios psichikos žmonių, galinčių visiškai nuoširdžiai įtikinti save, kad padarė šiurpiausius nusikaltimus; kaip ragana Wierss-Jenseno gerai žinomoje pjesėje (kuri buvo paremta tikra byla Bergene), arba kaip majoras Veiras iš Edinburgo, kuris be jokio skatinimo apkaltino save kraujomaiša su seserimi ir satanizmu. Nėra pagrindo abejoti, kad daug nekaltų asmenų buvo nuteisti, kai kurie pagal savo pačių laisvą prisipažinimą; kai buvo rasta įrodymų kovenui, tai kartais, be abejonės, buvo „kaltė dėl asociacijos“. Liūdnai pagarsėjusioje panikoje Saleme, Masačusetse, 1692 m., buvo atskleistas visas kovenas su nemažai detalių apie jo apeigas, sakramentų parodiją (šiuo atveju kalvinizmo parodiją) ir t.t.; bet nepaisant to, panika buvo pripažinta nepagrįsta, kai jau buvo per vėlu išgelbėti aukas; įrodymai iš esmės buvo neurotiškų vaikų išradimas, ir magistratai viešai prisipažino klydę. Net po teisėjų ir liudytojų atsižadėjimo, nepataisomasis Cottonas Matheris liko įsitikinęs, kad įrodymai buvo teisingi. Panašų užsispyrimą parodė patys teisėjai didžiojoje Švedijos „Blokulos“ panikoje, daugeliu atžvilgių glaudžiai palyginamoje byloje; iš tiesų, jos dvi gali būti tiesiogiai susijusios, ir mažieji Naujosios Anglijos gyventojai galėjo maitinti savo vaizduotę tariamais mažųjų švedų potyriais. Turime prisiminti, kad pamfletai su siaubų aprašymais plačiai cirkuliavo ir buvo laikomi pamokančiais velnią suvokiančiuose puritonų sluoksniuose.
Taip pat verta prisiminti, kad šie patys pamfletai buvo pagrindinis šiuolaikinių tyrinėtojų ramstis, nesant geresnio. Jie pateikia beveik visą informaciją, kurią taip kruopščiai surinko M. Murray, išskyrus oficialius įrašus, prieinamus Škotijai. Be to, jie daugiausia susideda ne iš parodymų, bet iš kaltinamųjų aktų (dittays) kaltinamajam; tai yra, įrodymai tokie, kokius prokuroras tikisi parodyti. Čia nekyla abejonių, kad laukiama prisipažinimo forma pateikiama kaltinamajam aiškiais žodžiais, nors, žinoma, ji būtų pagrįsta ankstesnio tardymo rezultatais.
Manau, nėra reikalo gilintis į savavališkai pasiskyrusių detektyvų smurto technikas, kurios Anglijoje tam tikru mastu galėjo pakeisti teisminį kankinimą. Angliški Diano ritualų (skirtingai nuo pakenkimo linkėjimo ir t.t.) įrodymai patys savaime būtų tokie beverčiai, ir yra tokie beverčiai kaip įrodymai apie koveną ir Sabatą Anglijoje, kad priemonės, kuriomis jie buvo išgauti, nėra tiesiogiai svarbios. Tai reikia paminėti tik kaip korekciją galimam patriotiniam pasipūtimui. Jei angliška sistema atmetė oficialų kankinimą, tai reiškia, kad ji siūlė pagundą neoficialiems kankintojams, ir kad aukos likimas priklausė nuo prisiekusiųjų šališkumo. Tačiau kadangi prisipažinimas procedūriškai buvo bevertis, ir kaltę turėjo nustatyti trečiosios šalys, kulto praktikų įrodymų natūraliai nebuvo gaunama, ir mes turime apsieiti be jų.
Yra dar vienas būdas, kaip persekiojimų plitimas pats galėjo sukurti įrodymus, kurių ieškojo. Išradus spausdinimo presą, o ypač po to, kai Reformacija suteikė jam funkciją įtraukti visą pasaulį į teologinius ginčus, bet kam, mokančiam skaityti, buvo gana lengva sužinoti, ką raganos turėtų daryti. Ypač po to, kai puritonų pamokslininkai ėmėsi misijos įtikinti plačiąją visuomenę, kaip teisinga, kaip būtina ir kaip puritoniška yra medžioti raganas, nedaugelis, kurie protingai domėjosi šia tema, galėjo nesužinoti, kad raganos šioje ar kitoje vietoje garbino Velnią ožio pavidalu ir buvo pavaldžios jo įsakymams; kad jis ar jo atstovai jas kviesdavo į reguliarius slaptus susirinkimus, kuriuose reguliariai būdavo atliekamos tam tikros piktžodžiavimo apeigos. Tam tikromis metų naktimis didžiulės kompanijos rinkdavosi jo pagerbti; jos šokdavo nuogos aplink jį, prieš tai pabučiavusios jo sėdmenis kaip savo visiško nuolankumo ženklą; jis jas egzaminuodavo, kokį blogį jos padarė, ir mušdavo, jei padarė nepakankamai; joms būdavo nurodoma, kokį blogį daryti toliau; jos puotaudavo ir santykiaudavo, arba be atrankos vienos su kitomis, arba moterys su pirmininkaujančiu genijumi, o vyrai su sukubais (arba galbūt su bet kuria moterimi, kuria tuo metu nebuvo užsiėmęs pirmininkas). Visa tai ir dar daugiau ne mažiau įdomių dalykų rimtam tyrėjui buvo pateikiama su visa Reformacijos autoriteto parama, o tie, kurie buvo pasirengę pasitikėti žinomo skeptiko žodžiais, iš Wierio ar Reginaldo Skoto galėjo sužinoti velnių vardus ir skraidymo tepalų formules. Argi neįmanoma, kad kartais raganos ir burtininkai, kurie anksčiau niekada nieko nežinojo apie visą šią sudėtingą sistemą, galėjo greitai suprasti užuominą?
Jokioje šalyje nėra jokių rimtai vertų dėmesio įrodymų apie Sabatus, Esbatus ir panašius dalykus, kol jie nepradeda traukti dvasinės policijos dėmesio. Britanijoje kultas, atrodo, buvo neseniai atvykęs, toks neseniai, kad aiškios jo nuorodos pasirodė tik tada, kai medžioklė jau vyko keletą metų, o pati medžioklė buvo naujas importas iš Ženevos. Škotijoje, kur jis, atrodo, buvo neįprastai gerai išvystytas ir nuoseklus vos tik apie jį buvo išgirsta, tikėtina, kad ritualinė draugija susiformavo tik veikiama savo persekiotojų. Atrodo aišku, kad Botvelis kontroliavo didelę ir galingą kovenų organizaciją; bent jau intriguojanti galimybė yra ta, kad jo organizacija susikūrė iš tikrųjų kaip atsakas į persekiojimą – kad mokyti diabolistai ir jų darbdaviai politikai reformavo kultą, kad sustiprintų jį pavojaus akivaizdoje, ir galbūt net pasiskolino vieną kitą užuominą apie vidinę drausmę politinėje-religinėje bendruomenėje iš Ženevos šaltinių. („Velnio“ kontrolė savo pasekėjams, atrodo, buvo autokratiškesnė nei bet kas numatyta Kalvino Institutio, bet, pavyzdžiui, turėjo remtis vidine tarpusavio šnipinėjimo ir „smegenų plovimo“ sistema, kuri visai nebuvo nebūdinga to meto presbiterijoms.)
Įsivaizduoju, kad paprasta kaimo ragana iki to laiko palaikė tam tikrus daugiau ar mažiau neformalius ryšius su kitomis savo rūšies atstovėmis; ir kad jos buvo įpratusios kartais, kaip užkalbėjimo dalį, murmėti pusiau suprantamus kreipinius į užmirštus dievus, sumaišytus su draudžiamų Mišių atsakymų nuotrupomis ir panašiai. Jos tikriausiai turėjo, kaip buvo apdairu, iniciacijos taisykles ir atpažinimo signalus; ir vietomis galbūt buvo galima rasti grupę su bendromis ceremonijomis ir pripažintu lyderiu. Šiuo atveju toks lyderis tikriausiai būtų moteris, o tai sukeltų tam tikrą sumaištį, jei ir kada būtų uždėta vyrų vadovavimo sistema. Vyrų vadovybė, norintys tapti vietiniais ar nacionaliniais Didžiaisiais Kovenais, manau, sėkmingai patrauktų į savo pusę ir suorganizuotų žiniuones, nes, kaip įprasta, pastarosios buvo be lyderių ir ieškojo stipresnių šamanų; nes Reformacijos sąlygomis joms skubiai reikėjo organizacijos pasipriešinimui gresiančiam susidorojimui (kaip savo laiku reikėjo goliardams); ir todėl, kad tie, kurie dabar pretendavo jas mokyti, galėjo pretenduoti ir į labai garbingą paramą – grafo Botvelio, kuris netrukus galėjo užimti pačios Škotijos sostą, ir net paties Velnio.
Nėra jokios priežasties abejoti, kad šios vėlyvosios raganos laikė savo dievą Velniu, nors vadinti jį tuo vardu galėjo būti neapdairu (gaffe). Kuo gi kitu jos manė jį esant? Jos buvo burtininkės, garbintojos tik tarp kitko, ir visi dievai joms turėjo būti gana panašūs. Žinoma, jos būtų pasiruošusios susidėti su dievu, galbūt ne visai nepanašiu į tą, apie kurį kalbėjo jų migločiausios tradicijos; bet jos būtų turėjusios mažai pasirinkimo, nes galėjo žinoti tik krikščionių dievą ir krikščionių priešininką. Kai pirmojo tarnai grasino joms ugnimi virš žemės ir ugnimi po žeme, žinoma, jos siektų susidėti su antruoju, vadindamos jį bet kokiu vardu, kuris atrodytų diplomatiškas, bet nekvestionuodamos jo tikrosios tapatybės. Šioms bobutėms nebuvo jokio chichi jaudulio sąmoningame piktžodžiavime; garbinimas, lygiai kaip ir piktžodžiavimas, buvo priemonės tikslui pasiekti. Jų pagrindinis tikslas buvo išlikimas; po to galia – galia gąsdinti kaimynus, kas, manau, yra daugelio raganų pragyvenimo šaltinis ir emocinė atrama, arba, nedaugeliui, galia, tuo saldesnė, kad visiškai slapta, karalystės reikalams.
Religinio sukrėtimo ir pasipiktinimo būsenoje, kurią atnešė Reformacija, ypač kanalizuoto emocinio rūgimo būsenoje, kuria remiasi kraštutiniai puritonai, kulto lyderiai visai galėjo pamatyti puikią galimybę pritraukti į savo slaptą kaimenę iki tol neregėtą skaičių disidentų. Senosios burtininkės, kurios negalėjo visiškai džiaugtis tuo, priėmė labai pavojingos slaptos draugijos drausmę ir privalėjo priimti jos pasekmes; bet kuriuo atveju jos galėjo mėgautis naujo statuso šlove, kaip koveno vyresniosios. Tai užtikrintų pirmąjį visos goetia tikslą – suteikti asmeninės svarbos jausmą nemylimai bobai, kurios geriausios dienos jau praeityje.
Tačiau naujasis posūkis galėjo išsaugoti savo esminę formą ir tikslą tik tol, kol centrinis organas galėjo vykdyti savo kontrolę; ir aš spėju, kad tai netrukus nustojo būti įmanoma. Spėju, kad vėl, šį kartą dėl persekiojimo stiprumo, Didysis Kovenas buvo sužlugdytas – manau, tai įvyko po 1590 m. skandalo, kai buvo atskleisti Botvelio sąmokslai nužudyti Jokūbą – ir kultas, vienos kartos metu pertvarkytas grupės gudrių ir išsilavinusių burtininkų, kuriems pavyko užgrobti kontrolę ypatingomis aplinkybėmis, kitoje kartoje neteko jų vadovavimo, likdamas tuo, kuo jie jį pavertė. Visa tai, jei tai taip įvyko, paprastai raganai turėjo būti iš esmės nesuprantama; plėtra ir reorganizacija, žlugimas centre, valymai, kuriuos vykdė išorinė valdžia periferijoje, būtų per daug, kad tradicija išliktų. Kurį laiką, kol Įstatymas ir Bažnyčia sugebėjo jį sutraiškyti tarp savo girnų, pati organizacija, ar jos fragmentai, išsilaikė, kad taptų skandalu paskutinei Kovenanterių kartai ir pajuokos objektu pirmajai deistų kartai. Magiška tradicija, pusiau prisimenama, pusiau nuspėjama, vis dar būtų perduodama iš motinos dukrai paslaptyje, apie kurią net kovenas nieko nežinojo. Galbūt čia ir ten, kai teroras atslūgo, paskutiniai, prisimenantys kultą – tie, tai yra, kuriems jų pačių jaunystėje jis atrodė neįtikėtinai senovinės išminties apreiškimas, nors jie buvo per jauni, kad prisimintų jo pradžią – galėjo susitikti ir bandyti atkurti paslaptį iš atminties. Galbūt jų dukterys ir keletas patikimųjų vis dar buvo įšventinamos per racionalų aštuonioliktąjį amžių, per progresyvųjį devynioliktąjį; galbūt jos vis dar įšventinamos šiandien. Galbūt, vėlgi, koks nors atsitiktinis apsišaukėlis ar mėgėjas antropologas užklydo į ratą ir užėmė tuščią raganų meistro kėdę, todėl kultas vienoje ar kitoje vietoje įgavo jo proto antspaudą, tapdamas viskuo, išskyrus savo nesunaikinamą esmę, redaguotu, kad atitiktų šiuolaikinio ekscentriko keistenybes. Aš siūliau, kad tai vyko tam tikrais intervalais praeityje; nematau jokios priežasties manyti, kad tai nevyks tam tikrais intervalais ateityje. Raganų kultas gali netgi būti visiškai ateities reiškinys, nors aš taip nemanau; kol egzistuoja raganavimo linkę žmonės, kultui nereikia faktinio tęstinumo, o tik pretenzijos į tęstinumą, kuria jie yra linkę tikėti.
DEŠIMTAS SKYRIUS
Skundikas jų tarpe
AŠ JAU BUVAU priėjęs prie išvadų, išdėstytų šiuose keliuose paskutiniuose skyriuose, ir ketinau užbaigti keliomis protingomis pastabomis apie masinę psichologiją ir vienu ar dviem iškalbingais priedais, kai man kilo mintis pasidomėti: argi nėra labai nuostabu, kad mūsų dienomis nebuvo padėta jokių pastangų atkurti „Diano kultą“? M. Murray teorija, kad raganavimas nusipelno rimto svarstymo kaip religija ir iš tiesų buvo tikroji Britanijos religija iki pat visai nesenų laikų, buvo pristatyta pasauliui 1921 m. Tuo metu jau buvo populiari nuomonė, kad visiškai nesvarbu, ar religinis tikėjimas yra teisingas, jei tik jis yra tikrai nacionalinis, įsišaknijęs tėvynės dirvoje; ir kad jei jis nėra taip įsišaknijęs – jei tai svetimas importas – vien tik tiesa nieko nereiškia. Vos tik nukrypstama nuo tradicinio nacionalinių dievų kulto, sveikas nacionalinis gyvenimas tampa neįmanomas; „nacija“, žinoma, suvokiama kaip nemirtingas dalykas, kuriam Istorija nutinka, o ne nuolat kintantis nenutrūkstamo istorinio proceso produktas. Šis požiūris mums šiandien neabejotinai atrodytų „nacistinis“, tačiau amžiaus pradžioje jis neturėjo tokių pražūtingų asociacijų. Tai buvo gana atvirai D. H. Lawrence’o „Plunksnuotosios gyvatės“ tema, ir tai labai reikšminga, atsižvelgiant į Lawrence’o įtaką savo epochai, o taip pat todėl, kad tai kraštutinis atvejis: jo atgaivintos stabmeldystės dievai neturėjo nieko bendra su senaisiais actekų dievais, išskyrus jų vardus, ir jų garbinimas iš esmės buvo priemonė Lawrence’o asmeninėms nuomonėms apie sekso psichologiją reikšti. Tarpukariu plito požiūris, kad religija yra būtent sekso psichologijos padalinys. (Iš tiesų, geriausių to tolimo laikotarpio protų nuomone, viskas buvo tas pats; bet religija ypač.) Visai neseniai pasirodė ponas Robertas Gravesas, kuris atvirai trokšta grįžti prie senosios stabmeldystės, kokią jis įsivaizduoja buvus. Negaliu užtikrintai pasakyti, ar ponas Gravesas iš tikrųjų tiki, kad jo Baltoji Deivė egzistuoja tiesiogine ir pažodine prasme. Bet jis nedviprasmiškai teigia, kad turėtume ją garbinti, ir dėl tų pačių priežasčių kaip Lawrence’as: nes tai atitinka mūsų kultūros genijų, nes kiekvienos kultūros genijui būdinga garbinti pirmuosius dievus, kuriuos ji sukūrė, ir ji yra mūsų.
Mūsų amžius matė labai dideles pretenzijas į vidinį dvasinį žinojimą iš netikinčiųjų pusės. Susidaro įspūdis, kad yra gana prasto tono tikėtis, jog pagonių filosofas ar poetas bus toks pat aiškus, koks jis yra pontifikališkas. Kaltinimas nesugebėjimu šiuo atžvilgiu, kad ir koks netinkamas, vis dar yra gera lazda mušti Valstybinėms Bažnyčioms, nes gerai žinoma, kad šiam tikslui galima naudoti bet kokią lazdą. Kaip mums turėtų būti gaila Kecalkoatlio ar Baltosios Deivės, jei netyčia jie kada nors taptų Valstybiniai!
Bet tai nukrypimas nuo temos; mano mintis šiuo metu yra ta, kad būtų buvę protinga tikėtis, jog kilniadvasiai žmonės 1920-aisiais, kuriems buvo gaila matyti Angliją einant velniop, nes trūksta dievo, kuriuo ji galėtų tikėti, bet kuriuos visa jų skaitymo kryptis vertė manyti, kad taip ir turi būti, imsis tenkinti tą poreikį pagal geriausius antropologinius principus. Ir kadangi kilniadvasiai žmonės visais amžiais švelniai ir visiškai nepaiso tikrojo religijų, kuriomis pasirenka domėtis, pobūdžio ir turinio, turėtume tikėtis, kad raganų kultas, kokį jie rekonstruotų, būtų vargu ar atpažįstamas kaip raganų kultas. Jis laimingai sujungtų estetiškai pakenčiamesnius kelių buvusių tikėjimų motyvus ir mažiausiai ginčytinus visų amžių etinius teiginius. Dievai su persiškais vardais ir graikiškais kūnais, ištyrus, pasirodytų turintys visiškai blumsberiškus protus; kai Anglija būtų atversta, Raselo aikštėje vyktų vegetariški Sabatai ir nudistų procesijų šokiai tarp Muziejaus ir okultinių knygynų; kažkas tokio. Būtų Raštų kanonas, į kurį įeitų visi Joan Grant romanai, o gerieji dianistai po visų savo įsikūnijimų kolonizuotų naujai iškilusią Atlantidą.
Sakau, kad visa tai atrodė a priori tikėtina, ir buvau švelniai nustebęs, kad tai neįvyko. Pastabus skaitytojas pastebės, kad mano nuostaba kilo iš klaidingos arba bent jau abejotinos prielaidos. Iš kur aš galėjau žinoti, kad tai neįvyko?
Atgimęs kultas, kokį aš įsivaizduoju, neturėtų jokio ypatingo poreikio būti slaptas; bet jis visai galėtų išsaugoti tam tikrą slaptumą kaip tradicijos dalyką, matant, kad kitaip jam pavojingai trūktų tradicijų. Prisipažįstu, kad nesupratau šio argumento svarumo, kol įrodymas nebuvo mano rankose, pono Geraldo Gardnerio knygos „Witchcraft Today“ pavidalu. Mano nuomonė buvo susiformavusi iki to taško, kurį pasiekėme, man dar nežinant daugiau nei paties pono Gardnerio egzistavimo faktą, ir prisipažinsiu, kad pirmą kartą pamatęs jo darbą buvau linkęs priskirti jį normaliems M. Murray šalininkams dėl aplinkybės, kad M. Murray parašė jam įžangą. Dabar suprantu, kad tai buvo skubota; be to, kad jie priima vienas kitą pagal savo pačių vertinimą kaip antropologus toje pačioje srityje, jie nesutaria beveik visiškai, nors su tikru riteriškumu apsimeta to nepastebintys ir sveikina vienas kitą kaip autoritetus – neįprastas ir pamokantis reginys. Raganų kultas, kurį ponas Gardneris aprašo kaip vis dar egzistuojantį, nėra tas, kurį įsivaizdavo M. Murray. Aš pats nemanyčiau, kad tai reikalauja, jog vienas iš jų būtų neteisus, nes jie nagrinėja skirtingus laikotarpius, ir visa mano mintis yra ta, kad kultas, būdamas be vairo ir nenuoseklus visuose lygiuose, išskyrus pasąmoninį, yra visiškai pajėgus keisti savo formą ir teorijas, greitai ir visiškai, neribotą skaičių kartų. Tačiau to tikrai nepriimtų nė vienas iš mano paminėtų autorių; abu yra įsitikinę „dianizmo“ nuoseklumu ir priskirtų jam mitus bei ritualus iš gilios senovės. Abu taip pat sieja jį su nauju bendrosios istorijos skaitymu su kategoriškiausiu tvirtumu; ir ponas Gardneris visada sako: „raganos darė…“, „raganos nedarė…“, „raganos buvo tokie ir tokie žmonės…“, nors kaip jis pasiekė šį tikrumą, jis neduoda mums jokio būdo atspėti.
Tačiau jis turi ypatingą nuopelną kalbėti apie temą iš vidinės patirties. Jis teigia buvęs įšventintas į koveną, ir, gana stebėtina, jis yra pasirengęs apie tai kalbėti. Skubu pasakyti, kad po paviršutinišku didelio naivumo įspūdžiu, kuris iš tikrųjų yra tik stiliaus dalykas, ponui Gardneriui netrūksta įžvalgumo ir jis aklai netiki tuo, ką jam pasakojo kitos raganos. Jis teigia, kad tylėjimo įžadai neleidžia jam atskleisti įrodymų, kurie tikrai nutildytų prieštaravimus; bet jis vargsta svarstydamas daugybę prieštaravimų, matyt, savo paties, ir, atrodo, nelaiko argumentų baigtais. Susidarau įspūdį žmogaus, trokštančio tikėti daugiau, nei jam leidžia protas; kas, kad ir kokia religija būtų, verčia žmogų būti vingiuotu smulkesniuose argumentuose ir kartais keistai aklu elementariausiems dalykams.
Bet kokia bebūtų mūsų autoriaus proto būsena, turiu pagrindo būti jam dėkingas už šviesą, kurią atsitiktinai meta jo argumentai. Ypač džiaugiausi perskaitęs „pilną Deivės Mito tekstą“ (nes jo kovenas pakankamai modernus, kad turėtų moterišką dievybę, ir, matyt, pakankamai liberalus, kad leistų jam cituoti dalį slapto liturgijos), Ponas Gardneris mano, kad jis tikriausiai keltiškas, nors galbūt paveiktas Ištarės ir Šivos mitų. Visas jis skamba taip:
Taigi, G. [Ponas Gardneris negali atskleisti tikrojo vardo] niekada nebuvo mylėjusi, bet ji norėjo įminti visas paslaptis, net Mirties paslaptį, ir todėl ji nukeliavo į požemių žemes. Vartų sergėtojai jai metė iššūkį. „Nusiimk savo drabužius, padėk į šalį savo papuošalus, nes nieko negali atsinešti su savimi į šią mūsų žemę.“ Taigi ji padėjo savo drabužius ir papuošalus ir buvo surišta, kaip ir visi, kurie įžengia į Mirties, galingojo, valdas.
Toks buvo jos grožis, kad pati Mirtis atsiklaupė ir pabučiavo jos pėdas, sakydama: „Palaimintos pėdos, kurios atvedė tave šiais keliais. Pasilik su manimi, bet leisk man uždėti savo šaltą ranką ant tavo širdies.“ Ir ji atsakė: „Aš tavęs nemyliu. Kodėl priverti viską, ką aš myliu ir kuo džiaugiuosi, vysti ir mirti?“ „Ponia“, atsakė Mirtis, „tai amžius ir likimas, prieš kuriuos aš bejėgė. Amžius priverčia viską vysti; bet kai žmonės miršta laikų pabaigoje, aš suteikiu jiems poilsį ir ramybę, ir jėgų, kad jie galėtų sugrįžti. Bet tu, tu esi nuostabi. Negrįžk; pasilik su manimi.“ Bet ji atsakė: „Aš tavęs nemyliu.“ Tada Mirtis tarė: „Kadangi nepriimi mano rankos ant savo širdies, turi priimti Mirties rykštę.“ „Tai likimas, geriau taip“, tarė ji ir atsiklaupė. Mirtis ją nuplakė, ir ji sušuko: „Aš pažinau meilės kančias.“ ir Mirtis tarė: „Būk palaiminta“, ir suteikė jai penkeriopą bučinį, sakydama: „Tik taip gali pasiekti džiaugsmą ir žinias.“
Ir jis išmokė ją visų paslapčių, ir jie mylėjo ir buvo viena; ir jis išmokė ją visų magijų. Nes yra trys didieji įvykiai žmogaus gyvenime – meilė, mirtis ir prisikėlimas naujame kūne – ir magija valdo juos visus. Kad išpildytum meilę, turi sugrįžti vėl tuo pačiu laiku ir į tą pačią vietą kaip mylimieji, ir turi prisiminti ir vėl mylėti ją ar jį. Bet kad atgimtum, turi mirti ir būti pasiruošęs naujam kūnui; kad mirtum, turi gimti; be meilės negali gimti, ir tai yra visa magija.
Paskutinis teiginys, atrodo, gerokai apvalė žodį „magija“ nuo visko, išskyrus pačią poetiškiausią prasmę, kuri, esu tikras, yra labai morali. Ištrauka, žinoma, gali būti nepaprastai sena; ir šio teksto autorius gali būti Šebos karalienė, bet jis nėra. Aš nesiremiu vien tik kalbos dirbtinumu, kuris gali būti vertimo rezultatas; nors verta pastebėti, kad šią Autorizuotąją Versiją, akivaizdu, parengė kažkas su literatūrinėmis ambicijomis. Aš remiuosi visiškai nemitišku šio mito pobūdžiu ir pačiu turiniu. Pastebėkite, kad pasakojimas yra nepaprastai menkas; beveik visa ištrauka skirta jos moralui, kas tikruose mituose (įskaitant esančius Biblijoje) yra būtent tai, kas slypi užnugaryje ir ko negalima painioti su pačia istorija. Pastebėkite, kaip Mirties personifikacija yra ir eksplicitiška, ir esminė tam, kas yra istorijoje; tai yra rafinuotumo ženklas, bet tai negali būti apnašos, atsiradusios bėgant amžiams.
Bet daug svarbiau už tai yra tai, kad visa idėjų visuma dvelkia dvidešimtojo amžiaus literatūrine mada. Tai, į ką susiveda „mitas“, ką pagrindiniai veikėjai turėjo padaryti, yra D. H. Lawrence’o palikuonis: herojė pasiekia kažkokią visiškai miglotą dvasinę įžvalgą, ji Supranta, kaip lytinio akto rezultatą. Pradinis plakimas yra neatsiejamai susijęs su šiuo procesu, nors neaišku kaip ir kodėl; ir tai, aš pripažinsiu, stipriai primena Rémy de Gourmont Phantôme-Duplicité, vėlyvojo devynioliktojo amžiaus produktą. Nenorėčiau atmesti galimybės, kad mitą iš pradžių sukūrė prancūzų dekadentas apie aštuoniasdešimtuosius; jis turi kažką tinkamo prieskonio, o literatūrinės klastotės tada buvo labai madingos. Ir tuo metu tokiam asmeniui būtų buvę visiškai įmanoma žinoti apie babiloniečių legendą apie Ištarės nusileidimą į Hadą; nes, žinoma, ponas Gardneris teisus dėl Ištarės, ir panašumas tarp dviejų epizodų yra per daug artimas, kad būtų atsitiktinis. Vokiečiai tada neseniai buvo išsprendę dantiraščio problemą; bet rezultatai nesulaukė anglų nespecialistų dėmesio iki dvidešimtųjų metų, ir visas ištraukos pojūtis nukeltų ją veikiau į tą laikotarpį nei anksčiau, visoms kitoms sąlygoms esant vienodoms. Šiuolaikinė archeologija gali mesti dar vieną šviesos spindulį: Paslapčių vila Pompėjoje, vienas iš naujausių svarbių radinių toje vietoje, garsiosiose freskose turi tai, kas galėtų būti iliustracija antrajai pastraipai. Tai pripažino Gardneris, kuris teigia, kad Boscoreale freskose pavaizduotas garbinimas buvo glaudžiai susijęs su jo paties; ir jei būtų kokia nors priežastis manyti, kad Boscoreale iniciuotieji garbino Tamuzą, kita mūsų „mito“ pusė galėjo būti jiems žinoma. Todėl, jei esame pasirengę priimti mūsų vietinį raganų kultą kaip kilusį iš Levanto, viskas atrodo besisiejanti. Bet ar įmanoma, kad istorija, tokia nesuprantama daugumai amžių, ir kaip istorija tokia menka, galėjo būti išsaugota per du tūkstantmečius (tikėtina) žodinio perdavimo ir išlikti atpažįstamai ištikima originalui?
Man sunku priimti šį mitą kaip labai seną ar bent kiek keltišką, ar kaip mitą apskritai; bet aš linkęs sutikti su pono Gardnerio pasiūlymu dėl jo kilmės. „Galbūt jis buvo sukurtas paaiškinti idėjas ir ritualus, kurie jau buvo sugalvoti, ir paaiškinti, kodėl išmintingesnis, vyresnis ir galingesnis dievas turėtų atiduoti savo galią valdyti magiją deivei.“ Galbūt taip ir buvo. Kada? Ne senovės Babilone; išmintingesnis, vyresnis ir galingesnis dievas, kuris suteikė galių Ištarei, buvo jos tėvas Anu, o Alat, kurią ji aplankė požemio pasaulyje, buvo kita deivė. Svarbu prisiminti, kas buvo „senasis dievas“ šio teksto autoriaus prote, būtent Mirtis; ir kas anksčiau buvo laikomas raganų dievu, būtent Velnias. Mažai abejonių, kad organizuotos raganos septynioliktame amžiuje garbino vyrišką dievybę, jei garbino kokią nors, ir šis dievas daugumos žmonių (ir, mano nuomone, taip pat ir jų pačių) buvo tapatinamas su Bažnyčios Šėtonu, kuris taip pat buvo suvokiamas kaip Požemio Pasaulio Valdovas. Taigi atrodo tikėtina, kad aktyvaus persekiojimo pabaiga suteikia terminus a quo (pradinį tašką) perėjimui prie moteriškos dievybės. Terminus a quo cituojamam tekstui suteiktų pirmasis atitinkamų dantiraščio lentelių vertimas; bet kadangi tai nebūtinai turėjo būti publikuotas vertimas, ir kadangi šių dokumentų interpretavimas buvo procesas, o ne įvykis, kuriam būtų galima priskirti vieną datą, artimiausia, ką galima pasakyti, yra „apie 1880 metus“. Tai yra ankstyviausia data, o tikėtina data būtų daug modernesnė (abiem atvejais). Teorinis terminus ad quem (galutinis taškas) abiem, žinoma, yra data, nežinoma visuomenei, kai ponas Gardneris buvo įšventintas; tikriausiai trečiojo dešimtmečio pabaigoje arba ketvirtojo pradžioje.
Nors ponas Gardneris teigia esąs patenkintas dideliu jam žinomų ritualų amžiumi, jam kilo mintis, kad tai gali būti modernūs kūriniai. Matyt, jis tiesiai paklausė velionio Aleisterio Crowley, ar jis buvo šios, kaip ir daugelio kitų senovės tradicijų, išradėjas. Jis buvo įtikintas, manau teisingai, kad tai nebuvo Crowley sritis; ir stilistiniais pagrindais atmetė kitus, dėl kurių, atrodo, turėjo abejonių. Tačiau jis nesvarsto galimybės, kad išradėjas galėjo būti kažkas, apie kurį jis niekada nebuvo girdėjęs. Jis taip pat teigia žinąs iš žodinės tradicijos, kad šis konkretus kultas tam tikra forma egzistavo Vaterlo laikais. Tai, žinoma, neprieštarautų mano paties požiūriui, nebent cituojamas tekstas būtų toks pat senas; bet tradicija atrodo nepaprastai miglota šiuo atveju, nors detali kitais atžvilgiais.
Kokia įtaka paveikė kultą, kad įvyktų šis naujas pokytis? Ir kada iš tiesų tikėtina, kad jis įvyko? Atsakydamas į antrąjį klausimą pirmiau, kaip man įprasta, sakyčiau, kad deivė greičiausiai perėmė valdžią visai neseniai, ir ją įvedė naujo tipo išsilavinęs naujokas, šio amžiaus būsimasis mistikas, populiaraus okultizmo, antropologinių romanų (tokių kaip Winged Pharoah ar The Corn King and the Spring Queen) ir psichoanalizės produktas. Abejoju, ar bet kuriuo metu gerokai anksčiau nei 1930 m. egzistavo pakankamai atitinkamos literatūros, kad daugelis žmonių jaustųsi, jog norint būti tikrai pagonimi, reikia būti „matristiniu“. Jei tokios buvo aplinkybės, tuomet tikriausiai mitas buvo sukurtas iškart, kai deivė buvo priimta kaip vyriausioji kulto dievybė.
Laimei, nors mes nežinome jos vardo, mes žinome, kas ji yra; nes ponas Gardneris išleido dar vieną užuominą (nurodymas prieš iniciaciją):
Klausykite Didžiosios Motinos žodžių, kuri senovėje žmonių taip pat buvo vadinama Artemide, Astarte, Dione, Melusina, Afrodite ir daugybe kitų vardų. Prie mano aukurų Lakedemono jaunimas aukojo deramą auką. Kartą per mėnesį, ir geriau, kai pilnatis, susitikite kokioje nors slaptoje vietoje ir garbinkite mane, kuri esu visų magijų karalienė…
Nes aš esu maloninga deivė, aš suteikiu džiaugsmą žemėje, tikrumą, ne tikėjimą, kol gyveni; o po mirties – neapsakomą ramybę, poilsį ir deivės ekstazę. Ir aš nereikalauju nieko aukoti…
Stilius labai panašus, nors galbūt čia jis šiek tiek sumanesnis. Yra keletas punktų, vertų dėmesio. Pirma, ta vardų virtinė. Tos moterys, ar veikiau keturios iš jų (Dionė yra Afroditės vardas), buvo garbinamos, kai jos buvo garbinamos rimtai, kaip skirtingi asmenys. Daugiausia sutiksiu, kad tapatinimas tarp Astartės ir Afroditės įvyko sinkretiniame amžiuje; jis nebuvo originalus, o Artemidė ir sirena Melusina negali būti čia įtrauktos. Suversti jas visas į krūvą ir vadinti Didžiąja Motina galima ne religijoje, o tik Lyginamojoje religotyroje. Jei rimtai tikite Afrodite, netikite, kad ji iš tikrųjų yra Artemidė; jos galbūt kažkada iš tiesų buvo tas pats asmuo dviem aspektais, bet garbintojas, kuris žino ir priima jų atskiras legendas, tuo netikės. (Aš pats abejoju, ar jos kada nors buvo viena; bet šiandien būčiau mažumoje.) Ir ar Isobel Gowdie iš Olderno žinojo visą šią Klasikinio Žodyno medžiagą? Ar ji būtų maniusi, kad tai svarbu? Argi tai ne akivaizdžiai antropologiškai nusiteikusio amžiaus produktas?
Tada, tie jaunuoliai. Be „Lakedemono“ afektacijos (vietoj Spartos; taip pat paviršutiniškas mokytumas kontekste), kodėl juos specialiai paminėti? Artemidė jau buvo išvardinta. Esmė turi būti „derama auka“. Nuoroda, žinoma, yra į ritualinį plakimą prie Artemidės Ortijos aukuro; tai jau antra nuoroda į plakimą. Pono Gardnerio knygoje iš tikrųjų yra dar dvi kitos, ir šiek tiek miglotų kalbų apie „išbandymus“ ir „gąsdinimą“; kontekstas visais atvejais yra iniciacija. Visa tai bent jau šiek tiek įdomu, nes jokiame ankstesniame iniciacijos ceremonijų aprašyme nėra jokių užuominų apie tai. M. Murray surinktuose pasakojimuose yra nemažai apie tai, kad „Velnias“ muša savo mokinius, bet kontekstas visada yra tiesioginis drausmės palaikymas; kaip toks, žinoma, jis neturi ypatingo susidomėjimo, nes tai bet kuriuo atveju buvo standartinė nedidelė bausmė, dažniausiai naudojama atitinkamose šalyse ir laikotarpiais. Tai iš tikrųjų nereikšminga, bet tai galėtų pasirodyti reikšminga šiuolaikiniam skaitytojui, kam nors, kas bandytų iš išorės susidaryti vaizdą, kaip atrodė tradicinis kovenas ir ką jis darė.
Tačiau yra palyginti nedaug žmonių, kurie pagautų šį elementą ir išplėstų jį, padarydami ritualinį plakimą iniciacijos ceremonijos (kaip galime pagrįstai spėti) esme, įterpdami nuorodą iškilmingu liturgijos momentu, kai vardijami deivės vardai, ir pateisindami tai legenda, ta pačia legenda, kuri skelbiasi aiškinanti deivės teogoniją. Atrodo, kad pokyčio dvasia turėjo būti asmuo, turintis būtent tokį specifinį jautrumą; tai, pavyzdžiui, galėjo būti Swinburne’as, ir nors nemanau, kad tai buvo jis (nes tokiu atveju tikrai būtų ir himnų bei panašiai, kurių ponas Gardneris negalėtų supainioti su niekieno kito), nėra neįtikėtina, kad tikrasis autorius buvo jo įtakoje. Tai, žinoma, suteikia naują atspalvį lyties pakeitimui ir meta tam tikrą abejonę tam, ką sakiau apie mados judėjimą. Nes autorius mazochistas, jei vyras, greičiausiai bus labiau linkęs garbinti deivę nei dievą, ir tuo labiau, kuo labiau nukrypimas sublimuotas; deivė iš tikrųjų būtų sublimacija. Nesu visiškai tikras, ar yra koks nors neišvengiamas ryšys tarp seksualinio malonumo skausme ir dominuojančios moters šlovinimo; bet galima matyti, kad ryšys yra pagrįstas, ir Swinburne’as tikrai demonstruoja abu; be to, jo kūryboje jo fantaziją paprastai reprezentuoja karalienės, deivės ir alegorinės figūros, kurios reikalauja visiško paklusnumo arba apibūdina save liepsnojančiais terminais, o ne tiesiogiai Leopoldo von Sacher-Masocho „Žiauriosios Damos“.
Jei toks gilus pokytis kulto kryptimi galėtų būti priskirtas vien tokiai asmeninei keistenybei, nereikėtų ieškoti jokio konkretaus amžiaus, kuriame tai galėtų įvykti, ir tokiu atveju cituojamus tekstus, vien pagal literatūrinį skambesį, priskirčiau maždaug dešimtajam dešimtmečiui; arba galbūt kokiam nors vėlyvam „estetinio“ laikotarpio atstovui. (Keista, bet Montague Summersą stiliaus požiūriu galima būtų drąsiai taip apibūdinti.) Manau, turime įsivaizduoti kokį nors keistuolį, išaugusį ant paskutinių ir pagoniškiausių romantikų, kaip naujausią Magą, nebūtinai viso britų raganavimo, bet tos jo dalies, su kuria susidūrė ponas Gardneris. (Jis pripažįsta, kad kovenai, apie kuriuos jis žino, labai mažai žino apie kitus kovenus.) Magija, visai įmanoma, tapo sektantiška.
Įsivaizduoju, kad raganų meistras, tipiškai, jei jis ketina daryti naujoves, yra apmokomas vienoje grupėje ir vėliau arba palieka ją, kad sugrįžtų, arba suformuoja naują koveną, arba primeta save kokiam nors kitam; nes pranašas nėra be pagarbos, išskyrus savo paties šalyje. Būtina, kad jis būtų priimtas kaip labiau mokytas nei jo pasekėjai. Žinoma, susijusio mokymosi pobūdis padarytų jį autokratu; kur lyderis išsiskiria didesnėmis antgamtinėmis žiniomis ir galia, nėra vietos demokratijai ar abejonėms, ir išminčius neišvengiamai turi pasirinkti savo įpėdinį, nes turės jį apmokyti. Tik pretenzija į dar didesnį, dar labiau ezoterinį mokslą gali sutrikdyti procesą, arba Apaštališkosios įpėdinystės nutrūkimas. Čia reikia atkreipti dėmesį į vieną gana svarbų dalyką. Jei grupę vienija paslėptų doktrinų siekimas, ir jei be to taip siekiamos žinios yra labai pavojingos, tuomet joks iniciuotas nesitikės būti prileistas prie viso žinojimo iš karto; tai jį net nuviltų. Kad ir kiek ilgai jis studijuotų, jis darys prielaidą, kad už to egzistuoja dar labiau ezoterinis lygmuo; jis tikėsis, kad jo mokytojas tik palaipsniui atskleis jam šias gilesnes paslaptis. Jis netgi bus pasirengęs atmesti kaip skirtą tik pradinukams patenkinti tai, kuo jis anksčiau buvo skatinamas tikėti. Tai, žinoma, negalios tikrame tradiciniame raganavime; aš darau prielaidą apie tradiciją, kuri jau buvo pažeista, ir kandidatą į mago statusą kulte, kuriame taip pat gali būti paprastesnių burtininkų. Šie, jis jaus, yra pakankamai geri atlikti ritualus (o ritualų negalima lengvai keisti), bet tie adeptai, esantys už jų, iš dalies supranta kodėl, ir tik adeptai, esantys už adeptų, valdo galutinę paslaptį, kuri pranoksta visas paslaptis, paskutinį neginčijamą tikrą dalyką.
Dabar, jei taip yra, tuomet aišku, kad novatoriui paprasta daryti naujoves per visą savo karjerą ir niekada nepripažinti, kad jis tai daro; kiekvieną kartą jis tiesiog nuima dar vieną šydą nuo nekintančios galutinės paslapties. Įsitvirtinęs raganų sektos panditas galėtų vadovauti daugelį metų, padaryti daug mažų papildymų ir pataisymų šventuose tekstuose, o tada (galbūt kai jau įvedė pakankamą skaičių savo pasirinktų naujokų) jis galėtų iš savo burtininko skrybėlės ištraukti naują tikėjimą ir jau paruoštą mitą, tinkantį prie jo; mitą (kas žino?), kuris nenukentėtų dėl savo nuostabių paralelių su naujausiais archeologiniais atradimais.
Yra ir kitų galimų atsakymų į klausimą, kaip ir kodėl įvyko pokytis. Pavyzdžiui, aš dariau prielaidą, kad raganų meistras buvo vyras, bet daug kas pono Gardnerio darbe rodo, kad sektą galėjo reformuoti moteris; mokyta moteris, galų gale, šiais laikais yra galimybė. Ir būtų įmanoma, kad visas paaiškinimas slypi jo pasiūlyme, jog „mitas“ buvo „sukurtas paaiškinti idėjas ir ritualus, kurie jau buvo sugalvoti“; paaiškinti, konkrečiai, neatitikimą tarp tikrosios koveno praktikos ir literatūrinės kulto idėjos, būtent tuo, kad vadovavimas buvo moteriškas, o ne vyriškas. Praktika būtų natūrali persekiojimų pasekmė, grąžinusi vietines burtininkių grupes prie jų pačių išteklių; ir galbūt tai nebuvo jaučiama kaip problema, kol raštingi vyrai vėl nepradėjo būti verbuojami veikiant tolimai Romantizmo įtakai, kai vienas iš jų pateikė paaiškinimą, kuris atrodė tinkamas. Bus matyti, kad ši hipotezė gerai atitinka pagrindinius faktus, bet palieka detales nepadengtas.
Tada yra senovės pasaulio paslapčių įtaka per tokius žmones, kurie sako „Lakedemonas“ vietoj „Sparta“ ir „Artemidė“ vietoj „Diana“. Tai beveik neabejotinai yra veiksnys; atitinkamas autorius ar autoriai aiškiai yra Klasikiniai Romantikai, taip sakant, bet jų klasicizmo paradas (kurį taip pat gerai atskleidžia kitos fragmentiškos pono Gardnerio citatos, mažiau susijusios su mūsų tikslu) nebūtinai reiškia kokias nors faktines graikų ar net lotynų kalbos žinias, ir aš spėju, kad jų tikrasis išsilavinimas buvo menkas. Nebent jie buvo labai eruditai, jie tikriausiai sėmėsi savo idėjų apie paslaptis vien tik iš Liucijaus Apulėjaus „Aukso asilo“, ir tai vis tiek būtų natūralus pagrindinis šaltinis, net jei jie būtų buvę labai eruditai. Pasakoje apie Erosą ir Psichę galėtume rasti silpną to mito užuominą; o „Aukso asilo“ dievybė yra Motina Deivė – viena iš Motinų Deivių, nes autoriaus panieka Sirijos pretendentei turėtų būti įspėjimas prieš visus lengvus sutapatinimus – bet vis tiek gana artimiausias Roberto Graveso pirmtakas senovės literatūroje (kiek man žinoma; ir kiek žinoma bet kuriam paprastam išsilavinusiam asmeniui, kas čia ir yra esmė). Verta pastebėti, kad raganų deivė, tame nurodyme, kurį vis dar aptariu, nėra skelbiama esanti Izidė, o Ištare – tik labiausiai helenizuota forma; šio žmogaus sinkretizmui buvo riba, ir ji neapėmė net Šiaurės Motinų, net Brigitos ar Frėjos. Liucijus Apulėjus galėjo pasiūlyti apeigas ir paskatinti tendenciją į metempsichozės doktrinas, pastebimas pas Gardnerį. Bet kuriuo atveju, anoniminio autoriaus proto polinkį nesunku suvokti; ir jo pagonybė yra labai literatūrinio pobūdžio.
Dar vienas ar du punktai mane traukia tame „nurodyme“. Tačiau stabtelėsiu tik pasakyti, kad nuostabu, ir prastai dera su tuo, ką žinome apie magijos praktikas visame pasaulyje, jog deivė nereikalauja „nieko aukoti“; bet visiškai atitinka mano paties nuomones ir tai, ką žinome, pavyzdžiui, apie Vudu, kad ji suteikia „džiaugsmą žemėje, tikrumą, ne tikėjimą, kol gyveni“. Kitaip tariant, betarpiškas pakilimas ar transas, kad ir kaip sukeltas (atrodo, kad pono Gardnerio grupėje jis labai prijaukintas), yra pats savaime tikslas ir pateisinimas; tai suteikdama, deivė neprivalo atstovauti jokiai konkrečiai dvasinei ar moralinei pozicijai, tenkinti klausinėjantį protą ar žadėti kokį nors griežčiau mistinį atlygį.
Būtų neteisinga pono Gardnerio atžvilgiu nepaminėti dar vieno archyvo, kurį jis cituoja: įspėjimo, kuriame išdėstomos atsargumo priemonės, kurių raganos turi laikytis, kad išvengtų atskleidimo ir, jei atskleistos, išvengtų kitų inkriminavimo. Jis pripažįsta, kad tai negalėjo būti tikra nuoroda į Anglijos sąlygas bet kuriuo metu; ir aš privalau pripažinti, kad jo anglų kalba yra mažiau ambicinga nei dviejų cituotų pavyzdžių, ir kad jis iš tiesų nurodo į tą nekenksmingą deivės kultą, kurį jis aprašo. Jo nuomone, tai yra neišsilavinęs vertimas iš žemyninio šaltinio aršių persekiojimų laikais; ir tai prima facie yra pagrįsta. Tačiau jis nurodo (ir pats tekstas pabrėžia), kad raganos nelaiko senų dokumentų, bet kaip politikos dalyką nusikopijuoja tai, ko joms reikia savo naudojimui, ir sunaikina visas nereikalingas relikvijas. Taigi, jei jis teisus, turime tikėtis ekstremalaus teksto sugadinimo laipsnio; jis neteigia matęs bet kokio amžiaus rankraščių, ir, pavyzdžiui, „deivė“ galėjo būti lengvai pakeista vietoje „dievo“, nepaliekant jokių pėdsakų. Bet aš abejoju, ar tekstas apskritai yra tikras. Jis nurodo dažną knygų naikinimą, tačiau pats išliko po to, kai kankinimai, apie kuriuos jis kalba, nustojo būti baisūs, ir šalyje, kur jie niekada nebuvo naudojami. Nors stilius šiek tiek skiriasi nuo jau cituotų tekstų, jame vis tiek yra įmantrių archaizmų, kurie tikriausiai būtų iškritę, jei jis iš tikrųjų būtų nuolat perrašinėjamas iš atminties: „ye“ ir „aught“ ir „’tis“ ir taip toliau. Jis daro panašų silpną bandymą imituoti septynioliktojo amžiaus gramatiką kaip ir „mitas“; ir jis, atrodo, paneigia raganoms metamus kaltinimus su įtartinu tikslumu. Atrodo, kad jis sukurtas sukurti įžeisto nekaltumo įspūdį, ir aš įtariu, kad kažkas aprūpino kultą jo modernia forma atgaliniais istoriniais įrodymais.
Žinoma, kultas, kurį aprašo ponas Gardneris, nėra niekuo labai baisus, nei labai įspūdingas; betgi jis toks nekonkretus. Jis pabrėžia garbintojų nuogumą ir trylikos koveno būtinybę (ar bent jau pageidaujamumą); jis pabrėžia nešvankių ar šiurpių apeigų nebuvimą; bet galiausiai jis mums pasako labai mažai. Įdomu pastebėti, kad ceremonijos dabar, matyt, apima pentaklius ir žvakes bei kitus vidaus atributus; Esbatas, atrodo, visiškai pakeitė Sabatą, ponas Gardneris prisipažįsta, kad mažai ar nieko nežino apie tepalus. Visa tai šiais laikais atrodo kaip jaukus ir gana ekscentriškas salono žaidimas jogos entuziastams.
Žinoma, gali būti kitų kovenų, kurie prarado ryšį su tais, kurie žinomi ponui Gardneriui, ir jie galėjo būti konservatyvesni. Taip pat gali būti raganų, kurios grįžo į ikikoveninį amžių, kurios nepasižymi jokiomis ypatingomis religinėmis pažiūromis, bet mažame patikimame rate išsaugo senąsias burtininkavimo technikas. Įmanoma, kad kai kuriose vietose tradicinių užkalbėjimų repertuaras įtraukė bruožų, kilusių iš neurozės amžiaus „dianizmo“, bet ne iš šio naujesnio „dianizmo“.
Šiais laikais tikrai senovinis Britanijos folkloras retai gali būti tiriamas pačioje Britanijoje taip gerai, kaip izoliuotuose primityvių britų kilmės gyventojų židiniuose Šiaurės Amerikos žemyne. „Kaimiečiai“ (hill-billies) išsaugojo daug liaudies dainų, pavyzdžiui, kurias anglų specialistai toje srityje mielai įrašinėjo; ir nors technologijų pažanga, kuri iki šiol taip keistai aplenkė šiuos užkampius, tikėtina, užlies juos per šią kartą, jie vis dar liko labiausiai užsispyrusiai konservatyvios anglakalbių (ar gėlų kalbos) bendruomenės pakankamai ilgai, kad patrauktų šiuolaikinio folkloro studento dėmesį. Todėl, jei koks nors toks studentas norėtų susitikti su ragana, geriausia jo galimybė yra vykti į Dogpačą ir aplankyti Mamą Jokum. Tai, tiesą sakant, buvo padaryta. Savo knygoje „Ozarko prietarai“ (Ozark Superstitions) ponas Vance’as Randolphas aprašo savo padėtį vietos bendruomenėje būdu, stebėtinai primenančiu profesionalų antropologą, aprašantį savo Pietų jūros salą. Ozarko kalnų šalis šiaurės Arkanzase yra labiausiai į vakarus nutolusi ir naujausia iš šių keistų valstiečių anklavų kondicionuotame pasaulyje. Ji buvo apgyvendinta apie pirmąjį devynioliktojo amžiaus ketvirtį, įsivaizduoju, veikiau iš rytinių valstijų nei iš Britanijos, bet būtent iš tokių Atlanto pakrantės regionų, grynos anglų ar škotų-airių kilmės regionų. Esmė nesvarbi, nes kai tokia bendruomenė buvo įkurta, ji traukė tik tokius naujesnius imigrantus, kurie buvo kultūriškai artimi jos įkūrėjams.
Iš pono Vance’o Randolpho pasakojimo aišku, kad Ozarko šalyje egzistuoja raganų draugija, kartu su Holy Rollers ir kitais religinio ekscentriškumo pavyzdžiais. Jis, žinoma, negalėjo daug apie ją sužinoti, bet išryškėja įdomių dalykų. Ragana, tipiškai moteris, moko savo pačios dukrą amato; šiais laikais sakoma, kad šių dukterų apatija jam grasina išnykimu. Tačiau yra ir vyrų raganų, ir jokia ragana negali praktikuoti, kol nebuvo įšventinta priešingos lyties asmens; iniciacija apima lytinį aktą ir yra stebima grupės. Nėra jokių kitų nuorodų į koveną ar Sabatą, ir, matyt, jokio populiaraus tikėjimo apie juos. Raganos tipiškai atlieka savo ritualus nuogos; tačiau reikia pastebėti, kad nuogumas vaidina nepaprastai didelį vaidmenį Ozarko folklore apskritai ir vietinėse ekscentriškos atgimimo krikščionybės formose.
Yra panašumų tarp šio ir pono Gardnerio sektos, ir reikšmingų, nors ir nedidelių, skirtumų. Ozarke tos pačios lyties tėvas moko, o kažkas iš priešingos lyties įveda, kas apima lytinį aktą (nuogo) koveno akivaizdoje. Pasak pono Gardnerio, instruktorius turėtų būti kitos lyties asmuo, nors tos pačios lyties tėvas yra leistina išimtis; iniciacija yra formali ceremonija, taip pat atliekama nuogai, bet neapimanti lytinio akto. Bet kuri iš šių praktikų galėjo kilti viena iš kitos, arba abi iš bendro originalo; angliška versija gali skirtis nuo amerikietiškos kaip bandymas grįžti prie miglotai prisimenamo originalo, o amerikietiška nuo to originalo kaip grįžimas prie dar primityvesnių sąlygų arba vystymasis tiesiog dėl užmaršumo. Tiesą sakant, manau, kad šiame Ozarko liudijime galime matyti kulto pėdsakus, apnuogintus iki to, ką jo neišsilavinę nariai laikė esminiais dalykais, po to, kai persekiojimai ir apsišvietęs skepticizmas kartu atėmė iš jo tiek mokytą vadovavimą, tiek tikrą tradicijos tęstinumą. Vargu ar sužinotume daugiau, manau, jei ponas Randolphas įtikintų vieną iš savo raganų kaimynių papasakoti jam viską; ji žinotų tik tai, ko jos pačios protėviai nei pamiršo, nei klaidingai suprato. Jai beveik neabejotinai esminis dalykas būtų ne religinės ceremonijos, jei tokių yra, bet karpų gydymas ir meilės gėrimai; bet kadangi ji yra įpratusi pasiekti savo tikslus ritualais, kurių ji negali suprasti (nes iš tikrųjų jie yra iracionalūs), natūraliai ji gali išlaikyti prisimenamą Diano garbinimo fragmentą, nes jai nereikia tikėti ar netikėti nė vienu jo žodžiu.
Įsivaizduoju, kad angliškas raganavimas, jei jis išliko mažiau dirbtine forma nei ta, apie kurią kalbėjome, paprastai išlieka šiame intelekto lygmenyje, ir kad paprastai jame nėra nieko sąmoningai pagoniško, nei jokio bendro jausmo, kad organizacija ir dievas yra būtini. Bet tikriausiai yra grupių, žinomų viena kitai, ir silpnų žodinių tradicijų apie koveną ir Sabatą praeityje. Išsilavinusio šamano stiprybė yra ta, kad jis turi žinių atkurti kažką įtikinamai panašaus į šių miglotų prisiminimų esmę; jis gali atkurti praeitį ir tada kalbėti jos autoritetu. Kas gi dar turi autoritetą jį paneigti?
Nežinau jokių, net menkiausių, nuorodų į naujausią raganavimo istoriją likusioje teritorijoje, kurioje siautėjo persekiojimai. Spręsčiau, kad bet kuris modernus raganų meistras Prancūzijoje ar Vokietijoje beveik neišvengiamai būtų satanistas ir Juodųjų mišių aukotojas, nes literatūrinės tradicijos svoris jam beveik nepaliktų pasirinkimo. Bet yra bent viena įdomi užuomina iš Italijos, kuri, atrodo, rodo į atskirą nacionalinę tradiciją, lygiagrečią tai, kurią nagrinėjome. Įrodymai pateikiami Aradia, or the Gospel of the Witches („Aradija, arba Raganų evangelija“), kurią 1899 m. išleido amerikietis Charlesas G. Lelandas. Svarbu pastebėti, kad šis kūrinys buvo prieinamas Anglijoje tą datą, todėl galėjo būti žinomas anglų Diano kulto atgaivintojams; nes raganavimas ponui Lelandui jau tada buvo Dianos kultas. Jis buvo folkloro studentas, kurio du pagrindiniai interesai buvo burtininkavimas ir išlikusi pagoniška mitologija, todėl jis turėjo būti laimingas galėdamas juos sujungti. Iš esmės, kiek suprantu, jis rėmėsi Michelet; bet jam pasisekė įgyti praktikuojančios burtininkės pasitikėjimą, ir iš jos gavo rankraštį, kuris sudaro Aradia pagrindą. (Turiu pastebėti, kad jis buvo jos rašytas, ir galbūt galima leisti jam patvirtinti, tiek toli, paskutinio teksto, kurį nurodžiau iš Gardnerio, autentiškumą.)
Lelandas, kaip sako, apie teksto egzistavimą išgirdo 1886 m.; ir didžioji dalis turinio jam jau buvo žinoma iš tos pačios informatorės įrodymų, kurie atsitiktinai sutapo su nepaprastojo Michelet pažiūromis. Stilius jam, atrodo, kėlė problemų, tiek šiame rankraštyje, tiek kituose jo kolekcijoje. Sakyčiau, veikiau stilių mišinys, nes galima išskirti bent tris. Vienas yra tiksliai kaip lopšinės, trumpose atsitiktinai besirimuojančiose eilutėse, ir iš tiesų cituojama tikra lopšinė. Pagrindinė „Evangelijos“ dalis originale, matyt, buvo parašyta proza, bet Lelando pertransponuota į baltojo silabotoninio eiliavimo hendekasilabus, vėlgi gana atsitiktinai. Atrodo, jis jautė, kad metras labiau tinka; ir nors aš nevisiškai su juo sutinku (dėl to itališkas tekstas skamba kaip angliško vertimo vertimas), tiesa, kad jis neįtikėtinai daugiažodžiuojantis ir pompastiškas – nors, jei ką, stebėtinai stokojantis metro ir rimo – kaip perlas iš Liaudies tradicijos lobyno. Turiu omenyje, jis nėra įsimintinas. Dėl trečiojo stiliaus remiamės ponu Lelandu, nes jis nepateikia itališko teksto; jis sako: „Kalba… kalbant apie nereikalingą daugžodžiavimą, rodo pasakotojo gebėjimą parašyti vidutinį modernų madingą romaną, net ir antrarūšį prancūzišką, o tai daug pasako.“ Jei galvojama apie, tarkime, Catulle Mendès ar Gyp, paskutinis palyginimas vargu ar teisingas (nors galbūt jis juos laikė pirmarūšiais), bet kritikos įdomumas išlieka. Atrodo, kad jis sutrumpino aptariamą ištrauką iki ketvirtadalio jos ilgio; tai kažkas panašaus į daugžodžiavimą, ir visiškai nebūdinga tikram tradiciniam gaminiui. Tiesą sakant, atrodo taip pat tikra, kaip ir pono Gardnerio citatų atveju, kad šie tekstai yra „meno produktai“, o ne „liaudies produktai“, net jei jie yra blogas menas.
Vecchia religione (senoji religija), kaip ji pavaizduota savo „Evangelijoje“, turi daug kas mus domina. Pati „Evangelija“ skirta pagrįsti raganavimo pretenzijas iš tikrųjų būti „senąja religija“, o Dianos – jos pirmininkaujančia dievybe. Iš tikrųjų, Vangelo sako tiek pat, nors mažiau, apie Aradiją, kurią ponas Lelandas pagrįstai tapatina su Herodija; ji vaizduojama kaip Dianos duktė ir speciali strege (raganų) globėja, nors, žinoma, pavaldi galutiniam Dianos siuzerenitetui. Tėvas buvo Liuciferis. Teogonija ir Dianos pavedimas Herodijai varginti krikščionis užima pirmąjį skyrių (spėju, kad padalijimas yra Lelando). Toliau seka tai, ką jis vadina Sabatu arba „Treguenda“ (sic, vietoje „Tregenda“); tai yra, raganų puotų aprašymas su kukurūzų ir druskos pašventinimo formomis bei kreipiniais į Dianą ir Kainą. Ši dalis baigiasi taip (itališkas tekstas nepateikiamas): „Ir taip bus daroma: visi sės prie vakarienės visiškai nuogi, vyrai ir moterys, ir, pasibaigus puotai, jie šoks, dainuos, gros muziką, o tada mylėsis tamsoje, užgesinus visas šviesas; nes tai Dianos dvasia užgesina jas, ir taip jie šoks ir gros muziką jos garbei.“
Skyrius baigiamas, gana nenuosekliai, kreipiniu į Aradiją.
Kitas skyrius galbūt įdomiausias knygoje, vien dėl savo pradinių žodžių: „Diana buvo pirmoji sukurta prieš visą kūriniją; joje buvo visi dalykai; iš savęs, pirmosios tamsos, ji padalijo save; į tamsą ir šviesą ji buvo padalinta. Liuciferis, jos brolis ir sūnus, ji pati ir jos kita pusė, buvo šviesa.“
Diana trokšta šviesos dėl jos grožio ir persekioja Liuciferį; ji lyginama, čia ir visoje ištraukoje, su kate. Ji prašo patarimo iš „Pradžios tėvų“, kurie, matyt, buvo vyresni už ją, nepaisant to, kas ką tik buvo pasakyta, ir jie „pasakė jai, kad norėdama pakilti, ji turi kristi; norėdama tapti vyriausiąja deive, ji turi tapti mirtingąja“. Jos įsikūnijimo (kuriame Liuciferis ją lydėjo) detalėse mažai kas įdomaus, išskyrus teogamiją tarp jų; Diana priėmė savo brolio mylimos katės pavidalą, kad patektų į jo lovą. Vėliau ji savo menais numalšino jo pyktį, ir jiedu suko ratą, kuris, atrodo, yra Likimas. Galiausiai Diana atskleidė savo tapatybę (jau egzistuojančioms) raganoms ir fėjoms bei kitiems, ir buvo priimta jų kaip karalienė po to, kai pademonstravo savo galią paversdama žvaigždes pelėmis.
Likusią rankraščio dalį užima užkalbėjimai. Išskirsiu tik vieną dalyką, akcentą žolelei verbenai; nes ponas Gardneris, kalbėdamas apie tepalus, atrodo, suteikia verbenai svarbą, nepriskiriamą jai jokiame ankstesniame spėjime apie ingredientus. Verbena dažna Italijoje, reta Anglijoje, beveik nežinoma Škotijoje. Yra ir kitų smulkių atitikimų tarp Lelando ir Gardnerio pasakojimų, kurie verčia mane manyti, kad kas bebūtų atsakingas už anglišką sistemą, jis galėjo naudotis Lelandu; bet jie niekur nėra pakankamai artimi, kad prilygtų tikrumui.
Ponas Lelandas įtraukia ir kitokios medžiagos, daugiausia alternatyvių legendų apie Dianą; ir Herodija, imant kolekciją kaip visumą, vargu ar yra pakankamai ryški figūra, kad pateisintų pavadinimą. Iš tiesų, ji išlieka tokia pat miglota, kokia visada buvo, kokia ji yra pas Burchardą ar Gratianą; ir „Evangelijoje“, kaip ir pas kanonistus, lieka stiprus įspūdis, kad ji egzistuoja tam, kad paaiškintų neatitikimą.
Yra keletas atsitiktinių įdomių dalykų apie Aradia tekstą, kuriuos galėtume nagrinėti tik nukrypdami nuo temos. Svarbiausia mintis aiški; jis siekia parodyti raganavimą kaip pagonišką išlikimą, la vecchia religione, ir visur atskleidžia idėjų rinkinį, pasiskolintą iš antrų rankų iš albigiečių; tai iš esmės yra inkvizitorių vaizdas apie „valdensizmą“, kurį jie savo protuose suplakė iš dviejų erezijų su trupučiu „Canon Episcopi“, tą patį, kurį Vokietijoje vadino „liuciferiniu“, o šiaurės Italijoje tikriausiai vadintų „patareniniu“. Apie Dianą Vangelo (nors prieduose yra Endimiono legendos versija) nepasakyta nieko, kas rodytų daugiau žinių apie jos senovės charakterį, nei tai, kad ji buvo mėnulio deivė. Įsivaizduokite rašytoją, kuris gali priversti savo Dianą persekioti savo „Liuciferį“ ir sugalvoja katę! Kodėl ne šunį? Siūlau, kad todėl, jog jis nieko nežinojo apie senąją Artemidę, bet norėjo įtraukti kates; dėl istorijų, kad „katarai“ garbino katę. Ištrauka, susijusi su deivės savęs padalijimu į Šviesą ir Tamsą, yra grynas populiarus manicheizmas; duonos ir druskos agapės aprašymas, kur buvo šaukiamasi Kaino ir kur vyko nediskriminuojamos linksmybės viduje užgesus šviesoms, labai nepanašus į šiaurinį Sabatą, bet tiksliai toks, koks buvo priskiriamas „valdensams“ ir „liuciferionams“. Liuciferiui suteikta vieta Vangelo, žinoma, rodo tą patį; man vargu ar reikia kartoti, kad įtraukta erezija iš tikrųjų yra albigietiškumas, filtruotas per propagandisto protą, o ne valdensizmas, kaip jį praktikavo Liono Vargšai ar kaip jis praktikuojamas šiandien.
Arba Italijos raganos tryliktame ar keturioliktame amžiuje susidėjo su erezija ir imitavo eretikams priskiriamas praktikas, arba šis įtarimas joms prilipo tol, kol jos jį pateisino, nes jų naujokai tuo dalijosi, arba kažkas, kas ėmėsi aprūpinti jas šventraščiais moderniaisiais laikais, veikė darydamas prielaidą, kad įtarimas buvo ar kadaise buvo teisingas. Tikriausiai visa tai vyko tam tikru mastu. Procesas iš tikrųjų turėjo atimti iš Italijos raganavimo bet kokią tikrą pagonišką tradiciją, kurią jis vis dar išlaikė. Žinoma, Italijos paprasti žmonės turi ilgą atmintį seniems dievams, ir niekas nesistebėtų radęs ten pagoniškų išgyvenimų; bet Bažnyčios šventieji ir šventės taip tiksliai pakeitė pagonis, kad joks paprastas magas nebūtų linkęs vargintis dėl skirtumo. Katalikybė Italijoje turi visiškai tiek pat teisės atstovauti senąją pagonybę, kaip ir kultas, kuris kalba apie Dianą, bet laiko ją savotišku labai vulgarizuoto gnosticizmo Eonu.
Žinoma, yra frazė la vecchia religione, kuri implikuoja teoriją, kad raganavimas yra ir labai senas, ir religija, bet nebūtinai implikuoja, kad tai buvo bendra Italijos religija prieš krikščionybę (nors pripažįstu, kad tikriausiai taip turima omenyje), ir kuri liudija tik nuomonę, o ne faktą. Frazė iš tikrųjų nėra įprasta raganavimui; ir jei ji buvo, jos paplitimą būtų galima paaiškinti ne bendra jos tikslumo prielaida, o jos kaip kalambūro taiklumu. Vecchia, kas kaip būdvardis reiškia tiesiog „sena“, reiškia „senė“ arba „ragana“, kai naudojamas vienas kaip daiktavardis, ir tuo pagrindu gali būti taikomas raganai taip pat lengvai kaip techniškesnis Strega. Žinoma, frazė implikuoja tikėjimą raganavimo pagonybe; ir tiek, kiek visada buvo raganų, tikėjimas turi būti teisingas, nes raganų buvo pagoniškais laikais. Galbūt italai, vartojantys tą frazę, tiki, kad raganos išsaugo pagoniškas doktrinas; ir galbūt jie klysta. (Pasak Lelando, posakis yra pačių raganų; ir, žinoma, tos, su kuriomis jis susisiekė, tikėjo jo tiesa, teisingai ar klaidingai.)
Būčiau norėjęs plačiau paspekuliuoti apie šios itališkos medžiagos kilmę; bet tai nėra daugiau nei marginaliai susiję su mano tikslu tai daryti, ir tiek, kiek tai liečia mus, jos reikšmė gana aiški. Pono Lelando kolekcija, atrodo, buvo kelių raštingų, bet neišsilavinusių asmenų darbas, o pagrindinis jos pavyzdys tikriausiai buvo perdirbtas daugiau nei vieną kartą. Priedai rodo daugiau žinių apie pagonybę, bet nepretenduoja į tiek žinių apie raganavimą kaip Vangelo. Pastarojo tikslas, jo galutine forma, atrodo, yra išryškinti ir pabrėžti sugadintą katarišką Italijos raganavimo aspektą, ir joks rimtas bandymas nebuvo padarytas šiame skyriuje įtikinamai įrodyti pagonybę. Jo šaltinis tikriausiai buvo anti-katarų ir anti-burtininkavimo propaganda, kurioje abu jau buvo sumaišyti. Tikriausiai būtų galima rasti pigių pamfletų, parašytų pamaldžių autorių, iš kurių buvo paimtos reikiamos užuominos. Tačiau aš neatmetu galimybės, kad strege iš tikrųjų susidėjo su tuo, ką jos laikė katarizmu Viduramžiais, priimdamos Bažnyčios patikinimą, kad burtininkai ir eretikai abu buvo Liuciferio (ir Dianos bei Herodijos) garbintojai. Tuo atveju tekstas būtų paimtas iš tikrų, nors ir ne priešistorinių, raganų tradicijų, ir tiesiog užrašytas moderniais laikais. Agapės aprašymas, tačiau, tokiu atveju tikrai yra visiškai be pagrindo, o kalba vietomis stebėtinai gnostinė. Visas darbas skaitosi daug labiau taip, lyg vienas iš jo autorių sąmoningai siekė nustatyti, kad raganų kultas buvo būtent tokio pobūdžio kultas, ir priskiepijo medžiagą, skirtą tai įrodyti, prie egzistuojančios paprastos užkalbėjimų knygos.
Angliška medžiaga, kurią pateikė ponas Gardneris, per daug kvepia lempa, kad jos atveju atmestume bet kokią įtaką, prieinamą šio amžiaus pradžioje, o tai, kas joje tradiciška, tikriausiai siekia tą pačią tradiciją kaip ir Ozarko sekta. Tačiau Italija ir Ozarkas vargu ar galėjo paveikti vienas kitą; tad verta pasidomėti, kokie elementai yra bendri abiem. Abiejuose ragana, nors tipiškai moteris, priklauso draugijai, kurioje yra ir vyrų. Draugijos tikslas visų pirma yra ritualinė magija; tam tikri ritualai reikalauja nuogumo ir santykiavimo tarp skirtingų lyčių narių. Tai viskas; nors reikia pripažinti, kad Ozarko įrodymai yra menki ir labai nepilni. (Galima pridurti, kad Ozarko įrodymai neturėtų būti vertinami atskirai nuo regiono folkloro kaip visumos; mano nuomone, su kuria skaitytojas gali nesutikti, kontekste jie tampa mažiau stebėtini nei imant atskirai, ir mažiau rodantys pagonišką išlikimą.) Kadangi žinojome prieš pradėdami, kad nuogumas ir lytinis aktas, arba susilaikymas nuo jo, gali turėti magišką reikšmę; ir kadangi burtininkai iš prigimties linkę formuoti slaptas draugijas, kai jų veikla socialiai smerkiama, arba kai jų galios jų pačių akyse tampa tokios didelės, kad būtų pavojingos, šis atitikimas reiškia beveik nieko, arba bent jau nerodo jokios pagonybės, išskyrus tą, kuri implikuojama tikėjime magija.
Negalima per dažnai teigti, kad pasikliauti magija nesuderinama su pasikliauti transcendentiniu dievu, ir kad magas, kaip toks, negali turėti išskirtinio atsidavimo jokiai vienai religijai. Jis priverstas laikyti dievus apribotus visatos schemoje, kurios dėsnius jis trokšta pažinti, ir kurios dėsnių žinojimas suteikia valdžią dievams ir žmonėms. Todėl visas garbinimas, kai jį atlieka nuoseklus burtininkas, yra kažkas visai kito nei tai, ką mes suprantame kaip „religiją“, nepriklausomai nuo to, ar leidžiame jam turėti tą vardą. Gana neišvengiama, kad magas žiūrės į bet kokį gilų pokytį religijos sferoje su griežčiausiu nešališkumu, nes laikys tai privačiu dievų ginču, nevertu jo filosofijos dėmesio; jei rezultatas jam asmeniškai svarbus, tai tik todėl, kad jo galia dar nėra tokia didelė, kad jis galėtų leisti sau ignoruoti valdančiąją dievybę. Paprastas magas iš tiesų gali pasirinkti pusę, ir tikriausiai dauguma raganų visada tai darė; bet net ir taip, jos palaikė vieną iš antgamtinių ginčo pusių, neteigdamas, kad jo priešininkas neegzistuoja, ir neįsivaizduodamos, kad nebūtų įmanoma pasiekti darbinio susitarimo su tuo priešininku, jei jis pasirodytų stipresnis. Įsitikinusi ragana neturėtų omenyje visai to paties, ką mes turime omenyje sakydami žodį „dievas“.
Na, tokiu atveju akivaizdu, kad visos raganos yra pagonės tiek, kiek jos neturi nieko prieš naudoti tokias pagoniškas ceremonijas, kokias mano esant naudingas. Amato istorija jo santykiuose su Bažnyčia tikriausiai iš esmės yra griežtų ir neišsprendžiamų nesusipratimų dalykas, kai raganos tiesiog nedarė krikščionybei fundamentalių skirtumų, o krikščionys nesuvokė, kad kas nors galėtų jų nedaryti. Tai neišteisina raganavimo. Didžiausia tikimybe jo moralinio turinio trūkumas pavertė jį atstumtųjų prieglobsčiu, o persekiojimas, pavertęs jį nusikaltimu, pavertė jį nusikaltėlių draugu. Persekiojimas, koks bebūtų jo motyvas ir kad ir kokie pagirtini būtų pirminiai aukos principai, retai kada naudingas charakteriui, ir dauguma pasaulio engiamų mažumų turi teisę į mūsų užuojautą, bet stokoja žavesio. Ragana, kaip tokia, neturėjo jokių pagirtinų principų, bet išsiskyrė iš savo kaimynų pretenzijomis į slaptus galios šaltinius, kurie, jei geri, nebuvo geresni dėl to, kad buvo monopolis, o jei blogi, nebuvo kuo didžiuotis. Jos persekiotojai turėjo nuoširdų moralinės pareigos įsitikinimą, bet esu pasirengęs pripažinti, kad persekiojimas žmogaus prigimčiai nėra geriau nei būti persekiojamam, ir daugelio uolumas nuvedė juos į labai abejotinus kelius; ypač jie klastojo įrodymus ir tapo akli kitų dorybių, be teisingo uolumo, vertei bei teisiniams metodams, kurie automatiškai nesibaigdavo nuteisimu. Regnys yra ne mažiau liūdnas dėl to, kad nė kiek nėra nepažįstamas.
Vargu ar galime priimti bet kokį turimą pasakojimą apie raganų veiklą, iš kokio šaltinio jis beateitų, visiškai už gryną pinigą. Daug kas, kas vėliau buvo nustatyta kaip melas, buvo priimta kaip įrodymas teismuose, nekalbant jau apie tai, kas akivaizdžiai buvo melas, bet nebuvo nustatyta kaip toks. Ir viskas, ką atskleidžia prisipažinusi ragana, turi būti vertinama atsargiai, nes jei tai nebuvo išgauta kankinant, tai vis tiek neišvengiamai užteršta jos kliedesių. Raganos, jei nuoširdžios, nėra išmintingesnės už kitus žmones, bet labiau patiklios; jei nenuoširdžios, tuomet jos ras savo pačių kolegas amate lengviausiomis aukomis. Lengviau įtikinti spiritistą nei ne-spiritistą, kad esi mediumas.
Ragana nėra gili metafizikė. Jos amatas remiasi pagrindinėmis prielaidomis, kurių galiausiai negalima pagrįsti protu ir kurios nekyla iš jokio autentiško apreiškimo. Tai, kuo ji tiki, ji tiki todėl, kad tiki, nes tiki, ir jai Gėris ir Blogis bei pirminiai principai yra vienodai nesvarbūs; bent jau jos raganavimui, jei ne jai pačiai. Taigi protinga manyti, kad dauguma burtininkų krikščioniškais laikais išlaikė primityvesnes religines nuostatas, matant, kad tikėjimas raganavimu pats savaime yra primityvesnė religinė nuostata. Tai galėtų reikšti arba nereikšti, kad ji išlaikytų specifinius pagoniškus tikėjimus; tai reikštų, kad ji priimtų krikščionybę, jei apskritai priimtų, tuo, ką būtų galima vadinti pagoniška prasme. Lengviausia manyti, kad jai, kaip ir jos kaimynams, pagoniški prisiminimai blanktų bėgant kartoms; bet kad kažkoks tų prisiminimų pėdsakas išliktų, kartu su idėjomis iš visų šaltinių, įskaitant krikščioniškus ir eretiškus krikščioniškus, užgriozdindamas jos netvarkingą protą. Tos magijos praktikos, kurios kunigui atrodytų labiausiai pagoniškos, jai nebūtinai taip atrodė. Krikščionybėje nėra vietos magijai, bet nėra visiškai lengva suvokti šį faktą. Tikras magas nėra jokios konkrečios religijos; jei jis trokšta reikalauti savo sektai religijos prestižo, jis bus didžiausias pasaulio sinkretistas, nes šiuose dalykuose jis neturi atrankos standartų; jam nėra priežasties ką nors atmesti.
Spėju, niekas neabejotų dosniai sinkretiniu pono Gardnerio aprašyto kulto pobūdžiu, arba teigtų, kad deivė su tiek daug graikiškų vardų, bet be jokių keltiškų, nepatyrė jokio redagavimo nuo Priešistorinių laikų; ir „kas tie Priešistoriniai laikai buvo, manau, vargu ar Sfinksas gali pasakyti“. Ir joks informuotas asmuo negali abejoti, kad visas pono Lelando Vangelo turinys yra pokrikščioniškas, iki pat Dianos vardo vartojimo kartu su Herodija. Abiem atvejais būtų galima išskirti galimą ikikrikščionišką liekaną, bet ji būtų labai menka ir nelabai pagoniška; nelabai religinga apskritai. Iš tiesų, tai tikriausiai atitiktų pradinį magijos pobūdį; nes kuo tvirčiau magas tiki magija, tuo mažiau pagarbios baimės jis gali jausti dievams, įskaitant ir Velnią toje kategorijoje.
Tačiau magija negalėjo būti toliau praktikuojama visuomenėje, kuri bijojo dievų, pati neužsikrėtusi tos visuomenės požiūriais. Kad ir kiek mažai raganos turėjo omenyje sakydamos žodį „dievas“, jos privalėjo turėti vieną, kai visi kiti turėjo. Paliekant nuošalyje buvusią pagonybę (kuri taip pat buvo religija), krikščionybė Vakarų Europoje turėjo laisvą kelią maždaug penkiolika šimtmečių ir visur buvo įsitvirtinusi apie tūkstantį metų prieš prasidedant raganų persekiojimams. Persekiojimai yra bjaurus epizodas ir sukėlė daug iškreipto mąstymo bei daug teisingumo klaidų; ir ta patirtis taip pat turėjo vienaip ar kitaip paveikti išlikusį raganavimą. Tegul skaitytojas daro savo spėjimus; bet prieš baigdamas, galbūt bus patogu, jei išdėstysiu savuosius.
Pirmiausia turiu surizikuoti pateikti tas apibrėžtis, kurių anksčiau bandžiau išvengti. „Magija“ aš suprantu mokslą, grynąjį ar taikomąjį, apie okultizmą; kur okultizmas reiškia (nes jis gali turėti kitų reikšmių) tą žinių sferą, patenkančią į visatos rėmus ir saistomą taisyklėmis, kuri savo prigimtimi yra pažini žmogui, bet savo prigimtimi nėra pažini įprastais koordinuoto jutiminio stebėjimo metodais (indukciniu metodu). Todėl okultizmas neturėtų apimti, bet atsitiktinai gali būti laikomas apimančiu, tai, ką mokslas galėtų atrasti, bet dar neatrado; ir iš tikrųjų tokios žinios gali būti gautos netiesiogiai per magiją, lygiai kaip jos gali būti suteiktos per apreiškimą. Jis taip pat neapima sferos to, kas visatoje nėra saistoma taisyklėmis, tai yra gryno atsitiktinumo, jei toks yra, ir laisvos valios, jei tokia yra, ar žmogaus, ar transcendentinio Dievo; nors tai, kad tokios laisvos valios nėra, galėtų būti okultinio žinojimo faktas. Visata valdoma okultinių dėsnių, pavaldžių magiškam valdymui, tiek, kiek ji nėra valdoma tik dėsnių, pažinių mokslui (laikomam žemesniu už magiją) arba Dieviškosios Visagalybės (laikomos aukštesne). Tiesą sakant, jei Dieviškoji Visagalybė apskritai egzistuoja, ir jei tai yra protingo Dievo (Pats nepavaldus taisyklei, išskyrus Savo paties prigimties dėsnį) laisva valia, tuomet tokios tarpinės sferos nėra, nes viskas, kas žemiau Visagalybės, turi būti pažinu protu ar apreiškimu arba nepažinu. Visi kūriniai yra pavaldūs protingiems Kūrėjo dėsniams, ir tik Jis gali juos atidėti į šalį. Yra Gamtos Eiga, yra Žmogaus kaip Meistro įgūdžiai kaip specialus atvejis joje, ir yra Stebuklas, kurį gali atlikti tik Dievas (nes tik Jis sukelia efektą, nesvarbu, ar daro tai per kito tarpininkavimą, ar ne). Todėl magija yra iliuzija, nors magai kartais galėjo aptikti mokslinius faktus anksčiau nei mokslininkai. Savo specifinėje veikloje burtininkas negali pasiekti sėkmės, todėl teigiamų galių realumas nėra kriterijus, ar jis tikras. Tikras magas ar ragana yra tas asmuo, kuris sąžiningai, nebūdamas pamišęs, tiki esąs toks.
Ragana yra magė, kad ir kas ji būtų be to. Ji skiriasi nuo kitų magų tuo, kad jos žinios apie okultizmą perduodamos žodine, o ne mokytąja tradicija. Tipiškai, nors nebūtinai, ragana yra moteris (ir sena bei bjauri); ir bent jau bendrinėje kalboje ji tipiškai yra piktavališka. Jos kaip raganos charakteriui visiškai nesvarbu, kad ji priklausytų kokiai nors konkrečiai raganų draugijai ar garbintų konkretų dievą, išskyrus tiek, kiek kai kuriose šalyse tam tikrais laikais draugystė su kitomis raganomis ir dalyvavimas tuose pačiuose ritualuose paveiktų bona fides (sąžiningumą) jos įsitikinimo, kad ji yra ragana, kaip tą terminą suprato ta visuomenė.
Mūsų pačių visuomenė ankstesniais amžiais priėmė tiek krikščionybę (ir todėl tikėjimą Dieviškąja Visagalybe), tiek raganų galių realumą; racionalizuodama šį derinį teiginiu, kad šiomis galiomis raganos mėgavosi ne dėl okultinių žinių, o padedamos Velnio; tai yra, vyriausiojo iš velnių. Velniais mes suprantame nupuolusius angelus, tai yra sukilusius Dievo tarnus, kurių pradinė prigimtis aukštesnė nei mūsų, ir vis dar besimėgaujančius (Dievo leidimu) galiomis, kurios nėra stebuklingos, bet gerokai viršija tas, kurias turi Žmogus. Tačiau kadangi nesame priversti nei proto, nei apreiškimo (tinkamai interpretuojamo proto) tikėti, kad tokios būtybės egzistuoja, ir kadangi, jei jos egzistuoja, jų galios, nors galbūt didesnės už mūsų, vis tiek turi būti pavaldžios mokslo dėsniams, galime manyti, kad nesvarbu, ar raganos pasikliovė savo pačių galiomis, ar Velnio, jos vis tiek buvo apgautos. Apie Velnią aš dar pasakyčiau, kad jis negali turėti teisės į išimtinę valdžią velniams ar Pragarui, ir nėra jokios priežasties manyti, kad jis ja mėgaujasi; velniams, kartą sukilus prieš Visagalybę, negalima užkirsti kelio maištauti prieš mažesnę galią. Tačiau Velnias didžiąją Vakarų krikščionijos istorijos dalį buvo įsivaizduojamas kaip didžiausias Dievo priešas (nors galiausiai bejėgis prieš Jį), turintis galias, žmogaus požiūriu, beveik tokias pat plačias. Tačiau šis požiūris, nors ir yra toks pat senas kaip žinoma raganavimo istorija (kiek jos yra), tikriausiai yra daug jaunesnis, tiek apskritai, tiek Vakarų Europoje, nei pats raganavimas. Dabar pereisiu prie spėjimų apie pastarojo senumą ir raidą.
Labai primityvioje mūsų kultūros pradžioje reikia manyti, kad magija ir religija buvo neatskiriamos, ir kad visi praktikavo abi dar kurį laiką po to, kai tapo pastebimas skirtumas. Neturiu omenyje, kad jos būtinai buvo sumaišytos į beformę visumą, nes primityvaus žmogaus mąstymas tokiais klausimais dažnai yra sudėtingesnis nei mūsų; bet kad antgamtė, kuri galėjo turėti sudėtingą struktūrą, nebuvo padalinta būtent į šias dvi kategorijas.
Tačiau vos tik buvo sukurta kokia nors ritualinė sistema gamtai paveikti, tikriausiai nuo pat pradžių buvo ritualinių funkcijų pasidalijimas visuomenėje, vienos vyrams, kitos moterims, ir kai kurios kiekvienam amatui, kurį atsirado su pirmuoju darbo pasidalijimu. Bėgant laikui išsivystė, etapais, apie kuriuos neverta spėlioti, ritualų klasės (tikriausiai daugiau nei viena), kurios buvo speciali nuosavybė grupių žmonių, kurių amatas dėl vienos ar kitos priežasties priartino juos prie bijomo Nematomojo labiau nei kitus žmones, ir kurių todėl patys bijojo. Tarp jų buvo ritualų ekspertų klasė, kurie savo autoritetą kildino iš to, kad iš pradžių specializavosi labai svarbiuose ar labai sudėtinguose ritualuose ir tapo orakulinio statuso pranašautojais; jie šoko ypatingomis progomis apsirengę kostiumu, iš pradžių sukurtu „simpatinės“ magijos elnių valdymo tikslais (nuo kurių toje evoliucijos stadijoje gentis priklausė). Taip pat buvo žiniuonių moterų klasė, pasižyminti žiniomis apie žoleles, kurios praktikavo tai, kas buvo medicina, bet galėjo tas pačias žinias pritaikyti ir ne tokiems pagirtiniems tikslams. Jų ritualų skiriamieji bruožai buvo tai, kad jie daugiausia buvo susiję su žalos sukėlimu ar jos išvengimu individams; jie buvo skirti sustiprinti vaisto ar nuodo poveikį, su kuriais kartu sudarė „užkalbėjimą“, arba apsaugoti pačią raganą nuo žalingo galių, kurias ji naudojo, poveikio. Šio amžiaus religija buvo „animistinė“, tai yra, ji priskyrė sielą kiekvienam gamtos objektui ir garbino kai kuriuos svarbesnius iš šių gyvų objektų (taip pat, galbūt, ir kitus dievus). Iš visų tokių dalykų, kuriems buvo priskiriama savotiška sąmonė, patys numinoziškiausi, artimiausi tikriems dievams, buvo medžiai; genties buveinės Šiaurės Europoje įtaka, medžių pasiekiamas stiprumas ir amžius, palyginti menkas jų ekonominis panaudojamumas (didžiausiųjų), o labiausiai gerai žinomas psichinis „siaubas“, kurį jie kartais atrodo skleidžiantys (pirminė Panika), visa tai pavertė pirmuosius „keltiberus“ medžių garbintojais. Tai yra, jų požiūris į medžių dvasias buvo artimesnis specifiškai religiniam nei specifiškai magiškam. Aukščiausiame vėlesnės keltų kultūros išsivystyme Britanijoje ir Galijoje jie sukūrė druidizmą, ąžuolo ir amalo kultą, įspūdingą ir gana rafinuotą religiją, kurios žyniams romėnai noriai, nors ir neišmanėliškai, priskyrė beveik beribį mokytumą. Ilgai prieš tai, kai tai galėjo įvykti, prieš jiems sąmoningai garbinant dievus apskritai, „keltiberai“ padalijo metus pagal lapų atsiradimą ir nukritimą. Raganos savo padėtį šioje visuomenėje daugiausia buvo skolingos glaudžiam ryšiui, kuriame jos buvo su nuodingiausiomis augančiomis žolelėmis.
Šis ryšys ypač pasireiškė jų gebėjimu vartoti tam tikrus žolinius nuodus be neigiamų pasekmių ir net su malonumu; paaiškinimas tas, kad jos išoriškai vartojo preparatą, kurio du pagrindiniai toksiniai ingredientai buvo antagonistiniai. Tai buvo šunvyšnė ir kurpelė, ir jų veikimas kartu, įtrinti į odą, tikriausiai buvo jutiminio suvokimo nutirpimas, suteikiantis laisvės nuo gravitacijos iliuziją, atstumo suvokimo sutrikimą ir t.t.; taip pat širdies sužadinimas, kuris galėjo veikti kaip afrodiziakinis stimulas. Galutinis žalingas šio narkotiko poveikis pasireikšdavo per lėtai, kad būtų atpažintas. Patirtį, kurią taip patirdavo raganos, jos aiškino kaip sukeltą dvasinę ekstazę ir ėmė vertinti ją pačią savaime, dėl to laikydamos save dvasiškai privilegijuotais asmenimis. Tai nepadidino jų populiarumo tarp kaimynų.
Amatas daugelyje vietų apsiribojo moterimis ir paprastai buvo perduodamas iš motinos dukrai; bet aktyvesnės narės ir pačios uoliausios bei patikimiausios naujokės buvo vyresnės ir bjauresnės, tiek todėl, kad darbas buvo lengvas, bet reikalavo didelių žinių, tiek todėl, kad būdamas baisus, jis suteikė pakaitinę svarbą moteriai, kuri nebuvo mylima ar geidžiama. Ypatinga rizika, kurią kėlė ar numanė jo ritualai, suvedė amatą į ypač glaudžius ryšius su orakuliniu šamanu, todėl savotiška vyrų lyderystė buvo primesta iš išorės; tuo tarpu tarp moterų aktyvesnės vyresnės narės ir tos, kurios iš tikrųjų turėjo tepalų archyvinę paslaptį, linko kurti vidinę rangų sistemą. Tarp grupės ritualinių šokių tie, kurie buvo atliekami nuogai veikiant narkotikui, kuriems tikriausiai vadovavo kaukėtas šamanas, tapo laikomi pačiais iškilmingiausiais ir buvo atliekami visų iniciuotųjų, aktyvių ar ne, per didžiąsias sezoninio kalendoriaus progas.
Praleidžiu ilgą šios kultūros raidos etapą, kuriame migracija atnešė kontaktą su kitomis kultūromis ir kitu garbinimu, jau įsitvirtinusiu didelėje Viduržemio jūros ir Atlanto vandenyno pakrančių dalyje; raganos su kiekvienu kultūriniu kontaktu ir kiekvienu religijos sferos vystymusi turėjo galimybę papildyti savo užkalbėjimų repertuarą, bet tai nėra tema, kurią dabar noriu narplioti. (Taip pat įmanoma, bet, manau, mažai tikėtina, kad kontaktai su Levantu galėjo apimti kontaktą tarp mūsų raganų ir panašių klasių kitur, pavyzdžiui, Tesalijos burtininkių, kurios buvo garsios klasikiniais laikais.)
Su antropomorfinių idėjų, daugiausia perduotų iš Graikijos per romėnų tarpininkavimą, veržimusi į šiaurę, į teritoriją, tapusią keltiška, dvasia, kurios raganos buvo įkvėptos savo ekstazėje, buvo perinterpretuota kaip dievas su daugiau ar mažiau žmogiškais atributais, ir buvo pradėta manyti, kad šamanas šokančiame persirengime atstovauja jam. Taip jos įgijo raguotą dievą, kurio savybės panašios į klasikinio Pano ar satyro ir krikščionių velnio, ir tikriausiai kilusį iš to paties arba lygiagretaus pirminio šaltinio. Šį vystymąsi užtvirtino krikščionybės atėjimas, kuris užbaigė, į šiaurę nuo Alpių, helenistinio antropomorfizmo procesą. Tačiau atsivertimas taip pat apėmė teisinį specifiškai pagoniškų praktikų slopinimą, ir kaip tokius, teisingai ar klaidingai, Bažnyčia vertino raganų šokius. Iš tikrųjų raganos toliau slapta praktikavo tai, ką pačios vargu ar laikė prieštaraujančiu jų religiniams įsipareigojimams; nes, su tipišku burtininko nešališkumu ir kartu su visa populiacija, jos priėmė savo valdovų religinius nurodymus ir laikui bėgant pamiršo viską, išskyrus pačius išorinius buvusios pagonybės bruožus – pagonybės, kuri pati buvo naujovė, palyginti su raganavimu.
Raganavimas pasitraukė į pogrindį, ir ten, kur išliko, išliko izoliacijoje. Dėl to jo raida labai skyrėsi įvairiose vietose; kai kuriuose rajonuose jis galėjo visiškai išnykti arba susilieti su vienu kaimo prietarų korpusu, nustodamas būti atskiros grupės žyme. Kitur jis išsaugojo daugiau savo senosios formos, o kai kuriose vietose kurį laiką vis dar buvo valdomas vyrų žiniuonių, nors laikui bėgant jų linija tikriausiai visur išmirė ir jos netektį gedėjo pačios raganos, kol apie tai pamiršo. Visur būta sinkretizmo elemento, bet visur jis vyko šiek tiek skirtingu keliu. Tačiau raguotas dievas išliko, kai dauguma pagonybės buvo sunykę, nes pats sinkretizmas skatino jo išlikimą, tapatindamas jį su galinguoju Bažnyčios Šėtonu. Tepalo naudojimas taip pat buvo tęsiamas, nes ekstazė, kurią buvo galima sukelti jo pagalba, vis dar buvo raganos aukščiausia emocinė kompensacija ir ezoterinės galios garantija. Tačiau dažnai atsitikdavo taip, kad tikroji paslaptis dingdavo mirus tai, kuri ją pavydžiai saugojo, ir taip atsirado keletas variantų formulių, gautų spėliojimo būdu. Apytiksliai tas pats šokių rinkinys taip pat paprastai buvo išlaikytas, nes tai buvo lengviausia raganavimo dalis išmokti ir prisiminti; juose nebuvo nieko ypatingai slapto, ir keli šokiai, kurie savo kilme nebuvo būdingi kultui, buvo jo išsaugoti, kai moralinė Bažnyčios opozicija uždraudė jų viešą atlikimą. Tačiau amatas šiame etape iš esmės užsiėmė tik įprastine empirine užkalbėjimų prekyba. Kaip toks, jis buvo daugiau ar mažiau nusikalstamas, nes galėjo prekiauti nuodais, afrodiziakais ir abortus sukeliančiomis priemonėmis, ir todėl, kad (tiems, kurie juo tikėjo) jis galėjo prakeikti taip pat kaip ir laiminti. Todėl jis buvo visuotinai neteisėtas, bet Bažnyčia nežiūrėjo į jį labai rimtai, o dauguma pasaulietinių teisės kodeksų traktuoja jį kaip nevertą dėmesio.
Tačiau Bažnyčios teisė įtraukė kanoną, kuris, atrodė, kalbėjo apie raganavimą, nors jo pirminė intencija buvo abejotina, turinys racionalistinis, o autoritetas tikriausiai netikras. Tai buvo Canon Episcopi, perimtas su pataisymais Gratiano iš Regino iš Priumo ir priskirtas Ankyros susirinkimui (kas užtikrino jo visuotinį priėmimą). Kanonas iš tikrųjų siekė pasmerkti kaip iliuziją legendą, paplitusią didelėje Šiaurės Europos dalyje, apie naktinę mirusiųjų kavalkadą; šioje kavalkadoje kai kurios gyvos moterys (kurios visai galėjo būti raganos) teigė dalyvavusios, o šis teiginys buvo pasmerktas kaip vedantis į pagonybę. Kavalkados vadovė įvairiose vietose tikriausiai buvo žinoma vardais, kurie aliteravo su „Hercog“ ar giminingu dariniu, bet kitur buvo supainiota su vokiečių deive, kurios vardas prancūziškai tapo „Habonde“, ir Regino laisvai išvertė jį kaip „Dianą“; jo komentatorius Burchardas, susidūręs su kita legendos versija, pridėjo „vel Herodiade“ (arba Herodiją), ir Gratianas priėmė abi. Taip Bažnyčia įgijo visiškai klaidingą tikėjimą ištvirkusiomis moterimis Dianos ir Herodijos garbintojomis, natūraliai tapatinamomis su raganomis. Kunigų, nepažįstančių teksto, bandžiusių laikytis jo nurodymų, kanono iškraipymai turėjo poveikį skleisti šį tikėjimą per Lotynų krikščioniją ir pridėti prie to įspūdį, kad šios raganos sugebėjo antgamtiškai skraidyti (ką kanonas minėjo dviprasmiškai ir numanomai neigė).
Bažnyčios požiūrį į burtininkavimą ir pagonybę iš esmės pakeitė nerimą kelianti katarų judėjimo sėkmė dvyliktame amžiuje. Tai buvo gnostinio tipo dualistinė erezija, kilusi Mažojoje Azijoje, kuri tuo metu pasiekė Vakarus iš Balkanų ir plito Pietų Prancūzijoje, regione, kur Bažnyčiai labai reikėjo reformų, dėl patrauklumo, kurį ji turėjo griežtesniems ir senamadiškiems tikintiesiems, nepritarusiems tuometinei religinės minties krypčiai. Tame pačiame regione tuo metu iškilo ir kita erezija, valdensų, tiesmukas „Atgal prie Biblijos“ judėjimas. Dvasininkai savo protuose buvo linkę šias dvi painioti; ir po to, kai katarai buvo numalšinti ginkluota jėga (nuo 1208 m.), o valdensai pasislėpė šiaurės Italijoje ir Alpėse, daugybė kaltinimų, tiek teisingų, tiek klaidingų, iš pradžių priskirtų kiekvienam, buvo be atrankos taikomi visoms slaptoms religinėms grupėms. Protinės asociacijos procesu kaltinimai, mesti žydams, katarams ir valdensams paeiliui, buvo pritaikyti tariamoms Dianos ir Herodijos pasekėjoms, o su šiomis susijęs tikėjimas pritaikytas išlikusioms pirmųjų grupėms. Taigi dvasininkų protuose, o ypač Dominikonų ordine, kurio pagrindinis tikslas buvo išrauti ereziją, susiformavo sudėtinis Šėtono pasekėjų vaizdas, apimantis tiek eretikus, tiek burtininkus. Pagrindiniai šio vaizdo bruožai buvo tai, kad sektantai parodijavo Bažnyčios apeigas, rengė naktines ceremonijas, pasižyminčias netikromis Mišiomis ir seksualiniu palaidumu, garbino Velnią ir reiškė jam nešvankią pagarbą ožio pavidalu (arba katės; kaltinimas, paprastai siejamas su žydais, perkeltas albigiečiams, matyt, dėl liaudies etimologijos darbo su žodžiais „Cathar“ ir „Bougre“).
Eretikų sėkmė buvo priskirta burtininkavimui; burtininkavimo sėkmė buvo priskirta Velniui; katarai kaip dualistai buvo laikomi velnio garbintojais, taip pat ir pagonys, nes Velnias buvo vienintelė galima realybė už jų stabų. Visi ne krikščionys, įskaitant musulmonus, buvo laikomi stabmeldžiais, sekant bibliniu precedentu (ir priimant romėnų tarpe paplitusius įtarimus priskirti žydus tai pačiai klasei). Šiai kryžminių asociacijų maišalynei nėra tikros pradžios ar pabaigos; bet yra apimtis, ir į jos patogų glėbį visi krikščionys disidentai ir visi burtininkai buvo suversti nori nenori.
Akademinė spekuliacija tuo pačiu laikotarpiu (tryliktojo amžiaus viduryje) atkreipė dėmesį į Šėtoną dėl dualizmo grėsmės, ir pripažino galimybę, kad jis turi tam tikrų galių, viršijančių žmogaus pasiekiamas, ir priskyrė jam norą naudoti šias galias, kad moraliai ištvirkę priimtų jį kaip dievą. Mažiau analitiškiems tai buvo patvirtinimas požiūrio, kad jis iš tikrųjų buvo kvazi-gnostinis materialaus pasaulio archontas arba galia, veikianti nepriklausomai nuo Bažnyčios Dievo. Tarp tų, kurie pateko į ypatingą dominikonų įtaką, linkstančią šia kryptimi, buvo daugybė neturtingų dvasininkų, lankančių Paryžiaus universitetą, iš kurių daugelis nusivylė akademine ar bažnytine sėkme ir papildė sugadintų dvasininkų gretas, kurie ėmėsi valkataujančio gyvenimo ir, pasivadinę Goliardi, Eberhardini ar Vagi scholares, susibūrė į draugiją ar netikrą religinį ordiną savitarpio pagalbai ir apsaugai. Žinoma, kad šis ordinas egzistavo jau amžiaus pradžioje; spėju, kad organizacija, jai vystantis, buvo paremta (iš dalies parodijuojant) akivaizdžiausiais modeliais, būtent elgetaujančių brolių taisyklėmis.
Šio ordino nariai, klajodami po Prancūziją ir Vokietiją, kartais vertėsi šarlatano ar fokusininko amatu, o kartais bandė pasipelnyti iš savo dvasininko statuso. Kai kurie susidūrė su išlikusiomis raganų grupėmis ir sugebėjo joms apsimesti aukštesnės ir labiau mokytos meno tradicijos atstovais. Elgetų draugijos rėmuose jie suformavo slaptą raganų meistrų grupę ir reorganizavo raganavimą kaip „ordino“ atšaką, taigi kaip draugiją, galiausiai sukurtą pagal pranciškonų modelį; vietinis vienetas abiem atvejais buvo „conventus“, idealiu atveju iš trylikos narių. Jie tikriausiai taip pat primetė kultui, kiek galėjo, savybes, kurias jų išsilavinimas skatino manyti, kad jis kažkada turėjo, arba turėtų turėti teoriškai. Galbūt kai kurie iš jų įvedė „Juodąsias mišias“. Tai buvo prietaringos tikrųjų Mišių baimės produktas. Iki tos datos jos tikriausiai neegzistavo, bet didžiulė stebuklinga galia, priskiriama Mišioms, kartu su katarų agapės interpretacijomis kaip velniška jų parodija, sukūrė tikėjimą burtininko ar satanisto atliekamu krikščioniško sakramento iškraipymu, kas savo ruožtu paskatino bandymus paversti miglotą prielaidą konkrečia forma. Taigi goliardai raganų meistrai, kurie kultą aiškino kaip šėtonišką ir turėjo techninių žinių, nors dažniausiai ne įšventinimą, atšvęsti galiojančias Mišias, kartais galėjo sugalvoti tinkamai velniškus jų iškraipymus; bet tai neatrodo buvusi bendra praktika tuo metu, ir ten, kur Juodosios mišios, bet kokia forma, yra koveno ceremonijų bruožas, jos tikriausiai yra vėlesnis priedas iš laiko, kai legenda turėjo dar du ar tris šimtmečius augti.
Tada sukurta sutelkta lyderystė neišsilaikė; sekta iškart pritraukė energingą persekiojimą, o goliardų ordino stiprybė ir intelektas smuko dėl nesusijusių priežasčių. Daugybė populiaraus eretinio fanatizmo protrūkių keturioliktame amžiuje (kurie galbūt gali būti susiję su Buboninio maro emociniu sutrikimu; kartais galėjo perimti savo spalvą iš vietinių raganų draugijų, o kartais nuspalvinti jas; bet joks naujas bruožas taip nebuvo pridėtas prie kulto kaip visumos, nes jis prarado savo efektyvią vienybę). Tačiau jis ypač įsitvirtino teritorijoje – šiaurinėse Alpėse – kuri pasižymėjo religiniu ekscentriškumu tada ir vėliau. Panika, kuri turėjo išsivystyti šešioliktame amžiuje, plito iš šios teritorijos kaip audros centro ir apytiksliai sekė protestantų ir katalikų stovyklų demarkacijos linijas.
Organizuotas ir šėtoniškas raganavimas į Britaniją pateko tik šiuo laikotarpiu, daugiausia veikiamas žemyne apmokytų puritonų propagandistų, kurie darė prielaidą apie jo egzistavimą ir siekė jį nuslopinti, todėl negalėjo išvengti jo praktikų viešinimo. Kelios jo nuorodos ankstesniuose teismuose turi būti visiškai nurašytos kaip politinio ir asmeninio keršto klastotės, skirtos patraukti bažnytinius teismus. Škotijoje politiniai avantiūristai ir mokyti kabalistai sugebėjo užmegzti ryšį su daugybe vietinių raganų grupių, kurios išliko primityvioje būklėje, kokioje goliardai rado jų žemyninius atitikmenis; ir buvo sukurta gana sudėtinga raganų draugija, nors ji gyvavo trumpai, nes centrinis vadovaujantis sąmokslas (grafo Botvelio rėmėjų) buvo beveik iškart atskleistas. Nors kovenai toliau rinkosi giliai į septynioliktąjį amžių, jie buvo tik organizacijos disjecta membra (išblaškytos dalys), kur nebuvo spontaniški tradicinių raganų atsakai į naują populiarų švietimą apie raganų metodus, kurį skleidė patys dvasininkai. Šiame ir visuose persekiojimų amžiuose faktinis kulto paplitimas buvo smarkiai padaugintas populiarioje vaizduotėje, ir tikriausiai dauguma aukų buvo iš esmės, jei ne visiškai, nekaltos.
Anglijoje, kur kulto egzistavimo įrodymai yra ir labai vėlyvi, ir labai vietiniai, jis tikriausiai buvo izoliuotų reformuojančių magų kūrinys, pritaikant vietinę grupę prie propagandos siūlymų.
Daugelyje vietų izoliuotos grupės išgyveno persekiojimų laikotarpį, bet neatpažįstama forma, nes persekiojimas pašalino daugumą tų, kurie turėjo kokių nors plačių žinių apie tradicines amato paslaptis arba apie sukurptą raštingą doktrinos ir ritualo korpusą, kuris paprastai buvo priskiepytas prie jo viename ar kitame etape, ir galbūt ne vieną kartą. Pirmasis, kai buvo prarastas, buvo prarastas negrįžtamai; bet pastarasis galėjo būti pakeistas nauju to paties proceso pavyzdžiu. Naujas raštingas apsišaukėlis, įgijęs koveno pasitikėjimą, galėjo primesti jam naują sufabrikuotą paslaptį; ir mes žinome bent vieną atvejį, kai tai įvyko.
Reorganizacija, kuri, mano manymu, įvyko tryliktame amžiuje, buvo tik išskirtinis pasikartojančio proceso pavyzdys, kai raganų grupė, neturinti lyderio, priima pagal jo paties vertinimą būsimą burtininką su jo paties teorija, kokia turėtų būti sekta. Kiekvienoje reorganizacijoje kažkas tikrai tradicinio buvo prarasta, o kažkas knyginio pridėta. „Valdensinė“ analogija atvėrę paprastą narystę vyrams; pranciškonų parodija pasiūlė griežtą koveną; šmeižtai apie eretikus ir tamplierius privertė raganas bučiuoti raguoto gyvūno sėdmenis; moralinių knygelių magas parūpino sutartį, o paprasta žodinė painiava pasiūlė Juodąsias mišias. Vėlesni amžiai parūpino literatūrinės pagonybės atributus ir Misticizmo Milijonams pantomimos rekvizitą.
Galbūt vis dėlto yra tiesos tikėjime, kad raganos gali keisti savo pavidalus. Raganavimas, kaip aš manau, keitė savo pavidalą tol, kol nebeliko jokio tikro pavidalo. Vydamasis fantominę viltį, kaip jis galėtų nesekti ten, kur ta viltis, atrodo, nuklysta? Kaip jo pagrindas galėtų būti kitoks nei pelkėtas, ar jo regėjimas laisvas nuo garų, kai žaltvykslė buvo jo vedanti šviesa? Kažkada buvo racionalu bijoti raganavimo; nors tie, kurie rėmėsi saugesne viltimi ir nuosekliu tikėjimu, nebijojo jo be kvailystės ar neslopino be nuodėmės. Niekada nebuvo racionalu juo žavėtis; jo tikslai nėra verti susižavėjimo, o priemonės kvailos. Tie, kurie čia ieško mistinės gelmės, paslėptos nuo paprastų žmonių, ieškos veltui ir klajos tame pačiame rūke susikibę rankomis su entuziastingu šių dienų nekromantu kairėje ir Lyginamosios religotyros specialistu, ieškančiu senųjų dievų, dešinėje. Jei jie susiras dešimt mėnulio pakerėtų bendražygių, tegul suformuoja savo koveną savo pačių teiginiams įrodyti; jis bus toks pat tradicinis, taip pat gerai instruktuotas ir toks pat autentiškas, kaip ir bet kuris buvęs per šiuos tūkstantį metų.
PRIEDAI
PRIEDAS A
Blokulos panika
PANIKA, KURI pridėjo žodį „Blokula-Hax“ į švedų kalbą, nusipelno ypatingo dėmesio; ir nors ji puikiai aprašyta sero Walterio Scotto laiškuose apie demonologiją ir raganavimą (VII laiškas ad. fin.), gali būti patogu pasakyti apie ją šiek tiek daugiau. Panika, kuri kilo 1669 m. Moros kaime, yra stebėtina tuo, kad pateikė pačius detaliausius ir išsamiausius satanizmo praktikų įrodymus, kokie kada nors buvo pateikti išorinių liudytojų, beveik nepriklausomai nuo prisipažinimų; ir kaip vienas aiškiausių užfiksuotų gryno piktavališko prasimanymo atvejų. Kaip ir garsiojoje Salemo byloje po kelerių metų, kaltinimus pateikė ir detaliausius pasakojimus savanoriškai pateikė maži vaikai, kurie teigė buvę užkerėti. Nepasitenkinę apkaltinę labai didelį skaičių asmenų nužiūrėjimu, kaip vaikai daugelyje kitų vietų tame amžiuje, šie mažieji monstrai teigė buvę pakartotinai pagrobti iš savo lovų dalyvauti tikrame Sabate, apie kurį jie pateikė detalius, bet labai painius pasakojimus. Buvo įtraukta apie trys šimtai vaikų ir apie šimtas tariamų raganų, daugelis jų amžiumi artimi patiems vaikams (įskaitant suaugusių raganų vaikus, kurie buvo vienodai kaltinami su savo tėvais ir galiausiai nubausti, plakimu, jei ne laužu). Atrodytų, kad vaikai šiuose Sabatuose skaičiumi lenkė suaugusiuosius maždaug keturi prieš vieną, tačiau liudytojai leido visiškai aiškiai suprasti, kad proga, į kurią jie taip stebėtinai buvo pakviesti, buvo seksualinė orgija. Kai kuriais atvejais tėvai buvo pasirengę prisiekti, kad liudytojai miegojo savo lovose tuo metu, kai turėjo lakstyti dangumi, tačiau šiai aplinkybei nebuvo leista trukdyti Teisingumo eigai. Transporto priemonės labai skyrėsi; vieni keliavo į susirinkimo vietą natūraliomis priemonėmis, kiti jojo ant užkerėtų žmonių nugarų (kurie transo būsenos laukė prie pririšimo stulpo, kol jų šeimininkės bus pasirengusios grįžti), kiti skrido ant oro ožių, kai kurie ant šluotkočių, kai kurie ant abiejų; vyresnioji ragana jojo ant ožio, o jos šeima balansavo ant iešmo, kyšančio iš žvėries išangės (detalė, kurios Scotas negalėjo prisiversti pakartoti). Susirinkimo vieta buvo „Blokula“, apibūdinama kaip neįprastai didelis ir gerai įrengtas namas, stovintis atskirai aptvertame lauke, su centriniu kambariu puotoms ir daugybe prabangių miegamųjų aplink jį. Vaikai didžiausią dėmesį skyrė tai apeigų daliai, kuri vyko pastaruosiuose.
Tai yra bylos ypatumai. Niekur kitur negirdime apie tokią magiškų apraiškų įvairovę Sabate; niekur kitur negirdime apie Sabatus naktį po nakties, nei apie specialią šventyklą ar rūmus, skirtus šiam tikslui. Žinoma, jei šis pastatas būtų egzistavęs, jį turėjo būti įmanoma rasti tokioje retai apgyvendintoje šalyje, ir magistratai, kurie noriai rijo tai, ką jiems pasakojo šie jauni neurotikai, turėjo ieškoti. Bet galbūt jie turėjo pakankamai proto suprasti, kad iš išorės jis neatrodytų kaip pastatas; „Blokula“ yra „Mėlynasis kalnas“. Mėlynas kalnas yra tolimas kalnas; o tolimas kalnas, kuris pasirodo esąs savotiškas dvaras, aiškiai yra trolių karaliaus rūmai.
Likusieji įrodymai, tikėtina, yra improvizuoti gana nepatyrusių melagių, turinčių labai painų raganavimo vaizdą, susidarytą iš daugybės bobučių pasakų ir siaubo pamfletų – tai paniškas melas vaikų, išsigandusių būti pagautų meluojant anksčiau, maitinančių savo išradingumą siaubo pasakomis, kuriomis vaikai visada mėgo save kankinti. Abejoju, ar piktavališkumas buvo pirminis motyvas; labiau tikėtina, kad tai, kas prasidėjo kaip žaidimas, baigėsi tuo, kad kai kurie vaikai išsigando iki traukulių, ir sukėlė užkrečiamos isterijos bangą, kuri pasklido per visą kaimą, iš dalies dėl lenktyniavimo dėl savo svarbos ir dramatizavimo. Seksualinio ištvirkimo akcentavimas taip sukurptuose įrodymuose nėra labai stebėtinas atsižvelgiant į šalies ir laiko miegojimo įpročius; neurotiška sekso baimė kartu su nesveiku susidomėjimu būtų labiau natūrali nei ne tarp šių vaikų. Žinoma, vyresnieji buvo tikrieji kaltininkai, tiek maitindami savo vaikus įsivaizduojamo siaubo pasakomis, tiek tikėdami pasakomis, kai jos jiems buvo grąžinamos. Bet to taip pat buvo galima tikėtis; tėvai paprastai turi ir per daug vaizduotės, ir per mažai, kai kalbama apie jų vaikus, o vaizduotės baimė kartu su vaizduotės pasauliu, kuris yra beveik visiškai baisus, yra būdinga šiaurės valstiečiui apskritai, ir jokiu būdu neapsiriboja juo.
(Šaltinis, kuriuo šioje byloje remiasi visi anglų komentatoriai, įskaitant Scotą – ir mane patį, jei jau apie tai kalbame – atrodo, yra tas pats, būtent A. Horneckas, „An Account of What Happened in the Kingdom of Sweden in the Years 1669 and 1670“, priedas prie Glanvilo Sadducismus Triumphatus, Londonas, 1681. Skaitytojas turėtų būti įspėtas, kad tai yra prarasto vokiško pamfleto vertimas.) Mokantiems švedų kalbą, egzistuoja Emanuelio Linderholmo darbas De Stora Häxprocesserna i Sverige, kurio man vis dėlto kol kas nepavyko gauti.
PRIEDAS B
Valdensai ir Albigiečiai
AMŽININKAI, ir daugelis po jų, sugebėjo beviltiškai susipainioti dėl albigiečių ir valdensų. Leiskite man čia aiškumo dėlei pareikšti, kad abi sektos atsirado toje pačioje bendroje teritorijoje maždaug tuo pačiu metu, bet beveik nieko daugiau bendro neturi. Su valdensais lengviau susitvarkyti; jie buvo, ir yra šiandien, paprasti nonkonformistai, protestantai prieš savo laiką. Dėl jų nėra visiškai jokios paslapties. Kaip ir daugelis kitų puritonų sektų, ši prasidėjo kaip judėjimas patraukti pasauliečius į šventesnį gyvenimą, ir atsiskyrė nuo Bažnyčios tik protestuodama prieš pastarosios drungnumą ją remiant. Ją įkvėpė Evangelijos vertimai. Jos įkūrėjas buvo smulkus Liono miestietis Peteris Waldo, kuris, gavęs Šventojo Rašto kopiją, skatino jo studijavimą tarp savo kaimynų. Taip susibūrusi grupė įsitikino, kad Bažnyčia apleidžia savo pareigą pamokslauti ir mokyti bei vengia atsakomybės už moralinio gyvenimo skatinimą. Jie vertino moralę ir pamokslavimą labiau nei sakramentus, ir ginčijo Bažnyčios autoritetą kaip nepagrįstą Šventuoju Raštu. Jų nuomonės, žinoma, buvo pasmerktos bažnytinės valdžios, ir kadangi jie atsisakė jų atsižadėti, jie buvo jėga slopinami. Jie pabėgo į atokius prieglobsčius Alpių priekalnėse ir ten išsaugojo savo egzistavimą iki pat modernių laikų, niekada ne daugiau nei pakenčiami civilinės valdžios ir laikas nuo laiko aktyviai persekiojami, bet išgelbėti nuo sunaikinimo dėl savo slėptuvių neprieinamumo. Reformacijos metu jie užmezgė ryšius su Ženevos protestantais ir, nenoriai, priėmė kalvinizmą. Kitame amžiuje atsinaujinęs persekiojimas įkvėpė Miltono sonetą: „Atkeršyk, o Viešpatie, už savo išžudytus šventuosius…“ Saujelė išgyveno, labai primityviomis gyvenimo sąlygomis, iki devynioliktojo amžiaus; liberalėjantis Kavūro Pjemontas paliko juos ramybėje, antiklerikalinė Suvienytoji Italija išplėtė toleranciją, o dabartinė Respublika pripažįsta juos kaip bažnyčią. Pastaruoju metu jie mažomis grupelėmis pasklido po šiaurės Italiją, gyvendami blaivų viduriniosios klasės gyvenimą, kaip ir jų atitikmenys kitose šalyse, ir statydami bažnyčias, kurios atrodo lygiai taip pat, kaip bet kurie kiti disidentų susirinkimų namai. Juos galima pamatyti, jie parašė knygų, dėl jų nėra jokios paslapties ir jokio poreikio painiavai. Taip pat nėra jokios priežasties abejoti, kad jie visada buvo tuo, kuo yra dabar – Biblijos puritonai. Inkvizicija tai puikiai žinojo. Tačiau natūraliai, kai jie buvo priversti slapstytis, buvo lengva skleisti tamsius gandus apie jų veiklą, ir jie galėjo būti iš dalies teisingi. Visokių dalykų galėjo būti daroma prisidengus valdensizmu; ir įmanoma, kad ši sekta, kaip ir daugelis kitų, išsišakojo į ekscentriškas atskilusias grupeles. Tačiau valdensai kaip visuma, kaip organizacija, mums nesiūlo nei paslapties, nei ekstravagancijos, už kurios galėtume užsikabinti. Jie buvo kuklūs žmonės ir eretikai tik atsitiktinai; ir kol jų vardas nebuvo primestas kitoms sektoms, kad išgelbėtų Tikėjimo gynėjus nuo vargo galvoti, jie nesukėlė jokių pasakų.
Albigiečiai, atrodo, visada kėlė didesnį siaubą, ir teisingai, nes jie buvo daug radikaliau nusistatę prieš katalikų tikėjimą, ir jie buvo didesni bei pavojingesni žmonės. Dėl to, ir taip pat todėl, kad jie neišliko, mes esame priklausomi nuo labiau šališkų liudijimų, ir jų tikslios ištakos bei tikėjimai jokiu būdu nėra aiškūs. Bendrai paėmus, žinome, kad jie turėjo daug bendrų bruožų su bogomilais ir paulikianais, ir tikriausiai sėmėsi savo idėjų iš to šaltinio. Deja, nemažai neaiškumo gaubia ir šiuos.
Vis dėlto, bendrais bruožais, paulikianizmą galima apibūdinti kaip spontanišką ir nepriklausomą gnosticizmo atkūrimą. Jo įkūrėjas Paulicius (kas galbūt nebuvo jo vardas, bet tai neturi mūsų sulaikyti) buvo kilęs iš Mažosios Azijos, kažkaip susidūręs su persų eretiko Manio, dualisto, doktrinomis ir perinterpretavęs krikščionybę šioje šviesoje. Taigi, kaip ir gnostikai, jis suteikė krikščionišką atspalvį tam, kas iš esmės buvo zoroastrizmas iš antrų rankų. Vyraujančiu požiūriu, paralelės su pačiu gnosticizmu ar su tokių analogiškų nekrikščioniškų sektų kaip mandėjai pažiūromis, šiuo atveju neturėtų būti laikomos rodančiomis tiesioginį skolinimąsi; o tolesnės paralelės, kurias (su tam tikru iškraipymu) būtų galima nubrėžti tarp jų ir (pavyzdžiui) Krikščionių Mokslininkų, gali būti leista sustiprinti šią nuomonę. Tai verta paminėti tik tam, kad parodytume, jog bogomilai, didžiausia tikimybe, neturėjo ilgos istorijos už savęs, kai apie juos pirmą kartą išgirsta, ir niekada neturėjo ryšių su jokia Babilono, Egipto ar kur kitur okultine tradicija.
Pasak Pauliciaus pasekėjų (negalime pasakyti, kiek jis asmeniškai buvo už tai atsakingas), Visata buvo padalinta tarp Gėrio ir Blogio principo, nors mažai tikėtina, kad jie galvojo apie juos kaip apie visiškai simetrišką porą. Blogio principas buvo Demiurgas, fizinės visatos kūrėjas ir jos valdovas iki Kristaus laikų. (Patogu pasiskolinti gnostinį terminą „demiurgas“, nors įsivaizduoju, kad ši sekta jo nevartojo.) Taigi materija buvo visiškai sugedusi, o krikščioniškojo apreiškimo (žinoma, iškraipyto Bažnyčios) tikslas buvo išlaisvinti Sielą iš jos pančių. Dėl šios priežasties Kristus iš tikrųjų nepriėmė žmogaus kūno; Jis arba buvo tik žmogaus regimybė, arba sutiko apsigyventi visiškai atskiros būtybės, stebuklingai be nuodėmės esančio žmogaus Jėzaus, kūne; abi šios nuomonės yra paplitusios gnosticizme, ir abi pabrėžia, kad Pats Kristus nekentėjo ant Kryžiaus. Kadangi nebuvo Įsikūnijimo, Atpirkimas neatnešė fizinio pasaulio atpirkimo, bet atnešė žmogui priemones išsilaisvinti iš jo pinklių. Todėl paulikianai atmetė Bažnyčios sakramentus; kraštutiniausieji absoliučiai smerkė santuoką ir lytinius santykius, taip pat daugumą fizinių malonumų, ir neigė valstybės autoritetą. Tačiau visiško susilaikymo nuo kūno teršalų nebuvo reikalaujama iš visų. Sekta pripažino išorinę paprastų tikinčiųjų klasę ir pilnai įšventintųjų klasę, Perfecti arba katarus („Tyruosius“), kurie, gavę apeigą, (Vakaruose) vadinamą „consolamentum“, savotišką įšventinimą, buvo laikomi negalinčiais nusidėti, bet privalėjo laikytis griežtai asketiško gyvenimo būdo.
Tikėjimas neatšaukiamu išrinktųjų išgelbėjimu jiems dar esant žemėje nėra nepanašus į kalvinistinę ortodoksiją, ir iš esmės juo dalijasi daugelis puritonų ir atgimimo judėjimų. To tikrai nebūtina aiškinti kaip leidimo nusižengti moralės dėsniui tikintis nebaudžiamumo po mirties; nors natūraliai tai galėjo taip aiškinti priešiška propaganda, ir visada įmanoma, kad fanatikai bandys pritaikyti tokį tikėjimą praktikoje arba ištvirkėliai naudos jį kaip pasiteisinimą.
Paulikianai anksti pateko į Rytų Imperijos nemalonę dėl savo požiūrio į Valstybę; trumpam jie rado prieglobstį Bulgarijoje ir ten įgijo „Bogomilų“ („Dievo mylimųjų“) vardą, taip pat „Bulgarų“ vardą, kuriuo jie buvo visuotinai žinomi Vakaruose. Jų viešnagė Bulgarijoje buvo trumpa, ir Bosnija tapo jų nuolatiniais namais, kol, valdant turkams, jie priėmė islamą. Tačiau jau dvyliktojo amžiaus viduryje misionieriai prasiskverbė į Languedocą; Albi tapo paulikianų centru, ir sekta įgijo tiek daug šalininkų tarp Tulūzos grafystės smulkiosios bajorijos, kad tapo beveik oficialia to regiono religija. Ji turėjo savo hierarchiją, ir katarų sinoduose kartais dalyvaudavo tiek Prancūzijos, tiek Bosnijos vyskupai. (Atrodo, kad pradiniai paulikianai kurį laiką išliko Armėnijoje, praradę ryšį su šiomis atšakomis, ir jų doktrinos galėjo vystytis atskirai.)
Taigi katarai efektyviai kontroliavo vertingą anklavą pačioje Lotynų krikščionijos širdyje ir skleidė nuomones, griaunančias visas valstybes ir visą katalikybės esmę. Jie turėjo mažai ką bendro su savo kaimynais valdensais; bet tikriausiai buvo tam tikras ryšys tarp dviejų judėjimų, nes abu silpnino Bažnyčią maždaug toje pačioje atsivertėlių pritraukimo zonoje; kiekvieno egzistavimas buvo naudingas kitam. Languedoco ir Savojos susigrąžinimas katalikybei tapo rimčiausia problema, su kuria susidūrė Romos bažnyčia šiame amžiuje.
Gali pasirodyti šiek tiek sunku suprasti, kaip aristokratija to, kas tuo metu buvo palyginti rafinuotas Europos kampelis, galėjo susižavėti kultu, kuris buvo toks nežmoniškai rūstus. Bet amžininkui tai vargu ar taip atrodė. Čia turime grįžti prie dviejų dalykų, į kuriuos anksčiau pažvelgiau: krikščionybės „feodalizavimo“ ir Mergelės kulto iškilimo. Abu šiuos dalykus aptarė ponas R. W. Southernas taip, kaip aš negaliu tikėtis prilygti; bet galbūt bus patogu, jei apibendrinsiu, rizikuodamas pernelyg supaprastinti, tai, ką būtų galima vadinti to amžiaus pamaldumo mados būkle.
Ankstesniais amžiais, kai iškilo feodalizmas, mąstymas įvairiomis temomis, ne be pagrindo, buvo persmelktas feodalinių idėjų; ir daugeliu atžvilgių šis judėjimas paveikė pačią Bažnyčią bei pasauliečių požiūrį į ją. Omaqo (duoklės/ištikimybės) koncepcija, atrodo, įgalino Kliuni ordino organizaciją, pirmojo iš visų religinių ordinų, suvienijusio po viena valdžia kelis išsibarsčiusius vienuolynus. Tai suteikė modelį, kurį galėjo patobulinti labiau federalinės cistersų ir kartūzų sistemos bei vieningos brolių armijos, ir taip, visai atsitiktinai, yra koveno protėvis, nors pastarasis yra originalus broliams. Dar svarbiau, kad senjoro ir vasalo santykis buvo laikomas Dievo ir Žmogaus santykio tipu, ir tai bent dviem būdais. Tai pateisino tai, kas mums atrodo labai savavališkas procesas – atvertimas ištisomis karalystėmis vienu metu. Jei žmogaus valdovas priėmė Kristų kaip savo siuzereną, atsižadėdamas Vodeno ar Mahometo, vasalo natūrali pareiga buvo sekti jo pavyzdžiu; ir buvo visiškai protinga sąlyga nugalėtam priešui reikalauti prisiekti ištikimybę nugalėtojo dievui. Ši socialinė nuostata jau egzistavo Tamsiaisiais amžiais, nors tuomet ji dar nebuvo susiliejusi su kitais elementais į Feodalinę sistemą, ir Karolio Didžiojo ar Alfredo elgesys su savo pavaldiniais bei pagonimis kaimynais religiniu klausimu turi būti aiškinamas šioje šviesoje. Tokia pati proto būsena akivaizdi bendrame požiūryje į Kryžiaus žygius Palestinoje ir Ispanijoje; nors, pažymėtina, tai galios tik ankstyviesiems judėjimo etapams.
Tačiau mūsų tikslui svarbiausią pavyzdį galima rasti vyraujančiame teologų požiūryje į Atpirkimą. Dvyliktojo amžiaus pradžioje, plačiąja prasme, galima sakyti, kad Žmogaus nuopuolis ir jo vėlesnis atpirkimas buvo interpretuojami feodaline kalba. Adomas „metė iššūkį“ (nutraukė ištikimybę) Dievui technine prasme ir tapo Šėtono žmogumi; visi jo palikuonys buvo, taip sakant, Šėtono „nativi“ (baudžiauninkai), kas yra viena galima gimtosios nuodėmės reikšmė. Pats Šėtonas, žinoma, buvo maištingas Dievo vasalas; tačiau to meto įprasta moralė reikalavo, kad žmogaus pareiga vis tiek yra tarnauti valdovui, kuriam jis prisiekė, kad ir kokie būtų to valdovo ginčų teisės ar klystkeliai, ir ji toliau reikalavo, kad karas ir maištas būtų žaidimai, žaidžiami pagal taisykles; Šėtonas vis dar turėjo savo teises, įskaitant teisę į savo žmonių tarnystę, kad ir kokie būtų jo santykiai su savo siuzerenu.
Todėl Dievas, kai ėmėsi išlaisvinti Žmogų iš Nuodėmės pančių, negalėjo tiesiog ignoruoti Šėtono. Jis turėjo įrodyti Šėtono neteisumą ir priversti jį prarasti savo valdą, o kartu su ja ir Žmogaus tarnystę. Šiuo tikslu gimė Kristus, kad Šėtonas, neatpažinęs Jo Dieviškumo, panaudotų prieš Jį galią, nepateisinamą jokia sutartimi; po to jis galėtų būti apkaltintas uzurpacija ir atimta jo valdžia Pasauliui ir Kūnui.
Matyti, kad šis požiūris, kurį pateikiau labai grubiai, turi panašumų su albigietiškumu. Jis suteikia Blogio Principui tam tikrą nepriklausomybę, tam tikras įtvirtintas teises prieš Gėrį. Jis leidžia jam teisėtai sankcionuotą viešpatavimą Pasaulyje. Jis numano apgaulės elementą Įsikūnijime ir meta abejonę dėl visiškos Kristaus žmogiškosios prigimties. Be to, „feodalinis“ požiūris į atsivertimą linkęs sielos išgelbėjimą laikyti vieno neatšaukiamo veiksmo, atlikto žemėje, rezultatu, kuris, kad ir koks neatšaukiamas, gali su savimi nešti daugybę specialių taisyklių ir įsipareigojimų, kaip riterio ar vienuolio priesaika.
Todėl katarizme būtų daug kas, kas riterių luomo nariui dvyliktame amžiuje atrodytų pažįstama. Tuo metu, kai Bažnyčia išgyveno vieną iš savo periodinių nuosmukio ir atsinaujinimo krizių, aktyvi erezija, kurios eretiška prigimtis nespecialistui vargu ar buvo akivaizdi ir kurios sąvokos buvo ypač artimos bajorijai, pagrįstai galėjo tikėtis įgyti šalininkų toje klasėje Krikščionijos provincijoje, kur Bažnyčia buvo viduje silpna. Šį momentą verta įtvirtinti dėl plačiai paplitusio polinkio priskirti albigiečiams tiek moralę, tiek nuomones, rafinuotesnes nei jie galėjo susapnuoti; ir tai gali būti, ir iš tiesų buvo, galingas dėmesio atitraukimas.
Albigiečiai nebuvo ypač rafinuoti; greičiau jau jie buvo gana senamadiški. Krikščionybė kaip visuma Vakarų Bažnyčioje jų dienomis paliko užnugaryje grubumus, kuriais būtų dalijusis su jais praėjusiame amžiuje. Vienas didžiausių Trejybės doktrinos privalumų yra tas, kad ji leidžia Dievo idėjai augti „imanencijoje“ ir „transcendencijoje“ tuo pačiu metu; ir šis procesas dabar vyko. Religija darėsi labiau trimatė, įgaudama naują subjektyvumo, ir, jei norite, sentimentalumo, gylį. Naujas akcentas asmeninei patirčiai pradėjo daryti legalistinį požiūrį į atsivertimą ir krikščionišką pareigą neįmanomą (kas galbūt atsispindi valdensų judėjime). Priešingai nei Dievo – aukščiausiojo senjoro, vis labiau įsitvirtino Dievo Kūrėjo idėja. Taigi Dievas buvo matomas kaip visiškai kitoks nei Jo kūrinija ir jai suverenus, visose jos kategorijose nuo arkangelo iki vėdarėlio, įskaitant velnius ir žmones. Be to, kūrinija, kaip Jo darbas ir Jo valda, kurioje Šėtonas neturėjo jokių teisių, kuriai jis negalėjo turėti jokios galios be Dievo leidimo, buvo matoma kaip gera savo esme; materiali visata buvo Dievo kūrinys ir galėjo rasti tame savo pakankamą pateisinimą. Tai buvo Bernardo Silvestro ir Šartro mokyklos „humanizmo“ amžius; tai taip pat, manau, buvo amžius, kai literatūroje, ir netgi pačių griežčiausių vienuolių raštuose, pirmą kartą pasirodė peizažo grožio jausmas.
Galbūt jokia šios tendencijos pusė neturėjo gilesnio poveikio nei jos pabrėžiamas visiškas Kristaus žmogiškumas. Ką tai reiškė Atpirkimo doktrinos požiūriu, manau, dabar mums nerūpi; humanizuojantis poveikis Bažnyčios požiūriui į pasaulį apskritai yra svarbus, bet nebuvo iš karto akivaizdus. Tačiau tai buvo glaudžiai susiję su Mergelės kultu, kuris nuo šio laiko tapo labiau pastebima populiariosios katalikybės dalimi nei atsidavimas pačiai Trejybei. Mergelė buvo daug akivaizdžiau nepanaši į katarų Dievą nei pats Kristus; ir ji buvo rimčiausia jo konkurentė, nuo pat pradžių ir pačioje katarizmo tvirtovėje, kaip pasaulietinės riterystės pasaulio įkvėpėja. Tačiau iš visų pusių, ir būdais, pernelyg gausiais, kad čia minėtume, draugiška, bet be galo didinga Katalikybės Bažnyčia Triumfuojanti geriausia savo forma kilo išstumti siaurą kūno neapykantą ir, taip sakant, karingą senesnės kartos vienuolių šventųjų kvietizmą. Tai, manau, buvo svarbiausias dalykas, įvykęs dvyliktame amžiuje. Tai, žinoma, neįvyko iš karto ir nebuvo kelių didžių žmonių išradimas, nors galima paminėti vardus, kurie tikrai suvaidino didelį vaidmenį: Anselmas ir Elredas iš Rivo, Bernardas iš Klervos, Bernardas Silvestras ir Abelardas neturėtų būti nutylėti, ir verta perbėgti per tokius vardus, bent jau kaip priminimą, kad dauguma jų buvo prisiekę vienuoliai, kurie krikščioniškojo gyvenimo klausimais buvo ne mažiau, o labiau griežti nei ankstesnė, „kliuniškoji“ karta. Bažnyčia nedarė jokio kompromiso su Pasauliu, Kūnu ir Velniu savo naujoje simpatijoje Gamtos pasauliui.
Tuo pat metu, žinoma, nauji judėjimai nenuvertė senųjų idėjų; jie nebuvo, jie niekada nebuvo, visiškai sėkmingi. Jie davė vaisių pačiose netikėčiausiose vietose; ir jie davė pačių netikėčiausių vaisių. Šv. Pranciškus, galbūt kraštutinis šio amžiaus religinių tendencijų atstovas, turėjo įkvėpti ir eretikus, ir nuožmius erezijos medžiotojus. Mergelės kultas kiekviename vėlesniame amžiuje turėjo įžiebti vienintelę žmogiško jausmo kibirkštį griežčiausiuose vyruose; jis turėjo įkvėpti daugelį pačių jautriausių ir daugelį pačių baisiausių religinio meno kūrinių; ir jis nuo pat pradžių pagimdė pačias amoraliausias stebuklų istorijas. Religija darėsi antropomorfinė kaip niekada anksčiau ir transcendentinė kaip niekada anksčiau Europoje; krikščionybė, kaip galutinė pasekmė, turėjo būti vaizduojama kaip lengvesnė nei nusiristi nuo rąsto ir per sunki, kad apskritai būtų pasiekta. Mano nuomone, abu šie požiūriai yra teisingi; bet jų įgyvendinimas praktikoje turi savo pavojų.
Man tikriausiai nereikia gilintis į detales dėl Brolių pamokslininkų ordino kilmės, išskyrus tai, kad jo formą nulėmė Šv. Dominyko gyvenimo sutapimas su Šv. Pranciškaus gyvenimu ir su laikotarpiu, kai Languedoco erezijos buvo pagrindinis vidinis Vakarų Bažnyčios pavojus. Bendroje tos bažnyčios istorijoje taip pat reikėtų atsekti, kaip katalikų puolimas prieš albigiečius žymi Kryžiaus žygio degeneracijos etapą – nuo spontaniškos entuziazmo ir pasiaukojimo bangos dėl Šventojo Kapo iki Popiežiaus politikos įrankio. Pakanka pasakyti, kad albigiečių dominavimo sritis buvo ginklu numalšinta tryliktojo amžiaus pradžioje kryžiuočių, kurie turėjo dvigubą paskatą – nuodėmių atleidimą ir nekilnojamąjį turtą, ir po to buvo pajungta katalikų terorui, kurio pagrindiniai agentai (vėliau) buvo dominikonai. Šio proceso viduryje, 1215 m., Ketvirtasis Laterano susirinkimas pateikė savo oficialų atsakymą į katarizmą ir pirmą kartą nustatė katalikų doktriną, susijusią su visu blogio klausimu, o ypač su Velniu. Faktas, kad šie apibrėžimai buvo suformuluoti dėl katarų grėsmės, žinoma, nėra nereikšmingas mūsų tikslui.
PRIEDAS C
Trumpas žodynėlis žodžių,
Kartais laikomų techniniais burtininkavimo terminais
Adept (Adeptas). Pilnas iniciuotas; traktuojamas kaip techninis terminas tik labai moderniose ir sufabrikuotose magia sistemose, tokiose kaip po-renesansiniai rozenkreiceriai, kurie pripažįsta kelis iniciacijos laipsnius pagal masonų modelį.
Alchemy (Alchemija). Žinoma, iš tikrųjų neturi nieko bendra su burtininkavimu. Kadaise tai buvo visiškai rimtas mokslas, nors kilęs iš helenistinės filosofinės spekuliacijos apie visatos prigimtį, o ne iš stebėjimo. Tačiau pagrindiniai jos tikslai – paversti netauriuosius metalus auksu ir atrasti žmogaus nemirtingumo paslaptį – buvo giminingi tiems, kurių siekė mokyti magai, ir nuolatinė nesėkmė pastūmėjo daugelį alchemikų į prietaringas praktikas; nekalbant jau apie tai, kad jie rėmėsi astrologija, kurią jie ir daugelis protingų žmonių savo laiku laikė mokslu. Todėl painiava tarp alchemijos ir magijos nėra nepagrįsta, ir, be abejonės, labiau „filosofiniai“ magai buvo ir alchemikai.
Arcana (Arkanai). Paslaptys, ir galėtų būti „okultizmo“ variantas (išskyrus knygų pardavėjus, kurie tai naudoja pornografijai reikšti). Techninis terminas tik būrime Taro kortomis, žr. ten.
Beltane (Beltinas). ir Samhainas buvo senovės Airijos saulės šventės; jos neturi jokio žinomo ryšio su raganavimu, išskyrus tų britų protuose – pradedant, manau, Johnu Buchanu – kurie mano, kad raganų kultas buvo britiškos, taigi keltiškos, kilmės; kas yra labai mažai tikėtina.
Blokula. Legendinė raganų susirinkimo vieta Švedijoje; dėl to kartais painiojama su Brokenu. (Žr. aukščiau, A priedą.)
Brocken (Brokenas). Legendinė raganų susirinkimo vieta Vokietijoje (pvz., Gėtės „Fauste“). Kalnas Harce, kuriam priskiriami prietarai dėl keistų optinių reiškinių, stebimų jo rūke.
Coven (Kovenas). Iš conventus, raganų kulto ląstelė, idealiu atveju iš trylikos narių; galbūt apsiriboja Škotija.
Dianus. Gimininga „Janus“ forma ir vyriška „Dianos“ giminė; iš šaknies, labai dažnos dievų varduose, visai įmanoma, reiškia tiesiog „dievas“ ir prie dvigalvio Pradžios ir Pabaigos dievo prilipo tik atsitiktinai. Mirštančio karaliaus kulto dievas pagal Frazerį; niekada netaikytas raganų dievui prieš Margaret Murray.
Esbat (Esbatas). Žodis, De Lancre surinktas iš baskų raganų parodymų ir jo suprastas kaip mažesnio iškilmingumo proga nei Sabatas, žr. ten. Visai įmanoma, kad tai neteisingai suprastas žodis „Sabatas“, nors tai aiškiai galėtų būti atgalinis darinys iš jo. Niekur kitur neužfiksuota, kad raganos jį vartotų. Priimtas M. Murray prasme, būdinga jos teorijai, ir mano paties – reikšti reguliarų raganų grupės susirinkimą dažnesniais intervalais ir mažiau rituališkai svarbiomis progomis nei tokios didžiosios šventės kaip Helovinas.
Familiar (Familiaras/Dvasia-pagalbininkė). Pagal populiarų tikėjimą didžiojoje Vakarų Europos dalyje (ne tik Britanijoje, kaip kartais teigiama), lydintis velnias, paskirtas Šėtono tarnauti raganai, paprastai įgaunantis kokio nors mažo gyvūno pavidalą. Tradicija šiuo klausimu yra nepaprastai paini.
Goetia (Goetija). ir magia (magija) kai kurių naudojami reikšti atitinkamai „juodąją“ ir „baltąją“ magiją. Pirminis kontrastas, atrodo, buvo tarp „vietinės“ ir „egzotiškos“ magijos, goes (graikiškai) apytiksliai atitinkant mūsų „raganą“, o magus buvo persų žynys, populiariai laikomas magu. Artimiausias modernus atitikmuo (Vakarų akimis, ne faktiškai) būtų Tibeto Lama ar kas nors panašaus; bet atrodo patogiausia naudoti šiuos terminus išreikšti dichotomijai tarp kuklios, neišsilavinusios žiniuonės tradicijos iš vienos pusės ir raštingų prietarų komplekso, Faustiškojo Okultizmo, iš kitos. Šį naudojimą pateisina faktas, kad Zoroastras, pirmasis tikras magas, dažnai siejamas su Hermiu Trismegistu kaip legendinis šios „mokytosios“ tradicijos įkūrėjas.
Grimoire (Grimuaras). Pavadinimas, per kelis pastaruosius šimtmečius taikomas tariamiems magiškiems rankraščiams „mokytojoje“ tradicijoje.
Hallow (Šventenybė/Šventasis). Šiboletas, pagal kurį galima atpažinti tuos, kurie dalį savo idėjų kildina iš devynioliktojo amžiaus mistagogo Arthuro Waite’o, kuris šį žodį vartojo reikšme „šventas objektas, ypač relikvija; daiktas, turintis ritualinę paskirtį“. Daugelis žmonių, kurie turėtų žinoti geriau, dabar vartoja žodį šia prasme; jei jie būtinai turi vartoti Vidurio Anglų kalbos fosilinius žodžius, tas, kurio jie nori, yra „Halidom“. „Hallow“, jei vis dar egzistuotų, reikštų „šventasis“.
Imp (Velniūkštis/Atžala). Sūnus arba dukra; šiais laikais visada suprantama „Velnio“. Vadinasi, jokio ryšio su tokiomis būtybėmis kaip fėjos, piksiai ir pan.; visiškai ne folkloro figūra (nei techninis terminas; bet miniu, nes jį vartojau).
Incubus (Inkubas). Ne, kaip manė Barratas, velnio vardas; bet bet kuris velnias, kuris priima vyrišką kūną lytiniams santykiams su moterimi žmogumi. Atitinkamas terminas succubus (sukubas), velniui, kuris prisiima moters vaidmenį, šiame kontekste geriau žinomas, nes atitinkamas tikėjimas ryškesnis legendoje. Inkubas ir sukubas paprastai vartojami tik kalbant apie demonus, specialiai iškviestus iš Bedugnės tenkinti mirtingojo geismui, o apskritai geidulingesni mirtingieji yra vyrai. Žodį būtų galima išplėsti apimant velnio atvejį Sabate, bet natūraliai jis jam netaikomas.
Kabbala (Kabala). „kabalistinis“ ir t.t. Iš pradžių mistinė tradicija judaizme ir tekstai, kuriuose ji glūdi. Dalis alchemijos kalbos gali būti pasiskolinta iš jos, bet jos siejimas su magija kyla iš įprastų klaidingų supratimų apie žydų religijos prigimtį.
Ligature (Ligatūra/Surišimas). Sukelta dalinė impotencija, ypač vyro impotencija savo žmonos atžvilgiu. Teologai daug diskutavo, ar tai įmanoma, ir jei taip, ar tai sudaro pagrindą anuliuoti santuoką. Jos ryšys su raganavimu mažiau aiškus nei gali atrodyti, nors H. C. Lea tikrai laikė jį esminiu. Dalykas, žinoma, pasitaiko; Viduramžiais tai buvo laikoma burtininkavimo pasekme, bet nebūtinai velnio (kol visas burtininkavimas nebuvo taip apibrėžtas), ir nebūtinai raganų, o ne kitų magijos praktikų darbu. Ragana galėjo tai panaudoti, kad išvengtų savo vyro glamonių, kai ruošėsi į Sabatą, bet tai nebuvo tas atvejis, kuris rūpėjo teologams, nes antraip nebūtų kilęs anuliavimo klausimas.
Magia (Magija). Žr. Goetia.
Necromancy (Nekromantija). Tiesiogine prasme, mirusiųjų prikėlimas būrimo tikslais, bet taip pat vartojamas bendrai Juodajai magijai.
Osculum Infame (Gėdingasis bučinys). Bučinys į Velnio, žvėries pavidalu, pasturgalį, kurio, kaip manoma, reikalaujama iš satanisto iniciacijos metu ir kuris yra pagrindinis Sabato ritualo bruožas.
Pentacle (Pentaklis). Penkiakampė žvaigždė, nupiešta penkiomis linijomis, apibrėžiančiomis penkiakampį. Plačiai šlovinama kaip mistinė figūra, priklausanti daugiausia magia tradicijai. Nupiešta su permaldavimo ritualais ant grindų, jos vidiniai ir išoriniai kampai pažymi du koncentrinius apsaugos ratus, kuriuose magas gali jaustis saugus kviesdamas Velnią. Šiuolaikinės raganos, pasak Gardnerio, naudoja jį pažymėti ratą savo šokiams; bet tai netradicinė detalė.
Sabbat (Sabatas). Tikriausiai iš Sabbath (Šabas), kaip šis žodis paprastai buvo rašomas iki pat nesenų laikų. Pagrindinė raganų šventė; paprastai naudojamas visiems jų susibūrimams, bet mano naudojamas priešpriešinant Esbatui, žr. ten, reikšti susirinkimą, vykstantį tokią datą, kaip Valpurgijos naktis, kuri pati savaime turėjo ritualinę reikšmę ir nebuvo pasirinkta savavališkai.
Sabazia (Sabazija). Sabazijaus, trakų ištvirkavimo dievo, šventė; Michelet pasiūlyta kaip „Sabato“ kilmė. Pasiūlymas vertas ne daugiau pasitikėjimo nei bet kuris kitas to paties autoriaus teiginys šia tema, kuria jis rėmėsi vien savo vaizduote.
Sorcery (Burtininkavimas). Savo kilme – būrimas traukiant burtus, sortilegium; bet taip visuotinai naudojamas visai magijai apskritai, kad būtų pedantiška jį taip apriboti. Tačiau kadangi ši kilmė vis dar akivaizdi prancūzų kalboje, kuri neturi kito žodžio raganavimui nei sortilège, tai visai galėjo paveikti prancūzų rašytojų mąstymą šia tema.
Succubus (Sukubas). Žr. Incubus.
Tarot (Taro). (žodžio kilmė neaiški) Kortų malka, sukurta apie penkioliktąjį amžių specialiu būrimo tikslu. Dabar siejama su čigonais, bet jie vargu ar yra išradėjai. Ji padalinta į du Arkanus, Didįjį ir Mažąjį, iš kurių pirmasis yra tiesiog primityvi žaidimo malka, o pastarasis susideda iš 21 papildomos Dvaro kortos. Jų simbolika niekada nebuvo patenkinamai paaiškinta, ir tikriausiai nėra sisteminga, bet, atrodo, iš dalies kyla iš Alchemijos. Taigi Taro atstovauja sąlyčio tašką tarp magia filosofiškiausiu jos pavidalu ir goetia apgaulingiausiu pavidalu, aplenkdamas raganavimą, kaip aš jį suprantu.
Tregenda. (Itališkai) Didelis skaičius (pažodžiui 300), naudojamas ypač kalbant apie velnių ir prarastų sielų spiečius tokiomis progomis kaip Helovinas, ir kartais perkeliamas pačiai progai; todėl gali būti naudojamas „Sabatui“.
Volta. Alpių regiono valstiečių šokis, valso pirmtakas; anksčiau sietas su raganomis ir laikytas amoraliu dėl trijų priežasčių: (a) glaudus porų apsikabinimas; (b) jų laisvi ir nekoordinuoti judesiai; (c) faktas, kad jis buvo šokamas widdershins (prieš laikrodžio rodyklę), „nelaiminga“ kryptimi, kurios raganos, kaip manoma, paprastai laikosi savo ritualuose. Visa tai, žinoma, yra modernių pramoginių šokių bruožai, bet buvo nežinomi padorioje visuomenėje iki aštuonioliktojo amžiaus pabaigos.
Walpurgis. (Vokiškai) ir Walpurgisnacht. Šv. Valburgos dienos (Gegužės pirmosios) išvakarės.
Widdershins (Prieš saulę). „Prieš saulę“, prieš laikrodžio rodyklę. Todėl kairinis judėjimas; prietaras prieš jį gali kilti iš kairės rankos nelaimingumo lygiai taip pat, kaip ir iš pagarbos Saulei.
Witch (Ragana). Žodžio kilmė nežinoma, bet labai mažai tikėtina, kad iš šaknies „wise“ (išmintingas). Tikriausiai giminingas vokiečių Hexe, ir abu šie, kaip ir Stryx, tikriausiai kilme yra onomatopėja „pelėdai“; ragana, galime manyti, turėjo panašų būdingą klyksmą. Glaudesnį ryšį nei šis tarp raganų ir pelėdų nustatyti būtų intriguojama, bet tam mažai pagrindo; protinė asociacija būtų greičiau su vyru magu (per Paladę Atėnę, išminties deivę).
Wizard (Burtininkas). kita vertus, iš tiesų reiškia „išmintingas žmogus“ ir gali būti taikomas magui; tai nėra vyriškas „raganos“ atitikmuo, nors, be abejonės, jis galėtų būti tinkamai taikomas ir vyrui raganai.