Prieš krikščionis

Prieš krikščionis – tas Porfirijaus iš Tyro ugningas manifestas, parašytas apie 270–300 m. po Kr. Romoje, kai krikščionybė dar buvo persekiojama, o pagoniškos šventyklos stovėjo tvirtai kaip Koliziejus. Originalus graikiškas pavadinimas Κατὰ Χριστιανῶν (Kata Christianōn), lotyniškai dažniausiai vadinamas Contra Christianos („Prieš krikščionis“). Lietuviškai – Prieš krikščionis arba Kritika krikščionims, nes tai ne šiaip polemika, o sisteminga ataka į Biblijos pamatus, sudaryta iš 15 knygų, kurios buvo sudegintos imperatoriaus Teodosijaus II įsaku 435 m., tarsi liepsnos būtų norėjusios ištrinti pagonišką tiesą.

Įdomus faktas: Porfirijus citavo Evangelijas ir Senąjį Testamentą tiksliau nei daugelis ankstyvųjų krikščionių teologų – jis lygino skirtingas versijas, rodydamas prieštaravimus, tarsi būtų archeologas, kasdamas po šventraščio sluoksniais ieškodamas plyšių. O nestandartinis dalykas: knyga buvo tokia pavojinga, kad krikščionys rašė atsakymus šimtmečiais – Augustinas, Eusebijus, bet ypač Makarijus Magnesas savo „Apokritikuose” išsaugojo fragmentus, cituodamas Porfirijų, kad paneigtų, taip netyčia išgelbėdamas jo žodžius nuo visiško užmaršties.

Knygoje – ne pyktis, o dialektinė skalpelė: Porfirijus, neoplatonikas, matė krikščionybę kaip iškreiptą filosofiją – Jėzus ne Dievas, o galbūt geras mokytojas, bet ne Vienio emanacija; pranašystės – ne dieviškos, o žmogiškos klaidos ar alegorijos. Jis rėmėsi graikų logika, lygindamas Bibliją su Platonu ir orakulais, teigdamas, kad Dievas negali būti antropomorfiškas, koks vaizduojamas Senajame Testamente – kerštingas, pavydus, tarsi finikiečių Baal būtų persikėlęs į hebrajų mitus.

15 knygų struktūra: nuo Genezės griovimo iki apaštalų demaskavimo

Nors originalas sudegintas, fragmentai iš atsakymų leidžia atkurti struktūrą – 15 knygų kaip 15 strėlių į krikščionybės širdį, pradedant Senąjį Testamentą ir baigiant Naujuju. Porfirijus naudojo filologiją: hebrajiškos ir graikiškos Biblijos versijos skiriasi, tad kur tiesa?

1. Pirmos–trečios knygos: Senojo Testamento kritika
   Genezė – mitas, panašus į graikų chaosą; Adomas ir Ieva – alegorija, bet prieštaringa. Faktas: Porfirijus klausia, kodėl Dievas sukūrė blogį, jei jis visagalis – tarsi gnosticizmas būtų jo ginklas prieš Jahvę.
2. Ketvirtos–septintos knygos: pranašystės kaip klaidos
   Danieliaus knyga – ne pranašystė apie Jėzų, o vėlesnis įterpimas; Izaijas – poetiškas, bet ne mesijinis. Nestandartinis pavyzdys: „mergelė pagimdys” – graikiškas vertimas klaidingas, hebrajiškai „jauna moteris”, tarsi Septuaginta būtų suklaidinta.
3. Aštuntos–dešimtos knygos: Jėzaus dieviškumo paneigimas
   Jėzus – ne Dievas, o filosofas ar magas; stebuklai – panašūs į Apolonijaus iš Tianos. Įdomu: Porfirijus cituoja Evangelijų skirtumus – Matas sako viena, Jonas kita – tarsi keturi liudytojai meluotų teisme.
4. Vienuoliktos–tryliktos knygos: apaštalai ir Bažnyčia
   Petras – neišsilavinęs žvejas, Paulius – prieštaringas; krikščionys atmeta žydų įstatymus, bet remiasi jais. Faktas: Porfirijus mini, kad Jėzaus genealogija Luko ir Mato evangelijose nesutampa – karališka linija suyra.
5. Keturiolikta–penkiolikta knygos: filosofinis verdiktas
   Krikščionybė – barbarų išradimas, nesuderinamas su Platonu; tikras Dievas – Vienis, ne asmeniškas Jahvė. Keistas dalykas: Porfirijus siūlo, kad krikščionys turėtų grįžti prie graikų išminties, kaip orakulai Delfuose.

Porfirijaus kritika – ne tik religinė, o kultūrinė: krikščionybė griauna Romos tvarką, paversdama dievus demonais. Imperatorius Konstantinas degino kopijas, bijodamas maišto, bet fragmentai keliavo paslapčiomis. Vienas nestandartinis faktas: viduramžiais arabų filosofai kaip Avicena skaitė Porfirijų per krikščionių atsakymus, maišydami su Aristoteliu – tarsi priešas būtų tapęs mokytoju. Renesanso humanistai kaip Erasmus atrado fragmentus, klausdami tų pačių klausimų. Archeologai Qumran urvuose randa Negyvosios jūros ritinius, kurie patvirtina Biblijos variantus, apie kuriuos Porfirijus spėjo prieš 1700 metų – tarsi jo skalpelis vis dar pjaustytų šventraščio sluoksnius.

Porfirijaus Biblijos demaskavimas

Sutrumpintos citatos iš fragmentų

1. Apie pranašystes ir vertimo klausimus (Makarijus, Apokritikos 3.3; Porfirijus kritikuoja Iz 7:14) Citata: „Kaip gali būti, kad hebrajiškame tekste ‘alma’ reiškia ‘jauną moterį’, o graikai išvertė ‘parthenos’ – ‘mergelę’? Ar tai ne vertimo klaida, pritaikyta prie Jėzaus gimimo, o ne tikra pranašystė?“ Paaiškinimas: Porfirijus teigia, kad mesijinė pranašystė kyla iš vertimo spragos. Makarijus atsako alegoriniu aiškinimu, bet pats klausimas išlieka.
2. Apie Jėzaus dieviškumą ir stebuklus (Makarijus, Apokritikos 4.6–7) Citata: „Jei Jėzus – Dievas, kodėl jis verkė prie Lozoriaus kapo? Kodėl meldėsi sode, prašydamas, kad taurė praeitų? Dievas negali bijoti mirties ar nežinoti valandos – tai žmogiškos silpnybės, o ne dieviškos.“ Paaiškinimas: „Taurė“ čia reiškia kančios dalį ir kryžiaus mirtį, o ne fizinį indą. Porfirijus lygina Jėzų su Apolonijumi iš Tianos: abu darė stebuklus, bet nė vienas, jo manymu, nėra Dievas. Taip jis pabrėžia Evangelijose matomą Jėzaus žmogiškumą.
3. Apie apaštalų patikimumą (Makarijus, Apokritikos 3.16) Citata: „Petras – neišsilavinęs žvejys, tris kartus išsigynęs; Paulius – persekiojo krikščionis, o paskui viską apvertė. Kaip tikėti tokiais liudytojais, kurių pasakojimai skiriasi genealogijose ir prisikėlimo liudijimuose?“ Paaiškinimas: Porfirijus pabrėžia prieštaravimus tarp Mato ir Luko genealogijų, tarsi apaštalai rašę iš atminties, o ne iš dieviško įkvėpimo.
4. Apie Senojo Testamento Dievą (Fragmentas per Augustino „Dievo miestą“ 19.23; pagrindas – Makarijus) Citata: „Jūsų Dievas – pavydus, kerštingas, griauna miestus, liepia žudyti. Kaip tai suderinti su Platonu, kur Dievas – gėris be aistrų? Ar tai ne barbarų mitas, o ne filosofija?“ Paaiškinimas: Porfirijus kontrastuoja Jahvę su neoplatonikų Vieniu – tyru, be emocijų. Jo akimis, Biblijos Dievas primena graikų mitologinius titanus.
5. Apie krikščionių aukų atsisakymą (Makarijus, Apokritikos 4.1) Citata: „Jūs atmetate gyvūnų aukas, bet remiatės pranašais, kurie jas įsako. Paulius sako, kad Įstatymas – prakeiksmas, bet Jėzus sakė, jog neatėjo jo panaikinti. Kur nuoseklumas?“ Paaiškinimas: Porfirijus rodo vidinius prieštaravimus tarp Senojo ir Naujojo Testamento.
6. Apie prisikėlimo liudijimus (Makarijus, Apokritikos 2.12) Citata: „Vienas evangelistas sako, kad moterys rado du angelus, kitas – vieną; vienas sako, kad jos tylėjo, kitas – kad pranešė. Ar tai ne prieštaravimai, kurie paneigia patikimumą?“ Paaiškinimas: Porfirijus rodo skirtingus prisikėlimo pasakojimų variantus, pabrėždamas, kad jie nėra nuoseklūs ir todėl negali būti laikomi dieviškai įkvėptais.
7. Apie Jėzaus kilmę (Makarijus, Apokritikos 3.5) Citata: „Vienas sako, kad Jėzus kilęs iš Dovydo giminės, kitas – kad iš Juozapo, kuris nebuvo jo tėvas. Kaip gali būti tikra genealogija, jei ji paremta įtėviu?“ Paaiškinimas: Porfirijus kritikuoja genealogijų logiką, nes jos grindžiamos Juozapo kilme, nors Jėzus laikomas gimusiu iš mergelės.
8. Apie pranašų autoritetą (Makarijus, Apokritikos 4.10) Citata: „Pranašai kalba apie karalius, karus ir aukas, bet jūs juos pritaikote Jėzui. Ar tai ne prievartinis aiškinimas, kai tekstai kalba apie kitus dalykus?“ Paaiškinimas: Porfirijus teigia, kad krikščionys perinterpretuoja Senojo Testamento pranašus, pritaikydami juos Kristui, nors jų pirminė prasmė buvo istorinė.
9. Apie įstatymo nuoseklumą (Makarijus, Apokritikos 2.4) Citata: „Įstatymas sako: ‘Nevalgykite kiaulienos’, bet jūs valgote. Įstatymas sako: ‘Švęskite sabatą’, bet jūs švenčiate pirmą savaitės dieną. Ar tai ne prieštaravimas jūsų pačių raštams?“ Paaiškinimas: Porfirijus pabrėžia skirtumą tarp žydų įstatymo ir krikščionių praktikos, rodydamas, kad krikščionys nebesilaiko pranašų nurodymų.
10. Apie Dievo visagalybę (Makarijus, Apokritikos 4.8) Citata: „Jei Dievas visagalis, kodėl Jėzus negalėjo išvengti kryžiaus? Kodėl jis buvo suimtas ir nukryžiuotas kaip nusikaltėlis?“ Paaiškinimas: Porfirijus klausia, kaip galima suderinti Jėzaus dieviškumą su jo kančia ir mirtimi, kurios atrodo kaip silpnumo ženklai.
11. Apie Jėzaus gimimą (Makarijus, Apokritikos 3.7) Citata: „Jei Jėzus gimė iš mergelės, kodėl genealogijos siejamos su Juozapu, kuris nebuvo jo tėvas?“ Paaiškinimas: Porfirijus pabrėžia logikos spragą – genealogijos grindžiamos Juozapu, nors pasakojimas kalba apie mergelės gimimą.
12. Apie Jėzaus žinias (Makarijus, Apokritikos 4.9) Citata: „Jėzus sako nežinąs dienos ir valandos. Kaip Dievas gali nežinoti?“ Paaiškinimas: Porfirijus akcentuoja ribotą Jėzaus žinojimą, rodydamas jo žmogiškumą.
13. Apie stebuklų pobūdį (Makarijus, Apokritikos 2.6) Citata: „Stebuklai daro įspūdį miniai, bet ar jie įrodo dieviškumą? Apolonijus darė tą patį.“ Paaiškinimas: Porfirijus lygina Jėzaus stebuklus su kitų filosofų ir magų darbais, teigdamas, kad tai nėra dieviškumo įrodymas.
14. Apie apaštalų raštus (Makarijus, Apokritikos 3.18) Citata: „Vienas sako, kad Jėzus gimė Betliejuje, kitas – Nazarete. Ar tai ne prieštaravimas?“ Paaiškinimas: Porfirijus rodo skirtingus pasakojimus apie Jėzaus kilmę, pabrėždamas jų nenuoseklumą.
15. Apie pranašų pritaikymą (Makarijus, Apokritikos 4.11) Citata: „Pranašas kalba apie karalių Ezechiją, bet jūs sakote, kad tai apie Jėzų. Ar tai ne prievartinis aiškinimas?“ Paaiškinimas: Porfirijus kritikuoja krikščionių hermeneutiką, kai pranašų tekstai perkeliami į kitą kontekstą.
16. Apie Dievo prigimtį (Makarijus, Apokritikos 2.9) Citata: „Dievas, kuris keičia nuomonę, nėra tobulas. Kodėl jūsų Dievas gailisi, pyksta, keršija?“ Paaiškinimas: Porfirijus kontrastuoja Biblijos Dievą su filosofiniu Vieniu, kuris yra nekintantis.
17. Apie įstatymo nuoseklumą (Makarijus, Apokritikos 3.12) Citata: „Įstatymas sako: ‘Akis už akį’, bet Jėzus sako: ‘Atsuk kitą skruostą’. Ar tai ne prieštaravimas?“ Paaiškinimas: Porfirijus rodo skirtumą tarp Senojo ir Naujojo Testamento etikos.
18. Apie prisikėlimą (Makarijus, Apokritikos 4.13) Citata: „Kai kurie sako, kad Jėzus pasirodė vieniems, kiti – kad kitiems. Kodėl liudijimai nesutampa?“ Paaiškinimas: Porfirijus pabrėžia skirtingus prisikėlimo pasakojimus, rodydamas jų nenuoseklumą.
19. Apie krikščionių bendruomenę (Makarijus, Apokritikos 2.15) Citata: „Jūsų bendruomenė susiskaldžiusi – vieni seka Petrą, kiti Paulių. Ar tai ne rodo, kad nėra vienos tiesos?“ Paaiškinimas: Porfirijus kritikuoja ankstyvųjų krikščionių nesutarimus, matydamas juos kaip silpnumo ženklą.
20. Apie aukų atmetimą (Makarijus, Apokritikos 4.2) Citata: „Pranašai kalba apie aukas, bet jūs jas atmetate. Kaip galite remtis tais pačiais pranašais?“ Paaiškinimas: Porfirijus rodo prieštaravimą tarp pranašų autoriteto ir krikščionių praktikos.
21. Apie Jėzaus krikštą (Makarijus, Apokritikos 2.7) Citata: „Jei Jėzus buvo be nuodėmės, kodėl jam reikėjo krikšto atgailai?“ Paaiškinimas: Porfirijus klausia, kaip be nuodėmės esantis asmuo gali atlikti apeigą, skirtą nuodėmių atleidimui.
22. Apie Jėzaus gundymą (Makarijus, Apokritikos 3.9) Citata: „Jei Jėzus – Dievas, kaip velnias galėjo jį gundyti?“ Paaiškinimas: Porfirijus pabrėžia, kad gundymas rodo žmogišką silpnumą, o ne dievišką nepriklausomybę.
23. Apie Jėzaus šeimą (Makarijus, Apokritikos 3.11) Citata: „Evangelijos mini Jėzaus brolius ir seseris. Kaip tai suderinti su mergelės gimimu?“ Paaiškinimas: Porfirijus rodo prieštaravimą tarp mergelės gimimo doktrinos ir šeimos paminėjimų.
24. Apie Jėzaus kančią (Makarijus, Apokritikos 4.12) Citata: „Jei Jėzus buvo Dievas, kodėl šaukė ant kryžiaus: ‘Mano Dieve, kodėl mane apleidai?’“ Paaiškinimas: Porfirijus mato šį šauksmą kaip žmogišką neviltį, nesuderinamą su dieviškumu.
25. Apie prisikėlimo kūną (Makarijus, Apokritikos 4.14) Citata: „Vienas sako, kad Jėzus valgė po prisikėlimo, kitas – kad pasirodė kaip dvasia. Ar tai tas pats kūnas?“ Paaiškinimas: Porfirijus pabrėžia skirtingus pasakojimus apie prisikėlimo pobūdį, rodydamas jų nenuoseklumą.
26. Apie apaštalų autoritetą (Makarijus, Apokritikos 2.16) Citata: „Apaštalai ginčijosi tarpusavyje, kas didžiausias. Ar tai rodo dievišką išmintį?“ Paaiškinimas: Porfirijus kritikuoja apaštalų ginčus, matydamas juos kaip žmogišką ambiciją.
27. Apie Jėzaus palyginimus (Makarijus, Apokritikos 3.14) Citata: „Jėzus kalba palyginimais, kuriuos supranta tik išrinktieji. Kodėl Dievas kalbėtų neaiškiai?“ Paaiškinimas: Porfirijus teigia, kad neaiškūs palyginimai rodo ne dievišką aiškumą, o pedagoginį ribotumą.
28. Apie įstatymo tęstinumą (Makarijus, Apokritikos 4.3) Citata: „Jėzus sako, kad neatėjo panaikinti Įstatymo, bet Paulius sako, kad Įstatymas – prakeiksmas. Kur nuoseklumas?“ Paaiškinimas: Porfirijus rodo prieštaravimą tarp Jėzaus ir Pauliaus mokymų.
29. Apie Dievo teisingumą (Makarijus, Apokritikos 2.18) Citata: „Kodėl jūsų Dievas baudžia vaikus už tėvų nuodėmes? Ar tai teisinga?“ Paaiškinimas: Porfirijus kritikuoja kolektyvinės kaltės sampratą, kontrastuodamas ją su filosofiniu teisingumu.
30. Apie krikščionių vienybę (Makarijus, Apokritikos 4.5) Citata: „Vienas sako, kad reikia laikytis Mozės įstatymo, kitas – kad ne. Ar tai viena religija?“ Paaiškinimas: Porfirijus pabrėžia ankstyvųjų krikščionių nesutarimus dėl Įstatymo laikymosi, matydamas juos kaip doktrininį nestabilumą.

Šios citatos – ne visos 15 knygų, bet branduolys iš ~100 fragmentų; pilni tekstai rekonstruojami iš Makarijaus, Jeronimo, Apolinaro. Vienas keistas faktas: Porfirijus galėjo naudoti žydų kritikas kaip Celso šaltinius, bet pridėjo graikų logiką – tarsi Bibliją skrodė helenistišku peiliu.

Makarijaus, Augustino, Eusebijaus atsakymai Porfirijui

Apie Iz 7:14 vertimą Porfirijus: „Kaip gali būti, kad hebrajiškame tekste ‘alma’ reiškia ‘jauną moterį’, o graikai išvertė ‘parthenos’ – ‘mergelę’?“ Makarijus: pranašystė turi alegorinę prasmę, nurodančią į Kristų.

Apie Getsemanės maldą Porfirijus: „Jei jis buvo Dievas, kodėl meldėsi sode, prašydamas, kad taurė praeitų?“ Makarijus: „Taurė“ reiškia kančią; Jėzus parodė žmogišką prigimtį, bet pakluso Dievo valiai.

Apie apaštalų patikimumą Porfirijus: „Petras – neišsilavinęs žvejys, Paulius – persekiojo krikščionis. Kaip tikėti tokiais liudytojais?“ Makarijus: apaštalų paprastumas rodo autentiškumą, o ne klastą.

Apie Senojo Testamento Dievą Porfirijus: „Jūsų Dievas – pavydus, kerštingas, griauna miestus, liepia žudyti.“ Augustinas: Dievo teisingumas nėra aistra, o auklėjimas; tai pedagoginis teisingumas, ne kaprizas.

Apie aukas ir Įstatymą Porfirijus: „Jūs atmetate gyvūnų aukas, bet remiatės pranašais, kurie jas įsako.“ Eusebijus: Kristus atnešė aukštesnę, dvasinę auką, todėl senosios aukos tapo nereikalingos.

Apie pranašų autoritetą Porfirijus: „Pranašai kalba apie karalius, bet jūs juos pritaikote Jėzui.“ Eusebijus: pranašystės turi dvigubą prasmę – istorinę ir mesijinę.

Apie Kristaus žmogiškumą Porfirijus: „Jei Jėzus verkė ir bijojo mirties, tai rodo silpnumą, o ne dieviškumą.“ Augustinas: Kristus yra tikras žmogus ir tikras Dievas; jo žmogiškumas ne paneigia, o patvirtina įsikūnijimą.

Apie prisikėlimo liudijimus Porfirijus: „Vienas evangelistas sako, kad moterys rado vieną angelą, kitas – du.“ Makarijus: skirtingi liudijimai rodo nepriklausomus pasakojimus, o ne klastą.

Apie Mozės įstatymą Porfirijus: „Įstatymas sako ‘švęskite sabatą’, bet jūs švenčiate pirmą savaitės dieną.“ Eusebijus: Kristaus prisikėlimas sekmadienį pakeitė sabato prasmę, suteikdamas naują dvasinę šventę.

Apie pranašystes apskritai Porfirijus: „Pranašystės apie Kristų yra pritemptos.“ Augustinas: jos išsipildė tik Kristuje, todėl jų prasmė akivaizdi.

Porfirijaus „Prieš krikščionis: literatūriniai likučiai“ — R. Joseph Hoffmann, 1994

Ši knyga nėra pats Porfirijaus originalas, nes jo 15 tomų traktatas Κατὰ Χριστιανῶν („Prieš krikščionis“) buvo sudegintas 435 m. Tai — modernus, akademinis bandymas atkurti viską, kas iš Porfirijaus veikalo išliko: fragmentus, citatas ir nuotrupas, išsaugotas Makario Magneso Apokritike, Augustino, Jeronimo, Euzebijaus ir Bizantijos scholijų. R. Joseph Hoffmannas surinko šiuos gabalus į vieną vietą, išvertė, sukomentavo ir pateikė kaip pilniausią įmanomą Porfirijaus kritikos rekonstrukciją. Tai nėra populiari santrauka, o tikrasis Porfirijaus tekstas — tiek, kiek jį leidžia istorija — todėl šis leidinys yra unikalus šaltinis, leidžiantis skaitytojui susipažinti su autentiška pagoniška kritika krikščionybei.

PORFYRIJUS PRIEŠ KRIKŠČIONIS

IŠLIKĘ LITERATŪRINIAI TEKSTAI

Redagavo ir vertė, su įvadu ir epilogu:
R. Joseph Hoffmann,
Oksfordo universitetas

Autorių teisės © 1994 R. Joseph Hoffmann.

Turinys

Įvadas. Persekiojimas kaip kontekstas

Pastaba dėl teksto ir kontroversijos

Santrumpų sąrašas

PRIEŠ KRIKŠČIONIS:
MAKARIJAUS MAGNESO IŠTRAUKOS

1. Įvairūs prieštaravimai
2. Evangelijų ir jų autorių kritika
3. Pasaulio valdovas ir pabaiga
4. Jėzaus gyvenimas ir darbai
5. Jėzaus pasakymai
6. Išpuolis prieš apaštalą Petrą
7. Išpuolis prieš apaštalą Paulių
8. Krikščioniškųjų apokaliptinių vilčių puolimas
9. Dangaus karalystė ir krikščioniškojo mokymo neaiškumas
10. Krikščioniškoji doktrina apie Dievą
11. Kūno prisikėlimo kritika

Epilogas. Nuo Babilono iki Romos:
Žydų, krikščionių ir pagonių sąveikos kontekstai per Porfyrijų

Įvadas

Persekiojimas kaip kontekstas

312 metais krikščionybė įgijo teisę nuolat egzistuoti kaip Romos imperijos religija. Tuo metu jai buvo beveik trys šimtmečiai. Krikščioniškoji mitografija ir šventųjų gyvenimai buvo linkę tvirtinti, kad kelias į teisėtumą buvo sunki kova, galbūt vadovaujama apvaizdos, bet nuklota kankinių kūnais – bažnyčios „sėkla“, kaip savo „Apologijoje“ gyrėsi Tertulianas. „Kuo dažniau mus pjaunate, tuo labiau mes augame.“ Visgi Tertuliano pagyrose buvo kažkas grėsmingai teisingo. Antrojo amžiaus pabaigoje, kai tiek Tertulianas, tiek pagonių filosofas Celsas aktyviai vykdė savo kampanijas už ir prieš bažnyčią, pagonių filosofas su Groucho Marxo stiliaus humoru galėjo pasakyti: „Jei visi žmonės norėtų būti krikščionys, krikščionys jų nenorėtų.“

Vos po dešimtmečio Tertulianas su tokiu pat įsitikinimu galėjo teigti, kad bažnyčia augo tokiais šuoliais, jog „jei imperatorius sunaikintų krikščionis, jis atrastų, kad nebeturi imperijos, kurią galėtų valdyti“.

Hiperbolės naudojimas siekiant laimėti atsivertėlių neprasidėjo nuo dvidešimtojo amžiaus evangelizmo; tai buvo ginčo tarp pagoniškosios kultūros ir krikščioniškojo mokymo bruožas nuo pat pradžių, taip pat graikų ir lotynų retorikos, kuria buvo grindžiamas šis ginčas, skiriamasis ženklas.

Tačiau krikščionims viskas greitai keitėsi. Kankinių buvo, buvo ir nepastovių imperatorių – nuo Pilypo Arabo iki Aureliano ir Diokletiano, vyrų, kurie negalėjo apsispręsti arba pakeisdavo nuomonę jau apsisprendę. 248 metais Celso literatūrinis oponentas Origenas rašė: „Nors [mums trūksta] darbininkų sielų derliui nuimti, derlius vis dėlto yra: vyrai ir moterys surenkami ant Dievo klojimo grindų – bažnyčių, kurios yra visur.“ Pagyros, kad plethos (daugybė) žmonių įžengė į bažnyčią – pasididžiavimas Tertulianui, bet pasipiktinimas Celsui bei jo intelektualiniams bendraminčiams, o vėliau ir Porfyrijui – sukėlė aliarmą, girdimą visoje Romos imperijoje.

Trečiasis amžius buvo ne tik persekiojimų amžius; tai buvo vienintelis šimtmetis, kai persekiojimai palietė krikščionis bendrai. Pati imperija išgyveno kovos dėl valdžios ir pasitikėjimo krizės kančias, prasidėjusias nuo Decijaus 250 m. vasarį ir besitęsusias per Valeriano (257–260) bei Diokletiano (284–305) valdymą. Su atoslūgio laikotarpiais pastangos kontroliuoti krikščionių judėjimo augimą truko nuo 250 iki 284 metų. Tuomet, 303 m. vasario 23 d., būdamas savo galios viršūnėje, Diokletianas paskelbė krikščionybę už įstatymo ribų. Net po jo atsistatydinimo 305 m., persekiojimai rytuose tęsėsi dar septynerius metus valdant Galerijui ir Maksiminui Dajai.

Tačiau „persekiojimas“ ankstyvosios bažnyčios metraščiuose yra slidus terminas. Senoji bažnyčios istorikų karta, naudodamasi martirologais ir bažnyčios tėvų raštais kaip šaltiniais, tikėjo, kad era nuo Nerono iki Konstantino buvo beveik nenutrūkstamų išpažįstančiųjų krikščionybę skerdynių laikotarpis. Jų nuomonę šiek tiek susilpnino tikrumas, kad romėnai būtų galėję pabandyti „galutinį sprendimą“ krikščionių problemai daug anksčiau, jei tik būtų norėję, bei faktas, kad kartu su gigyrimusi daugybe kankinių, bažnyčios rašytojai, tokie kaip Origenas, taip pat gyrėsi, jog turtingi žmonės, aukšti pareigūnai, elegantiškos damos ir šviesuoliai dideliais skaičiais stoja į bažnyčią. Pagonių rašytojai bandė atremti šią tendenciją tvirtindami, kad krikščionybė iš tikrųjų yra religija tinginiams, neišmanėliams, prietaringiems ir žemos kilmės žmonėms – „moterims, kaimiečiams ir vaikams“, šaipėsi Celsas. Tačiau ši taktika buvo neveiksminga. Diokletiano persekiojimai atskleidė, kad krikščionybė įsėlino į imperatoriaus miegamąjį: jo žmona, dukra, jų tarnai, iždo pareigūnas Audaktas, eunuchas Dorotėjas, net purpurinių dažų gamyklos Tyro mieste direktorius buvo krikščionys arba krikščionių simpatikai. Naujųjų atsivertėlių įžeidinėjimas nesustabdė atsivertimo proceso. Todėl trečiojo amžiaus politinis sprendimas buvo bandymas žmones išgąsdinti – padaryti buvimą krikščionimi brangiai kainuojančiu dalyku. Persekiojimas buvo jėgos alternatyva žlugusiai poleminei taktikai, kurią naudojo tokie kaip Celsas, Porfyrijus ir Hieroklis. Tai buvo paskutinis atodūsis bandant išgelbėti senąją religinę tvarką nuo painaus krikščioniškojo moralinio mokymo legalizmo, kuris buvo nerūpestingai satyrizuojamas kaip bakchanališkas šėlas. Galbūt net Celso laikais (kadangi jis vos užsimena apie krikščionių amoralumą) niekas tais gandais nebetikėjo. Krikščionys ir pagonys kaimynai ketvirtojo amžiaus Damaske mirktelėdavo vieni kitiems ir kikeno prisidengę rankomis, kai uolus magistratas surinko būrį prostitučių iš miesto turgaus ir privertė jas pasirašyti prisipažinimą, kad jos yra „krikščionės kekšės“.

Kaip krikščionys buvo persekiojami? Beveik persekiojimų išvakarėse krikščionių rašytojas Origenas su pasididžiavimu sakė, kad „mes [krikščionys] jau ilgą laiką džiaugiamės taika“. Tačiau Origenas matė ir debesis horizonte. Grėsė politinis nestabilumas ir karinė katastrofa; ekonominiai laikai buvo sunkūs. Pareiga (pietas) reikalavo, kad lojalūs romėnai remtų tradicijas ir gerbtų kultus, kurie iki šiol užtikrino jų didybę. Ištikimų pagonių ir romėnų intelektualų klasės požiūriu, pastarosios dvi kartos pasižymėjo nuosmukiu ir erozija, tradicijų atskiedimu. Reikėjo glaudinti gretas.

250 m. Decijus paprasčiausiai įsakė, kad krikščionys privalės aukoti Romos dievams, aukodami vyną ir valgydami aukojamą mėsą. Tie, kurie atsisakys, bus nubausti mirtimi. Kad išvengtų šios bausmės, pasiturintys krikščionys, atrodo, dideliais skaičiais atsižadėjo naujosios religijos, tikinčiųjų akyse tapdami „atskalūnais“ (arba apostatais) – naujas pavadinimas, kilęs iš graikiško žodžio, reiškiančio maištą. Tarp atskalūnų buvo ir daug vyskupų, įskaitant svarbaus regiono – Smirnos – vyskupą, taip pat žydų krikščionys, kurie grįžo į sinagogą, nes judaizmas į Decijaus įsakymą nebuvo įtrauktas. Vėliau bažnyčią draskė sumaištis dėl to, ką daryti su tais krikščionimis, kurie sunkmečiu atsižadėjo tikėjimo, bet norėjo sugrįžti į bažnyčią, kai bėdos praėjo – vadinamaisiais lapsi (atkritusiaisiais). Augustinui penktojo amžiaus Afrikoje vis dar teko spręsti šią problemą. Krikščionių krikšto ir (iš dalies) eucharistijos sakramentai buvo permąstyti atsižvelgiant į atsimetusius kunigus ir vyskupus: kada sakramentas nėra sakramentas? Kai jį „atliko“ reikalo išdavikas, ginčijosi kai kurie. Taigi persekiojimų padariniai pasireiškė specifiniais būdais net pačioje bažnyčios doktrinoje.

Valeriano valdymo laikais (253–260) dėmesys nukrypo nuo krikščionių tikėjimo praktikos į bažnyčios nuosavybę – tai kėlė nerimą pagonių konservatoriams, kurie krikščionybės iškilimą ėmė sieti su senosios tvarkos mirtimi. Yra daug įrodymų, kad trečiojo amžiaus viduryje krikščionys tapo pasitikintys savimi ir net demonstratyvūs praktikuodami savo tikėjimą. Nikomedijoje, rytinėje imperijos sostinėje, „krikščionių bažnyčia stovėjo iškili, matoma iš rūmų“ (Laktancijus, „Apie persekiotojų mirtį“ 12; Kiprijonas, „Laiškas“ 80.2). Su pinigais ir nuosavybe, romėnišku stiliumi, atėjo ir priimtinumas; krikščionys sekė pagonių filantropų pavyzdžiu, steigdami bažnyčias ten, kur anksčiau būtų steigę šventoves valstybiniams dievams. Žodžiu, jie darėsi gerbtini.

257 m. rugpjūtį Valerianas nusitaikė į dvasininkijos turtus, o 258 m. – į iškilių pasauliečių krikščionių turtus. Taktika akivaizdžiai buvo skirta priversti aukštuomenės romėnus gerai pagalvoti prieš metant savo turtus „elgetaujančių kunigų“ (kaip juos vadino Porfyrijus) kryptimi ir tampant nouveaux riches (naujųjų turtuolių) bažnyčios ponų globotiniais. Visuomenėje, kurioje gerovė ir turtai nebuvo gėdingi, krikščioniškas skurdo ir kančios pabrėžimas atrodė ne tiek nesuprantamas, kiek tiesiog kvailas – afera, kurią bažnyčios pareigūnai vykdė patiklių, religijos ištroškusių honestiores (kilmingųjų) sąskaita. Valeriano edikte taip pat buvo nuostata, kad „Cezario namų ūkio nariai, kurie prisipažino arba prisipažįsta [esą krikščionys], turi būti grandinėmis surakinti ir išsiųsti kaip vergai dirbti į Cezario ūkius“ (Kiprijonas, „Laiškas“ 80.1), o senatoriai ir tituluoti asmenys pirmiausia turėtų prarasti savo turtą ir, tik jei atkakliai laikysis savo, netekti galvų.

Procesai galėjo būti trumpi arba ištęsti. Trumpų apklausų rekordas, atrodo, priklauso Romos vietininkui Ispanijoje, tardant vyskupą:

– Ar tu vyskupas?
– Esu.
– Nori pasakyti, buvai. („Šv. Fruktuozo aktai“ 2)

258 m. Šv. Kiprijonas, didysis Kartaginos vyskupas Šiaurės Afrikoje, po ilgo Galerijaus Maksimo tardymo buvo nubaustas mirtimi. Ši byla įdomi pagonių ir krikščionių santykių požiūriu. Kiprijoną keletą metų vargino antarūšis filosofas vardu Demetrianas. Demetrianas ginčijosi – kaip daugelis prieš tai ir daugelis po to – kad krikščionybė yra atsakinga už imperijos nelaimes; šį vertinimą Tertulianas išjuokė dar 198 metais. Savo laikų „moralinės daugumos“ kalba Demetrianas tvirtino, kad jei tik krikščionys rodytų deramą pagarbą valstybiniams kultams ir imperatoriaus asmeniui, taika ir klestėjimas sugrįžtų. Kai pagaliau buvo išprovokuotas atsakyti, Kiprijono atsakymas buvo pražūties pranašystė, ilgiausia Lukrecijaus parafrazė (plg. De rerum natura 2.1105 ir t.t.), teigianti, kad pasaulis yra irimo agonijoje:

„Ūkininkas silpsta ir nyksta laukuose, jūreivis – jūroje, kareivis – stovykloje. Sąžiningumas nyksta turgavietėje; teisingumas – teismuose; meilė – draugystėje; meistriškumas – menuose; drausmė – elgesyje… Tai nuosprendis, paskelbtas pasauliui, tai Dievo įstatymas, kad kaip viskas kilo, taip turi ir kristi; kaip augo, taip turi ir senti… Ir kai tampa silpni ir maži, jie miršta.“ (Kiprijonas, „Demetrianui“ 3)

Ši „filosofinė apokalipsė“ nebuvo tai, ką romėnų ausys būtų norėjusios girdėti. Krikščionims cituoti savo pačių ekscentriškus šventraščius buvo viena; rasti analogijų tarp jų pražūties pranašų, įskaitant Jėzų, ir romėnų filosofijos – nepakeliama. Jei visur viskas blogai, užtikrintai sakė Kiprijonas, tai dangaus ir žemės Dievas, Jėzaus Kristaus Dievas ir tėvas, taip daro. Imperija silpsta, o krikščionybė stiprėja. Pirmiausia atitemptas pas prokonsulą Paterną, Kiprijonas pakaitomis buvo tai atsargus, tai užsispyręs, atsisakydamas būti skundiku prieš savo kolegas kunigus. Už atsisakymą pasmerkti krikščionybę ir paklusti romėnų apeigoms jis buvo nuteistas tremčiai, vėliau Galerijaus Maksimo (Paterno įpėdinio prokonsulo pareigose) atšauktas antram apklausos raundui. Užsispyręs kaip ir anksčiau, senis užsitraukė ūmų Galerijaus pyktį ir buvo nuteistas mirties bausme nukirsdinant galvą. Pasak Prudencijaus, išsaugojusio šią istoriją, Kiprijono sekėjai „vienu balsu“ maldavo būti nužudyti kartu su juo.

297 m. kovo 31 d., valdant imperatoriui Diokletianui, manichejų religija buvo uždrausta. Kaip ir krikščionybė, tai buvo abejotinos kilmės „importas“. Konkrečiau, ji buvo persiška, o Roma kariavo su Persija. Šventosios knygos ir dvasininkai buvo suimti ir sudeginti be didelių ceremonijų. Išpažįstantys kulto nariai buvo baudžiami mirtimi be teismo. Iškiliausi romėnų manichejai (vadinamieji honestiores) buvo pasigailėti, tačiau jų turtas konfiskuotas, o jie patys išsiųsti dirbti į kasyklas. Procesas prieš manichejus pranašavo blogesnius dalykus krikščionims.

Diokletianas savo pirmąjį dekretą prieš krikščionis paskelbė 303 m. vasarį. Bažnyčios istorikas Laktancijus (apie 240–320 m.) rašo, kad Diokletianas tapo savo patarėjų auka, ypač Rytų cezario Galerijaus, „kuris būtų gyvą sudeginęs kiekvieną, atsisakiusį aukoti“. Iš tiesų atrodo, kad Diokletianas buvo gana neryžtingas. Laktancijus teigia, kad jo tragiška yda buvo prisiimti nuopelnus už sėkmes, tvirtinant, kad veikė savarankiškai, o dėl visų nesėkmių kaltinti patarėjus. 303 m. persekiojimas buvo būtent toks sprendimas. Pradinė Diokletiano pozicija buvo pragmatiška ir tiesmuka: imperijoje tiesiog per daug krikščionių. Pasipils kraujas; seks sukilimai. Be to, dauguma jų mirs su džiaugsmu. Kodėl tiesiog neuždraudus rūmų pareigūnams ir kareiviams praktikuoti šio žalingo prietaro? Jausdamas pasipriešinimą šiam sveiko proto požiūriui, jis pasikvietė patarėjus: magistratus, karo vadus ir galiausiai – iš nevilties – žynį, kuris buvo išsiųstas pasiteirauti Mileto Apolono orakulo, kokia galėtų būti dievų valia šiuo nepatogiu klausimu. Atsakymas buvo nuspėjamas: Apolonas ir Galerijus buvo vienos nuomonės. Krikščionis reikia sustabdyti. Laktancijus su nuostaba pažymi, kad vasario 23-iąją, Termino, ribų dievo, šventės dieną, buvo išleistas ediktas išnaikinti („užbaigti“) krikščionių religiją. Tai buvo devynioliktieji Diokletiano valdymo metai, ir kaip tik apie Velykas buvo išsiuntinėta žinia, kad krikščionių pastatai turi būti sugriauti, šventosios knygos sudegintos, šeimų galvos suimtos, o presbiteriai priversti aukoti valstybiniams dievams.

Garsaus incidento metu Cirtoje 303 m. gegužę, praėjus vos dviem mėnesiams po edikto paskelbimo, miesto meras, lydimas būrio, atvyko prie namo, kurį krikščionys naudojo kaip susirinkimų vietą. Nors meras norėjo gauti visų bažnyčios „skaitovų“ (dvasininkų) sąrašą, jam taip pat buvo nurodyta inventorizuoti bažnyčios indus bei turtą ir konfiskuoti visas šventraščio kopijas. Užduotis pasirodė slidi. Vyskupo personalo bendradarbiavimas skyrėsi: vieni skaitovai knygas atidavė be prieštaravimų, kiti dvejojo, dar kiti atsisakė. Jei tardymo Cirtoje aprašymas yra būdingas kratų ir poėmių procedūroms, kurių reikalavo ediktas, detektyvinis darbas buvo kruopštus ir negailestingas. Būrys ėjo iš namų į namus, pasikliaudamas silpnesniais dvasininkais, kad šie išduotų vardus. Jie rado knygų, paslėptų privačiuose namuose, kur skaitovai jas buvo sukaupę saugojimui, nes pati namų bažnyčia laikyta nesaugia saugykla pilnai evangelijų ir laiškų kolekcijai.

Diokletianas tikėjosi sužlugdyti judėjimą. Užbaigimas būtų reiškęs išnaikinimą. Tačiau judėjimo išgyvenimo taktikos apsunkino policijos darbą. Krikščionys tapo gudrūs. Entuziazmą kankinystei dabar lydėjo įgudusios dviprasmiškos kalbos:

Meras: „Nurodykite skaitovus arba pakvieskite juos.“
Vyskupas: „Jūs jau žinote, kas jie tokie!“
Meras: „Atneškite savo knygas.“
Subdiakonai: „Mes išmetėme viską, kas buvo čia [bažnyčioje].“

Egzekucijų padaugėjo, ypač po to, kai Galerijų pasiekė gandai, kad krikščionių sluoksniuose kurstomi sąmokslai prieš sostą. Nauji ediktai buvo leidžiami reguliariai, kaskart vis griežtesni už ankstesnius. Ketvirtasis ediktas (304 m.) reikalavo, kad visi miesto gyventojai aukotų ir lietų aukas dievams „kaip vienas kūnas“, įskaitant krikščionis. Diokletianas, silpstant sveikatai, atsisakė sosto 305 m.; Galerijus, tapęs imperatoriumi, ir naujasis Rytų cezaris Maksiminas Daja energingai tęsė darbą iki 311 m. balandžio, kai Galerijus – likus savaitei iki mirties – išleido tolerancijos ediktą. Vakaruose vykdytojai (Maksimianas ir Konstancijus) prarado ūpą ir tikėjimą šia politika, kartais sudaužydami kokią bažnyčią, bet nedarydami nieko daugiau. Provincijose, ypač Šiaurės Afrikoje, persekiojimai buvo griežtesni. Kiek griežti – diskutuotinas klausimas. Bažnyčios istorikas Eusebijus (apie 260–339 m.) vaizduoja Tėbų tikinčiuosius, skubančius į kankinystę, kai tinklas veržėsi vis labiau; tačiau Oksirinche, esančiame kiek žemiau Nilo, krikščionys, atvesti pas magistratą ir gavę įsakymą aukoti, galėjo įgalioti trečiąją šalį, dažnai pagonį giminaitį, atlikti ritualą jų vardu, taip išvengdami susiteršimo, kurį sukeltų paties veiksmo atlikimas. Dar 311–312 m. keleto miestų (Tyro, Antiochijos, Nikomedijos ir Likijos Pamfilijos) gyventojai kreipėsi su peticijomis prieš krikščionis į Maksiminą Dają, kuris vykdė aktyvią perkvalifikavimo programą, skirtą perauklėti atkritusius krikščionis grąžinant juos prie pagoniško paveldo.

Tačiau judėjimas represuoti krikščionybę prarado gyvastį. Pagonių kritikams nepavyko sustabdyti judėjimo populiarumo, o „persekiojantys“ imperatoriai (išskyrus galbūt patį Diokletianą) neteisingai apskaičiavo tiek tikinčiųjų skaičių, tiek ryžtą. Šis judėjimas buvo Romos Vietnamas – lėtas sekinimo karas, kariautas siekiant sustabdyti daugialypį priešą. Net pačiu blogiausiu metu valdant Diokletianui persekiojimai buvo selektyvūs ir, intensyviausia savo forma, trumpalaikiai. Ir (kaip žinoma nuo septynioliktojo amžiaus) kankinių skaičius nebuvo didelis.

Viena iš krikščionių apologetikos sėkmių buvo įtikinti persekiotojus Brolio Triušio stiliumi, kad jiems patinka persekiojimas – kad mirtis yra tai, kas jiems labiausiai patinka. Mirdami už Kristų Jėzų, jie gaudavo dangiškosios šlovės vainiką. Su retomis išimtimis imperijos miestų ir miestelių žmonės nebuvo linkę bendradarbiauti vykdant persekiojimus; Roma turėjo ilgalaikę reputaciją principo „gyvenk ir leisk gyventi kitiems“, o valdovų poreikis gauti politinės naudos iš vidaus priešo buvo greitai perprastas. Ketvirtojo edikto prieš krikščionis (304 m.) tikslas iš tiesų buvo priversti būti lojaliems nepopuliarius valdovus, o 308 m. labai nekenčiamas Maksiminas bandė tą pačią taktiką (Eusebijus, „Palestinos kankiniai“ 9.1–3): „Buvo priversta greitai atstatyti stabų šventyklas; o žmonės grupėmis – vyrai su savo žmonomis ir kūdikiais prie krūtinės – [buvo verčiami] aukoti aukas ir lieti vyną.“ Taktika buvo neveiksminga, sako Eusebijus, nes net vykdytojai prarado ūpą skirti bausmes ir išlaikyti mechanizmą, reikalingą „aukų fabrikams“, kuriuos bandė įsteigti Maksiminas.

Nepatenkintas šia nesėkme, jis parėmė literatūrinį puolimą, platindamas suklastotas evangelijas ir memuarus, kuriuose buvo standartiniai šmeižtai prieš Jėzų. Jie buvo iškabinti viešose susirinkimų vietose, o mokytojai privalėjo vaikams užduoti jų ištraukas kaip pamokas (Eusebijus, „Palestinos kankiniai“ 9.4.2–5.2). Norėdamas pagrįsti kaltinimus dėl krikščionių moralinių įpročių, Maksiminas nusamdė agentus (duces), kad šie surinktų prostitutes iš Damasko turgaus. Kankinamos, kol prisipažino esančios krikščionės, jos pasirašė pareiškimus, kad bažnyčios nuolat praktikuoja ritualinę prostituciją ir reikalauja iš narių dalyvauti seksualiai ištvirkusiuose veiksmuose. Šie pareiškimai taip pat buvo išplatinti miestams viešam demonstravimui. Desperatiški laikai, desperatiški žmonės, desperatiškos priemonės.

Kai 311 m. balandžio 30 d. Galerijus išleido tolerancijos ediktą krikščionių naudai, trys puolimo bangos jau buvo žlugusios: nepastovi imperatorių nuo Nerono iki Marko Aurelijaus politika; literatūriniai ir filosofiniai išpuoliai, vykdyti bendrininkaujant su imperatoriškaisiais rėmėjais; ir labiau ištęsti trečiojo amžiaus persekiojimai, pasibaigę 311 m. Pagonybė merdėjo. Maksimino planas „perauklėti“ krikščionis protėvių religija žlugo.

Po Konstantino atsivertimo – koks jis bebūtų buvęs – tik jo sūnėnas Julijonas (332–363 m.) liko perimti estafetę už pagonių reikalą. Julijonas darė viską, kad atkurtų senąją tvarką. Jis reorganizavo šventoves ir šventyklas; uždraudė mokyklose mokyti krikščionių doktrinos; atšaukė teisines ir finansines privilegijas, kurias krikščionys kaupė nuo ketvirtojo amžiaus pradžios; pats rašė poleminius traktatus prieš krikščionis; ir – gudriu politiniu manevru – leido ištremtiems vyskupams grįžti į savo sostus, kad paskatintų kovas dėl valdžios ir nesutarimus bažnyčios viduje. Natūralu, kad krikščionys jį niekino. Iškilus teologas Grigalius Nazianzietis buvo Julijono mokslo draugas Atėnuose, kur abu išmoko mylėti klasikinius rašytojus (tačiau kur Julijonas atsivertė į graikų humanizmą). Kirilas Aleksandrietis parašė ilgą paneigimą Julijono Adversus Christianos („Prieš krikščionis“), kurio dalys grįžta prie Porfyrijaus ir Hieroklio. Apskritai šis pagoniškas intarpas – niekada tikrai netapęs renesansu – truko tik trejus metus, iki Julijono mirties 363 m. birželį. Nors jam priskiriami mirštant ištarti žodžiai kaip himnas krikščionybei: „Nugalėjai, Galilėjieti!“, nėra Julijono, jie visai galėjo tokie būti.

Šio ką tik aprašyto laikotarpio viduryje stovi Porfyrijus Tyrietis, taip pavadintas (jo tikrasis vardas buvo Malkus) dėl jo gimtojo miesto, kaip karališkųjų purpurinių dažų (porphyreum) gamybos centro, svarbos. Gimęs 232 m., Porfyrijus buvo aštuoniolikos, kai valdant imperatoriui Decijui prasidėjo persekiojimai. Po dvylikos metų jo neapykanta krikščionybei buvo tvirtai nusistovėjusi. Porfyrijus girdėjo pamokslaujant Origeną, studijavo hebrajų šventraščius, ypač pranašus, ir krikščionių evangelijas, ir nustatė, kad jiems trūksta literatūrinės kokybės ir filosofinio rafinuotumo. Romoje (apie 262 m.) jis prisijungė prie „mokyklos“, kuriai vadovavo garsus neoplatonikų mokytojas Plotinas, ir ten išbuvo maždaug iki 270 m. Sicilijoje po Plotino mirties ir vėl grįžęs į Romą, Porfyrijus išvystė stiprią antipatiją populiariajai religijai – arba prietaringumui, kaip jo rato romėnų intelektualai linko tai vadinti, laikydami krikščionybę kenksmingiausia imperiją užkrėtusios ligos forma. Veikale pavadinimu Pros Anebo jis nurodė kultų trūkumus. Tada jis ėmėsi krikščionių mokymo penkiolikos knygų veikale, vėliau žinomame kaip Kata Christianon („Prieš krikščionis“). Populiarus iki pat Galerijaus reskripto 311 m., šis kūrinys imperinės bažnyčios iškart buvo pasmerktas sunaikinimui, ir 448 m. ji įsakė sudeginti visas esamas kopijas. Tai, ką žinome apie šią knygą, ateina iš fragmentų, išsaugotų tokių krikščionių mokytojų kaip Eusebijus ir Apolinaras paneigimų kontekste. Nepaisant to, Augustinas žavėjosi Porfyrijumi; Jeronimas parašė savo didįjį komentarą Danieliaus knygai, siekdamas neutralizuoti filosofo aštrias įžvalgas apie biblinės pranašystės prigimtį.

Įprasta sakyti, kad Porfyrijus buvo „mokyčiausias“ iš krikščionybės kritikų. Tai pasakius, reikėtų pažymėti, kad krikščionybės kritikai rašydami polemiką nebuvo pačios geriausios intelektualinės formos. Pavyzdžiui, kartais teigiama, kad mokytojo Makarijaus Magneso (IV–V a.) išsaugoti Porfyrijaus darbo fragmentai negali priklausyti Porfyrijui, nes jie reprezentuoja menkesnio proto darbą. Pirmos klasės protas Porfyrijus tikrai buvo, bet debatai nebuvo įtempti. Neoplatonikų mokyklos požiūriu, krikščionybė buvo niekinga, nes ji buvo paprasta. Todėl prieš ją buvo naudojamos paprastos priemonės ir stereotipiniai argumentai. Evangelijos buvo šarlatanų darbas, o pats Jėzus – nusikaltėlis ir nevykėlis net iš žydų perspektyvos. Jo sekėjai jį išdavė; jų vadas, didžiausias bailys iš visų, buvo paskirtas jo bažnyčios kunigaikščiu. Kaip stebukladarys, Jėzus buvo antarūšis. Krikščionių mokymas prieštarauja pats sau: jie laukia pasaulio pabaigos, bet iš tikrųjų nori valdyti imperiją. Garbinti Jėzų kaip dievą yra įžeidimas bet kuriam dievui, vertam šio vardo. Išsakytos nuomonės buvo triuškinančios, nes jos sklido iš žmogaus, kuris intymiai pažinojo krikščionių šventąsias knygas ir jų doktriną. Be to, savo puolime Porfyrijus atėmė iš krikščionių mokytojų jų mėgstamiausią prieglobstį: alegoriją. Porfyrijus rėmėsi tiesiogine žodžių prasme. Įvaldęs alegorinį aiškinimą kaip Longino mokinys, jis žinojo amato gudrybes. Nesvarbu, ar kalbėjo apie Danieliaus knygos pranašystes, ar apie bažnyčios apokaliptinį mokymą, jis atsisakė pateisinti prieštaravimą kaip „slėpinį“ arba fakto netikslumą kaip paradoksą. Evangelijų rašytojai nebuvo Homeras. Jų graikų kalba, iš esmės, buvo turgaus kalba. Jiems trūko įgūdžių, bet ne sąžiningumo, nes jei jie būtų buvę nesąžiningi žmonės, būtų bandę nuslėpti Jėzaus nesėkmes arba jo apaštalų trūkumus. Tačiau tokie, kokie jie buvo, jie vargu ar buvo verti tos pagarbos, su kuria vis didesnis skaičius romėnų su jais elgėsi.

Tolesniuose puslapiuose aš atkūriau pagonių kritiko žodžius, kaip jie užfiksuoti Makarijaus Magneso Apocriticus („Apokritike“), sudarančius gerokai daugiau nei pusę tų, kuriuos Adolfas fon Harnakas priskyrė Porfyrijui. Nuo Harnako rinkinio Gegen die Christen pasirodymo 1916 m. buvo išleista nemažai studijų, ginančių ir puolančių vokiečių istoriko išvadas. Rezultatas tas, kad nuomonės išsiskiria dėl to, ar Makarijaus dialogo pagonis yra Porfyrijus, Porfyrijaus transkribuotojas (kaip Porfyrijus buvo Plotino) ar kažkas kitas. Tikėtina, kad šie debatai tęsis dar ilgai, nes retkarčiais prie Porfyrijaus prarasto darbo korpuso pridedami nauji sakiniai ir frazės. Mano paties pozicija, kaip paaiškės iš to, kas dėstoma kritinėse pastabose ir Epiloge, yra ta, kad Harnakas iš esmės buvo teisus. Makarijus atsakė Porfyrijui, arba slėpdamas savo oponento tapatybę dėl strateginių priežasčių, arba, kas mažiau tikėtina, turėdamas tik fragmentus be žinios apie jų šaltinį. Stilius, temos, požiūriai ir išvados galiausiai – kas nereiškia tiesiogiai – priklauso didžiajam pagonių mokytojui. Tai, kad jo žodžius perfrazavo, jais manipuliavo ir kartais darkė jo neiškalbingas oponentas, taip pat gana aišku. Teologijos ir filosofijos istorijos požiūriu apgailėtina, kad Porfyrijus nerado Origeno ar Kirilo Aleksandriečio, kuris jam atsakytų.

Tačiau tai pasakius, jaučiama, kad kai kurios žalingiausios Porfyrijaus frazės buvo išsaugotos, taip pat skubos jausmas bei giliai įsišaknijęs priešiškumas ir įtarumas, su kuriuo jis žiūrėjo į krikščionių doktriną. Kūrinys buvo parašytas siekiant priekaištauti krikščionims dėl patriotizmo stokos – tema, kuri iškyla vos tik Makarijus pradeda cituoti savo oponentą. Toliau pereinama prie „racionalistinio“ pagrindinių figūrų, įsitikinimų, biblinių epizodų ir doktrinų vertinimo. Jei, kaip sakiau, filosofas atrodo veikiau smulkmeniškas nei gilus, taip yra todėl, kad debatai tarp filosofijos ir bažnyčios vėlyvąjį trečiąjį amžių jau buvo tapę stereotipiniai. Geriausi argumentai priklausė pagonims, tačiau populiarioji religija – kurios Porfyrijus labai nemėgo – niekada nebuvo vedama ar taisoma geros argumentacijos. Galbūt vienas įdomiausių debatų tarp Makarijaus ir pagonio aspektų yra tas, kad filosofas per visą mačą kojomis tvirtai stovi purve. Makarijus bando filosofinės fantazijos skrydžius ir paprastai baigia vėl nusileidęs ant žemės.

Skaitytojas kviečiamas sekti kritines pastabas ir pasikonsultuoti su bibliografija pabaigoje dėl tolesnio skaitymo. Pasirinkau savo ilgas pastabas pateikti išsamiame Epiloge, o ne šio darbo pradžioje. Šiai procedūrai yra dvi priežastys. Pirma, būdamas studentas, dažnai priešinausi įvadams filosofinių veikalų, graikų pjesių ar Šekspyro antologijose. Sakau tai susigėdęs, dabar žinodamas, kiek daug darbo įdedama rengiant įvadą. Tačiau blogiausieji iš jų pasakydavo per daug – apie rašytojo ar autoriaus gyvenimą, laikus, draugus ir šaltinius – o geriausieji per mažai. Iki šiol prisimenu daugiau apie Miltoną nei apie „Prarastąjį rojų“. Kai perėjau nuo filosofijos ir literatūros prie biblinių studijų, greitai atradau fundamentalistų posakio išmintį, kad gera Biblija gali mesti daug šviesos komentarams. Šį jausmą naudinga pasitelkti ir šiuo atveju. Kiekvienas, norintis išsamiai patyrinėti Porfyrijaus prarasto darbo helenistinį kontekstą, gali pradėti nuo Epilogo skaitymo.

Antra, manau, kad esame skolingi Porfyrijui ir jo „interpretatoriui (-iams)“ leisti jiems kalbėti su mumis tiesiogiai. Buvę palaidoti – daugiau ar mažiau sėkmingai – nuo 448 m., žodžiai pagaliau turėtų gauti leidimą įkvėpti savo paties oro. Dabartinė klasikinėse ir patristikos studijose vyraujanti nuotaika yra palanki tokiam pratimui. Kritinės pastabos suteikia bėgantį komentarą, o paskutinė Epilogo dalis – teksto ir vertimo aptarimą, po kurio seka senovės ir šiuolaikinių autorių, susijusių su šia studija, bibliografija.

Jei Epilogas (kiek atlaidžiai pavadintas „Nuo Babilono iki Romos“) atrodo ambicingas, tai todėl, kad manau, jog išsamus „pasirengimo“ pagonių krikščionybės kritikai aptarimas yra esminė paties konflikto apžvalgos dalis. Pagonių ir krikščionių kontroversija buvo judaizmo ir jo priešų bei sinagogos ir bažnyčios sąveikos tęsinys. Pripažįstu, kad toks požiūris naudingesnis „vidutiniam“ skaitytojui nei specialistui. Nepaisant to, debatai tarp Jeruzalės ir Atėnų (bažnyčios ir pagonių kultūros) prasideda ne pirmajame ar trečiajame amžiuje, bet biblinės istorijos gilumoje. Jų archetipas yra santykis tarp Jeruzalės ir Babilono, arba tarp Makabėjų ir graikų kultūros, lygiai kaip vėlesnis jų pasireiškimas bus debatai tarp bažnyčios ir valstybės sekuliarių vertybių eroje. Taigi Epilogas sukurtas tiems, kurie nori giliau patyrinėti šiuos debatus.

Nuopelnai, bet jokiu būdu ne kaltė dėl šio projekto turi būti dalijami su tais, kurie investavo laiką ir padrąsinimą į jo kūrimą. Mano žmona Carolyn buvo išmintingai įkyri dėl jo užbaigimo; mano dukra Marthe norėtų, kad jis būtų buvęs užbaigtas šimtą kartų. Jos buvo kantrios ir nuosekliai viltingos.

Esu skolingas savo buvusiems kolegoms Humanitarinių mokslų departamente Kalifornijos valstijos universitete, Sakramente, ir tos institucijos Universitetinių tyrimų programai padėkos žodį už suteiktą laiką atlikti didžiąją dalį tyrimų ir vertimo šiai studijai 1990–91 m. rudens ir pavasario semestrais. Profesoriams Robertui Platzneriui ir Stephenui Harrisui skiriu ypatingą padėkos žodį. Darbas buvo tęsiamas mažiau sistemingai, kai vadovavau Istorijos departamentui Papua Naujosios Gvinėjos universitete, ir buvo laimingai bei pavėluotai pabaigtas Vestminsterio koledže, Oksforde, kur jį skatino Teologijos mokyklos nariai.

Pastaba dėl teksto ir kontroversijos

Tolesnis „prieštaravimų“ vertimas ir dalinė rekonstrukcija Makarijaus Magneso „Apokritike“ (Apocriticus) remiasi C. Blondelio leidimu Macarii Magnetis quae supersunt, ex inedito codice edidit (Klincksieck: Paryžius, 1876). Plačiai naudotasi Harnako apparatus criticus, atranka ir anotacijomis (Porphyrius „Gegen die Christen“: 15 Bacher, Zeugnisse und Referate, Abhandlung der kon. preuss. Akademie der Wissenschaft. phil.-hist. Klasse I [Berlynas, 1916]). Kartais remtasi T. W. Craferiu, The Apocriticus of Macarius Magnes: Greek Texts, Series I (Londonas ir Niujorkas: Macmillan, 1919), kurio einamuosius pataisymus galima rasti vertimą lydinčiose kritinėse pastabose.

Harnako įsitikinimui, kad „Apokritikas“ neabejotinai atspindi Porfyrijaus filosofiją, buvo ne kartą prieštaraujama tiek prieš, tiek po 1916 m., tačiau reikšmingiausiai – T. D. Barneso straipsnyje „Porfyrijus prieš krikščionis: data ir fragmentų priskyrimas“, JTS, n.s. 24 (1973): 424–42. Savo ruožtu auga skepticizmas dėl Barneso medžiagos datavimo ir jo pesimizmo dėl to, ar darbas priklauso Porfyrijui, ypač Roberto Waelkenso darbe „L’Economie, theme, apologetique et principe hermeneutique dans l’apocritique de Macarios Magnes“, Recueil de Travaux d’Histoire et de Philologie (Luvenas, 1974). Kiekvienas, norintis pasigilinti į spėlionių dėl fragmentų priskyrimo istoriją, gali pradėti nuo šių darbų.

Mano įsitikinimu, kruopštus Harnako darbas nebuvo pranoktas ir jo pagrįsti spėjimai iš esmės buvo teisingi: kad pagonių balsas, girdimas Makarijaus pagonio kritikoje, yra ne kieno kito kaip Porfyrijaus. Tačiau kadangi šis vertimas nėra skirtas būti indėliu į priskyrimo debatus, savo priežastis išdėsčiau teksto viduje, kritinėse vertimo pastabose.

Nei Harnakas, nei Craferis nebuvo nežinantys apie margą „Apokritiko“ teksto istoriją nuo devinto iki šešiolikto amžiaus, nei apie sunkumus nustatant darbo autorių, Makarijų Magnesą. Cituodamas ištraukas iš knygos prieš protestantus, jėzuitas Turijanas šešioliktame amžiuje teigė, kad knygą parašė tam tikras „Magnates“ apie 150 m. – kas pagonių šaltinį nukeltų gerokai toliau nuo Porfyrijaus. Tuo metu, kai Blondelis ir Duchesne devynioliktame amžiuje pradėjo savo redagavimo darbus, pageidaujama „vidutinė“ data buvo kažkur ketvirtame amžiuje – tarp 300 ir 350 m., o kūrimo vieta – Magnezija arba Edesa. Kadangi vokiečiai negalėjo priimti prancūzų katalikų mokslo viršenybės šiuo klausimu, jie pasiūlė, kad darbas datuojamas penktuoju amžiumi ir kad jo autorius buvo Magnezijos vyskupas, kuris 403 m. Ąžuolo sinode apkaltino Heraklidą iš Efezo sekant Origeno klaidomis.

Teorija, kad darbe cituojamas „pagonių“ filosofas yra Porfyrijus, buvo ginama nuo šešioliktojo amžiaus, kartais siūlant, kad šaltinis buvo Porfyrijaus mokinys Hieroklis arba vienas iš trijų pagonių kritikų, kuriuos krikščionys prisimena kaip „persekiojimų autorius“. Šis epitetas kilo iš tikėjimo, kad jų literatūriniai išpuoliai paskatino Aureliano įpėdinius atnaujinti kovą prieš krikščionių mokymo plitimą. Neaiškumus dėl darbo datos, „Apokritiko“ autorystės ir pagonių oponento tapatybės apsunkino faktas, kad pati rankraščių tradicija buvo fragmentiška: „Apokritikas“ dingo iš akiračio šešioliktame amžiuje Venecijos apylinkėse ir buvo „atrasti“ tik 1867 m. Atėnuose.

1911 m. į debatus įsitraukė Adolfas fon Harnakas, didysis Berlyno bažnyčios istorikas. Nors jo išvadas dabar ginčija kai kurie šiuolaikiniai mokslininkai, jis įtikinamai argumentavo, kad pagonių oponentas „Apokritike“ yra Porfyrijus ir kad darbe yra medžiagos jo prarasto traktato „Prieš krikščionis“ leidimui (Texte und Untersuchungen 37, Leipcigas, 1911). Manau, Harnakas klydo, dėl aukščiau nurodytų priežasčių, manydamas, kad Makarijus nežinojo, jog ištraukos yra Porfyrijaus; jo nuomone, Makarijus žinojo ištraukas iš vėlesnio [anoniminio] rašytojo, nes vienoje vietoje pagonis iš tikrųjų nukreipiamas į Porfyrijaus traktatą „Apie susilaikymą“.

Craferis (1919) bandė atlikti keletą Harnako tezės modifikacijų, teigdamas, kad darbas atspindi „pagrindinę Porfyrijaus mintį“, bet iš tikrųjų yra filosofo Hieroklio darbas. Craferis didelę reikšmę teikė nepalankiam Hieroklio palyginimui tarp Apolonijo iš Tianos (kurio stebuklai ir žygdarbiai, kaip teigiama, buvo didesni) ir Jėzaus; šią temą „Apokritike“ užfiksavo pagonis. Tačiau kadangi šis palyginimas yra natūralus – Celsas jį naudojo dar antrajame amžiuje – nėra jokio pagrindo manyti, kad Porfyrijus nebūtų užsiminė apie Apolonijo istoriją.

Pagonių filosofo pasisakymų palyginimas su „netiesioginiais“ patristinių citatų įrodymais ir knygos apibūdinimais daro labai tikėtina, kad Porfyrijus yra bent jau įkvėpėjas, o kai kuriais atvejais ir tikrasis pagonių filosofo kritinis balsas „Apokritike“. Iš jo galime susidaryti adekvatų, nors ir apytikslį, vaizdą apie pagonių prieštaravimų prigimtį ir mastą vis sėkmingiau veikiančiai trečiojo amžiaus pabaigos bažnyčiai. Savo tema, filosofine orientacija, stiliumi ir literatūriniu požiūriu įrodymai tiesiogiau nurodo į Porfyrijų nei į kokį nors menkesnį šviesuolį.

Santrumpų sąrašas

ANCL – Ante-Nicene Christian Library (Edinburgas, 1892; pakartotinis amerikietiškas leidimas: Grand Rapids, Minn., 1977).
CGS – Die griechischen christlichen Schriftsteller (Leipcigas 1877)
CSEL – Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum (Viena 1866–1902)
JRS – Journal of Roman Studies
JTS – Journal of Theological Studies
NHL – Nag Hammadi Library in English, red. James Robinson, Leidenas, 1977.
OECT – Oxford Early Christian Texts
PG – Patrologia cursus completus series graeca (Paryžius, 1857–66)
PL – Patrologia cursus completus series latina (Paryžius, 1844–55)
ZNTW – Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft

Patristinių, biblinių ir klasikinių veikalų vertimai, jei nenurodyta kitaip, yra mano paties. Patristinių šaltinių pavadinimai pateikiami angliškai, nebent jie geriau žinomi lotyniškais ar graikiškais pavadinimais: pvz., Augustinas, „Dievo miestas“; bet Origenas, „Contra Celsum“.

PRIEŠ KRIKŠČIONIS

MAKARIJAUS MAGNESO IŠTRAUKOS

1

Įvairūs prieštaravimai

[Mt 10, 34]
Kristaus žodžiai: „Ne ramybės atnešti atėjau, o kalavijo. Atėjau atskirti sūnaus nuo tėvo“, paneigia tikruosius krikščionių ketinimus. Jie siekia turtų ir šlovės. Toli gražu nebūdami imperijos draugai, jie yra atskalūnai, laukiantys progos perimti valdžią.

[Mt 12, 48–49]
Kad Kristus yra tik žmogus, įrodoma tuo faktu, jog jis reikalavo giminystės su savo mokiniais, atmesdamas ryšius su savo prigimtine šeima. Akivaizdu, kad Kristus teikė pirmenybę savo sekėjų draugijai, o ne motinai ir broliams.

[Mk 10, 18]
Kad Kristus yra tik žmogiškas, toliau įrodoma iš jo paties lūpų, kai jis sudraudžia žmogų šiais žodžiais: „Kodėl vadini mane geru, [kai] niekas nėra geras, tik Dievas?“

[Mt 17, 15]
Kristus kartais rodo ne daugiau įžvalgos nei žydai, nes sutinka gydyti berniuką, kurį tėvas laikė lunatiku, nors iš tikrųjų berniuką vargino demonas.

[Jn 5, 31]
Kristus prieštarauja pats sau ir pasirodo esąs melagis, sakydamas: „Jei aš liudiju apie save, tai mano liudijimas netikras.“ Tačiau sakydamas [Jn 8, 12–13]: „Aš esu pasaulio šviesa“ (ir kitus panašius dalykus), jis liudija apie save – būtent tai, kuo yra kaltinamas.

2

Evangelijų ir jų autorių kritika

Evangelistai buvo grožinės literatūros rašytojai – ne stebėtojai ar Jėzaus gyvenimo liudininkai. Kiekvienas iš keturių prieštarauja kitam, rašydamas pasakojimą apie jo kančios ir nukryžiavimo įvykius.

Vienas [rašytojas] užrašo, kad ant kryžiaus kažkas pripildė kempinę acto ir pakišo jam [Mk 15, 36]. Kitas [Mt 27, 33] tai neigia, sakydamas: „Atėję į vietą, vadinamą Kaukolės vieta, davė jam gerti vyno, sumaišyto su tulžimi, bet jis paragavęs nenorėjo gerti.“
Toliau jis sako: „Apie devintą valandą Jėzus sušuko garsiu balsu, sakydamas: Eloi, Eloi – lama sabacthani, tai yra: „Mano Dieve, mano Dieve, kodėl mane apleidai?“
Kitas [Jn 19, 29] rašo: „Ten stovėjo indas, pilnas acto. Jie [pririšo kempinę?] prie yzopp ir prikišo jam prie burnos. Ir paėmęs acto [Jėzus] sušuko garsiu balsu ir tarė: „Atlikta“; ir nuleidęs galvą atidavė dvasią.“
Tačiau [Lukas] sako: „Jis sušuko garsiu balsu ir tarė: „Tėve, į tavo rankas atiduodu [parathesomai] savo dvasią“ (Lk 23, 46).

Remiantis šiais prieštaringais ir iš antrų lūpų gautais pranešimais, galima pamanyti, kad tai apibūdina ne vieno asmens, o kelių kančias! Kur vienas sako „Į tavo rankas atiduodu savo dvasią“, kitas sako „Atlikta“, dar kitas „Mano Dieve, mano Dieve, kodėl mane apleidai“, o kitas „Mano Dieve, mano Dieve, kodėl mane baudi?“
Akivaizdu, kad šios painios legendos paimtos iš pasakojimų apie kelis nukryžiavimus arba pagrįstos žodžiais kažko, kas mirė dukart ir nepaliko stipraus savo kančios ir mirties įspūdžio dalyvavusiems. [Iš to seka, kad] jei šie vyrai nesugebėjo būti nuoseklūs dėl to, kaip jis mirė, remdamiesi [savo pasakojimu] vien tik gandais, tai jiems sekėsi ne ką geriau ir su likusia istorijos dalimi.

[Jn 19, 33–35]
Iš kitų šaltinių galima įrodyti, kad pasakojimas apie [Jėzaus mirtį] buvo spėlionės.
„Pribėgę prie Jėzaus ir pamatę, kad jis jau miręs, jie nelaužė jam blauzdų. Bet vienas kareivis ietimi perdūrė jam šoną, ir tuojau ištekėjo kraujo ir vandens.“
Tik Jonas tai sako – nė vienas iš kitų. Nenuostabu, kad Jonas taip trokšta prisiekti dėl savo pasakojimo teisingumo, sakydamas: „Tas, kuris tai matė, liudija tai – ir mes žinome, kad jo liudijimas teisingas.“
Tai man atrodo kaip puskvailio pareiškimas. Kaip teiginys gali būti teisingas, kai jis niekuo nepagrįstas? Žmogus gali liudyti [tik] tai, kas iš tikrųjų įvyko, o ne tai, kas sukurta iš oro.

Yra ir kitas būdas paneigti klaidingą nuomonę apie [Jėzaus] prisikėlimą, apie kurią šiomis dienomis visur kalbama. Kodėl šis Jėzus (po savo nukryžiavimo ir prisikėlimo – kaip teigia jūsų istorija) nepasirodė Pilotui, kuris jį nubaudė sakydamas, kad jis nepadarė nieko verto mirties bausmės, arba žydų karaliui Erodui, arba žydų tautos aukštajam kunigui, arba daugeliui vyrų tuo pačiu metu, pavyzdžiui, garsiems žmonėms tarp romėnų, tiek senatoriams, tiek kitiems, kurių liudijimas būtų patikimas.
Vietoj to jis pasirodė Marijai Magdalietei, prostitutei, kilusiai iš kažkokio baisaus kaimelio ir apsėstai septynių demonų, ir kitai Marijai, lygiai taip pat nežinomai, tikriausiai kaimietei, ir kitiems, kurie buvo nieko verti.
Vis dėlto jis pažadėjo: „Jūs pamatysite Žmogaus Sūnų, sėdintį Galybės dešinėje ir ateinantį debesyse.“ [Mt 24, 30] Jei jis būtų pasirodęs žmonėms, kuriais galima tikėti, tuomet kiti būtų patikėję per juos – ir [krikščionys] šiandien nebūtų baudžiami už šių juokingų pasakų kūrimą.
Dievui negali būti malonu, kad tiek daug žmonių kenčia baisias bausmes dėl jo.

[Jn 12, 31]
Bet kas pripažins, kad [evangelijos] iš tikrųjų yra pasakos, jei skirs laiko pasigilinti į šią nesąmoningą istoriją, kur Kristus sako: „Dabar atėjo šio pasaulio teismas; dabar šio pasaulio kunigaikštis bus išmestas laukan.“
Pasakyk man, dėl dangaus meilės, koks čia turi būti teismas – ir kas gi tas „valdovas“, kuris metamas laukan? Jei atsakysite: „Imperatorius [yra valdovas]“, aš sakau, kad nėra vieno pasaulio valdovo – nes daugelis turi valdžią pasaulyje – ir nė vienas nebuvo „nugriautas“. Kita vertus, jei turite omenyje ką nors, kas nėra kūnas ir kraujas, bet nemirtingąjį, tai kur jis būtų išmestas? Kur šis nematomas pasaulio valdovas eis už pasaulio, kurį valdo, ribų?
Parodykite mums iš savo įrašų. Jei nėra kito pasaulio, į kurį šis valdovas galėtų eiti – o neįmanoma, kad būtų du tokie pasauliai – tai kur kitur, jei ne į pasaulį, iš kurio jis turi būti ištremtas, jis gali eiti?
Negalima būti išmestam iš to, kuriame jau esi. Nebent, žinoma, mąstote apie molinį puodą, kurį sudaužius jo turinys išsilieja ne į užmarštį, bet į orą ar žemę, ar pan.
Galbūt turite omenyje, kad kai pasaulis bus sugriautas (bet tai neįmanoma!), tas, kuris yra viduje, atsidurs išorėje kaip riešutas be kevalo. Bet kaip tiksliai atrodo ta išorė? Koks jos ilgis, plotis, gylis, savybės?
Žinoma, jei ji turi šiuos dalykus, tai ji taip pat yra pasaulis. Ir dėl kokios priežasties pasaulio valdovas būtų ištremtas iš pasaulio, kuriam jis nėra svetimas? Nes jei jis būtų svetimas pasauliui, jis negalėtų jo valdyti: ir kas [būtų pasirengęs] jėga išvaryti valdovą iš šio pasaulio prieš jo valią?
Arba turite omenyje, kad jis išeina savo noru? Akivaizdu, įsivaizduojate, kad jis bus išmestas prieš savo valią: tai aišku iš įrašo. Būti „išmestam“ reiškia būti ištremtam prieš savo pasirinkimą. Bet paprastai kaltė tenka žmogui, kuris naudoja jėgą, o ne tam, kuris jai priešinasi.
Šio kvailumo evangelijose reikėtų mokyti senas moteris, o ne protingus žmones. Kiekvienas, kuris pasivargintų atidžiau išnagrinėti šiuos faktus, rastų tūkstančius panašių pasakų, kuriose nėra nė krislo prasmės.

3

Pasaulio valdovas ir pabaiga

[Jn 7, 43–44]
Peržvelkime tą tamsų posakį, kurį Jėzus nukreipė į žydus, sakydamas: „Jūs nepriimate mano žodžio, nes jūsų tėvas yra tas velnias Šmeižikas, ir jūs tenkinate savo tėvo užgaidas.“
Pasakykite mums, kas tiksliai yra tas Šmeižikas, kuris yra žydų tėvas? Nes įprasta tvarka kiekvienas, kuris daro tai, ką jam liepia tėvas, elgiasi teisingai paklusdamas gimdytojui iš pagarbos jam. Jei tėvas yra piktas, tai tėvo nuodėmės neturi būti priskiriamos jo vaikams. Tad kas yra tas tėvas, kuris sutrukdė [žydams] klausytis Kristaus?
Kai žydai pasakė: „Mes turime [tik] vieną tėvą, ir tai yra Dievas“, Jėzus atkirto: „[Ne], jūs esate iš savo tėvo Šmeižiko.“ Tad aš klausiu: Kas ir kur yra tas Šmeižikas? Iš kokio šmeižto akto jis gavo savo vardą? „Šmeižikas“ negali būti jo gimimo vardas, bet vardas, kilęs iš kažko, ką jis padarė. Tarp kokios rasės žmonių jis pasirodė ir įvykdė savo šmeižto aktą? [Paprastai] tie, kurie priima šmeižtą, atrodo kalti dėl nusižengimo; tie, kurie yra šmeižiami, yra tik aukos. Ir būtų galima ginčytis, kad ne Šmeižikas pasielgė blogai, o tas, kuris davė jam pretekstą šmeižti.
Jei žmogus padeda kliūtį kelyje [siekdamas užblokuoti kam nors kelią], ir kas nors ateina ir tamsoje už jos užkliūva, tai tas, kuris ją ten padėjo, yra atsakingas už griuvimą – ne tas, kuris suklumpa. Taip pat ir žmogus, kuris sukelia šmeižtą, yra kaltas dėl didesnės skriaudos nei tie, kurie juo naudojasi arba tie, kurie dėl jo nukenčia.
Ar šis Šmeižikas yra aistros žmogus? Jei jis toks nėra, jis niekada nebūtų šmeižęs – bet jei jis pavaldus žmogiškoms silpnybėms, tuomet jam turėtų būti atleista už tai, ką jis padarė, lygiai kaip mes atleidžiame tiems, kurie serga ir yra silpni, ir nelaikome jų atsakingais už jų negalias.

4

Jėzaus gyvenimas ir darbai

Atvestas pas aukštąjį kunigą ir Romos valdytoją, kodėl Jėzus nepasakė nieko, kas leistų manyti, jog jis išmintingas ar dieviškas? Jis galėjo pamokyti savo teisėją ir kaltintojus, kaip tapti geresniais žmonėmis! Bet ne: jis tik sugeba būti nuplaktas, apspjaudytas ir vainikuotas erškėčiais – kitaip nei Apolonijus, kuris atsikirto imperatoriui Domicianui, dingo iš rūmų ir netrukus buvo daugelio matomas Dicearchijos mieste, dabar vadinamame Puteoliu.
Ir net jei Kristaus kančia buvo įvykdyta pagal Dievo planą, net jei jam buvo skirta kentėti bausmę – bent jau jis galėjo kilniai pasitikti savo kančią ir tarti galios bei išminties žodžius Pilotui, savo teisėjui, užuot buvęs išjuoktas kaip kaimo berniokas dideliame mieste.

[Mt 26, 36 ir t. t.]
Be to, yra [Jėzaus] posakis, kuris yra ir kvailas, ir neaiškus, tas, kurį jis pasakė savo mokiniams: „Nebijokite tų, kurie gali nužudyti kūną.“
Kai [Jėzus] pats agonijoje laukia savo mirties, jis meldžiasi, kad jo kančia būtų pašalinta; ir jis sako savo draugams: „Budėkite, melskitės, kad pagunda jūsų neįveiktų.“ Tikrai tokie žodžiai neverti Dievo sūnaus, ar net išmintingo žmogaus, kuris nekenčia mirties.

[Jn 5, 46–47]
„Jei tikėtumėte Moze, tai tikėtumėte ir manimi. Nes jis rašė apie mane.“ Šis posakis kupinas kvailumo! Net jei [Mozė] tai sakė, nieko iš to, ką jis rašė, neišliko; pranešama, kad jo raštai buvo sunaikinti kartu su Šventykla. Visi dalykai, priskiriami Mozei, iš tikrųjų buvo parašyti tūkstančiu šimtu metų vėliau Ezros ir jo amžininkų.
Ir net jei [Įstatymą] būtų galima laikyti Mozės darbu, tai neįrodo, kad Kristus buvo dievas, ar Dievo žodis, ar kūrėjo. Be to: kas [tarp žydų] kada nors kalbėjo apie nukryžiuotą Kristų?

[Mt 8, 31; Mk 5, 1]
Jei nukreipsime dėmesį į [krikščionių] pasakojimą, galima įrodyti, kad tai gryna apgavystė ir gudrybė. Matas rašo, kad Kristus sutiko du demon[u apsėstus], kurie gyveno tarp kapų, ir kad, būdami išsigandę, jie įėjo į kiaules, kurių daugelis buvo nužudytos.
Morkus perdeda sakydamas, kad buvo didelis skaičius kiaulių: „Jėzus tarė jam: Išeik iš jo, netyroji dvasia, iš šio žmogaus. Ir paklausė jo: Koks tavo vardas, o jis atsakė: Legionas. Ir jis maldavo jį [Jėzų], kad neišvarytų jo iš to krašto. O ten ganėsi kiaulių kaimenė. Ir demonai maldavo, kad jiems būtų leista įeiti į kiaules. Ir kai jie įėjo į kiaules, jos metėsi nuo skardžio į jūrą – apie du tūkstančiai – ir nuskendo; o tie, kurie jas ganė, pabėgo“ [Mk 5, 8 ir t. t.].
Kokia istorija! Kokios nesąmonės! Koks įžeidimas protui! Du tūkstančiai kiaulių pūkšteli į jūrą, springsta ir dvesia!
Taip pat sklinda gandai, kad demonai maldavo Jėzaus nemesti jų nuo skardžio krašto ir kad jis sutiko su jų prašymu, pasiųsdamas juos vietoj to į kiaules: ir argi į šią pasakėčią nereaguojama sakant: „Kokia visiška kvailystė – kokia apgavystė – kad Jėzus susimokytų tenkinti piktųjų dvasių norus, kurios tykojo pasaulyje, kad įvykdytų savo žmogžudiškus kėslus!“
Tai, ko demonai prašė, buvo šėlti gyvųjų žemėje ir paversti pasaulį savo žaislu. Jie būtų sujudinę jūrą, kol ji būtų išsiliejusi iš krantų, ir pripildę pasaulį sielvarto. Jie būtų pažadinę žemės galias ir išlieję jų pyktį ant pasaulio, kol chaosas būtų atkurtas. Pasakyk man: ar buvo teisinga, kad Jėzus suminkštino savo širdį šioms pabaisoms, kurios norėjo daryti tik bloga – kad nusiuntė juos ten, kur jie norėjo eiti, užuot nusiuntęs į bedugnę, kur jiems ir vieta?
Jei istorija tikra, o ne pasakėčia (kaip mes manome), ką tai sako apie Kristų – kad jis leido demonams toliau daryti žalą, išvarydamas juos iš vieno žmogaus į vargšes kiaules? [Ne tik tai], bet jis priverčia kiauliaganius bėgti, gelbstint savo gyvybes, ir sukelia paniką visame mieste.

Keista, kad tas, kuris tvirtina atėjęs į pasaulį ištaisyti žalą [padarytą piktojo] visai žmonijai, turėtų apsiriboti pagalba tik vienam. Išlaisvinti tik vieną žmogų iš dvasinės vergovės [nuodėmės], o ne du, tris, trylika ar visus – arba išlaisvinti tam tikrus žmones nuo jų baimių, o kitus priversti bijoti – tai man atrodo priešinga moralei. Man tai panašu į išdavystę!

Be to, leisdamas priešams daryti ką nori persikeliant į kitą buveinę, [Jėzus] elgiasi kaip karalius, kuris griauna savo paties karalystę. Juk jei karalius nepajėgia išvyti barbarų iš kiekvienos šalies, jis paprastai varo juos iš vienos vietos į kitą, stumdamas blogį tolyn.

Ar Kristus lygiai taip pat – nepajėgdamas išvaryti demonų iš savo teritorijos – siunčia juos taip toli, kiek gali, būtent į netyrus gyvulius? Jei taip, jis tikrai padaro kažką nuostabaus ir verto kalbų. Tačiau tai taip pat veiksmas, keliantis klausimų dėl jo [dieviškų] galių.

Protingas žmogus, išgirdęs tokią pasaką, instinktyviai nusprendžia dėl istorijos tikrumo; jis sako maždaug taip: „Jei Kristus nedaro savo gero vardan visko, kas yra po saule, o tik perkelia blogį varydamas jį iš vietos į vietą, ir jei jis rūpinasi vienais, o kitus apleidžia – tai kokia iš jo nauda kaip iš gelbėtojo?“

Tokiu veiksmu tas, kuris išgelbėtas, tik padaro gyvenimą neįmanomą kam nors kitam, kuris nėra išgelbėtas, tad neišgelbėtieji turi pagrindo kaltinti tuos, kurie išgelbėti. Mano nuomone, geriausia tokią istoriją laikyti prasimanymu. Jei laikote šią istoriją kuo nors kitu nei prasimanymu, tuomet net kvailiui yra iš ko pasijuokti.

Ar kas nors gali man pasakyti, kokį reikalą didelė kiaulių kaimenė turėjo klaidžioti po Judėjos kalvas, turint omenyje, kad žydai visada jas laikė šlykščiausia ir labiausiai nekenčiama gyvūnijos forma? Ir kaip tos kiaulės užspringo, kaip teigiama, kai jos buvo sumestos ne į vandenyną, o į paprastą ežerą? Palieku kūdikiams spręsti apie tokios pasakos tikrumą.

[Mt 19, 24]
Dabar pereinu prie kito posakio patikrinimo, dar labiau painiojančio nei ankstesnis, kai Jėzus sako: „Lengviau kupranugariui pralįsti pro adatą nei turtingam žmogui patekti į dangaus karalystę.“

Jei tiesa, kad turtingam žmogui, kuris saugojo save nuo kūno nuodėmių – žmogžudystės, vagystės, svetimavimo, sukčiavimo ir melo, ištvirkavimo, piktžodžiavimo – draudžiama gauti bet kokį dangišką atlygį, kokia nauda turtingiems žmonėms būti geriems? [Ir jei vargšai yra vieninteliai, kuriems skirtas dangus], kokia žala jiems daryti bet kokį nusižengimą, kokį tik nori? Nes atrodo, kad ne dorybė atveda žmogų į dangų, o skurdas.

Lygiai kaip turtai, atrodo, neįleidžia turtuolio į dangų, buvimas vargšu įleidžia ten beturtį! Taigi galioja taisyklė, kad vargšas žmogus gali ignoruoti dorybę; ir, kas dar daugiau, jis gali pasitikėti, kad vien jo skurdas jį išgelbės, kad ir kokius blogus dalykus jis darytų. Tuo tarpu turtingieji uždaryti už dangiškosios šventovės ribų, nes
„Skurdas gelbsti.“

Man atrodo mažai tikėtina, kad šie žodžiai priklauso Kristui. Ausiai jie skamba netikrai. Jie veikiau atrodo esą žodžiai vargšų, kurie nori atimti iš turtingųjų jų nuosavybę. Juk tik vakar [krikščionių mokytojams] pavyko – cituojant žodžius: „Parduok, ką turi, ir atiduok vargšams, ir turėsi lobį danguje“ – atimti iš kilmingų moterų jų santaupas.

Jos buvo įtikintos iššvaistyti tai, ką turėjo, elgetoms, atiduodamos tai, kas teisėtai priklausė joms, ir pačios mainais tapdamos elgetomis. Jos buvo paverstos iš turinčių į norinčias, iš turtingų į vargšes, iš laisvų į verges ir iš pasiturinčių į apgailėtinas! Galiausiai [tos pačios moterys] nusirito iki to, kad turėjo eiti nuo durų prie durų į pasiturinčiųjų namus elgetauti – o tai yra žemiausias gėdos ir pažeminimo taškas.

Jos prarado tai, kas joms priklausė, vardan „pamaldumo“, ir dėl to sužinojo, ką reiškia trokšti kitų žmonių gėrybių. Žodžiai [čia priskiriami Jėzui] veikiau atrodo esą kokios nors nelaimės ištiktos moters žodžiai!

[Mt 14, 25; Mk 6, 48]
Kitas evangelijos skyrius vertas komentaro, nes jis taip pat neturi prasmės ir yra pilnas neįtikėtinumų; turiu omenyje tą absurdišką istoriją apie tai, kaip Jėzus po puotos pasiuntė savo apaštalus per jūrą priešais save, o tada nuėjo pas juos vandeniu „ketvirtosios nakties sargybos metu“. Pasakojama, kad jie visą naktį vargo stengdamiesi išlaikyti valtį dreifuojančią ir buvo išgąsdinti audros dydžio [dūžtančios į valtį]. (Ketvirtoji sargyba būtų dešimta nakties valanda, likus trims valandoms).

Tie, kurie gerai pažįsta regioną, sako mums, kad iš tikrųjų toje vietovėje nėra jokios „jūros“, tik mažytis ežeras, susidarantis iš upės, tekančios per Galilėjos kalvas netoli Tiberiados. Mažos valtys gali jį perplaukti per dvi valandas. [Ir ežeras per mažas], kad jame matytųsi audros sukeltos baltos bangų keteros. Atrodo, kad Morkus perdeda iki kraštutinumų rašydamas, jog Jėzus – praėjus devynioms valandoms – dešimtąją nusprendė nueiti pas savo mokinius, kurie visą tą laiką plūduriavo tvenkinyje!

Lyg to nebūtų gana, jis vadina tai „jūra“ – iš tikrųjų audringa jūra – labai pikta jūra, kuri mėto juos savo bangose, priversdama baimintis dėl savo gyvybių. Jis tai daro, matyt, tam, kad po to galėtų parodyti Kristų stebuklingai nutildantį audrą ir nuraminantį jūrą, taip išgelbstintį mokinius nuo bangavimo pavojų. Būtent iš tokių pasakėčių mes sprendžiame, kad evangelija yra sumaniai austa uždanga, kurios kiekvienas siūlas reikalauja kruopštaus patikrinimo.

5

Jėzaus pasakymai

[Mt 26, 11; Mt 28, 20]
Trumpame jam priskiriamame posakyje Kristus sako savo mokiniams: „Vargšų jūs visada turėsite su savimi, o manęs ne visada turėsite.“ Pamokslo proga yra tokia: tam tikra moteris paima alebastrinį indą, pilną tepalo, ir išpila jį Jėzui ant galvos. Kai [jo mokiniai] skundžiasi dėl veiksmo netinkamumo, Jėzus atsako: „Kodėl varginate moterį, kai ji padarė man gerą darbą.“
Mokiniai sukėlė nemažą sąmyšį, stebėdamiesi, kodėl tepalas, brangus koks jis buvo, nebuvo parduotas pelningai ir išdalintas vargšams jų alkiui numalšinti. Iš čia Jėzaus nesąmoningas atsakymas: vargšų visada bus; bet jis ne visada bus su jais. [Tad keista], kad kitur jis su tokiu pasitikėjimu gali sakyti: „Aš būsiu su jumis iki pasaulio pabaigos.“

[Jn 6, 54]
Garsus Mokytojo posakis yra šis: „Jei nevalgysite mano kūno ir negersite mano kraujo, neturėsite savyje gyvybės.“ Šis posakis ne tik žvėriškas ir absurdiškas; jis absurdiškesnis už pačią absurdą ir žvėriškesnis už bet kokį žvėrį: kad žmogus turėtų mėgautis žmogaus kūnu arba gerti savo paties šeimos ar tautos nario kraują – ir kad tai darydamas jis gautų amžinąjį gyvenimą!
Pasakykite mums: ar rekomenduodami tokią praktiką jūs nesuvedate žmogaus egzistencijos iki neįsivaizduojamiausio žiaurumo? Pati Ganda nėra girdėjusi apie tokį keistą bedievystės praktikos posūkį. Furijų šešėliai nebuvo atskleidę tokių praktikų net barbarams. Net potidėjiečiai nebūtų nusiritę iki tokio dalyko, jei nebūtų badavę. Tiesto puota tapo [kūno vaišėmis] dėl sesers sielvarto, o Terėjas Trakietis valgė tokį maistą prieš savo valią. Vėlgi: Harpagą Astiagas apgaule privertė valgyti savo mylimojo kūną – taip pat prieš jo valią. Visgi niekas sveiko proto niekada neruošė tokios vakarienės!

Niekas neišmoko tokios bjaurasties iš jokio virėjo. Tiesa, jei istorijos knygose pasidomėtumėte skitų [papročiais] arba pasigilintumėte į ilgaamžių etiopų įpročius, arba jei išplauktumėte į jūrą į kraštus, išsibarsčiusius po pasaulį, tikrai rasite žmonių, kurie minta šaknimis arba valgo roplius ar peles – bet jie sustoja prieš valgydami žmogieną.

Tad ką reiškia šis posakis? Net jei jis turi kokią nors paslėptą prasmę, tai nepateisina jo pasirodymo, kuris tarsi leidžia manyti, kad žmonės yra menkesni už gyvulius. Jokia pasaka, skirta apgauti paprastus žmones, nėra žiauresnė ar labiau klaidinanti [nei šis krikščionių mitas].

[Mk 16, 18]
Kitoje vietoje Jėzus sako: „Šie ženklai lydės tuos, kurie tiki: jie dės rankas ant ligonių ir šie pasveiks. Ir jei jie išgers kokio nors mirtino nuodo, jiems tai niekaip nepakenks.“ Ką gi: teisingiausia būtų naudoti šį procesą kaip išbandymą tiems, kurie siekia tapti kunigais, vyskupais ar bažnyčios pareigūnais. Mirtinas nuodas turėtų būti padėtas priešais juos ir [tik] tie, kurie išgyventų jį išgėrę, turėtų būti paaukštinti [bažnyčios] gretose.

Jei yra tokių, kurie atsisako paklusti tokiam išbandymui, jie lygiai taip pat gali pripažinti, kad netiki tuo, ką sakė Jėzus. Nes jei tai yra [krikščionių] tikėjimo doktrina, kad žmonės gali išgyventi būti apnuodyti arba gydyti ligonius savo noru, tuomet tikintysis, kuris tokių dalykų nedaro, arba netiki jais, arba tiki jais taip silpnai, kad lygiai taip pat gali jais ir netikėti.

[Mt 17, 20]
Panašus į šį posakis skamba taip: „Net jei turėsite tikėjimą ne didesnį už garstyčios grūdelį, sakau jums tiesą, kad jei tarsite šiam kalnui: Persikelk į jūrą – net tai jums bus įmanoma.“ Atrodo, iš to seka, kad kiekvienas, kuris nesugeba perkelti kalno laikydamasis šių nurodymų, yra nevertas būti priskirtas prie tikinčiųjų. Tad štai: ne tik paprasti krikščionys, bet net vyskupai ir kunigai atsiduria atskirti remiantis tokiu posakiu.

[Mt 4, 6–7]
Dar vienas posakis vertas paminėjimo: tai vieta, kur gundytojas sako Jėzui: „Pulk žemyn nuo šventyklos.“ Bet jis to nepadaro, sakydamas [jam] vietoje to: „Negundyk Viešpaties, savo Dievo.“ Atrodo, kad jis tai pasakė bijodamas nukristi. Jei, kaip sakote, Jėzus darė kitus ženklus ir net prikėlė mirusius savo įsakymo galia, jis tikrai galėjo norėti pademonstruoti, kad gali išgelbėti kitus, pirmiausia numesdamas save iš aukštybių ir nesusižeisdamas.

Ir tai juo labiau tiesa atsižvelgiant į kitą vietą knygoje, kuri sako: „Jų rankos tave neš, kad neužsigautum kojos į akmenį“ [kurią cituoja pats gundytojas]. Sąžiningas dalykas Jėzui būtų buvęs pademonstruoti tiems šventykloje, kad jis yra Dievo sūnus ir gali išgelbėti juos taip pat, kaip ir save, nuo pavojaus.

6

Išpuolis prieš apaštalą Petrą

[Mt 16, 23]
Ir tai dar ne pabaiga nenuoseklumų, kuriuos būtų galima išvardyti kalbant apie evangelijas. Patys žodžiai kariauja vieni su kitais. Pavyzdžiui, kyla klausimas, kaip paprastas žmogus gatvėje suprastų Jėzaus papeikimą Petrui, kai jis sako: „Eik šalin nuo manęs, [tu], šėtone: tu man esi papiktinimas, nes mąstai ne apie tai, kas Dievo, o apie tai, kas žmonių.“
Bet būdamas kitokios nuotaikos jis sako: „Tu esi Petras, ir ant šios uolos aš pastatysiu savo bažnyčią, ir duosiu tau dangaus karalystės raktus.“

Jei [Jėzus] taip menkai vertino Petrą, kad vadino jį šėtonu, vertu matyti tik jo nugarą – papiktinimu jam ir tokiu, kuris neturėjo jokio supratimo apie dieviškumą [savo šeimininke]; ir jei jis visiškai atmetė [Petrą] kaip nusidėjėlį kūne – tiek, kad nenorėjo daugiau žiūrėti jam į veidą – bet atstūmė jį kaip žmogų, pasmerktą tremčiai, kaip, aš jūsų prašau, pasakykite man, turi būti aiškinamas šis prakeiksmas vadinamajam mokinių vadui?

Kiekvienas, turintis sveiką protą, kuris išnagrinėja šią ištrauką ir tada išgirsta Kristų sakant: „Tu esi Petras, ir ant šios uolos aš pastatysiu savo bažnyčią“ bei „Aš duodu tau dangaus karalystės raktus“ – tarytum Jėzus būtų pamiršęs savo pasmerkimą Petrui – kiekvienas, sakau, juoktųsi balsu, kol nebegalėtų juoktis. [Tokia pasaka] priverstų jį išsižioti taip plačiai, kaip tik gali teatre, ir šnypšti bei nušvilpti aktorius scenoje, skatinant žiūrovus daryti tą patį.

Arba [Jėzus] buvo apsvaigęs nuo vyno ir blaiviai nemąstė, kai pavadino Petrą „šėtonu“, arba kai pažadėjo [Petrui] dangaus raktus, jis buvo pamišęs.
Pasakykite mums, kaip Petras – žmogus, begalę kartų parodęs silpną sprendimo galią – galėtų tarnauti kaip bažnyčios pamatas? Kokį blaivų mąstymą mes jame matome? Kur jis pasirodo esąs įžvalgus ir tvirto ryžto žmogus? Galbūt tada, kai jį mirtinai išgąsdina jauna tarnaitė [kuri atpažįsta jį kaip sekėją], ir jis tris kartus prisiekia, kad nėra mokinys – lygiai kaip [jo mokytojas] sakė, kad jis padarys? [Mk 14, 69]

Jei Jėzus buvo teisus žemindamas Petrą vadindamas jį „šėtonu“, turėdamas omenyje tą, kuriam trūksta bet kokių dorybės įrodymų, tuomet [Jėzus] pasirodo esąs nenuoseklus ir stokojantis numatymo, kai siūlo Petrui vadovavimą bažnyčiai.

[Apd 5, 1–11]
Petras ir kitomis progomis yra išdavikas: Ananijo ir jo žmonos Sapfyros atveju Petras nubaudė juos mirtimi už tai, kad jie neatidavė pelno už parduotą žemę ir pasiliko šiek tiek savo reikmėms – nors jie nepadarė jokio [kito blogio]. Kaip galėjo būti blogai jiems pasilikti šiek tiek to, kas jiems priklausė, užuot viską atidavus?
Ir net jei [Petras] manė, kad jų veiksmai neteisingi, jis galėjo prisiminti Jėzaus priesakus, kur jis liepia [tikintiesiems] pakęsti 490 nuodėmių prieš juos. Tikrai jis galėjo atleisti tą vieną nuodėmę, jei tai buvo nuodėmė.

Bendraudamas su kitais, Petras turėjo prisiminti, kad jis pats prisiekė nepažįstąs Jėzaus ir taip pasakė melą, kuris pademonstravo visišką jo panieką teismui ir prisikėlimui.

[Apd 12, 5–11; Gal 2, 12; 2 Kor 11, 13]
Mokinių draugijoje šis žmogus [Petras] užėmė pirmąją vietą. Jis buvo Dievo išmokytas nekęsti mirties, ir pabėgęs po to, kai jį sugavo Erodas, tapo bausmės šaltiniu savo sargybiniams. Kai jis naktį paspruko, auštant kilo sąmyšis dėl to, kaip jis ištrūko. Kai Erodui nepavyko gauti jokios informacijos iš sargybinių juos apklausus, jis įsakė juos išvesti – tai yra, nubausti mirtimi.

Ir kaip sakau, nuostabu, kad Jėzus davė karalystės raktus tokiam žmogui kaip Petras. Kodėl jis pavedė žmogui, taip lengvai užvaldomam baimės, taip sutrikdomam sunkumų, kaip [šiuo atveju], „Ganyti mano avinėlius“.
Avys, aš skaičiuoju, yra tie ištikimieji, kurie ištobulinti iki aukščiausio paslapties laipsnio, o avinėliai yra tie, kurie dar turi būti priimti ir yra maitinami [krikščioniškojo] mokymo pienu.

Vis dėlto sakoma, kad Petras buvo nukryžiuotas paganius avinėlius tik keletą mėnesių, nors Jėzus buvo pažadėjęs, kad pragaro vartai jo nepraris.
Be to, Paulius pasmerkė Petrą sakydamas: „Prieš ateinant tam tikriems žmonėms nuo Jokūbo, [Petras] valgė su pagonimis, bet kai jie atėjo, jis atsiskyrė, bijodamas apipjaustytųjų; ir daugelis žydų prisidėjo prie šios veidmainystės.“ [Gal 2, 12] Taigi ir čia aptinkame daugybę klaidų ir prieštaravimų: kad žmogus, kuriam patikėtas dieviškųjų žodžių aiškinimas, elgtųsi taip veidmainiškai, norėdamas gerai atrodyti kitiems.

Tą patį galima pasakyti apie [Petro] žmonos tampymąsi su savimi, ką atskleidžia Paulius rašydamas: „Argi mes neturime teisės vedžiotis su savimi sesers, žmonos – kaip daro kiti apaštalai ir Petras“ [1 Kor 9, 5]; arba, kaip jis priduria: „Tokie yra netikri apaštalai, klastingi darbininkai“ [2 Kor 11, 13]. Tai, kad tas pats Petras laiko dangaus raktus, atriša ir suriša [nuodėmę], pats būdamas surištas nuodėmės ir paniręs į veidmainystę, tiesiog kelia siaubą širdyje.

7

Išpuolis prieš apaštalą Paulių

[Apd 16, 3]
[… Jūs (krikščionys) man atrodote kaip nepatyrę jūreiviai, kurie, vis dar plaukdami vienoje kelionėje, jau žvelgia į kitą kelionę kitoje jūroje. Ir taip jūs ieškote kitų klausimų, kuriuos mes galėtume iškelti, kai dar nevisiškai atsakėte į jau pateiktus klausimus.]

Kaip čia yra, kad Paulius sako: „Būdamas laisvas, aš tapau visų vergu, kad laimėčiau visus“ [1 Kor 9, 19]; kaip, nors jis vadino apipjaustymą „žalojimu“, jis vis dėlto apipjaustė tam tikrą vyrą, vardu Timotiejus, kaip mus moko Apaštalų darbai [16, 3]. Ak! Asiliška viso to prigimtis. Tokios scenos naudojamos teatre, norint sukelti juoką. Žonglieriai rengia tokius pasirodymus! Nes kaip laisvas žmogus gali būti visų vergas?

Kaip kas nors toks priklausomas gali ką nors laimėti? Jei jis yra įstatymo nepaisantis tarp nepaisančių įstatymo, kuris su žydais elgiasi kaip žydas, o su kitais taip, kaip jam patinka, tuomet jo vergystė buvo tarnystė jo prigimties sugedimui, ir jis buvo svetimas laisvei. Iš tikrųjų jis yra vergas ir tarnas kitų piktadarystėms; jis yra nesveikų dalykų šalininkas, jei nuolat švaisto save tarnaudamas žmonėms, kurie neturi įstatymo, arba priima jų veiksmus kaip tapačius savo paties veiksmams.

Tai nėra sveiko proto mokymai. Tai ne nepažeisto proto [mokymas]. Žodžiai iš tiesų leidžia manyti apie žmogų, kuris yra protiškai silpnas ir kuriam trūksta mąstymo galių. Ir jei jis gyvena tarp beįstatymių, bet atvira širdimi priima žydų religiją, imdamas [tarsi] po gabalėlį iš kiekvieno, tai jis yra kiekvieno iš jų supainiotas. Jis dalyvauja blogiausiuose jų trūkumuose ir tampa visų bendrininku.

Kiekvienas, kuris padaro apipjaustymą skiriamąja linija tarp tikinčiųjų ir pašaliečių, o tada pats atlieka ritualą, yra pats blogiausias savo kaltintojas – kaip jis pats sako: „Jei aš vėl atstatau tai, ką sugrioviau, aš tampu nusižengėliu.“

[Apd 22, 3; Apd 22, 27–29]
Paulius taip pat dažnai atrodo pamirštantis save, pavyzdžiui, kai sako sargybos kapitonui, kad jis ne žydas, o romėnas, nors kita proga buvo sakęs: „Aš esu žydas, gimęs Kilikijos Tarse ir užaugęs prie Gamalielio kojų, išauklėtas pagal griežtą mūsų tėvų įstatymo būdą.“ Bet tas, kuris sako [ir] „Aš esu žydas“, ir „Aš esu romėnas“, nėra nei tas, nei tas, net jei norėtų būti.

Žmogus, kuris veidmainiškai apsimeta tuo, kuo nėra, tampa melagiu visame kame, ką daro. Jis maskuojasi kauke. Jis apgaudinėja tuos, kurie turi teisę išgirsti tiesą. Įvairiomis taktikomis jis puola sielos suvokimą ir kaip bet kuris šarlatanas patraukia patikliuosius į savo pusę.

Kas priima tokius principus kaip gyvenimo vadovą, negali būti laikomas niekuo kitu, kaip tik blogiausios rūšies priešu – tokiu, kuris priverčia kitus paklusti jiems meluodamas, kuris siekia paversti belaisviais visus, esančius girdimumo ribose, savo klastingais būdais. Ir jei todėl šis Paulius vieną minutę yra žydas, o kitą – romėnas, [arba] dabar [žydų] įstatymo [mokinys], bet kitu metu [įstatymo priešas] – jei, trumpai tariant, Paulius gali būti kiekvieno priešu kada tik panorėjęs, apvogdamas kiekvieną, tuomet aišku, kad jis panaikina kiekvienos [tradicijos] naudingumą, nes savo meilikavimu apriboja jų vertingus skirtumus.

Galime daryti išvadą, kad [Paulius] yra melagis. Jis yra viso to, kas netikra, įbrolis, tad beprasmiška jam skelbti: „Sakau tiesą Kristuje, nemeluoju“ [Rom 9, 1]; nes žmogus, kuris vieną dieną naudojasi įstatymu kaip savo taisykle, o kitą dieną naudojasi evangelija, yra arba nenaudėlis, arba kvailys tame, ką daro kitų akivaizdoje ir net tada, kai yra pasislėpęs vienas.

[1 Kor 9, 7]
[Paulius] taip pat iškraipo evangeliją, kaip reikalauja jo tuštybė, ir naudojasi įstatymu savo naudai: „Kas tarnauja kareiviu savo lėšomis, arba kas gano kaimenę negaudamas šiek tiek pieno?“ Ir kad gautų savo dalį, Paulius remiasi įstatymu savo godumui paremti sakydamas: „Argi to paties nesako ir įstatymas? Juk Mozės įstatyme parašyta: „Neuždėk antsnukio jaučiui, kai jis kulia grūdus““ [1 Kor 9, 9].

Toliau jis prideda kvailystę, skirtą apriboti Dievo apvaizdą tik žmonija ir atimti iš gyvūnų dieviškąją globą: „Ar Dievui rūpi jaučiai? Argi jis nekalba vien tik dėl mūsų? Tai buvo parašyta dėl mūsų“ [1 Kor 9, 10]. Sakydamas tokius dalykus, manau, jis paverčia kūrėją – kuris prieš daugybę amžių pašaukė šiuos [kūrinius] į būtį – juokingiu, tarytum jis neturėtų jokio rūpesčio [savo paties kūrinija].

Nes jei tiesa, kad Dievui nerūpi jaučiai, kodėl šventraštis rašo: „Jis pajungė jam visa: avis ir jaučius, ir žvėris, ir paukščius, ir žuvis“ [Ps 8, 8–9]. Jei [Dievui] rūpi žuvys, tai juo labiau jam turi rūpėti jaučių triūsas! Mane stebina šio žmogaus pamaldi pagarba įstatymui, nes ją sukelia jo poreikis gauti aukų iš tų, kurie klausosi jo žodžių.

[Rom 7, 12. 14]
Toliau Paulius apsisuka kaip žmogus, pažadintas košmaro, rėkdamas: „Aš, Paulius, liudiju, kad jei žmogus laikosi bent kruopelytės įstatymo, jis įsiskolinęs visam įstatymui.“ [Gal 5, 3, perfrazuota; plg. Jok 2, 10]. Jis sako tai, užuot tiesiog tvirtinęs, kad neteisinga laikytis įstatyme nustatytų įsakymų.

Žmogus, kurio intelektinės galios vertos susižavėjimo – instruktuotas savo tėvų įstatymo specifikos, dažnai besiremiantis Mozės autoritetu – taip pat yra, atrodo, taip apsvaigęs nuo vyno, kad protas jį apleido. Argi [Paulius] neištrina įstatymo dėl galatų, kai sako: „Kas jus užbūrė? Kaip tai, kad jūs nepaklustate tiesai“, kuri yra evangelija [Gal 3, 1]? Ir tarytum norėdamas pabrėžti mintį ir padaryti nusižengimu kiekvienam, kas paiso įstatymo, jis sako: „Tie, kurie remiasi įstatymo darbais, yra po prakeikimu“ [Gal 3, 10].

Tas pats žmogus, kuris romiečiams rašo: „Įstatymas yra dvasinis“ ir „Įstatymas yra šventas, ir įsakymas šventas ir teisingas“, dabar uždeda prakeiksmą tiems, kurie paklūsta tam, kas šventa! Tada, tarytum norėdamas dar labiau supainioti dalyką, jis viską apverčia ir pakelia tokį tirštą rūką, kad kiekvienas, bandantis jį sekti, neišvengiamai pasiklysta, atsitrenkdamas į evangeliją vienoje pusėje, į įstatymą kitoje, suklupdamas už įstatymo ir užkliūdamas už evangelijos – ir viskas todėl, kad vedlys, kuris veda juos už rankos, neturi supratimo, kur eina!

[Rom 5, 20]
Dar kartą pažvelkite į šio šarlatano įrašus. Po daugybės nuorodų į įstatymą, kuriomis jis rėmėsi [savo bylai pagrįsti], jis panaikina savo argumentą sakydamas: „Įstatymas įėjo, kad nusižengimas padidėtų“, ir prieš tai: „Mirties dyglys yra nuodėmė, o nuodėmės jėga yra įstatymas“ [1 Kor 15, 56].

Liežuviu, aštriu kaip kalavijas, [Paulius] negailestingai pjausto įstatymą į mažus gabalėlius. Tačiau tai [vis dėlto] žmogus, kuris linkęs laikytis įstatymo ir laiko dorybe paklusti jo įsakymams. Laikydamasis nenuoseklumo, ką jis, regis, daro iš įpročio, jis paneigia savo sprendimus visais kitais atvejais.

Be to, kai Paulius kalba apie stabams paaukoto maisto valgymą, jo patarimas iš esmės yra toks, kad tai visiškai nesvarbu: [jis sako savo klausytojams] neužduoti per daug klausimų ir kad, net jei kas nors buvo paaukota stabui, tai galima valgyti – tol, kol niekas jiems apie tai nepraneša iš anksto! Iš esmės jis sako: „Ką jie aukoja, aukoja demonams, o aš nenorėčiau, kad jūs bendrautumėte su demonais“.

Tačiau tada jis abejingai jų mitybos įpročiams sako: „Mes žinome, kad stabas yra niekas ir kad nėra kito Dievo, tik vienas“. Dar vėliau: „Maistas nepriartins mūsų prie Dievo: mes nieko neprarasime, jei nevalgysime, ir nieko nelaimėsime, jei valgysime“. Po šių tauškalų [Paulius] sumurma lyg žmogus mirties patale: „Valgykite viską, kas parduodama mėsos turguje, sąžinės labui nieko neklausinėdami, nes Viešpaties yra žemė ir visa, kas joje“.

Koks juokingas šis farsas, pagrįstas niekuo kitu, tik neprilygstamu jo vapaliojimų nenuoseklumu! Jo pasakymai kerta vienas kitą tarsi kalaviju. O, šauni nauja lankininkystė, kai taikiniu tampa pats lanką tempiantis žmogus!

Savo laiškuose [Paulius] leidžia mums suprasti, kad skaistybė yra girtina. Tada jis apsisuka ir sako: „Šiais paskutiniais laikais kai kurie atsitrauks nuo tikėjimo, pasiduodami klaidinančioms dvasioms, kurios draudžia tuoktis ir liepia susilaikyti nuo mėsos“. Bet vėliau laiške korintiečiams jis sako: „Dėl mergelių aš neturiu Viešpaties įsakymo“.

Taigi, kas lieka vienišas, elgiasi neteisingai, o kas susilaiko nuo santuokos, tarytum ji būtų blogis, nesielgia pagal [Jėzaus įsakymus], nes nėra užfiksuota Jėzaus žodžių apie skaistybę. O kaip tie žmonės, kurie giriasi esą skaistūs, tarytum būtų išrinkti būti pripildyti Šventosios Dvasios, kaip buvo Jėzaus motina.

Išpuolis prieš krikščionių apokaliptines viltis

Ką Paulius turi omenyje sakydamas, kad šio pasaulio pavidalas praeina? Ir kaip tie, kurie turi [turtų], gali elgtis taip, lyg nieko neturėtų, arba tie, kurie yra sotūs – kaip jie gali tokie nebūti? Kaip galima tikėti kitomis pasakėčiomis? Kaip šio pasaulio pavidalas praeis – arba tiksliau, kas būtent praeina ir kodėl?

Nes jei kūrėjas yra jo praėjimo priežastis, jis būtų kaltas dėl to, kad keičia kažką, kas saugiai įtvirtinta. Ir net jei jis galėtų pakeisti jo pavidalą į geresnį, jis vis tiek būtų kaltas dėl neišmanymo, kad pasaulio sukūrimo metu nesuteikė jam nuolatinio ir tinkamo pavidalo, o vietoj to padarė netobulą jovalo krūvą.

Dar svarbiau, negalima žinoti, kad pasaulis laikų pabaigoje pasikeis iš blogo į gerą; taigi, koks būtų geras dalių perstumdymo rezultatas? Jei pasaulio prigimtis yra būti kančios šaltiniu, reikia prieštarauti – taip garsiai, kad kūrėjas užsikimštų ausis nuo protesto – jog jis yra visas kančios ir sielvarto šaltinis: jis yra problemos šaltinis. Tai jis pažeidžia gamtos racionalumą, tai jis turi atgailauti, kad viską sugadino, ir tai jis turi lopyti skyles savo paties kūrinijos sienoje.

Galbūt Paulius nori pasakyti, kad turtingieji turėtų elgtis taip, lyg jų pinigai nieko nereiškia, nes kūrėjas, skubindamas pasaulį link pabaigos, elgiasi taip, lyg tai nebūtų jo nuosavybė. Ir galbūt Paulius turi omenyje, kad sotūs turėtų elgtis taip, lyg tokie nebūtų – ta prasme, kad kūrėjas neatrodo patenkintas, žvelgdamas į savo kūrinijos grožį, bet vietoj to sielvartauja dėl jos, tarytum ji nebūtų graži. Ir taip jis imasi plano remontuoti namą, kad būtų lengviau jį kam nors kitam įkišti.

Reikia išnagrinėti dar vieną iš jo stulbinančiai kvailų komentarų: turiu omenyje tą išmintingą jo posakį, kad „Mes, gyvieji, išlikusieji, nepralenksime užmigusiųjų, kai ateis Viešpats; nes pats Viešpats nužengs iš dangaus su šauksmu, su arkangelo balsu; ir Dievo trimitas suskambės, ir mirusieji Kristuje prisikels pirmiau; tada mes, gyvieji, kartu su jais būsime pagauti debesyse pasitikti Viešpaties ore; ir taip visuomet būsime su Viešpačiu“.

Iš tiesų – čia yra kai kas, kas siekia dangų: šio melo mastas. Kai tai pasakojama nebyliems lokiams, kvailoms varlėms ir žąsims – jie mauroja, kurkia ar gagsi iš džiaugsmo, girdėdami apie žmonių kūnus, skraidančius ore kaip paukščiai arba nešiojamus ant debesų. Šis tikėjimas yra aukščiausio lygio apgavystė: kad mūsų mirtingo kūno svoris elgtųsi taip, lyg būtų sparnuotų paukščių prigimties, ir galėtų skrosti vėjus taip pat lengvai, kaip laivai plaukia jūra, naudodami debesis kaip vežimą! Net jei toks dalykas galėtų įvykti, tai būtų gamtos pažeidimas ir todėl visiškai netinkama.

Nes prigimtis, kuri viskam suteikta nuo pradžios, taip pat priskiria tiems dalykams tam tikrą vietą ir rangą visatos tvarkoje: jūrą – padarams, kurie klesti vandenyje; žemę – padarams, kurie klesti ant žemės; orą – padarams, kurie turi sparnus; dangaus platybes – dangaus kūnams. Perkelk vieną padarą iš jam skirtos vietos į kitą sferą, ir jis numirs savo svetimoje buveinėje. „Neištrauksi žuvies iš vandens“, nes ji tikrai numirs sausumoje. Lygiai taip pat negali tikėtis paversti sausumos gyvūnų jūros gyvūnais: jie nuskęs. Paukštis numirs, jei neteks savo buveinės ore, ir negalima dangaus kūno paversti žemišku.

Dieviškasis ir veiklusis Dievo logosas [žodis] niekada nekišo rankų prie daiktų prigimties ir joks dievas to niekada nedarys, nors Dievo galia ir gali paveikti sukurtų dalykų likimus. Dievas neveikia priešingai gamtai: jis nedemonstruoja savo gebėjimų, bet paiso dalykų tinkamumo [jų aplinkai], kad išsaugotų natūralią tvarką. Net jei jis galėtų tai padaryti, Dievas nepriverstų laivų plaukti per žemynus ir nepriverstų ūkininkų dirbti jūros. Lygiai taip pat jis nenaudoja savo galios, kad piktadarystę paverstų gėrio aktu ar labdaros aktą paverstų blogu darbu. Jis nepaverčia mūsų rankų sparnais ir neiškelia žemės aukščiau žvaigždžių. Todėl protingas žmogus gali tik daryti išvadą, kad idiotiška sakyti, jog „žmonės bus pagauti… ore“.

Pauliaus melas tuo nesibaigia: jis labai aiškiai sako: „Mes, gyvieji“. Juk praėjo jau trys šimtai metų, kai jis tai pasakė, ir niekas – nei Paulius, nei kas nors kitas – nebuvo pagautas ore. Jau seniai laikas leisti Pauliaus painiavoms ilsėtis ramybėje.

Ta pačia tema yra Mato pateiktas posakis. Tai toks vergiškas kūrinys, koks tik galėjo išeiti iš fabriko juodadarbio: „Karalystės evangelija bus paskelbta visame pasaulyje, ir tada ateis galas“. Pagalvokite, kad kiekvienas pasaulio kampelis girdėjo apie evangeliją; kad visi visur turi galutinį produktą, bet pabaiga neatėjo ir niekada neateis. Šį posakį reikėtų šnibždėti, o ne sakyti garsiai.

Pažiūrėkime, kas buvo pasakyta Pauliui: „Viešpats naktį regėjime tarė Pauliui: ‘Nebijok, kalbėk, nes aš esu su tavimi, ir niekas tavęs neužpuls, kad nuskriaustų’“. Tačiau vos tik [Paulius] buvo paimtas į nelaisvę Romoje, tam pačiam – kuris sakė, kad mes teisime angelus – buvo nukirsta galva! Taip pat ir Petras, kuriam buvo pavesta ganyti avinėlius, buvo prikaltas prie kryžiaus ir pakabintas apžiūrai. Daugelis kitų, besilaikančių tų pačių nuomonių, buvo sudeginti, nuplakti ar kitaip nubausti mirtimi. Bet nedera nei pagal Dievo valią, nei pagal gero žmogaus norus, kad tūkstančiai būtų kankinami dėl savo įsitikinimų, kol jo atėjimo laikas ir jų atlygis [prisikėlimas] išlieka nežinomi.

Kitoje vietoje yra slidus mažas posakis, priskiriamas Kristui, kai jis sako: „Būkite budrūs, kad niekas jūsų nesuklaidintų: nes daugelis ateis mano vardu, sakydami: ‘Aš esu Kristus’, ir jie daugelį suklaidins“.

Ir štai: praėjus daugiau nei trims šimtams metų, niekas toks niekur nepasirodė. Nebent, žinoma, iškelsite Tianiečio Apolonijo, to filosofijos pavyzdžio, atvejį. Bet kito nėra, ir bet kuriuo atveju [Jėzus] pranašauja, kad iškils ne vienas, o daug tokių Kristų.

Yra daugybė kitų teiginių [dėl šio kataklizmo, kurio tikisi krikščionys]. Petro Apokalipsėje [jis] sako, kad dangus bus teisiamas kartu su žeme: „Žemė Dievo teismo dieną išvems visus mirusiuosius, ir ji bus teisiama kartu su dangumi, kuris ją talpina“. Ar kas nors yra toks neraštingas, toks bukas, kad nežinotų, jog [tik] žemiški dalykai yra pavaldūs neramumams ir nesielgia taip, kad išlaikytų savo egzistavimą ir tvarką, bet veikiau juda chaotiškai.

Kita vertus, dangaus dalykai turi tvarką, kuri priklauso tik jiems ir visada yra tokia pati. Ji išsilaiko tobuloje harmonijoje [pagal dieviškąją valią]; ji niekada nesikeičia ir niekada nebus kitokia, nei yra.

[Ši tvarka] yra Dievo tikslumo šedevras. Ir kadangi viskas, kas egzistuoja, yra tokia, kokia yra, dėl dieviškojo potvarkio, neįmanoma, kad kūrinijos tvarka būtų kitokia, nei ji yra; jai negalima sugalvoti geresnės tvarkos.

Be to: kodėl dangus turėtų būti teisiamas? Ar pasakysite mums, kad kadaise jis padarė kokią didelę nuodėmę – nors jis atspindi Dievo jam paskelbtą tvarką ir nepatiria bei niekada nepatyrė jokio savo judėjimo pokyčio? Arba galbūt pasakysite, kad kūrėjui pakanka įsikišti į [tvarkingą dangaus veikimą] dėl užgaidos, spjaudant prakeiksmus savo paties rankų darbui – kad ir koks nuostabus bei didingas jis būtų.

Ir šventasis žodis, naudojamas [krikščionių], šmeižikiškai teigia, kad „visa dangaus galybė ištirps, ir dangus susivynios kaip ritinys, ir žvaigždės kris kaip lapai nuo vynmedžio, kaip lapai krenta nuo figmedžio“. Kad melas būtų dar bjauresnis nei jau smirda, [Matas] sako: „Dangus ir žemė praeis, bet mano žodžiai nepraeis“. Argi ne keista įsivaizduoti, kad Jėzaus žodžiai vis dar būtų girdimi, jei nebūtų dangaus ir žemės, kurie juos talpintų? Ir jei Kristus tai padarytų – nugriautų dangų, – jis elgtųsi kaip blogiausi nusidėjėliai, tie, kurie žudo savo vaikus, nes Sūnus pripažįsta, kad Dievas yra dangaus ir žemės tėvas, sakydamas: „Tėve, dangaus ir žemės Viešpatie“.

Ir krikštytojas Jonas giria dangų ir dovanas, kurios ateina iš dangaus, sakydamas: „Žmogus nieko negali pasiekti, nebent jam tai duota iš dangaus“. Ir pranašai sako, kad dangus yra Dievo buveinė, rašydami: „Pažvelk iš savo šventos buveinės [dangaus] ir palaimink savo tautą Izraelį“.

Todėl, jei dangus yra toks svarbus, kaip liudija raštai, kur gyvens jo valdovas jam praėjus? Kur bus jo sostas? Ir jei žemė pražus, kur Dievas padės savo kojas, kadangi jis sako: „Dangus yra mano sostas, o žemė – mano kojų pakojis“. Tiek apie dangaus ir žemės praėjimą!

Dangaus karalystė ir krikščionių mokymo neaiškumas

Pereinant prie kito mokymo, dar labiau stulbinančio nei kiti ir tokio pat neaiškaus, randame šį: „Dangaus karalystė panaši į garstyčios grūdelį“ arba „Dangaus karalystė panaši į raugą“ arba „Dangaus karalystė panaši į pirklį, ieškantį vertingų perlų“.

Šie beprotiški įvaizdžiai nėra nei išminčių, nei net sibilių darbas. Kai kas nors nori pasakyti ką nors apie dieviškąją sferą, jam būtina savo mintį išdėstyti aiškiai, naudojant kasdienius įvaizdžius. Tačiau šie įvaizdžiai nėra įprasti: jie yra nuskurdę ir nesuprantami. Jie netinkami perteikti norimą palyginimą. Jie neturi prasmės.

Tačiau buvo būtina, kad jie būtų aiškūs, nes jie buvo skirti ne išmintingiems ar supratingiems, o kūdikiams.

Jėzus sako kita proga: „Aš dėkoju tau, Tėve, dangaus ir žemės Viešpatie, kad paslėpei šiuos dalykus nuo išmintingųjų ir gudriųjų ir atskleidei juos kūdikiams“. O Pakartoto Įstatymo knygoje parašyta: „Paslėpti dalykai Viešpačiui, mūsų Dievui, o atskleisti – mums“. Akivaizdu [išmintingam žmogui], kad tai, kas rašoma kūdikiams ir neišmanėliams, turėtų būti aišku ir neapipinta mįslėmis: bet jei paslaptys, paslėptos nuo išmintingųjų, savo ruožtu siūlomos žindomiems kūdikiams, tuomet [atrodytų] geriau būti kvailam ir bepročiui. Ir argi tai yra tas didis indėlis to visažinio, kuris atėjo į žemę – kad pažinimo šviesa būtų paslėpta nuo išmintingųjų, bet atskleista kvailiams ir kūdikiams?

Priešingai, dabar paminėsiu kitą protingesnį dalyką – būtent posakį: „Sveikiesiems nereikia gydytojo, o tik tiems, kurie serga“. Kristus tai atskleidžia miniai kalbėdamas apie savo [priežastį] atėjimą į žemę. Jei, kaip jis sako, jis stojo prieš nuodėmę dėl tų, kurie yra silpni, kaip dėl mūsų protėvių, mūsų senolių – argi jie nebuvo taip pat ligoti ir susilpninti nuodėmės? Tie, kurie sveiki, [jis sako], nereikalauja gydytojo. Jis atėjo [kaip sako] šaukti ne teisiųjų, bet nusidėjėlių, kaip tvirtina ir Paulius, sakydamas: „Jėzus Kristus atėjo į pasaulį gelbėti nusidėjėlių, iš kurių aš esu vienas didžiausių“.

Jei tai tiesa, kad klystantys yra šaukiami, o ligoti gydomi, tuo tarpu neteisiejį šaukiami, o teisieji ne – tuomet išeina, kad tas, kuris nėra nei šaukiamas, nei kuriam reikia gydymo tarp krikščionių, būtų teisus žmogus, kuris nėra nuklydęs. Tai yra: tas, kuriam nereikia gydymo, yra [būtent] tas žmogus, kuris atsuka nugarą tikėjimo žodžiui; ir kuo labiau jis nuo jo nusigręžia, tuo jis teisesnis ir sveikesnis, ir tuo mažiau jis klysta.

Homeras priverčia graikus pagarbiai nutilti, kai pasakoja apie Hektoro kalbą: „Laikykitės, argivai; nekelkite rankos, achajų jaunuoliai, nes Hektoras su savo banguojančiu pliumažu turi ką pasakyti“. Lygiai taip pat mes visi čia sėdime tyloje, nes krikščionių mokytojas pažadėjo, kad jis mums atrakins tamsias rašto paslaptis.

Taigi, brangus pone: pasakykite mums, ką Apaštalas turi omenyje sakydamas: „Bet tokie buvo kai kurie iš jūsų“ (tai yra, kažkas vargano). Bet, jis tęsia: „Jūs buvote nuplauti, jūs buvote pašventinti, jūs buvote išteisinti Viešpaties Jėzaus Kristaus vardu ir mūsų Dievo dvasia“.

Iš tiesų neramina ir glumina mintis, kad žmogus, kartą nuplautas nuo tiek daug purvo ir puvėsių, atrodo [staiga] esąs tyras. [Argi tai nėra šiek tiek keista], šis viso gyvenimo amoralumo dėmių – seksualinio palaidumo, svetimavimo, girtuokliavimo, vagysčių, iškrypimų, savęs niekinimo ir įvairių šlykščių dalykų – nuvalymas tiesiog pasikrikštijant arba šaukiantis Kristaus vardo, kad išsilaisvintum nuo nuodėmės, taip lengvai, kaip gyvatė išsineria iš senos odos?

Aš klausiu, kas nepasirinktų sugedusio gyvenimo, remdamasis šių [pažadų] jėga; kas nepasirinktų piktadarystės ir neišpasakyto nedorumo gyvenimo, jei iš anksto žinotų, kad viskas jam bus atleista, jei tik jis tikės ir bus pakrikštytas, širdyje įsitikinęs, kad gyvųjų ir mirusiųjų teisėjas atleis bet kokį jo padarytą nusižengimą. Tokie [pažadai] skatina juos girdinčius nusidėti; ir tokio mokymo dėstymas ugdo nepaklusnumo nuostatą. [Be to], toks mokymas linkęs pakeisti klusnumo dorybės ugdymą, todėl teisingas elgesys tampa neaiškus ir neveiksmingas palyginti su tuo, kas neteisinga.

[Krikščionys] atneštų mums visuomenę be įstatymų. Jie mokytų mus nebijoti dievų. Šis arogantiškas posakis tiek ir pasako, tvirtindamas, kad visą mūsų piktadarysčių spektrą galima nuplauti tiesiog pasikrikštijant.

Krikščionių mokymas apie Dievą

Išsamiai ištirkime šį vienintelio Dievo monarchijos ir tų, kurie garbinami kaip dievai, daugialypio valdymo [poliarchijos] klausimą. Jūsų vienvaldystės [monarchijos] samprata yra klaidinga, nes monarchas nėra vienintelis gyvas žmogus, bet vienintelis žmogus, kuris valdo.

Jis valdo, akivaizdu, savo giminaičius ir panašius į save. Paimkime, pavyzdžiui, imperatorių Adrianą: jis buvo monarchas, nes valdė tuos, kurie buvo panašūs į jį rase ir prigimtimi – ne todėl, kad egzistavo vienas kažkur arba viešpatavo jaučiams ir avims, kaip galėtų daryti koks vargšas piemuo. Lygiai taip pat: aukščiausiasis Dievas nebūtų aukščiausias, nebent jis valdytų kitus dievus. Tik tokia galia atitiktų Dievo didybę ir teiktų jam garbę.

Jūs sakote: „Nemirtingi angelai stovi priešais Dievą, tie, kurie nėra pavaldūs žmogiškoms aistroms, ir juos mes vadiname dievais, nes jie yra arti dievybės“. Kodėl mes ginčijamės dėl vardų? Ar šis [nuomonių skirtumas] iš tikrųjų nėra tik skirtumas dėl vardų? Tą, kurią graikai vadina Atėne, romėnai vadina Minerva, o egiptiečiai, sirai, trakai ir kiti vadina dar kitaip. Ar kas nors prarandama (manau, kad ne!), kreipiantis į deivę skirtingais vardais?

Ar kreipiamasi į šias dieviškas būtybes kaip į dievus, ar kaip į angelus, turi mažai reikšmės, nes jų prigimtis išlieka ta pati. Matas tai patvirtina rašydamas: „Jėzus atsakė jiems: ‘Jūs klystate, nepažindami nei Raštų, nei Dievo galybės. Prisikėlime jie nei veda, nei teka, bet yra kaip angelai danguje’“. Argi tai nėra prisipažinimas, kad [angelai] turi dalį dieviškosios prigimties?

[Ir tie], kurie gamina atvaizdus kaip garbinimo objektus dievams, nemano, kad pats Dievas yra medyje, akmenyje ar bronzoje, naudojamoje atvaizdui pagaminti. Jie nė akimirkai nemano, kad jei dalis atvaizdo nukertama, Dievo galia dėl to sumažėja. Tokie atvaizdai – kaip antai gyvūnų ir esantys šventyklose – buvo pastatyti senovės žmonių tam, kad sukeltų atminimą apie dievą. Jie buvo sukurti tam, kad juos matantys prisimintų dievą arba skirtų laiko ritualiniams apsiplovimams, ar kad palengvintų maldos aktą, kuriuo kiekvienas asmuo prašo dievo konkrečių dalykų, kurių jam reikia.

Skubu pridurti, kad jei kas nors padaro draugo atvaizdą, jis nesupainioja ikonos su draugu ir netiki, kad jo draugo kūno dalys yra įtrauktos į atvaizdą. Lygiai taip pat ir dievams aukojamų aukų atveju: [aukos] yra ne tiek garbė, teikiama dievams, kiek įrodymas, kad garbintojai yra dėkingi už tai, ką gavo. Be to, atrodo tinkama, kad šių statulų formos paprastai yra žmogaus pavidalo, nes žmogus yra kilniausias iš kūrinių ir Dievo atvaizdas.

Krikščionys atrodo tam pritariantys, kai įsivaizduoja Dievą turint pirštus, kuriais jis kartais naudojasi rašydamas, kaip sakoma: „Jis davė Mozei dvi lenteles, kurios buvo parašytos Dievo pirštu“. Ir krikščionys [taip pat], mėgdžiodami mūsų būdus, stato šventyklas ir renčia didelius namus, kuriuose renkasi maldai, nors jiems liepta tai daryti savo namuose – nes Viešpats gali juos girdėti, kur jie bebūtų.

Net jei kas nors tarp graikų būtų pakankamai kvailas manyti, kad dievai gyvena statulose, jo idėja būtų protingesnė už to, kuris tiki, kad Dieviškoji Būtybė įžengė į mergelės Marijos įsčias, kad taptų jos negimusiu sūnumi – o tada gimė, buvo vystomas, [nuvilktas] į kraujo ir tulžies vietą ir visa kita.

Ar galiu jums parodyti ištrauką, kurioje iškyla tas baisus žodis „dievai“, šį kartą iš Mozės Įstatymo, kur knyga tiesiog šaukia skaitytojui: „Nekeikite dievų; nekeikite savo tautos valdovo“. Ši ištrauka aiškiai nurodo dievus, kurie mums jau pažįstami – pavyzdžiui, tuos, kurie numatyti žodžiuose „Nebėgiokite paskui kitus dievus“ ir „Jei eisite ir garbinsite kitus dievus…“.

Tai dievai, o ne žmonės, kuriuos mes laikome vertais pagarbos. Tiek Mozė, tiek jo įpėdinis Jozuė aiškiai kalba apie šiuos dievus – kaip tada, kai Jozuė sako tautai: „Bijokite jo, tarnaukite tik jam ir atmeskite dievus, kuriems tarnavo jūsų tėvai“. Paulius rašo ne apie žmones, bet apie dievus, kai sako apie dvasinius principus: „Nors ir yra vadinamųjų dievų, ar žemėje, ar danguje, visgi mums tėra vienas Dievas Tėvas, iš kurio yra visa“.

Klystate manydami, kad [aukščiausiasis] Dievas pyksta, jei kas nors kitas be jo yra vadinamas dievu. Juk valdovai neatsisako šio titulo iš savo pavaldinių; šeimininkai [gauna titulą] iš savo vergų. Ar teisinga manyti, kad Dievas šiuo atžvilgiu yra labiau įžeidus nei žmonės?

Kūno prisikėlimo kritika

Grįžtant prie mirusiųjų prisikėlimo klausimo: Kokiu tikslu Dievas turėtų taip įsikišti, visiškai ir savavališkai apversdamas įvykių eigą, kuri visada buvo laikoma gera – būtent tą planą, kurį jis nustatė pradžioje ir per kurį išsaugomos ištisos rasės ir neišnyksta.

Gamtos dėsnis, nustatytas ir patvirtintas Dievo, trunkantis per amžius, pagal savo prigimtį yra nekintantis ir todėl negali būti apverstas [to Dievo], kuris jį sukūrė. Taip pat jis neturi būti sugriautas, tarytum tai būtų įstatymų rinkinys, sugalvotas paprasto mirtingojo savo ribotiems tikslams. Absurdiška manyti, kad kai visa [rasė] sunaikinama, seka prisikėlimas; kad [Dievas] rankos mostu prikelia žmogų, kuris mirė trejus metus prieš prisikėlimą [Jėzaus], ir tokius kaip Priamas ir Nestoras, kurie gyveno tūkstantį metų anksčiau, kartu su tais, kurie gyveno, kai žmonių giminė buvo nauja.

Vien pagalvojus apie šį kvailą mokymą, man svaigsta galva. Daugelis žuvo jūroje; jų kūnus suėdė žuvys maitėdos. Medžiotojai buvo suėsti savo grobio, laukinių žvėrių ir paukščių. Kaip jų kūnai pakils?

Arba paimkime pavyzdį, kad patikrintume šį mažą mokymą, taip nekaltai [krikščionių] stumiamą į priekį: Tam tikras žmogus patyrė laivo sudužimą. Alkanos žuvys suėdė jo kūną puotai. Bet žuvis sugavo, iškepė ir suvalgė žvejai, kuriuos ištiko nelaimė susidurti su alkanais šunimis, kurie juos papjovė ir suėdė. Kai šunys pastipo, atskrido grifai ir surengė iš jų puotą.

Kaip bus surinktas sudužusio laivo keleivio kūnas, atsižvelgiant į tai, kad jį absorbavo kiti įvairių rūšių kūnai? Arba paimkime kūną, kurį sunaikino ugnis, arba kūną, kuris tapo maistu kirmėlėms: kaip šie kūnai gali būti atkurti į tai, kas jie buvo iš pradžių?

Ak! Jūs sakote: „Dievui viskas įmanoma“. Bet tai netiesa. Ne viskas jam įmanoma. [Dievas] negali padaryti taip, kad Homeras nebūtų buvęs poetas. Dievas negali padaryti taip, kad Troja nebūtų žlugusi. Jis negali padaryti, kad 2 x 2 = 100, o ne 4, net jei norėtų, kad taip būtų. Jis negali tapti blogas, net jei to norėtų. Būdamas geras iš prigimties, jis negali nusidėti. Ir tai nėra jokia jo silpnybė, kad jis negali padaryti šių dalykų – nusidėti ar tapti blogas.

[Mirtingieji], kita vertus, gali turėti polinkį ir net gebėjimą daryti tam tikrą dalyką; jei kas nors sutrukdo jiems tai padaryti, aišku, kad kalta jų silpnybė. [Kartoju]: Dievas, kad būtų dievas, iš prigimties yra geras: jam nėra trukdoma būti blogam. Tiesiog dieviškoje prigimtyje nėra blogio.

Yra ir paskutinis dalykas: kaip būtų baisu, jei Dievas Kūrėjas bejėgiškai stovėtų ir žiūrėtų, kaip dangus tirpsta ugnies audroje – žvaigždės krenta, žemė miršta. Juk niekas niekada neįsivaizdavo nieko didingesnio už dangaus grožį.

Ir visgi jūs sakote: „Jis prikels supuvusius ir smirdinčius žmonių lavonus“, kai kurie iš jų, be abejo, priklausys vertiems žmonėms, bet kiti neturės jokios malonės ar nuopelnų prieš mirtį. Tai bus labai nemalonus reginys. Ir net jei Dievas iš naujo suformuotų mirusius kūnus, padarydamas juos labiau pakenčiamus nei anksčiau, vis tiek lieka tai: žemei būtų neįmanoma sutalpinti visų, kurie mirė nuo pasaulio pradžios, jei jie būtų prikelti iš numirusių.

Epilogas: Nuo Babilono iki Romos: Žydų, krikščionių ir pagonių sąveikos kontekstai per Porfiriją

Pirmuosius tris šimtmečius krikščionybė klestėjo kaip persekiojamųjų religija. Jėzus iš Nazareto – klajojantis pamokslininkas, tapęs Jono Krikštytojo mokiniu prieš pat pastarojo suėmimą už valstybės išdavystę – mirė kaip žydų tautybės auka dėl Romos administracinio nesaugumo krašte, kurį kaimynai visada niekino, o Romos valdytojai žiūrėjo įtariai. Romėnų požiūriu, jis buvo vienas iš šimtų įtariamų žydų „banditų“, patyrusių parodomąją mirtį nukryžiuojant – viešą įspėjimą žydams, kad apsauga, suteikta jų religijos praktikavimui, buvo dosnumo aktas, kuris bet kuriuo metu gali būti atšauktas ar apribotas.

Jėzaus iš Nazareto ir ankstyvosios bažnyčios gyvenimo istorija priklauso antizydišku jausmų istorijai apskritai ir romėnų antijudaizmui konkrečiai. Judaizmas romėnus kartu ir intrigavo, ir piktino. Jis intrigavo juos dėl savo pretenzijos atstovauti religinėms tradicijoms, senesnėms už graikų ir persų, kurių dievai ir apeigos buvo palaipsniui importuoti per tris šimtmečius iki mūsų eros. Jis siutino juos, nes – skirtingai nei kitų senovės kultūrų religijos – jis (bent jau savo ortodoksine forma) išvystė išskirtinį prisirišimą prie vieno dievo – Jahvės – kas nepaliko vietos atsainiam požiūriui į dieviškąją aritmetiką. Jahvė turėjo būti garbinamas visa širdimi, siela ir protu, atmetant visas kitas galias danguje ar žemėje. Tačiau šis tikėjimas nebuvo pagrįstas filosofinėmis prielaidomis, todėl terminas „monoteizmas“ neišreiškia Izraelio tikėjimo prigimties.

Dievo samprata ir jos politinės pasekmės

Dievo samprata, nuo kurios pradėjo Izraelis, iš esmės buvo politeistinė (Iš 20, 3). Dievas buvo ribotos galios (Iš 4, 24) ir vietinio pobūdžio (Iš 18, 5; 33, 3; 14–16). Daugiausia, ką buvo galima teigti apie Jahvę, buvo tai, kad kaip nacionalinis dievas jis saugojo savo tautą nuo kaimyninių tautų ir jų dievų. Jo sostas buvo ant aukšto kalno; audros ir ugnikalnių reiškiniai buvo laikomi jo buvimo apraiškomis (Iš 19, 16–19; 33, 9 ir t.; 40, 34–38).

Perėjimas nuo dykumos prie sėslaus gyvenimo žemėje (kuri, kaip tikėta, buvo jo dovana „išrinktajai“ tautai) sukėlė šio Dievo charakterio pokyčius, lygiagrečius tautos likimo pokyčiams. Jahvė tapo Izraelio armijų dievu, karo Dievu – Galybių Dievu – kuris padėjo Izraeliui pavergti kaimynines tautas arba ginti jau užimtą teritoriją. Kitas jo veidas, jei ne geranoriškas, buvo ne toks griežtas: kaip žemės davėjas, jis taip pat buvo dirvos baalas (tręšėjas) ir prisiėmė atsakomybę už jos derlingumą bei lietų, taip pat už badus, kurie retkarčiais buvo naudojami gyventojų skaičiui sumažinti, ir potvynius, kurie galėjo būti siunčiami nuplauti neteisiuosius, „kaip Nojaus laikais“ (Pr 6, 1 ir t.).

Kaip atskleidžiama jo politiniuose santykiuose su savo išrinktąja tauta, Jahvė buvo nepastovus. Taika ir saugumas Izraelio istorijoje yra mažiau būdingi nei politinis nestabilumas, karai ir religinė apostazė. Apie 930 m. pr. m. e. Izraelis subyrėjo į politinius ir religinius gabalus, o 721 m. šiaurinę Izraelio karalystę užėmė asirai. Palyginti silpna Judo gentis pietuose nešė Jahvės kultą į šeštąjį amžių, tačiau iki 586 m. pr. m. e. ji prarado savo politinį ir religinį identitetą. Pranašų, kurie tuo metu pradėjo reikalauti Dievo intereso vykdyti teisingumą ir jo moralinio charakterio kaip „neturinčio favoritų“, įspėjimai ir raudos, jų tvirtinimas, kad dieviškojo pritarimo negalima užsitikrinti aukomis, atnašomis ir „kyšiais“, yra įdomūs teologijos istorijos požiūriu. Tačiau politinės istorijos požiūriu pranašai yra tik dėmesio atitraukimas. Jie įspėjo mažą tautą, kad jos laikas baigėsi, ir jis iš tiesų baigėsi.

Nors akivaizdžiai neįmanoma pasakyti, kada Judo gyventojai tapo „monoteistais“, karalystės susidūrimo su Babilonu politinis rezultatas diskreditavo ankstesnes Dievo sampratas. Nors Jahvė niekada nepraranda savo karinės laikysenos – kaip rodo vėlesnė apokaliptinio judaizmo ir mesijo tikėjimų istorija – jo gebėjimas vadovauti armijoms ar, tiesą sakant, savo pasekėjų ištikimybė, panyra po nauju mąstymu, kad Dievas kviečia, maldauja, įspėja, baudžia; svarbiausia, jis gali būti įžeistas – įskaudintas – stengdamasis teisingai elgtis su savaisiais, kuriems jis nori rodyti gailestingumą.

Skaitant atgal į Jahvės istoriją, naujoji Dievo samprata leido manyti, kad Judo tauta (anksčiau Izraelis) žlugo ne dėl išrinktosios tautos idealo nesėkmės, bet kaip bausmė už etinio Dievo reikalavimų nepaisymą – to, kuris kviečia paklusti jo įstatymui, nes jis iš esmės yra geras, teisingas ir teisus, ir kuris nekenčia bei atstumia jam siūlomas piligrimines šventes ir deginamąsias aukas pagal senąjį režimą. Monoteizmas, arba, tiksliau, tikėjimas, kad tik Jahvė yra Dievas ta prasme, jog turi išimtinę teisę į vardą, kyla iš ankstesnės Dievo sampratos pelenų, pagal kurią Jahvė turėjo garantuoti tautos politinį išlikimą. Ta samprata, savaime suprantama, žlugo. „Antrasis“ Izaijas (Iz 42, 18–22) vaizdavo Izraelį kaip kurčią ir aklą valdovų bei tironų pėstininką, kuris kentėjo kaip vergai, be vilties gauti atlygį ar poilsį (Iz 53, 7–8). Naujasis tikėjimas etiniu dievu paaiškino politinę sėkmę ne kaip Dievo savavališką galios demonstravimą, bet kaip jo išrinktosios tautos nesugebėjimą atpažinti jo tikrojo charakterio. Tai jie suklupo, ne jų dievas.

Politinis matmuo

Šis tikėjimas turėjo politinę kainą. Daug dievų turinčios senovės pasaulio tautos, pradedant Babilonu ir baigiant Sirija bei Roma, laikė žydų išskirtinumą kliūtimi bandant įtvirtinti politinę valdžią Izraelio ir Judo karalystėse. Kai politiniai sprendimai ir religinė tolerancija išseko, kaip babiloniečiams 587 m., buvo išbandyti kariniai variantai ir tiesioginis valdymas. Nors niekam nepavyko visiškai nušluoti jahvistinio kulto, kuris po VI a. pr. m. e. susitelkė Jeruzalėje, fizinis žydų karalysčių dydis susitraukė nuo teritorijos, besidriekusios nuo Ezion Gebero pietuose iki Riblios šiaurėje (apie 350 mylių atstumas – ir apie 120 mylių plačiausiame taške) X a. pr. m. e., iki maždaug 110 x 60 mylių ploto, besidriekiančio nuo Galilėjos šiaurėje iki Masados pietuose valdant romėnų prokuratoriams (apie 54 m. e. m.).

Tarp Judo pasidavimo Babilonui bei deportacijos („tremties“) VI a. ir Šventyklos sudeginimo Jeruzalėje, kurį 70 m. e. m. įvykdė romėnai, buvo atoslūgio ir santykinės ramybės laikotarpių. Persų dominavimo laikotarpis, prasidėjęs persų karaliaus Kyro Babilono užkariavimu 539 m., prisimenamas kaip vienas tokių periodų. Kyras skatino aramėjų kalbos – kuria vėliau kalbėjo šiaurės Judėjos gyventojai aplink Galilėją (ir tikriausiai taip pat Jėzus) – plitimą ir įsakė atstatyti šventyklą Jeruzalėje, kurią buvo nusiaubę babiloniečiai.

Tie žydai, kurie grįžo iš tremties gyventi po persų „apsauga“ Jeruzalėje, buvo pasikeitusi tauta. Niūri patirtis išmokė juos, kad jų religiniai papročiai nebuvo labai mėgstami. Atsakas į asirų ir babiloniečių Palestinos „užkariavimus“ buvo susitraukimas – tūnojimas už naujai pastatytų miesto sienų, skirtų tam, kad svetimšaliai liktų išorėje, o tikėjimas būtų užrakintas viduje. Su Ezra ir Nehemiju, kas jie bebūtų buvę, ir kurių istorija atgaminama tik ketvirtajame amžiuje prieš Jėzų, judaizmo veidas pasikeitė: kokios tik ekspansionistinės ambicijos dar galėjo apibrėžti religinį siekį padaryti Jahvę karalių karaliumi, viešpačių viešpačiu, penktajame amžiuje jas pakeitė praktiškesnis tikslas – išlikimas ir kaimynų apgulto tikėjimo išsaugojimas.

Įstatymas

Šio laikotarpio klišė yra ta, kad žydai „pastatė tvorą aplink Įstatymą“ jo ir savo pačių apsaugai. Pagal tradiciją (kuri šiandien laikoma ilgo istorinio proceso supaprastinimu), žydai, pasilikę Mesopotamijoje, o ne grįžę į Jeruzalę, pritarė judaizmo konsolidacijai Jeruzalėje. Šią „konsolidaciją“ atspindėjo trys įvykiai: šventyklos atstatymas – lėtas, aplaidus ir sunkus procesas, Jeruzalės miesto sienų atstatymas ir Mozės įstatymo paskelbimas žydų tautos ir konkrečiai Jeruzalės miesto įstatymu. Šio „Mozės įstatymo“ apimtis, originalumas ir senumas sunkiai nustatomi, nes jo biblinė forma yra akivaizdus Babilono teisės, gentinių papročių ir (kunigiškų) apsivalymo taisyklių mišinys. Net toks vėlesnis judaizmo ir krikščionybės kritikas kaip Porfirijas mano, kad Mozės įstatymas buvo kažkaip paslaptingai prarastas ir Ezros laikais „išrastas iš naujo“.

Net iš savanaudiškų biblinių šaltinių aišku, kad įstatymo „taikymui“ ir laikymuisi prieš Babilono užkariavimą nuolat trukdė religiniu požiūriu dviprasmiškos figūros, tokios kaip Manasas ir Amonas, kurie turėjo paprotį tenkinti, regis, nenumaldomą religinį apetitą aukurams ir aukojimo stulpams, skirtiems baalams ir jų moteriškoms palydovėms ašeroms (2 Kron 33). Prieš užkariavimą Judas buvo įsisukęs į politeistinę spiralę.

Valdovas, kuriam tradicija priskiria padėties pakeitimą, yra Jošijas, tariamai buvęs aštuonerių metų, kai atsisėdo į sostą valdyti Jeruzalę trisdešimt vienerius metus. Bibliniai rašytojai ir redaktoriai Jošiją vaizduoja kaip geriausią karalių nuo Dovydo laikų: būdamas dvidešimties, jis, kaip teigiama, įsakė apvalyti Jeruzalę nuo šventovių, aukurų ir stulpų, skirtų „svetimiems“ dievams – daugiausia babiloniečių. Su tipiška Artimųjų Rytų hiperbole jis vaizduojamas įsakantis sunaikinti aukurus jo akivaizdoje, paversti dulkes iš lietų dievų atvaizdų, o tada „išbarstyti jas ant kapų tų, kurie jiems aukojo“ (2 Kron 34, 4). Kad ir koks ištikimas savo tėvų Dievui jis galėjo būti, atrodo, kad jis prievartavo pinigus šventyklos atstatymui kaip baudinį mokestį iš žydų, kurie flirtavo su baalų garbinimu – ypač šiaurinių šalies dalių gyventojų, kuriuos jų ortodoksiškesni pietų pusbroliai nuolat kaltino esant atlaidžius stabmeldystei. Jahvės kulto pažeidimus kunigiškieji rašytojai iš savo pozicijų Jeruzalėje supranta kaip paprastų žmonių kaimo ar populistinius judėjimus, kuriuos periodiškai reikėdavo suvaldyti tiems, kurie techniškai buvo atsakingi už senovės tradicijų apsaugą. Makabiejų judėjimas II a. pr. m. e., iš pradžių susitelkęs aplink Lidos ir Modeino kaimo „šventoves“, esėjų ir krikštytojų judėjimai, galėję kilti netrukus po to, rodo, kad oficialus požiūris į Palestinos kaimo religiją nėra visiškai tikslus. Makabiejų jahvizmas nuolat silpnėjo lyginant su helenizuotu jahvistų judėjimu Jeruzalėje. Palestinoje apskritai kaimo vietovės buvo selektyviai ir nenuspėjamai „konservatyvesnės“ ir mažiau besilaikančios įstatymo.

Dvejose vietose hebrajų biblija pasakoja legendą apie Mozės įstatymo „atradimą“ valdant Jošijui: 2 Karalių 22, 8–10, nukopijuotą 2 Kronikų 34 autoriaus. Istorija turi visus legendos, skirtos nuslėpti žemiškesnę Mozės knygų kilmę, požymius. Tiesą sakant, Judas buvo tik šiek tiek labiau priešiškas svetimų dievų garbinimui nei šiaurinė Izraelio karalystė. Jahvės kulto centralizavimas Jeruzalėje kartu su pasakojimu apie Jošijo aukurų nugriovimą ir įstatymo atradimą yra skirti įtvirtinti požiūrį, kad prieš pat tremties katastrofą Judo religija trumpam, spindinčiam ir netipiškam momentui buvo tapusi savimi.

Pagal biblinę legendą, vyriausiasis kunigas Hilkija randa „Viešpaties įstatymo knygą, duotą per Mozę“ eilinės statybvietės apžiūros metu. Jis įteikia ją tam tikram Šafanui, karaliaus raštininkui, kuris pareigingai perskaito ją karaliui. Norėdamas parodyti savo sielvartą, Jošijas persiplėšia drabužius, pirmą kartą išgirdęs žodžius, „nes mūsų tėvai nesilaikė įstatymo žodžio [ir nedarė to], kas parašyta šioje knygoje“ (2 Kron 34, 21).

Kaip ir visos legendos, ši istorija, atrodo, turi istorinį branduolį. Tačiau taip pat kaip ir visose legendose, branduolys nėra visa istorija. Tai, kas vėliau bus pripažinta kaip „ortodoksinis“ žydų laikymasis, VI a. Jeruzalės mišrių religinių kultų kontekste būtų buvę taip pat keista, kaip Etiopijos falašų judaizmas atrodė XX a. Scena, kurioje visi Jeruzalės gyventojai – „tiek dideli, tiek maži“ – stovi prieš Jošiją per masinę Paschos šventę, kad prisiektų ištikimybę ritiniui, kurį paslėpė jo protėviai, yra legendinė, kaip ir pasakojimas apie Jošijo valymo operaciją. Vis dėlto po legenda slypi vienas kitas faktas apie nuopuolį į senovės elohimistines praktikas ir netvarkingą šventyklos kulto būklę. Draudimas garbinti „svetimus“ dievus ir deives valdant Jošijui tarnauja draminiam tikslui. Tai epizodas, būtinas, jei Babilono užkariavimo ir deportacijos „tragedija“ turi apskritai ką nors reikšti.

Po „gerojo karaliaus Jošijo“ interliudo seka vienuolikos metų jo sūnų valdymas, vienas iš kurių, Jehojakimas, buvo su grandinėmis išgabentas į Babiloną kartu su dideliu kiekiu šventų šventyklos indų. Matyt, jo likimas buvo laikomas teisingu atpildu už „šlykštybes, kurias jis darė, ir tai, kas buvo rasta prieš jį“ – kapituliaciją Babilono karaliui Nebukadnecarui. Jehojakimo sūnūs prisimenami daugiausia dėl to, kad buvo dar blogesni už tėvą – ypač Zedekijas, „kuris nesižemino prieš pranašą Jeremiją“ ir nusitempė pagrindinius kunigus bei tautą kartu su savimi į apostazę.

„Ištikimo“ Siono mitas, patriarchalinio tikėjimo likutis, atsparus Babilono, Egipto ir Persijos stabmeldystei, išaugo iš nostalgijos aukso amžiui ir vilties, kad jis sugrįš. Pastaroji galiausiai pasireiškė Romos laikotarpio mesijiniu tikėjimu. Abraomas, Mozė ir Dovydas buvo šios atminties stulpai, o ne Jeroboamas, Ahabas ir Zedekijas, kurie nuvarė karalystes į apostazę ir kurie, pasak Jėzaus laikų rabių, „neturės dalies Dievo karalystėje“, kai ji ateis.

Po Babilono žlugimo ir po tremties šią nostalgiją skatino persų karalius Kyras. Ne sugrįžėliai agitavo atstatyti miesto sienas ir sugriautą Jahvės šventyklą, bet Kyras, svetimšalis, kitų dievų garbintojas. Taigi šio žydų istorijos laikotarpio metraštininkas perduoda Kyro žodžius po persų pergalės prieš babiloniečius:

„Viešpats, dangaus Dievas, atidavė man visas žemės karalystes ir pavedė man pastatyti jam namus Jeruzalėje, kuri yra Jude. Kas iš jūsų priklauso visai jo tautai, tebūna su juo Viešpats, jo Dievas“.

VI a. ir vėlesnis judaizmas buvo tiek priklausomas nuo Kyro ir jo įpėdinių iniciatyvų, kad jis padarytas garbės žydu, mašija (išvaduotoju), jahvistinio kulto nariu. Tai svetimšalis įsakė atstatyti šventyklą, nepažįstamasis įsakė paskelbti Mozės įstatymą regiono įstatymu. Jis padarė žydams tai, ko jie negalėjo padaryti – politiškai ar religiškai – patys sau. Jis grąžino jiems jų kultą, jų šventyklą, jų miestą ir jų įstatymą.

Religinės situacijos nelaisvės metu teologinė analizė, atrodo, klestėjo daugiausia tarp „vadovaujančių vyrų“ tremtyje, tikriausiai tų, kurių teologinis istorijos požiūris įtikino juos, kad jų bausmė turėjo kažką bendro su protėvių papročių atsisakymu – ypač „nacionalinės“ Paschos šventimu. Abejotina, kad į Babiloną deportuoti žydai buvo „monoteistai“ kokia nors spekuliatyvia prasme. Tai buvo vyrai, linkę istorinius įvykius ir politines pasekmes interpretuoti teologiškai, keldami klausimus apie Dievo valią, tikslus ir teisingumą. Jų kolektyviniu požiūriu, blogi laikai buvo blogų veiksmų, „nuodėmės“ ar nacionalinio grynumo praradimo pasekmė. Buvo manoma, kad Izaijas, Michėjas ir Jeremijas numatė tautos apostazę ir jos bausmę kaip dieviškojo plano dalį. Jei mūšis buvo pralaimėtas, tai todėl, kad Jahvė norėjo juos nubausti (ir taip prisijungė prie priešo pajėgų kovoti su savo broliais dievais prieš savo paties tautą); jei kilo badas, tai todėl, kad iš Jahvės buvo atimta jo derliaus dalis; o jei atėjo tremtis, tai todėl, kad Jahvė leido svetimiems dievams, kuriuos garbino jo priešai, įgyti politinį pranašumą. Romantizuota to santrauka, dažnai priskiriama Jošijo laikams (apie 621 m. pr. m. e.), su įstatymo kartojimu ir ritualiniais palaiminimais bei prakeiksmais, buvo atgaline data priskirta Mozės laikams, kaip sugadintos jahvistinės ortodoksijos forma, nors didele dalimi tai atstovauja daug vėlesnę reakciją į tautos apostazę ir pačią tremtį (plg. Įst 27, 15 ir 29–30).

Išskirtinis Jahvės garbinimas, įtvirtintas įstatyme, propaguojamas kaip religinis sprendimas politinės nelaimės problemai. Tačiau Jėzaus laikų žydų psichikoje vis dar giliai įsirėžęs senovinis Išėjimo 32, 7 epizodas, kai naujai išlaisvinti Jahvės vaikai šoka ir puola kniūbsčia prieš auksinį veršį – kanaaniečių kultų, iš kurių kilo jahvizmas, simbolį. Toli gražu neišvalytas ar pamirštas, jis buvo išsaugotas raguoto aukuro struktūroje, pavyzdžiui, Megide, jaučiųaukojime ir šventųjų stulpų statyme (Iš 24, 4 ir t.). Lygiai taip pat ryškus buvo Jeremijo Judo religijos aprašymas prieš žlugimą: „Juk kiek turi miestų, Judai, tiek turi ir dievų! Kiek Jeruzalėje gatvių, tiek pastatėte aukurų deginti atnašas Baalui. Nesakyk už šią tautą maldos, nekelk už juos nei maldavimo, nei maldos, nes aš jų neišklausysiu, kai jie šauksis manęs nelaimės metu“ (Jer 11, 13–14).

Užsienio valdovų interesas buvo skatinti ir garantuoti žydų religinį identitetą mainais už žydų politinį paklusnumą. Prireikė karališkojo dekreto, kad Mozės „įstatymas“ taptų Jeruzalės ir Judo įstatymu, ir prireikė Kyro bei jo įpėdinio Darijaus, kad tai įvyktų.

Pagal tradiciją, Ezra ir Nehemijas ragino „atkurtojo“ Jeruzalės bendruomenę nesudaryti jokių sąjungų su užsieniečiais. Praktiškai bendruomenė laikėsi atokiau nuo mišraus kulto Samarijoje, Palestinos šiaurėje. Samarija buvo laikoma „blogiausiu“ religinio maišymosi atveju. Po to, kai regioną užkariavo asirai, į žemę atsikraustė svetimšaliai naujakuriai ir susituokė su vietiniais gyventojais. Atrodo, kad jų palikuonys garbino Jahvę kaip vaisingumo Dievą (2 Karalių 17), tačiau Jeruzalės bendruomenė nepripažino samariečių izraelitais, ir priešiškumas – galiausiai 128 m. pr. m. e. peraugęs į atvirą karą – egzistavo tarp dviejų jahvistinio kulto šakų nuo pat ketvirtojo amžiaus. Ironiška, kad ryšys, galėjęs išlaikyti žydą ir samarietį kartu po samariečių jahvistų pasitraukimo į savo šventyklą ant Gerizimo kalno – būtent Mozės įstatymas – niekuo nepadėjo užgydyti protėvių žaizdos. Izoliacionistų judėjų požiūriu, samariečiai geriausiu atveju buvo drungni jahvistai, o blogiausiu – stabmeldžiai. Žydų piligrimai, keliaujantys į Jeruzalę švęsti švenčių per samariečių teritoriją, tikėdavosi šiurkštaus elgesio (Lk 9, 51–56) ir paprastai jo sulaukdavo. Krikščionių istorijoje samariečiai minimi palankiai kaip tie, kurie priėmė evangeliją noriau nei judėjai (Apd 8, 4–25), ir po pradinio dvejojimo dėl mesijinio pamokslavimo pradžios Palestinos šiaurėje (Mt 10, 5–6), šis regionas tapo derlinga dirva krikščionybės atsivertėliams.

Helenizmas

333 m. pr. m. e. prie Iso mūšio Aleksandras Didysis nugalėjo Persijos karalių Darijų III. Persijos era, kurios metu susiformavo aiškus žydų identitetas, baigėsi. Aleksandro tikslas buvo atverti kelią į Egiptą per Siriją ir Palestiną. Poveikis žydams Palestinoje buvo tiesioginis ir staigus. Žydai taikiai pakluso graikų valdžiai, ir, pripažįstant jų sveiką protą, jiems buvo leista netrukdomai tęsti savo kulto apeigas. Jų teisinis statusas nepakito, tačiau niekas nebeliko taip, kaip buvę.

Palestina knibždėte knibždėjo graikų prekeivių, pirklių ir keliautojų. Buvo skatinamas žavėjimasis graikų manieromis, architektūra, mąstymo būdais ir literatūra, o visuose Artimuosiuose Rytuose protėvių kalbos buvo keičiamos į Sofoklio ir Platono kalbą arba jos atmainas. Buvo įkurtos graikų gyvenvietės; Tyras buvo apgyvendintas graikais, o Samarija – makedoniečiais (kaip bausmė už pasipriešinimą graikų veržimuisi į šiaurinę Palestiną). Už Jeruzalės ribų buvo įvesta graikų civilinė teisė, o Judėjoje prekybos kalba tapo graikų. Smulkūs valdininkai Jeruzalėje vėliau, bendraudami su romėnų okupacinėmis pajėgomis, kalbėjo graikiškai, o ne lotyniškai, ir būtent graikų (o ne aramėjų ar hebrajų) kalba plito Jėzaus posakiai, o vėliau ir bažnyčios misionieriškoji propaganda – evangelijos. Buvo netgi gana įtikinamai, nors ir nereikšmingai, teigiama, kad Jėzus šiek tiek mokėjo graikiškai. Paulius (arba jo sekretoriai, nes jis, atrodo, buvo neraštingas) savo laiškuose naujai susikūrusioms krikščionių bendruomenėms graikų-romėnų pasaulyje vartojo tik graikų kalbą.

Su savo kalba graikų kolonistai atnešė ir savo gyvenimo būdą, savo papročius: graikiškus pastatus, pirtis, gimnazijas, amfiteatrus, retorinius įgūdžius ir medicinos praktiką. Diskusijų ir „didaktinio pokalbio“ siekiant tiesos paprotys – klausimų ir atsakymų metodas, dabar paprastai siejamas su rabinistiniu judaizmu – buvo graikų, o ne Artimųjų Rytų kultūros bruožas. Taip pat plačiai paplito įprotis puotų metu gulėti (t. y. remtis kairiąja alkūne, o valgymui naudoti dešinę ranką). Jėzaus laikais tai buvo įprasta „pozicija“ valgant.

Kaip tauta, kuri nepasitikėjo svetimšalių papročiais, bet priprato prie jų buvimo, kosmopolitiškesni Jeruzalės žydai greitai prisitaikė prie graikų kultūros. II a. pr. m. e. buvo žydų, kurie nuoširdžiai tikėjo esą spartiečių giminaičiai ir tapatino patarlėse minimą spartiečių įstatymų teisingumą su Mozės įstatymu. Pirmoje Makabiejų knygoje aprašomas Spartos karaliaus Arijaus laiškas Onijui I, vyriausiajam kunigui Jeruzalėje (apie 300 m. pr. m. e.); laiške „atskleidžiama“, kad rastas senovinis dokumentas, nurodantis, jog spartiečiai ir žydai yra broliai, kilę iš Abraomo giminės. Ir kol Jeruzalės žydai su kaltės jausmu flirtavo su helenistine civilizacija, filistinai ir finikiečiai graikiškam gyvenimo būdui pasidavė mažiau atsargiai.

Buvo statomos gimnazijos, kuriose miesto jaunimas (tarp jų ir kunigai) dūko – graikišku papročiu – nuogi. Šiose žaidynėse graikų žiūrovų išjuokti dėl apipjaustymo „žymės“, daugybė Jeruzalės jaunuolių pasidarė improvizuotą chirurginę operaciją, kad suformuotų naują apyvarpę ir nuslėptų savo tapatybę – operacija, kuri vis dar buvo atliekama Jėzaus laikais bei tarp diasporos žydų I a. m. e.

175 m. pr. m. e. vyriausiasis kunigas Jeruzalėje buvo Onijas III. Tuo metu Jeruzalė buvo atitekusi Sirijos kontrolei po Aleksandro mirties 323 m. pr. m. e. ir Egipto helenizuotų Ptolemėjų valdymo laikotarpio. Iki to laiko Jeruzalės bendruomenė pusantro šimtmečio patyrė graikų kultūros įtaką. Sirijos Palestinos globėjai, agresyviau siekę „politinio helenizavimo“ – įsitikinimo, kad graikiškų papročių ir stiliaus įvedimas sukurs stabilią imperiją (oikoumene, reiškiančią graikų, o ne barbarų kultūrą) – manipuliavo vyriausiąja kunigyste, pagrindiniu žydų ortodoksijos ramsčiu. Onijas prisimenamas kaip pamaldus Mozės įstatymo laikytojas. Kita vertus, jo brolis Jozuė buvo „atsimetėlių žydų“ gaujos lyderis, kuris norėjo sudaryti sutartį su pagonimis, „nes nelaimė po nelaimės mus ištiko nuo to laiko, kai atsiskyrėme nuo jų“. Sudaręs sandorį su sirais, kad jo brolis būtų nušalintas, o jis pats paskirtas vyriausiuoju kunigu, Jozuė pasikeitė vardą į Jasoną ir suorganizavo Onijo nužudymą Antiochijoje. 160 m. nušalinto kunigo sūnus Egipto mieste Leontopolyje įkūrė „šventyklą“, sukurtą pagal Jeruzalės šventyklos pavyzdį, globojamą Egipto dvaro. Jeruzalėje Jasonas paspartino integracijos procesą.

Po trejų metų kitas helenizuotas kunigas, tam tikras Menelajas, pasiūlė Sirijos karaliui didesnę sumą nei Jasonas už vyriausiojo kunigo postą. Atitinkamai Jasonas buvo nušalintas, o Menelajas paskirtas. Tada Jasonas surinko ginkluotas pajėgas, kad atgautų kunigystę, ką sėkmingai padarė 170 m., įsikišus Sirijos karaliui Antiochui. Menelajas buvo grąžintas į postą ir prisiėmė Jeruzalės „valdovo“ titulą. Tačiau sirai tvirtai laikė kontrolę. Šventyklos iždas buvo išplėštas, Menelajui bandant suspėti su didėjančiais reikalavimais mokėti „apsaugos“ pinigus, kurių sirams desperatiškai reikėjo karams prieš Egiptą. Netekęs kantrybės dėl žydų vadovybės, Antiochas 169 m. nusprendė tiesiogiai išplėšti šventyklos iždą, kad papildytų savąjį; tuo pačiu jis nusiaubė šventyklą, išgabendamas septynšakę žvakidę ir smilkalų aukurą į Antiochiją.

Per ateinančius dvejus metus buvo imtasi priemonių, skirtų užtikrinti galutinį žydų tėvynės „helenizavimą“. Jeruzalės sienos buvo (vėl) nugriautos, o ant Siono kalno pastatyta tvirtovė; žydams buvo uždrausta švęsti sabatą ar apipjaustyti vaikus. Nors pamaldi atmintis užfiksavo šias priemones kaip „piktadarystes“, neabejotina, kad daugelis Jeruzalės žydų pritarė šiam „galutiniam sprendimui“. Turtingieji ir inteligentija buvo pavargę nuo izoliacijos nuo gėrybių, kurias galėjo pasiūlyti graikų pasaulis, ne mažiau svarbios buvo gerovė ir mokslas. Apipjaustymas jau buvo nebemadingas tarp tam tikrų klasių, ypač miesto jaunimo, o miestietiški kunigai dažnai skatino Jahvės tapatinimą su graikų Theos Hypsistos – Aukščiausiuoju Dievu, atitinkančiu Dzeusą graikų panteone. Aukuro Dzeusui pastatymas vietoj deginamųjų aukų aukuro 167 m. ir kiaulių, kaip aukojamų gyvūnų, įvedimas buvo skirti tam, kad Dzeuso ir Jahvės tapatumas taptų akivaizdus. Graikų požiūriu, religija iš esmės buvo susijusi su „tikrojo“ Dievo garbinimu. Kaip jį vadinti – Dzeusu, Jahve, Elu ar Baalu – nebuvo labai svarbu.

Makabiejų knygos, pagrindinis šio migloto žydų istorijos laikotarpio dokumentas, yra parašytos (apie 124–100 m. pr. m. e.) iš tų, kurie priešinosi religinėms naujovėms Sirijos valdymo Palestinoje laikotarpiu, perspektyvos. Nors jos parašytos aistringai, iš to, ką jos sako (ir ko nesako), aišku, kad Jeruzalė buvo ant bedugnės krašto ir kad judaizmas mirė ne dėl karinių veiksmų, bet dėl asimiliacijos.

Kai kilo pasipriešinimas, jis atėjo iš už miesto sienų griuvėsių, visų pirma kaip reakcija į Sirijos politinį kišimąsi, bet taip pat kaip atsakas į šventyklos kulto sunaikinimą. Sirijos inspektoriai klajojo po kaimus neva siekdami užtikrinti naujų taisyklių dėl pagoniškų aukų laikymąsi, taip pat palengvinti kaimo šventovių steigimą. Vienas klanas Modine, Chasmonėjai, vadovaujami patriarcho Motiejaus, atsisakė paklusti ir pasitraukė į kalnus, kur suformavo atsimetėlių armiją, pasiryžusią kariauti sekinimo karą prieš Sirijos kišimąsi į kultą. Judas, Motiejaus sūnus, perėmė vadovavimą po tėvo mirties ir netrukus užsitarnavo vardą makkaba (kūjis) dėl gaujos triuškinančių nedidelio masto partizaninių išpuolių, kurių daugelis buvo nukreipti prieš atsimetėlius žydus, o ne prieš sirus.

Nėra jokių įrodymų, kad helenizuoti Jeruzalės žydai norėjo būti išgelbėti nuo savo apostazės, nors Danielio knyga, sukurta maždaug Sirijos okupacijos metu, atrodo, atstovauja kai kurių žydų požiūriui, kad istorijos pabaiga ir Dievo teismas seks po šventyklos kulto išniekinimo – tai apokaliptinė pasaulio vizija, kuri išliko populiari ir krikščioniškoje eroje.

Ar Jeruzalės „atsimetėliai žydai“ norėjo būti išgelbėti, ar ne, Judas ir jo broliai sėkmingai sulaikė sirų pajėgas Palestinoje. Tikėtina, kad sirai bet kuriuo atveju turėjo mažai pinigų ar energijos investuoti į kovas su Makabiejais. Jie buvo užsiėmę kova su partais rytuose ir Romos veržimosi sulaikymu iš vakarų. 164 m. kislevo (devinto žydų metų mėnesio) 25 d. Judui pavyko įžengti į šventyklą ir iš naujo pašventinti aukurą. Jahvės garbinimas techniškai buvo atkurtas; tačiau Makabiejams nepavyko laimėti karo. Sirai tvirtai laikėsi savo įtvirtintose pozicijose ir galiausiai sudarė sandorį su žydais: Jahvės garbinimas mainais už Sirijos suvereniteto pripažinimą. Nors Judas ir jo broliai Jonatanas bei Simonas prisimenami kaip didvyriai, pagrindinis jų indėlis buvo nuraminti chasidus, pamaldžius žydus, kurie nerimavo dėl šventyklos kulto ir kunigystės grynumo, ir išlaikyti mokesčių naštą lengvą. Susirėmimai tarp sirų ir Makabiejų pajėgų tęsėsi ateinančius dvidešimt metų, kaip ir ginčai dėl kunigystės.

Po Judo mirties jo brolis Simonas gavo tam tikrų nuolaidų iš sirų; kaldino savo monetas; ir prisiėmė vyriausiojo kunigo, kariuomenės vado, Jeruzalės lyderio ir dinastijos patriarcho pareigas. Iš tiesų, iki 140 m. Chasmonėjų dinastija užsikrėtė pačios Jeruzalės helenistiniu temperamentu. Kad ir koks būtų buvęs pradinis kaimo partizanų judėjimo interesas atkurti Jahvės garbinimą Jeruzalėje, jo dinastinės ambicijos, atsispindėjusios Simono visa apimančiame požiūryje į valdymą, finansus ir religiją, atstūmė daugelį chasidų, kurie rėmė Makabiejų mokesčių ir šventyklos sukilimą. Nuo Jonatano laikų nuolatinis žydų srautas „trėmė“ save į Judėjos dykumą, prieštaraudami „nedoram kunigui“ – arba Alkimui (mirė 160 m.), arba galbūt pačiam Simonui. Šie esėjai, kurių papročius aprašo žydų istorikas Juozapas Flavijus, dabar plačiai laikomi tapačiais Negyvosios jūros bendruomenei ties Hirbet Kumranu. Kad ir ką daugiau jų išėjimas būtų reiškęs, jis rodė aštrų pasipriešinimą Chasmonėjų jėgos politikai. „Judaizmo atkūrimo“ valdant Simonui portretas, pateiktas 1 Mak 14, 8–15, kur jis matomas kaip mesijo figūra ir pranašystės išsipildymas, negali atitikti netvarkingos religinės aplinkos vėlyvojo II a. pr. m. e. Jeruzalėje.

Simonas buvo nužudytas egiptiečio žudiko 134 m. Jį pakeitė jo sūnus Jonas Hirkanas, kuriam pavyko išplėsti žydų karalystės galios bazę. Naudodamas samdinius kartu su vietine kariuomene, Hirkanas įsiveržė į Samariją ir nugriovė senovinę šventyklą ant Gerizimo kalno, Jeruzalės šventyklos „konkurentę“, o 107 m. užkariavo ir nusiaubė pačią Samariją. Jis įsiveržė į Idumėją (Edomą) ir plakimais privertė vietinius gyventojus paklusti, masiškai juos „atversdamas“ į judaizmą. Keista ar ne, bet šie žygdarbiai, regis, nebuvo atlikti dėl religinių priežasčių, ir pamaldūs žydų sluoksniai juos griežtai atmetė. Fariziejai garsiai nepritarė Hirkano taktikai, kaltindami jį elgiantis kaip Antiochijos karaliai, kuriems jis priešinosi. Žemių grobimas buvo vykdomas dėl prestižo, o ne siekiant išplėsti Dievo karalystę žemėje, nors pastarasis pagrindimas buvo naudojamas nuotykiams pateisinti. Sadukiejai buvo šiek tiek palankesni nei fariziejai; pastarieji reikalavo, kad Hirkanas atsisakytų vyriausiojo kunigo pareigų, motyvuodami tuo, kad – kadangi jo motina buvo įkalinta ir tikriausiai išprievartauta sirų – jis gali būti nesantuokinis ir todėl netinkamas šiai užduočiai.

Tolesnė Makabiejų istorija iki 107 m. yra „tipiška“ dinastinių kovų istorija. Mirus Hirkanui, valdžią užgrobė jo sūnus Aristobulas, kuris nedelsdamas suorganizavo savo brolio Antigono nužudymą, kitų brolių įkalinimą ir motinos, kurią Hirkanas buvo paskyręs valdyti vietoj savęs, izoliaciją. Jei Makabiejų pasirinkti vardai ką nors sako apie religinį laikmečio temperamentą, aišku, kad I a. pr. m. e. Chasmonėjai laikė save Aleksandro „žydiškais“ įpėdiniais. Nors jie nebuvo pasirengę susiremti su helenistinio pasaulio supervalstybėmis, jie mėgdžiojo Seleukidų (Sirijos) ir Ptolemėjų (Egipto) karalius stiliumi, manieromis ir kariniu bravūriškumu.

Kai Aristobulas mirė 103 m. pr. m. e., jo žmona Salomė Aleksandra išlaisvino vyro brolius iš kalėjimo ir ištekėjo už vyriausiojo, Jonatano. Jonatanas tuomet pasikeitė vardą į Aleksandrą Janėjų; užbaigęs brolio pradėtą Galilėjos, Jordanijos ir Viduržemio jūros pakrantės pavergimą, jis įsiveržė į Nabatėjų karalystę. Dabar nugalėtoms tautoms judaizmas buvo primetamas reikalaujant, kad berniukai ir vyrai būtų apipjaustyti grasinant kardu.

Skirtingai nei tautos, priėmusios helenizmą ir išmokusios žavėtis graikų civilizacija jos supaprastinta forma, vėlesnių Makabiejų užkariautos teritorijos giliai nekentė savo helenizuotų žydų šeimininkų. O iš savo pusės valdovai, tokie kaip Janėjus, suprato, kad samariečių ir galilėjiečių ištikimybę užsitikrinti neįmanoma. Dar blogiau, Jeruzalės chasidai laikė Janėjų graiku žydo drabužiais. Jis paniekino šventyklą ir kunigystę, reikalaudamas išlaikyti vyriausiojo kunigo pareigas per visus savo karinius žygius, grįždamas į Jeruzalę tik tam, kad nusiplautų kraują nuo rankų. Vieną kartą Janėjus parsigabeno 800 sukilėlių atgal į Jeruzalę, pervarė juos per miestą, tada surengė didelę puotą savo leitenantams ir sugulovėms savadarbėje arenoje, kur sukilėliai buvo nukryžiuoti. Kai kryžiai buvo iškelti, aukų žmonos ir vaikai buvo atvesti prie kryžių papėdės ir nužudyti nukryžiuotųjų akyse.

ROMA

Kai 67 m. pr. m. e. mirė Salomė Aleksandra, susilpnėjusi ir ekonomiškai išsekusi Seleukidų karalystė jau buvo įtraukta į Romos imperiją kaip Sirijos provincija. Palestina netrukus pasekė iš paskos, po simbolinio Aristobulo II, ambicingo ir ūmaus būdo Salomės sūnaus, pasipriešinimo. Po trijų mėnesių apgulties romėnų generolas Pompėjus įžengė į šventyklą ir apžiūrėjo Šventų Švenčiausiąją, o chasidai sulaikę kvapą laukė, ar ši apžiūra bus 167 m. Seleukidų „bjaurasties“ – kiaulių aukojimo įvedimo ir Jahvės kulto panaikinimo – pakartojimas. Kad ir kokie niekingi bei religiniu požiūriu marginalūs buvo Chasmonėjai, jiems bent jau pavyko apsaugoti kultą: Jahvės garbinimas išliko šalia kai kurių labai abejotinų praktikų, kilusių iš visiškai ne žydiškų šaltinių. Makabiejai netrukus prisijungs prie Abraomo ir Mozės kaip žydų nostalgijos stulpai, nors jų ekscesai taip pat bus prisimenami.

Geriausias spėjimas yra tas, kad įžengdami į šventyklą romėnai nenorėjo supykdyti besivaidijančių žydų sektų – fariziejų, sadukiejų ir kitų. Jie norėjo lojalumo ir stabilumo. Tuometinių pamaldžiųjų reakcija buvo kaltinti dėl viso to žydų apostazę, o ne romėnus: „Nusidėjėliai [romėnai] įžūliai nugriovė stiprias sienas taranais, ir Tu, Viešpatie, jų nesustabdei. Svetimšaliai [romėnai] priartėjo prie tavo aukuro ir mindžiojo jį savo batais, nes Jeruzalės sūnūs išniekino šventovę ir suteršė Dievo auką bedievyste“ (Saliamono psalmės 2, 1–3). Nors nuoroda gali būti į Aristobulo nevertą vyriausiojo kunigo tarnystę, neišvengiamas įspūdis, kad mažos šventovės svetimiems dievams ir aukojimo kultai klestėjo per visas mirštančias Chasmonėjų valdymo dienas, lygiai taip pat, kaip ir prieš Jeruzalės žlugimą babiloniečiams. Aristobulas II ir jo sūnūs Aleksandras bei Antigonas buvo atgabenti į Romą kaip belaisviai. Verkšlenantis Hirkanas II, kuris buvo nušalintas nuo vyriausiojo kunigo pareigų, buvo sugrąžintas į postą.

„Nuo Babilono iki Romos“ Judo istorija yra politinio nestabilumo ir religinių kompromisų istorija. Nors biblinis pasakojimas šiuo atžvilgiu yra nepaprastai aiškus, biblinė mitologija ir teologiškai valdoma istorija tą patį pusę tūkstantmečio linkusios matyti kaip monoteistinio tikėjimo išlikimo istoriją prieš didelę tikimybę, kad jis pražus tapęs netikinčių kultūrų, kurios į jį kėsinosi, auka. Šv. Paulius vėliau apibendrins šią istoriją kaip neįmanomą bandymą laikytis įstatymų, kurių nebuvo įmanoma laikytis, bet kurių skaičius ir griežtumas augo su kiekviena nauja kunigų karta, kuri negalėjo jų laikytis. Savigrauža, sielvartas ir religinis nerimas, kylantis iš jausmo, kad Dievas dažniau buvo svetimšalio, o ne savo neištikimos tautos pusėje, yra esminė šios istorijos dalis, ir gerai žinoma, kad pranašai nevengė kelti aštrių klausimų apie šio Dievo teisingumą (Jer 8, 18–22). Tačiau atsakymai, kurie laikomi turinčiais dievišką autoritetą, yra pranašų balsų aidas: „Kodėl [mano tauta] pykdo mane savo atvaizdais ir svetimais dievais… Visi jie svetimautojai, išdavikų gauja“ (Jer 8, 19; 9, 2). Pranašai galėjo kalbėti apie įstatymus, įrašytus širdyje, o ne akmenyje, bet net Jėzaus dienomis būtent įstatymas buvo tas, kuriam priskiriamas išliekamumas ir kuris buvo laikomas esminiais Dievo apreiškimo savo tautai duomenimis.

Įstatymas dažnai matomas tarsi plūduriuojantis virš pasaulietinių įvykių ir veikėjų galvų kaip įrodymas, kad judaizmas iš esmės buvo susijęs su tikrojo Dievo garbinimu, net jei žydai konkrečiose istorinėse ir politinėse situacijose įprastai apleisdavo dieviškuosius potvarkius ir šventes. „Tikroji“ istorija, kiek ją galima atskirti nuo biblinio pasakojimo, yra ta, kad potvarkiai buvo dalis kovos siekiant išlaikyti mirštantį kultą prieš galingesnių kaimynų ir imperijų viliones bei pagundas. Roma buvo paskutinė kultūriškai imperialistinė civilizacija, susidūrusi su nualinta Judo teritorija prieš jos žlugimą. Religine prasme po šio žlugimo išliko rabinistinis judaizmas, netekęs politinės galios ir siekių, žemės ir karalystės, bei religinio „centro“ šventyklos pavidalu, ir krikščionybė, žydų mesijinė sekta, kuri prasidėjo lygiai taip pat be valstybingumo, bet savo vystymosi procese įgijo pačią Romą.

Todėl išlieka ne nuosekli teologinė vizija – ji tapo politiškai neįmanoma – bet įstatymas, suprantamas kaip nuoseklus teisingumo nurodymas iš esmės teisingo Dievo akyse.

57 m. pr. m. e. Romos provincijos valdytojas Gabinijus padalijo Palestiną į penkis administracinius vienetus. Judėja buvo padalinta į tris sektorius: Jeruzalę, Gazarą ir Jerichą, o Galilėja buvo sujungta su Sepforio apygarda, Perea – su Amanto apygarda. Padalijimai buvo skirti suskaldyti žydų nacionalizmą, kuris kaprizingai svyravo tarp paramos Pompėjui ir Julijui Cezariui prieš Pompėjaus nužudymą Egipte 48 m. pr. m. e. Išgyvenęs Chasmonėjas Hirkanas ir Antipatras greitai perėjo į nugalėtojų pusę; kaip atlygį Cezaris garantavo kulto bendruomenės teises Jeruzalėje, su Hirkanu kaip vyriausiuoju kunigu ir Jeruzalės bei Jopės „etnarchu“ – specialiai sukurtu titulu.

Antipatras buvo paskelbtas garbės Romos piliečiu ir Judėjos prokuratoriumi – iš esmės Romos valstybės tarnautoju, paskirtu pranešti romėnams apie bet kokius įtartinus veiksmus tarp konkuruojančių žydų sektų. Iš pradžių šis žingsnis nebuvo laikomas pasipiktinimu. Antipatras juk buvo idumėjas: pašalinis, bet techniškai vis dar „žydas“. Tačiau pareigos, kurias jis užėmė, faktiškai buvo valdytojo ir administratoriaus, o jo ištikimybė priklausė Romai, ne žydams. Jis elgėsi tipiškai chasmonėjiškai, užtikrindamas bendraminčių administratorių tęstinumą savo sūnų – Fazaelio ir Erodo – asmenyse. Erodui buvo duota administruoti Galilėjos teritorija; Fazaelis valdė Judėją.

Erodas veikė ryžtingai, kad išvalytų Galilėją nuo „banditų“, t. y. nacionalistinių žydų partizanų, kurie priešinosi romėnų valdžiai Judėjos pavergimo metu. Nors už šią valymo operaciją jis pelnė Romos plojimus, Sanhedrinas – įstatymų leidžiamoji ir teisminė institucija, kuriai turėjo būti perduodami gyvybės ir mirties klausimai – buvo įsiutęs. Kai jie pareikalavo Erodo pasiaiškinti dėl jo įvykdytų banditų mirties bausmių be teismo, jis pasirodė apsuptas asmens sargybinių. Sanhedrinui buvo priminta, kokia menka iš tikrųjų yra jų galia susidūrus su Romos interesų ir Romos teisingumo agentu. Jėzaus laikais Jeruzalės sinedriono religinė policija turėjo teisę suimti tuos, kurie kaltinami įstatymo nesilaikymu, tačiau bylose, susijusiose su kaltinamojo gyvybe ir mirtimi, ji privalėjo pateikti savo veiksmus romėnų valdžios peržiūrai.

Galios kova, paveikusi imperiją 44–37 m. po Julijaus Cezario nužudymo, baigėsi tuo, kad Erodas vienintelis liko derybinėje pozicijoje. Jis pabėgo į Romą, kad išdėstytų savo bylą prieš konkuruojančius pretendentus į valdžią, ir už savo politinę nuovoką buvo apdovanotas „Žydų karaliaus“ titulu bei romėnų pajėgomis, padėsiančiomis jam atsiimti savo „karalystę“ iš Antigono, paskutinio grynakraujo Chasmonėjo. Šiose pareigose jis buvo pakartotinai patvirtintas po to, kai perėjo nuo Marko Antonijaus prie Oktaviano (Cezario Augusto) pusės po Antonijaus pralaimėjimo prie Akcijaus 31 m. pr. m. e.

Siekdamas užsitikrinti išlikusių Chasmonėjų ir jų simpatikų paramą, Erodas vedė į senąją karališkąją šeimą, nors niekada nesugebėjo atsikratyti baimės, kad šeima vėl užgrobts valdžią ir atkurs žydų valstybę; todėl po ritualinio senojo Hirkano sužalojimo (jam buvo nupjautos ausys, kad jis negalėtų eiti vyriausiojo kunigo pareigų) jis nusprendė, kad senis turi būti nužudytas. Į jo vietą Erodas paskyrė savo žmonos brolį Aristobulą, taip pat iš karališkosios giminės. Kai pradėjo juo įtarinėti, Erodas nusamdė žudikus, kad nužudytų jį pirtyje. Po to jis įsakė nužudyti savo paties žmoną Mariamnę ir du jų sūnus. Tik jo pirmagimis, Erodas Antipatras, buvo pasigailėtas… iki pat prieš Erodo mirtį, kai net Antipatras buvo apkaltintas išdavyste ir nuteistas mirti. Nors pasakojimai apie Jėzaus gimimą Naujajame Testamente yra apipinti legendomis, Mato 2, 16 pasakojama istorija apie berniukų žudynes yra legenda, paremta amžininkų Erodo charakterio vertinimais.

Religiniu požiūriu Erodas buvo įtariamas esąs atlaidus pagonybei. Jo karalystėje gyveno žydai ir graikai, ir jis labai stengėsi būti savas visiems. Jam nepavyko. Jo simpatijos buvo ryškiai graikiškos, o skoniai, kuriuos jis puoselėjo, kilo iš Romos. Jo vidinį ratą daugiausia sudarė išsilavinę helenistai, politiniai patarėjai, filosofai, muzikantai ir architektai. Jo vidaus politika buvo orientuota į graikiškų miestų statybą visoje teritorijoje, su pirtimis, gimnazijomis ir teatrais. Ir kaip geras romėnų globėjas, jis skatino pagonių kultus aktyvia programa, į kurią įėjo šventyklų statyba naujiems miestams papuošti. Kaip paguodą savo pamaldesniems klientams, Erodas suorganizavo šventyklos išplėtimą Jeruzalėje (projektas nebuvo baigtas Jėzaus dienomis: plg. Mk 13, 1) ir gerbė kunigų norus, kad rekonstrukcijos metu šventovė visą laiką būtų uždengta.

Tikrosios Erodo pastangos buvo investuotos į tai, kad įrodytų esąs vertas, nors ir kiek jaunesnis, Aleksandro įpėdinis. Sugriauto Samarijos miesto vietoje jis sukūrė naują miestą Augusto garbei – Sebastę („Išaukštintąją“), o pakrantėje pastatė modernų uostamiestį ir pavadino jį Cezarėja. Pačioje Jeruzalėje jis pastatė tvirtovę Antoniją, esančią tiesiai šventyklos aikštėje, kur galėjo nuolat stebėti šventyklos statybvietę, o vakariniame Negyvosios jūros krante pastatė beveik neįveikiamą įtvirtinimą Masadą, stūksančią kalno viršūnėje. Romėnų globėjo stiliumi Erodas troško demonstruoti savo turtus ir garantuoti savo prestižą.

JONAS IR KRIKŠTYTOJAI

Pasak evangelijų, Erodo gyvenimo pabaigoje (4 m. pr. m. e.) gimė Jėzus iš Nazareto ir Jonas Krikštytojas (Mt 2, 1; Lk 1, 5). Pastarasis, atrodo, priklausė radikaliai žydų disidentų sektai, kuri, nors ir prieštaravo erodininkams bei romėnų dominavimui žydų valstybėje, pasisakė už atsiskyrimą nuo pagrindinio judaizmo kaip vienintelį būdą pasiekti tam tikrą religinį grynumą. Jų centrinis sakramentas buvo krikštas, kuris buvo laikomas atgailos ženklu ne tik dėl nacionalinės apostazės, kuriai atstovavo erodininkai, bet ir dėl kunigystės bei fariziejų. Beprasmiška, nors ir gundanti, spekuliuoti apie jų ryšius su Kumrano ar Negyvosios jūros bendruomene. Pirmojo amžiaus Judėja buvo pilna apokaliptinių pranašų; banditai vis dar veikė, kartu su šešėlinėmis grupėmis, tokiomis kaip sikarijai ir religiniai-politiniai zelotai, kurių kiekviena atstovavo šiek tiek skirtingus sprendimus politinei romėnų okupacijos realybei.

Daugelis jautėsi bejėgiai spręsti problemą savo tarpe; todėl sprendimai svyravo nuo atsitiktinių nužudymų, nukreiptų prieš atsimetėlius žydus, šnipus ir žydų valstybės tarnautojus, esančius romėnų algalapyje („muitininkus“), iki kapituliacijos erodininkų partijos atveju. Apokaliptiniai pamokslininkai, tokie kaip Jonas, buvo linkę žiūrėti į žydų istoriją kaip į negrįžtamo nuosmukio istoriją, kurios pabaigoje Dievas ateis (arba atsiųs savo atstovą, Žmogaus Sūnų) teisti pagonių ir neatgailaujančiųjų už jų nuodėmes. Jonas Krikštytojas priklausė šiai tradicijai. Tačiau šalia šio sprendimo egzistavo „pageidaujamas“ tikėjimas, kad Dievas neapleido savo tautos ir neketina suvesti sąskaitų antgamtiniu lygmeniu. Vietoj to jis atsiųs mašiją, lyderį kaip Dovydas, pranašą kaip Mozė – karališkąjį išvaduotoją, kuris atpirks tautą iš jos priešų, atkurs karalystę, surinks senovės gentis – arba tuos likučius, kurie liko ištikimi, kad ir kur jie būtų – ir valdys taikoje bei teisingume, kaip Augustas.

Suprantant tiesiogiai, šie du tikėjimai atrodo nesuderinami: ar Dievas išgelbės savo tautą sunaikindamas pasaulį, ar išgelbės pasaulį išvaduodamas savo tautą? Tačiau mesijinis tikėjimas ir apokaliptinis tikėjimas liaudies sąmonėje retai buvo aiškiai atskirti. Daugelis žydų tikėjo tiek dieviškuoju teismu, tiek mesijiniu išvadavimu, ir sukūrė išradingą literatūrą, kad sujungtų šiuos du tikėjimus. Šių pastangų likučius galima pamatyti jau Senojo Testamento Danielio knygoje, bet taip pat apokrifiniuose šaltiniuose, tokiuose kaip Pirmasis Henochas, 4-oji Ezdro, taip pat kanoninėse krikščionių evangelijose, kurios iš dalies priklauso apokaliptinės minties literatūriniam pasauliui (plg. Mk 13; Mt 25, 31–46).

JĖZUS

Ankstesnių dešimtmečių pesimizmas dėl to, ko galėjo mokyti Jėzus iš Nazareto, dabar iš esmės atmestas dėl mūsų supratimo apie I a. Palestinos socialinę ir religinę terpę (matricą) raidos. Po to, kai Jonas susikivirčijo su erodininkų partija (Mt 14, 1–12), jis buvo įkalintas Macheru tvirtovėje prie Negyvosios jūros (Juozapas Flavijus, Senovės istorija 18.2) ir vėliau jam buvo nukirsta galva. Kai kurie jo pasekėjai toliau vargino erodininkus savo puristinėmis judaizmo interpretacijomis (Mt 9, 14) ir reikalavimu laikytis „atsižadėjimo“ arba atgailos krikšto (Jn 3, 22). Po jo nukirsdinimo sklido gandas, kad Jonas prisikėlė iš numirusių (Mk 6, 16). Kai kurie jo pasekėjai paskelbė Joną mesiju ir toliau laikėsi daugiau ar mažiau griežtos jo mokymo interpretacijos [Mt 9, 11 ir t.]. Šiek tiek liberalesnis elementas, nors ir lygiai taip pat persmelktas apokaliptinio entuziazmo dvasios, sekė paskui Jėzų iš Nazareto, kuris pasiskelbė, arba buvo paskelbtas [Jn 1, 37], Krikštytojo įpėdiniu. Jėzus modifikavo Jono etnocentrinę žinią apie atgailą ir teismą (Lk 3, 7–9), kartu remdamasis jo radikaliu įstatymo aiškinimu (Mt 5, 17–20) ir išpuoliais prieš fariziejus bei (galbūt taip pat) erodininkus (Mt 22, 16; Mk 12, 13; 3, 6). Mirus Jėzui, kultas sumaišė apokaliptinio ir mesijinio mąstymo gijas iki tokio laipsnio, koks tuometiniame I a. judaizme buvo neturintis analogų. Nukryžiuotas ir nugalėtas mesijas vėl ateis kaip išvaduotojas ir teisėjas – pergalingas Žmogaus Sūnus.

Atrodo, kad Jėzus paskelbė fariziejus esant už išganymo ribų dėl jų įstatymo interpretacijų (Mt 5, 20), kurios buvo linkusios sutelkti dėmesį į techninius reikalavimus, o ne į asmeninį atsivertimą. Rabinistinio judaizmo triumfas po šventyklos sunaikinimo ir kunigystės panaikinimo 70 m. e. m. [kuris buvo teisinės interpretacijos fariziejišku stiliumi triumfas] nustūmė Jėzaus apokaliptinį mokymą į paraštes tiek, kad ankstyvieji pamokslininkai, tokie kaip Paulius, neturėjo kito pasirinkimo, kaip tik paskelbti įstatymą „išpildytu“ Jėzuje – požiūris, kuris vėliau buvo atgaline data įskaitytas į paties Jėzaus pamokslavimą [Mt 5, 17–18].

Apie Jono suėmimo laiką, atrodo, kilo ginčas dėl krikšto prasmės: Jono pasekėjai skelbė, kad tie, kurie nori išvengti dieviškojo atpildo, turėtų būti nuplauti kaip atgailos ženklas. Tuo tarpu Jėzaus pasekėjai teigė, kad krikštas yra „dvasinis“ pasiruošimas Dievo karalystės aušrai – dvasinis atgimimas (Jn 3, 8). Jėzaus žinia apie apokaliptinį teismą pradžioje nesiskyrė nuo Jono (Mk 1, 14). Jo ankstyvieji pasekėjai buvo linkę žiūrėti į jį kaip į – tam tikra prasme – Jono atgailos evangelijos išsipildymą, ir tik sunkiai jiems pavyko atskirti jo žinią nuo jų pirminio pranašo žinios. Iki to laiko, kai Jėzus pasitraukė iš Galilėjos, susidūręs su tenykščiu nepalankiu visuomenės nusistatymu (Mk 6, 5), jo pasekėjai pradėjo galvoti apie jį kaip apie savarankišką pranašą, siedami jo atstūmimą ir pralaimėjimą su Izraelio nenoru klausytis pranašų, kurie buvo atėję anksčiau (Mk 6, 4; plg. Mt 23, 29–37).

Naujojo Testamento tradicija taip pat išsaugo tikėjimą, kad Jėzus buvo mesijas arba christos, t. y. Dievo pateptasis, kuris atkurs Izraelio karalystę ir nugalės Dievo priešus. Jėzaus pasekėjus, be legendinių dvylikos narių iš abiejų teologinių ir politinių stovyklų, akivaizdžiai sudarė tie, kurie matė jį kaip apokaliptinio teisėjo provaizdį, ir tie, kurie matė jį kaip politinį gelbėtoją. Tarp jų galėjo būti zelotų partijos narių ir sikarijų, žudikų, narių, jei Simono Zeloto ir Judo Iskarijoto vardai turi istorinę reikšmę.

Dvi konkuruojančios, bet dažnai neatskiriamos tradicijos – mesijinė ir apokaliptinė – populiariajame judaizme evangelijose susiliejo į vieną didingą schemą. Jėzus buvo vertinamas ir kaip Žmogaus Sūnus, ir kaip mesijas, viešpats (karalius) Kristus ir gelbėtojas; Dievo sūnus ir pranašas kaip Mozė; Dovydo sūnus, kuris vėl ateis šlovėje atpirkti tautos. Tačiau helenistiniame evangelijos skelbime šie „titulai“ buvo greitai dekontekstualizuoti ir įtraukti į plačiai paplitusį tikėjimą, kad Jėzus yra gelbėtojas dievas Asklepijo ir Mitros lygmens, nepaisant pamokslininkų pastangų išlaikyti šį tikėjimą kontroliuojamą (Fil 2, 5–11).

Šios spekuliacijos vyko rabinistinio judaizmo ir nusilpusios kunigystės fone, neminint marionetinės Erodų dinastijos, kuri turėjo kęsti įžeidimą, kad romėnų valdytojas sprendžia bylas, kurias geresniais laikais būtų tiesiogiai sprendusi žydų valdžia.

Tradicija, kad Jėzus buvo išduotas žydų iš jo paties partijos ir nukryžiuotas romėnų kaip sąmokslo dalis, nėra madinga. Tačiau ji išlieka labiausiai tikėtinu įvykių, lėmusių jo mirtį, paaiškinimu ir yra visiškai paremta evangelijų bei nekrikščioniškų šaltinių įrodymais. Pagal evangelijų tradiciją (Mk 14, 50), suėmimo metu Jėzų paliko ne tik Judas ir Petras, bet ir visas mokinių būrys. Vėlesni bandymai reabilituoti apaštalus per po-prisikėlimo „nušvitimą“ ir dvasios nužengimą per Sekmines turi II a. legendos pėdsakų (plg. Apd 2, 3): jos funkcija buvo užtikrinti, kad dezertyrai taptų oficialiais naujojo mesijinio tikėjimo liudytojais ir mokytojais per dieviškąją charizmą, „šventosios dvasios“ dovaną.

Faktai tikriausiai yra žemiškesni. Jėzus užsitraukė fariziejų nemalonę dėl savo teisinio aiškinimo stiliaus; sadukiejų – dėl (tariamos) paniekos šventyklos kultui ir galbūt taip pat dėl savo kilmės; ir savo paties pasekėjų, arba tarp jų buvusių banditų ir zelotų – dėl nesugebėjimo išlaisvinti žydų tautos iš svetimšalių dominavimo jungo (plg. Lk 24, 21). Tai trišakė žydų opozicija, kurią buvo galima išspręsti tik nužudymu arba susidorojimu per teismą. Nors mokslininkai šiuo klausimu nesutaria, susijęs teisminis procesas priklausė romėnams, nes mirties nuosprendžio oficialiai prašė žydų oponentai. Lygiai taip pat minios scenos (plg. Mt 27, 24–26), kai „žydai“ maldauja Piloto nukryžiavimo, o Pilotas nusiplauna rankas nuo nekalto žmogaus kraujo „žmonių akivaizdoje“, yra savanaudiškos fikcijos, sukurtos tam, kad kiek įmanoma nuimtų kaltės naštą nuo romėnų globėjų, nuo kurių nenuspėjamos geros valios priklausė krikščionių misionieriai, norėdami tęsti savo misiją. Jėzaus nukryžiavimas abiejų pusių požiūriu buvo ne neteisybė, o susitarimas pašalinti sunkų veikėją iš viešumos. Tokiame susitarime nebuvo nieko sudėtingo.

Ar Jėzus pamokslavo prieš mokesčių mokėjimą romėnams, ar įžeidė kunigus savo ne taip jau ir užslėptu grasinimu šventyklos kultui (Mk 11, 17 ir t.), nuspręsti neįmanoma. Piloto veiksmai „perduodant Jėzų“ bendrai atitinka valdytojo portretą, kurį piešia Juozapas Flavijus. Pilotui nebūtų rūpėjęs Jėzaus pozicijos „teologinis“ teisingumas, bet jis būtų padaręs viską, kad užkirstų kelią sukilimui, kurstytam fariziejų, sadukiejų ir nusivylusių zelotų sąjungos.

Atrodo, kad tai, kas vėl surinko Jėzaus pasekėjus iš jų atsitraukimo Galilėjoje, buvo „naujiena“ apie jo prisikėlimą – pasakojimas, lygiagretus tam, kuris iš pradžių sklido apie Joną Krikštytoją. Žydų polemika nedelsiant atsikirto (Mt 28, 14–15), kad Jėzaus mokiniai pavogė jo kūną. Tačiau iki to laiko prieštaringi pasakojimai apie Jėzaus pasirodymus – mokiniams Galilėjoje, piligrimams kelyje, Marijai Magdalietei prie kapo, minioms Jeruzalėje ir aplink ją – pradėjo plisti nevaldomai ir tęsėsi daugelį metų po jo mirties (1 Kor 15, 3–7). Paskutinis Jėzaus „viešas“ pasirodymas prieš suėmimą, sabatas ir galbūt Paschos vakarienė su pasekėjais, tapo persmelktas prisiminimų ir prisimintų pažadų: jis sakė, kad mirs; jis pranašavo, kad prisikels; jis sakė mokiniams, kad trumpam išvyks, bet sakė, kad vėl ateis. Pamažu jo gyvenimo istorija pradėjo įgauti formą apokaliptinio išsipildymo pažadų ir žydų doktrinos apie Žmogaus Sūnų fone. Praeities nusivylimas užleido vietą greito Jėzaus sugrįžimo vilčiai – vilčiai, kurią stiprino augantis įsitikinimas, kad Dievas prikėlė jį iš numirusių, nes jis buvo paties Dievo sūnus, Izraelio išrinktasis (Apd 2, 22–36).

Naujasis Testamentas pateikia šiuos įrodymus „išganymo istorijos“ kontekste, kur pranašystės po fakto pateikiamos kaip dieviškojo plano šešėliai (pvz., Ps 16, 8–11). Tačiau žvelgiant iš judėjimo socialinės ir kultūrinės istorijos taško, mažai abejonių, kad patrauklus dalykas Jėzuje iš Nazareto buvo ne jo keistos apokaliptinės pranašystės, kurios po kurio laiko buvo sušvelnintos iki išnykimo. Tai buvo tikėjimas, kad Jėzus buvo prikeltas iš numirusių, ir gera žinia, kad tas pats likimas laukia tų, kurie tiki, jog jis išgelbėjo juos nuo „nuodėmės ir mirties“ – ryšys, kuris ankstyvajame krikščionių pamokslavime įgijo priežasties ir pasekmės santykį (1 Kor 15, 12–19). Būtent ši žinia, sustiprinta graikų išganymo kultų mokymo ir vis labiau papildoma Jėzui priskiriamais „posakiais“ bei jo atliktais „ženklais“ kaip vilionėmis tikėti juo, sudarė evangelijos tradicijos branduolį.

PASTEBĖJIMAI IR NAUJOJO TIKĖJIMO KRITIKA

Prisikėlimo tikėjimo kritika buvo beveik tiesioginė, pradedant žydų kaltinimais, kad Jėzaus pasekėjai suklastojo istoriją apie jo prisikėlimą (Mt 27, 15; 1 Kor 15, 14). Šis kaltinimas greitai perėjo iš rabinų diskusijų į pagonių ausis ir rėmėsi dviem atsitiktinėmis informacijos detalėmis: pirma, niekas – net Jėzaus pasekėjai – nematė prisikėlimo. Pradžioje krikščionims buvo sunku paneigti šį faktą, ir anksčiausias iš evangelijų pranešimų, Morkaus, išsemia primityviąją tradiciją pareikšdamas, kad grupė moterų, radusios tuščią vietą, kur buvo paguldytas Jėzaus kūnas, išsigandusios pabėgo pranešti naujieną jo sutrikusiems (vyrams) mokiniams Galilėjoje, kur šie buvo pabėgę vengdami suėmimo.

Atrodo, nebuvo dedama jokių pastangų pakeisti šią tradiciją, kol žydų spekuliacijos dėl kūno buvimo vietos nepareikalavo pateikti įrodymų, kad Jėzaus kūnas buvo prikeltas, o ne pavogtas ir slapta palaidotas. Pasirodymo istorijų skaičius ir įvairovė augo, nekreipiant dėmesio į detales ir geografinį nuoseklumą. Paulius žinojo tradiciją, cirkuliavusią 50-aisiais ir tikriausiai anksčiau, kad Jėzus pasirodė Petrui (Kefui), dvylikai (į šį skaičių turėtų įeiti Judas), penkiems šimtams kitų, po to Jokūbui ir galiausiai Pauliui (1 Kor 15, 4–7). Ką Paulius daro su perdėtais skaičiais, Matas daro su literatūrine hiperbole: Žydai pastatė sargybą su Piloto pritarimu; kapas buvo užantspauduotas [Mt 28, 66]. Tačiau auštant sabatui žemės drebėjimas paskelbė angelo nusileidimą, kuris sulaužė antspaudą, atidarė kapą, atsisėdo ant akmens ir paskelbė Kristų prisikėlus lankytojoms, o sargybiniai „drebėjo iš baimės ir gulėjo tarsi negyvi“ (Mt 28, 4).

Jono evangelija prideda vyrą liudininką prie kryžiaus papėdės („mylimąjį mokinį“) ir priverčia šį mokinį lenktyniauti su netikinčiu Petru iki kapo, kad ten nerastų nei Jėzaus, nei angelo (Jn 20, 2–9). Pasakojimai apie Jėzaus pasirodymus po prisikėlimo – iš kurių garsiausias apima apaštalą, vardu Tomas arba „Dvynys“, kišantį pirštus į prisikėlusio Viešpaties žaizdas – buvo panašiai sukurti tam, kad „įrodytų“ prisikėlimą įvairaus plauko skeptikams.

MESIJINĖ PROBLEMA

Antrasis prisikėlimo tikėjimo kritikos lygmuo buvo labiau parapijinis, bent jau romėnų požiūriu į šį reikalą. Nors pagonys buvo laisvi tikėti ar netikėti prisikėlimo skelbimu, jie buvo mažiau susipažinę su viltimis dėl mesijo ir ginčais tarp žydų ir krikščionių, kurie jį supo. Tiesiai šviesiai tariant, Jėzui trūko mesijo curriculum vitae (biografijos). Jis buvo iš regiono, žinomo kaip Galil ha goyim (t. y. Galilėja), kurio reputacija dėl religinio ir etninio maišymosi – kai kurių jeruzaliečių protuose prilygstančio apostazei – buvo gerai žinoma (plg. Jn 1, 46). Žydų tradicija ir vėlesni pagonių kritikai žinojo Jėzų kaip sūnų moters, vardu Miriam arba Mariamnė, kuri buvo išniekinta ir pastojo nuo romėnų kareivio, kurio vardas talmudo ir midrašo šaltiniuose dažnai pasirodo kaip Pantera. „Vienišos motinos“ tradicija, jei ne pasakojimas apie Jėzaus neteisėtumą, vis dar matomas Morkaus, ankstyviausioje evangelijoje (Mk 6, 3), kaip ir ankstyvas bandymas parodyti Jėzaus laisvę nuo jo kilmės dėmės (Mk 3, 33–34).

Tačiau vėlyvojo pirmojo arba ankstyvojo antrojo amžiaus tradicija laikėsi tokios pat agresyvios pozicijos prieš žydų pranešimus apie Jėzaus gimimą ir kilmę, kaip ir prieš išpuolius dėl prisikėlimo. Mato ir Luko redaktoriai sudarė genealogijas, skirtas parodyti, kad Jėzus buvo kilęs iš reikiamos mesijinės giminės, tikras Dovydo sūnus. Pagal šias improvizuotas tradicijas jis gimė Betliejuje – vietoje, kurią pranašai įvardijo kaip būsimo karaliaus ir išvaduotojo kilmės vietą (Mch 5, 2). Siekiant paneigti pranešimus apie Jėzaus neteisėtą gimimą (labiau nei siekiant užtikrinti jo dievišką statusą), jo motina buvo paskelbta ypatingos dieviškos garbės gavėja: Jėzus buvo Marijos – mergelės – sūnus „iš Šventosios Dvasios“ (Mt 1, 20). Kaip būdinga jo rašymui, Matas labiausiai priartėja prie argumentacinio savo gimimo istorijos tikslo ir jos sąsajų su žydų polemika prieš krikščionių tikėjimą atskleidimo, kai pamini Juozapo įtarimus dėl Marijos nėštumo (Mt 1, 19). Gimimo istorijoje ir kitur jis taip pat stengiasi pateikti įrodymus iš Septuagintos – graikiško hebrajų biblijos vertimo – kaip nuolatinę savo pasakojimo dalį. Beveik neabejotina, kad Mato naudojami tekstai, tokie kaip Iz 7, 14 („Mergelė [graikiškai parthenos, nors originalus hebrajų žodis reiškia tiesiog „mergina“] pradės ir pagimdys sūnų…“), jau buvo mėgstamos diskusijų temos debatuose tarp krikščionių pamokslininkų ir rabių.

Su mesijinių įgaliojimų klausimu, kuris buvo svarbus ankstyvuosiuose žydų ir krikščionių debatuose, buvo susijęs ir Jėzaus likimo, arba, tiksliau, mesijo likimo, klausimas. Galbūt įmanoma sušvelninti, jei ne visiškai ištrinti žmogaus kilmę tarp antrarūšių Galilėjos žydų; tiesą sakant, kai kuriems naujojo kulto priešininkams kilmė iš Galilėjos jau savaime buvo pakankamas šmeižtas, tolygus buvimui pavainikiu („dailidės sūnus“, Mk 6, 3). Abejotina, ar žydų polemika šiuo atžvilgiu yra labiau „faktinė“ nei krikščionių bandymai išvengti šmeižto.

Tačiau Jėzaus nukryžiavimas buvo viešas įvykis. Dėl to, kad Jėzus buvo nubaustas mirtimi, sutaria ir žydų, ir krikščionių tradicijos, o dar svarbiau – tokie „pašaliniai“ asmenys kaip Tacitas ir Juozapas Flavijus. Visgi nekrikščioniškuose šaltiniuose išsaugotos tradicijos skyrėsi. Pasak Tacito, rašiusio apie 115 m. e. m., Jėzui „mirties bausmę Tiberijaus valdymo metais įvykdė Judėjos prokuratorius Pontijus Pilotas“ (Analai 15.43). Tačiau talmudo literatūroje randame štai ką: „Tai jie padarė Ješu ben Stadai [Jėzui] Lude: jam buvo parinkti du išminčių mokiniai, jie atvedė jį į Beth Din [teismo vietą] ir užmėtė akmenimis“ (T. Sanh. X.11 ir J. Sanh. 7.16/25c,d). Žydų tradicijoje, kuri, lyginant su evangelijų ir pagonių šaltinių chronologija, yra pilna anachronizmų, kaltinimai Jėzui buvo burtai, erezijos skelbimas ir „viso pasaulio“ klaidinimas (plg. Lk 23, 2 ir t.).

Žydų tradiciją varo įsitikinimas, kad Jėzus nebuvo mesijas – klausimas, kuris mažai rūpėjo tokiems rašytojams kaip Tacitas. Jo teisminis nužudymas pagal bausmę, numatytą eretikui ir burtininkui (b. Sanh. 43a), pasitarnavo kaip įrodymas, kad jis nebuvo Dievo pateptasis, savo tautos išvaduotojas. Romėniška mirties bausmė pagal įstatymą būtų palikusi šį klausimą neišspręstą; todėl žydų poleminėje tradicijoje Jėzus buvo užmėtytas akmenimis ir tuo įrodyta, kad jis yra netikras mesijas, pasiryžęs nuvesti savo tautą į netikrų dievų garbinimą. Kitur jis lyginamas su Ahabu, Jeroboamu ir Manasu – karaliais, kurie vadovavo Izraelio ir Judo apostazei.

Krikščioniams buvo sunkiau paaiškinti savo mesijo mirtį žeminančiomis aplinkybėmis, apleisto artimiausių pasekėjų. Buvo labai mažai, jei išvis buvo, nuorodų į Kristų, kuris įspūdingai sužlugtų siekdamas žemiškųjų tautos vilčių. Iš tiesų šis terminas buvo naudojamas būtent karališkam didvyriškumui, karinei narsai ir sėkmei žymėti, kaip rodo jo taikymas persų karaliui Kyrui (Iz 45, 1). Šis terminas suponavo ne tik senovines Dovydo šaknis (Mch 5, 2–5), bet ir tą, kuris atkurs ir amžiams išlaikys Dovydo karalystę (Iz 9, 6–7). Žydų polemika šiuo klausimu buvo griežta: Jėzus patyrė nesėkmę, kaip ir Teudas, burtininkas, kurį mini Juozapas Flavijus (Senovės istorija 20.5.1) kaip pritraukusį pasekėjų (nukirsdintas apie 44 m., valdant prokuratoriui Fadui), ir Judas, kitas Galilėjos „mesijas“, minimas Juozapo Flavijaus (Senovės istorija 18.1.1; plg. Apd 5, 36 ir t.) kaip sukėlęs sukilimą dėl gyventojų surašymo apie 4 m. pr. m. e. Laikotarpiu tarp Teudo ir Bar Kochbos sukilimo 132 m. e. m. judaizmas tapo įtarus pretendentų į mesijo titulą atžvilgiu. Jei Jėzaus gyvenimo metu jo vardu buvo reiškiamas koks nors tokio pobūdžio reikalavimas, miesto žydai būtų įtariai žiūrėję ir į „galilėjiečius“ (Apd 5, 27–40).

Nuo šventyklos iki Bar Kochbos

Mesijinis judėjimas, susijęs su Bar Kochba antrajame amžiuje, nors kilmės požiūriu vėlesnis už krikščionybę, pateikia pamokamiausią paralelę krikščionių judėjimui. Erodų sukurti helenistiniai miestai tapo žydų ir graikų įtampos židiniais. Cezarėjoje ne kartą kilo antižydiškos demonstracijos, pasiekusios tokį intensyvumą, kad miesto žydai buvo priversti mokėti romėnams apsaugos pinigus. Kai romėnams nepavyko efektyviai numalšinti riaušių, pavienis pasipriešinimas jų netinkamam valdymui ir šališkai paramai helenistams peraugo į ginkluotą sukilimą. Jeruzalėje šventyklos teritoriją užėmė zelotų vadas Jonas iš Gischalos, o likusią Jeruzalės dalį – Simonas bar Giora. Po serijos jėgos demonstracijų romėnai, vadovaujami Tito, pralaužė miesto sienas iš trijų pusių, padegė šventyklą ir sugebėjo iš šventų švenčiausiosios išplėšti septynšakę žvakidę bei neraugintos duonos stalą, kurie kaip trofėjai kartu su sukilėlių vadais buvo pargabenti į Romą. Šventyklos sunaikinimas reiškė sadukiejų partijos pabaigą. Fariziejai sutelkė savo energiją į besivystantį sinagogų judėjimą, nes sudeginus šventyklą aukojimo kultas baigėsi. Sinagogos buvo civilinės valdžios globoje ir paliktos ramybėje kurti naują bei savitą judaizmo stilių, kol jos netapo politinių diskusijų centrais ir pareigingai mokėjo Romai mokestį, kuris anksčiau buvo renkamas iš žydų šventyklos išlaikymui.

Eilinės kelionės po rytinę Palestinos provinciją metu 130 m. imperatorius Adrianas įsakė Erodo sugriautos šventyklos vietoje pastatyti šventyklą romėnų dievui Jupiteriui. Atskiru ediktu Adrianas įsakė nutraukti ritualinės kastracijos praktiką – draudimą, kuris buvo suprastas kaip apimantis ir apipjaustymo apeigas. Sukilimas prieš šiuos dekretus, vadovaujamas tam tikro Simono bar Kochbos (arba bar Kosibos), sėkmingai atgavo Judą ir Jeruzalę. Šventyklos vietoje buvo aukojamos aukos ir kaldinamos monetos kaip „nepriklausomybės“ nuo Romos ženklas, naudojant pirmuosius sukilimo metus kaip naujos eros pradžią. Rabinas Akiba, vienas žymiausių to meto Biblijos aiškintojų, paskelbė Bar Kochbą pažadėtuoju mesiju, Skaičių knygoje (24, 17) minimu „aušrinės žvaigždės sūnumi“. Kadangi Palestinos žydai krikščionys negalėjo pripažinti Bar Kochbos mesijinių pretenzijų, jie buvo persekiojami ir kruvinai baudžiami, jei atsisakydavo išsižadėti Jėzaus kaip mesijo (Justinas, Apologija 1.31).

Romėnai lėtai supo sukilėlius, priversti ieškoti jų slėptuvėse. Bar Kochba įsitvirtino Bet-Tere Judėjoje, apsuptas artimiausių pasekėjų, tačiau romėnams nebuvo sunku pralaužti jo gynybą. Jo nužudymas, kurį įvykdė romėnai, buvo laikomas įtikinamu paneigimu, kad jis buvo mesijas, ir rabinistinis judaizmas vėliau retai minėdavo jį vardu. Rabinai, stoję į Bar Kochbos pusę, buvo nužudyti; sakoma, kad pačiam Akibai prieš mirtį geležinėmis šukomis buvo draskomas kūnas. Ant Jeruzalės griuvėsių buvo pastatytas Adriano „pavyzdinis miestas“ Colonia Aelia Capitolina. Buvo pastatyta šventykla, skirta Jupiteriui, o žydams uždrausta įžengti į miestą.

Kristūs ir kristiniai titulai

Užmarštis, apgaubusi „netikrus“ mesijus nuo Teudo iki Bar Kochbos, nepalietė Jėzaus iš Nazareto. Trys argumentų ir tikėjimo gijos buvo supintos kartu, kad neleistų jam nugrimzti į nežinią. Jas galima apibendrinti kaip: (1) tikėjimą prisikėlimu, (2) krikščionišką pranašysčių naudojimą ir interpretavimą, ir (3) kristologinį judėjimo supratimo apie Jėzaus asmenį ir darbą sudėtingumą. Čia negalima jų išsamiai aptarti, tačiau bet koks vėlesnės krikščionių doktrinos ir praktikos kritikos niuansų supratimas priklauso nuo žinojimo, kad nuo pat pirmųjų dienų bažnyčia buvo „apologetinė“ struktūra. Tai tiesiog reiškia, kad doktrinos, kurios paprastai laikomos apibrėžiančiomis krikščionybę, vystėsi aplinkoje, priešiškoje Jėzaus mesijinėms pretenzijoms, pradedant požiūriu, kad jam trūko Dovydo kilmės įgaliojimų šiam vaidmeniui atlikti, ir baigiant požiūriu, kad jo mirtis – kaip ir Bar Kochbos – buvo pakankamas jo pasekėjų skelbimo paneigimas. Pagonių kritikai vėliau entuziastingai perėmė šį iš esmės žydišką požiūrį.

Krikščionių misionieriškas skelbimas I a. m. e. viduryje ir pabaigoje buvo apibendrintas Pauliaus patikinimais, kad „Jėzus Kristus (mesijas) yra Viešpats“ (Fil 2, 11). To įrodymas buvo jo prisikėlimas, mirties nugalėjimas, kuris, laikantis žydų atpirkimo teologijos, taip pat buvo vertinamas kaip nuodėmės nugalėjimas per nekaltumo ar teisumo įsikūnijimą paties Jėzaus asmenyje. Jis buvo tobulai teisi auka, dėmės neturintis Dievo avinėlis, kuris prisiėmė pasaulio nuodėmes. Taigi jo mirtis buvo šventyklos kulto (kuris buvo ant žlugimo ribos, kai vystėsi ši teologija) „kulminacija“. Jį buvo galima vadinti „vyriausiuoju kunigu“ ir, pasitelkus painią logiką, „auka“ – „dvasine ir amžina auka“ (Hbr 9, 14), kurios kraujas nuplovė sugedimą.

Todėl Jėzaus mirtis galėjo būti atvirai pripažinta kaip „momentas“ procese, kurio pabaigoje stovėjo mirties paneigimas (1 Kor 15, 20–21). Tokiu būdu istoriniai duomenys – mesijinės misijos žlugimas žemiškąja prasme – buvo apversti tikėjimu, kad tik viena misijos dalis buvo įvykdyta. Svarbiausi įvykiai, prasidėję prisikėlimu, apie kurį žinojo tik artimiausi jo pasekėjai, dar turėjo ateiti ir tapti žinomi visiems tik „paskutinėmis dienomis“ (plg. Mk 13, 26–27). Tačiau tada evangelijos priešams jau būtų per vėlu atgailauti ir priimti Jėzų kaip Viešpatį – skaičiavimas, kuris į kvietimą atsiversti įnešė grėsmės elementą; kas Jėzus buvo, bus neabejotinai atskleista ateityje – ateityje, apskaičiuotoje naudojant standartinius žydų apokaliptinės minties simbolius. Šis sujungimas galbūt buvo labiau įvaizdžių painiava nei apgalvotas planas atversti mases į naująjį tikėjimą, tačiau visos imperijos religijos, nuo judaizmo iki gnostikų mokyklų ir misterijų kultų, buvo tam tikri junginiai.

Akivaizdu, kad šis mesijinio „įrodymo“ sluoksnis buvo nepatikrinamas. Niekas negalėjo tiksliai pasakyti, kada prisikėlimo pasekmės taps neabejotinai žinomos arba kada Jėzus bus apreikštas iš dangaus kaip tikrasis tautos ir pasaulio gelbėtojas. Net evangelijos ir Pauliaus laiškai buvo nepaprastai neapibrėžti dėl šių įvykių laiko (plg. Mk 9, 1; 13, 31–32; 1 Tes 5, 2 ir t.). Žinoma, mažos bendruomenės viltis buvo ta, kad įrodymas ateis „greitai“ (1 Kor 16, 22), ypač kai išvarymai iš imperijos sinagogų krikščionių grupeles paliko romėnų teisėjų valiai ir intelektualų paniekai.

Susijęs ir lengviau patikrinamas teiginys buvo tas, kad mesijo mirtis buvo išpranašauta ir kad todėl Jėzaus mirtis atitiko žydų mesijinius lūkesčius. Prisikėlimas – bent jau mesijinių pretenzijų prasme – būtų buvęs nereikalingas priedas prie krikščionių įrodymų ir argumentų arsenalo, jei būtų pavykę išlaikyti mirštančio mesijo tradiciją. Dėmesys nukrypo į Izaijo knygą kaip į rabinų spekuliacijų apie mesiją lobyną. Izaijo 53 (52, 13–53, 12), šiandien paprastai žinoma kaip „ketvirtoji tarno giesmė“, kalba apie tautą, kuri yra niekinama, kankinama priešų, suvarpyta, baudžiama ir kankinama Dievo už tautos neištikimybę. Tauta yra Izraelis, personifikuotas kaip kenčiantis tarnas, kuris palaidojamas tarp nedorėlių, bet kurį vieną dieną Dievas atkurs (išgydys) ir išteisins už tai, kad paaukojo save kaip auką už nuodėmę. Krikščioniškoje interpretacijoje Izraelio istorija buvo atitraukta iš savo istorinio konteksto ir pritaikyta Jėzaus gyvenimo istorijai. Tarnas buvo Jėzus, ne Izraelis; atkūrimas reiškė ne politinę tautos gerovę, bet Kristaus prisikėlimą ir pasirodymą. Nukryžiavimo pasakojimai iš tikrųjų buvo sukonstruoti turint po ranka Iz 53, Ps 22 ir galbūt apokrifinės Saliamono Išminties 2, 10–24 tekstus kaip „įrodomuosius tekstus“, patvirtinančius teiginį, kad mesijui buvo lemta mirti bjauria ir iš pažiūros beprasme mirtimi – iš kurios jis bus išgelbėtas kaip ženklas, kad jis atpirko kitus.

Šie tekstai būtų buvę įtikinami, jei žydai būtų pripažinę juos „mesijiniais“ ir jei mirštančio bei prisikeliančio mesijo idėja būtų egzistavusi I a. judaizme. Tiesa, Adriano valdymo metu tam tikri rabinai, atrodo, skaitė Įst 33, 16 (Mozės palaiminimą Juozapui) kaip susijusį su tam tikru „protomesiju“, kuris mirs pergalingame susidūrime su Gogu ir Magogu (blogio jėgomis) po šlovingos karjeros. Nebuvo jokios minties, kad ši figūra kentės ar kad jo mirtis turės atperkamąją reikšmę. Lygiai taip pat Jėzaus kartos žydai nelaikė, kad Iz 53 kalba apie mesiją ar skelbia jo atėjimą. Savo „Dialoge su Trifonu“, parašytame antrojo amžiaus pabaigoje, Justinas Kankinys stengiasi įtikinti savo žydą oponentą, kad Kristaus mirtis buvo išpranašauta. Trifonas – Justino išradimas ir jo idealiai sukalbamas oponentas – pripažįsta daugelio Justino teiginių „tiesą“, išskyrus vieną: „Ar mesijas turėtų būti gėdingai nukryžiuotas, dėl to mes abejojame; nes kas nukryžiuojamas, tas laikomas prakeiktu pagal įstatymą. Aš tuo labai netikiu“ (Dialogas su Trifonu 89). Justinas toliau sujungia tekstų raizgalynę, įskaitant apmąstymus apie Įst 33, 13–17, kurie galėjo turėti įtakos rabinų mąstymui šiuo klausimu. Tačiau tik pokalbiuose su krikščionių mokytojais kai kurie tekstai įgavo mesijinį atspalvį. Tuo metu, kai buvo kuriamos evangelijos, mesijo mirtis kėlė sumaištį (Mk 8, 32; Mt 16, 22) ir galėjo būti pagrįsta tik prisikėlusio Jėzaus liudijimu (Lk 24, 46) arba priskirta sąmoningam Dievo planui (Apd 2, 23 ir t.; Ef 3, 9–13). Vienas ankstyvas krikščionių pamokslas gynė Kristaus mirtį kaip velnio nuomos teisės į pasaulį panaikinimą, skolos, kurią Dievas buvo skolingas Blogiui, anuliavimą: „[Dievas] atleido mums visus nusikaltimus, ištrindamas mus kaltinantį skolos raštą su jo reikalavimais. Jis panaikino jį, prikaldamas prie kryžiaus. Jis nuginklavo [blogio] kunigaikštystes ir valdžias, viešai jas pažemindamas ir vesdamas jas triumfo eisenoje“ (Kol 2, 13–15). Taigi, nuo pirmojo amžiaus pabaigos pamokslavimo strategija nukreipė dėmesį nuo matomų mesijiškumo įrodymų ir ženklų į „nematomą“ ir todėl nepatikrinamą teiginį apie tai, ką jo mirtis pasiekė kosminiu mastu. Būtent Jėzaus mirtis, interpretuojama mesijiškai, o ne jo gyvenimas, išgelbėjo jį nuo užmaršties.

Paskutinis gynybos sluoksnis, kuris natūraliai išaugo iš ankstyvojo krikščionių pamokslavimo išsklaidytumo, buvo daugybės titulų naudojimas kalbant apie Jėzų. Nors prisikėlęs Jėzus Luko 24 skyriuje gali su autoritetu pareikšti, kad „Mesijas turi mirti ir prisikelti iš numirusių“, anksčiausi užfiksuoti Jėzaus mirties „pranašavimai“ prieš nukryžiavimą kalbėjo apie „Žmogaus Sūnaus“ mirtį (Mk 8, 31; 9, 13; 10, 34). Tradiciškai komentarai apie šias ištraukas sutelkiami į faktą, kad Jėzus šiomis trimis progomis kalba ne apie savo („Aš turiu būti išduotas ir nužudytas“), bet apie Žmogaus Sūnaus išdavystę ir mirtį. Iš tiesų, apokaliptinio titulo – „Žmogaus Sūnus“ vietoj mesijo – naudojimas galėjo kilti iš poreikio nukreipti dėmesį nuo pastarojo vartosenos.

Politiniai mesijinės pretenzijos atspalviai buvo tokie ryškūs, o lūkesčiai, susiję su mesijo žygdarbiais, tokie gausūs, kad Jono evangelija garsioje tardymo scenoje iš tikrųjų vaizduoja Jėzų, atmetantį mesijiškumą: „Mano karalystė ne iš šio pasaulio. Jei būtų iš šio, mano tarnai kovotų, kad nebūčiau atiduotas žydams…; ‘Karalius’ yra tavo žodis, mano užduotis yra liudyti tiesą“ (Jn 18, 36–37). Kilę iš skirtingų politinių ir teologinių požiūrių, Žmogaus Sūnus ir mesijas krikščionybėje tapo viena figūra: prisikėlusiu ir išaukštintu Kristumi, „kuris vėl ateis“. Tokie titulai kaip „Dievo sūnus“ arba „Dievo sūnus“ (mažąja raide), „Viešpats“, „Dovydo sūnus“, „pranašas [kaip Mozė]“ (Apd 3, 22) ir „Dievo tarnas“ (pagal Iz 53), nepaisant jų techninių skirtumų, ankstyvųjų misionierių pamokslavime buvo instinktyviai sujungti. Titulai viename lygmenyje reprezentavo pasirinkimo iš daugelio variantų požiūrį į Jėzaus dieviškumą: žydai ir graikai girdėjo skirtingus dalykus, susidūrę su tokiomis frazėmis kaip „Dievo sūnus“. Tačiau strateginiu lygmeniu titulai galėjo būti naudojami debatuose kaip būdai patikslinti tai, kas buvo turima omenyje, arba kas buvo numanoma ekscentriškame krikščionių supratime apie tai, kas buvo mesijas, ko iš jo buvo tikimasi ir kaip turėtų būti interpretuojama jo mirtis. Nors šio vystymosi logikoje nebuvo nieko apgalvoto, rezultatą galima apibendrinti taip:

• Jėzus iš Nazareto buvo Kristus, Dievo sūnus,
• kuris taip pat buvo Žmogaus Sūnus ir todėl iš anksto Dievo paskirtas atstovas Teismo dieną;
• kuris bus apreikštas šlovėje paskutinę dieną, bet kurio šlovė buvo paslėpta jo žemiškosios tarnystės metu;
• ir kuris mirė „pagal raštus“ (t. y. pranašų tekstus) kaip atperkamoji auka už nuodėmes – ne tik žydų tautos, bet ir pasaulio;
• ir kuris, kaip prisikėlęs Kristus, siūlė išganymo (nuo nuodėmės) ir amžinojo gyvenimo (jo atlygio) dovaną kiekvienam, kuris juo tikėjo.

Prieš požiūrį, kad Jėzus neatitiko žydų reikalavimų mesijui, krikščionių pamokslininkai galėjo pasiūlyti tik miglotus biblinius atsikirtimus. Pavyzdys iš vėlyvojo pirmojo arba ankstyvojo antrojo amžiaus išliko kalboje, priskiriamoje Petrui, ir, kaip teigiama, pasakytoje Pagonių kieme (rytinėje šventyklos kolonadoje) žydų auditorijai (Apd 3, 17–24):

„[Izraelio vyrai] Taip Dievas įvykdė, ką iš anksto buvo paskelbęs visų pranašų lūpomis: jo Mesijas turėsiąs kentėti… Atgailaukite… kad būtų išdildytos jūsų nuodėmės. Tada ateis nuo Viešpaties paguodos metas, ir jis atsiųs jums skirtąjį Mesiją Jėzų. Jį turi priimti dangus iki visų dalykų atnaujinimo meto, apie kurį Dievas yra kalbėjęs šventųjų pranašų lūpomis“.

Kalba svarbi ne todėl, kad ją galima patikimai priskirti apaštalui Petrui (jai suteikta aplinka labiau tinka kalbai, kurią viešos šventės metu sako graikų retorius), bet todėl, kad ji gali išsaugoti dalį tikros ankstyvųjų žydų ir samariečių misionierių pamokslavimo argumentacijos.

Iki antrojo amžiaus pradžios Sirijos ir Palestinos bažnyčios tapo labiau užtikrintos savo pranašysčių naudojimu ir interpretavimu. Antrojo amžiaus Sirijos vyskupui Ignacui tik tos pranašystės, kurios patvirtino krikščionių doktriną, turėjo būti laikomos teisingomis, nes „Jėzus Kristus yra durys, pro kurias pranašai įeina į bažnyčią“ (Laiškas filadelfiečiams 9.1). Šis apvertimas leido krikščionims pasisavinti Senąjį Testamentą kaip pasiruošimą evangelijai, nors pagonys ir žydai, stebėję naująją religiją, negailestingai kritikavo išskirtinį pranašysčių taikymą Jėzui iš Nazareto. Porfirijas pastebi, kad tai, kas pasakyta hebrajų pranašystėse, lygiai taip pat galėtų tikti tuzinui kitų figūrų, mirusių ar dar ateisiančių, kaip ir Jėzui.

Žydai ir krikščionys dreifuojantys: Nuo pastebėjimo iki polemikos

Iki 100 m. e. m. religinis atsiskyrimas tarp žydų ir krikščionių buvo aiškiai apibrėžtas, jei ne visada aiškiai išreikštas, kiekviename mieste ar romėnų stebėtojų protuose. Judaizmas turėjo tęstis kaip leistina religija (religio licita), patvirtinta, jei ne skatinama Romos. Probleminis šventyklos kultas buvo sunaikintas, o kartu su juo ir ginčai dėl kunigystės grynumo bei kilmės, kurie kankino ceremoninį judaizmą nuo pat Nelaisvės laikų. Judaizmas prarado savo centrą, jei ne savo dvasią, bet Romos imperijoje jis buvo tokia pat piligriminė religija kaip ir pamestinukės bei nelegalios krikščionių „bendruomenės“.

Judaizmas nebuvo nereikšmingas senovę vertinantiems romėnams. Jų požiūriu, žydų civilizacija, būdama senesnė už jų pačių, turėjo tiesos elementą: „Kas sena, tas tiesa; kas tiesa, tas sena“ buvo diktumas, kurį krikščionys stengėsi įveikti bandydami įtikinti romėnus, kad jų kultas nėra diskredituota judaizmo sekta (nuomonė, kurią romėnams piršo žydų lobistai, šalindami krikščionių mokytojus iš sinagogų, rituališkai keikdami nazarėnus ir skleisdami šmeižikišką propagandą, tokią kaip ben Pantera tradicija). Nė vienas I a. pabaigos krikščionių literatas neturėjo tokios plačios ar įtakingos romėnų auditorijos kaip žydų istorikas Juozapas Flavijus. Iš tiesų visi laiškai, išlikę iš ankstyviausio krikščionybės istorijos laikotarpio, nuo Pauliaus iki Klemenso Romiečio (apie 98 m.), yra bandymai suvaldyti kultą ir apibrėžti jo tikėjimo pagrindus. Tai nebuvo tokia literatūra – ar žinia – kuri galėjo nuraminti romėnų įtarimus, kad krikščionybė visų pirma yra nauja, neįrodyta ir potencialiai pavojinga.

Juozapas kovojo prieš Vespasianą žydų karo pradžioje 68 m. Įtariamas žydų kaip kapituliantas, jis grįžo kaip stebėtojas ir dvaro reporteris galutinei apgulčiai 70 m. su romėnų vado Tito apsauga. Po karo jis grįžo į Romą ir gavo Romos pilietybės teises už pasižymėjimą tarnyboje kaip vertėjas, tarpininkas ir metraštininkas. Savo traktate Prieš Apioną Juozapas reaguoja į augantį antisemitizmą I a. pabaigos Romoje – mieste, kuriam buvo lemta priimti daugybę žydų imigrantų, netekusių tėvynės tarp 70 ir 135 m. Parašytas apie 94 m. e. m., kai pati krikščionių bendruomenė pradėjo daryti pažangą, traktatas atliko užduotį priminti romėnams (jo paskaitoje menkai užmaskuotiems kaip „graikai“) apie jo tautos senumą. Žydai yra senesni už graikus, pastebi jis. Egiptiečiai, finikiečiai ir babiloniečiai liudija jo tautos istoriją, nors Graikija neminima ir iš tiesų yra santykinė naujokė pasaulio reikaluose. Be to, Mozės įstatymai ir žydų etinis kodeksas yra daug pranašesni už amoralus graikų mitus ir jų menkesnes dievų sampratas.

Vargu ar yra bent viena Juozapo panaudota gynyba ir vargu ar yra bent vienas romėnų antisemitų žydams mestas kaltinimas, kuris vėl neiškiltų imperijos kare prieš krikščionių bažnyčią ir jos praktikas. Net krikščionių kankinystė, anksti laikyta aukščiausiu tikėjimo „įrodymu“, yra numatyta Juozapo Įstatymo gynyboje: „Mes turime praktinį savo pagarbos savo raštams įrodymą. Nors praėjo ilgi amžiai, niekas neišdrįso pašalinti ar pakeisti nė skiemens: ir kiekvienam žydui nuo pat gimimo instinktyvu laikyti juos Dievo dekretais, laikytis jų ir, jei reikia, džiugiai už juos mirti. Vėl ir vėl buvo matomas vaizdas, kaip kaliniai teatruose kenčia kankinimus ir mirtį visomis formomis, kad tik neištartų nė vieno žodžio prieš įstatymą ir susijusius dokumentus“ (Contra Apionem 1.42 ir t.). Tiek Juozapas žydas, tiek Tertulianas krikščionis (plg. Apologija 39, 40) tvirtumą ir dorybę laiko savo autentiškumo „įrodymais“. Tai, kas krikščionių kankiniams buvo Jėzaus kaip „viešpaties“ išpažinimas, žydams buvo ištikimybė Mozei ir įstatymui.

Kai rabinistinis judaizmas ir krikščionybė įžengė į Romos sceną susikinkę, vienas pretenduodamas į teisėtumą istorijos pagrindu, kitas – tuo pagrindu, kad įvykdė istorinį judaizmo tikslą, kilo nuspėjama nuomonių painiava ir netvarka. Rašydamas apie 115 m., Tacitas apibūdina judaizmo įsitikinimus ir tradicijas taip, kad tai rodo Juozapo gynybos neveiksmingumą: „[Žydų] papročiai savo stiprybę gauna iš paties savo blogumo… Jie žiūri į likusią žmoniją su neapykanta ir kaip į priešus. Jie valgydami sėdi atskirai; jie miega atskirai, ir kaip tauta jie yra ypatingai linkę į geismą – nors susilaiko nuo santykių su svetimšalėmis moterimis. Tarpusavyje jiems nieko nėra neteisėto. Apipjaustymą jie priėmė kaip savo skirtumo nuo kitų žmonių ženklą“ (Istorijos 5).

Tas pats rašytojas, komentuodamas didįjį Romos gaisrą (64 m. e. m.), kurį Neronas priskyrė krikščionims, piešia tokį paveikslą: „Neronas sukurpė atpirkimo ožius [dėl gaisro] ir su visu įmantrumu nubaudė pagarsėjusius ištvirkusius krikščionis (taip jie buvo vadinami liaudyje). Jų pradininkui Kristui mirties bausmę Tiberijaus valdymo metais įvykdė Judėjos valdytojas Pontijus Pilotas. Tačiau nepaisant šio laikino nesklandumo, mirtinas prietaras vėl prasiveržė ne tik Judėjoje, bet net ir Romoje. Visos degradavusios ir gėdingos praktikos renkasi ir klesti sostinėje“ (Analai 15.43).

Tacitui tiek judaizmas, tiek krikščionybė buvo „ištvirkę“ ir nesaikingi: kaltinimas seksualiniu nesaikingumu netrukus bus masiškai perkeltas nuo judaizmo ant krikščionybės. Abi buvo „degradavusios“ ir neromėniškos savo išskirtinumu, kuris nebuvo susietas su jokiu nacionaliniu kultu ir todėl buvo nepatriotiškas vėlyvojo helenistinio religijos, kaip įsitikinimų rinkinio, kuris suriša (ligare/religare) tautą, supratimo požiūriu. Buvo galima (ir buvo) teigiama, kad judaizmas žinojo laiką, kai religija atliko būtent šią funkciją, paklusdama valstybiniams Romos kultams. Bet tas laikas atėjo ir praėjo. Kita vertus, krikščionybė, nepaisant protestų, kad ji yra išsivysčiusi judaizmo forma, niekada nežinojo ryšio tarp religijos ir nacionalinio identiteto. Judaizmo požiūriu, krikščionybė buvo minuth, apostazė. Romos intelektualų požiūriu, tai buvo superstitio, religinis entuziazmas be istorinių įgaliojimų, arba ateizmas, nes atrodė, kad garbinamas „žmogus, kuris neseniai pasirodė“ (taip Celsas [Contra Celsum 1.26]) kaip dievas, be jokio ryšio su žydų garbinamu Dievu. Arba (kaip judaizmas) tai buvo „neapykanta žmonijai“ (plg. Tertulianas, Apologija 37) dėl atsisakymo elgtis taip, kaip romėnai, religiniuose reikaluose.

Galiausiai krikščionybė rado savo atsakomąjį smūgį tikėjime, kad krikščionys yra „trečioji rasė“ ir kad ryšį tarp atskirų tautų ir dievų nutraukė krikščionių doktrina apie vieną Dievą, kuris globoja visas tautas ir nusipelno jų ištikimybės (Tertulianas, Apologija 25). Kartais, pavyzdžiui, iš lotynų rašytojų, tokių kaip Tertulianas, lūpų, bravūra persekiojimo akivaizdoje galėjo skambėti maištingai bei grėsmingai ir buvo taip vertinama konservatyvių intelektualų, tokių kaip Celsas: „Pagrįstai“, – rašo Tertulianas, – „galėčiau pasakyti, kad Cezaris yra labiau mūsų nei jūsų, nes jį paskyrė mūsų Dievas… [Tačiau] tegul jam pakanka turėti imperatoriaus vardą. Tai irgi didis vardas, duotas Dievo. Vadinti jį dievu reiškia atimti iš jo titulą. Jei jis nėra žmogus, jis negali būti imperatorius“ (Apologija 33).

Antikrikščioniškų jausmų era

Sunku pasakyti, kada krikščionys buvo išskirti ypatingai romėnų nemalonei. Antisemitizmas brendo šimtmečius ir perėjo romėnams kaip paveldėtas nuostatų rinkinys iš bendros helenistinio pasaulio tautosakos. Žydai buvo „sunkūs, kietasprandžiai, religiniu požiūriu neieškantys kompromisų“. Vis dėlto jų įstatymai buvo pripažinti senais, nors ir ekscentriškais, o jų istorinis moksliškumas – įspūdingu.

Kita vertus, krikščionybės pretenzija „užbaigti“ įstatymą, nors ir nebuvo tiesioginis judaizmo pretenzijos į senumą atmetimas, buvo bent jau senovės gebėjimo tarnauti kaip religinės sistemos tiesos patikrinimo priemonė atmetimas. Be to, apokaliptinė istorijos vizija neleido krikščionims rimtai apmąstyti savo istorinės situacijos: jie stovėjo „laikų pabaigoje“, akis nukreipę į dangų, laukdami savo gelbėtojo atėjimo. Tik blėstant šiai vizijai jie išvystė istorinį pasaulio ir savo chronologinės vietos jame „sąmoningumą“.

Išpuolis prieš krikščionių tikėjimą prisikėlimu ir krikščionių mesijinį mokymą, kuris apėmė jų pranašysčių interpretavimą, kilo sinagogoje (plg. 2 Kor 11, 22–25). Kai krikščionių viltys dėl greito Jėzaus kaip Žmogaus Sūnaus sugrįžimo neišsipildė, atsirado naujas kritikos taikinys, kurį pirmiausia panaudojo žydų oponentai, kad parodytų krikščionių Šventojo Rašto interpretavimo nekompetenciją, o vėliau – pagonys naujosios religijos kritikai. Krikščionių gynybos dėl savo tikėjimo gelbėtojo atėjimu žodine forma cirkuliavo jau prieš pirmojo amžiaus šeštąjį dešimtmetį. Paulius žino apie judėjimą Tesalonikos bažnyčioje atsisakyti arba radikaliai pakeisti naująjį tikėjimą, matyt, kurstomą žydų pamokslininkų, kuriems Paulius arba jo sekretorius negaili neįprastai griežtos kritikos (1 Tes 2, 12–15). Savo laiške krikščionims Tesalonikoje Paulius teigia buvęs „nuvarytas“ žydų įsibrovėlių, kurie pasėjo abejones Makedonijos krikščionių bažnyčių protuose dėl Kristaus sugrįžimo „pažado“ (1 Tes 4, 15 ir t.). Misijai tęsiantis, o jos apokaliptiniam mokymui nuolat tampant ginčų objektu debatuose su klajojančiais žydų mokytojais, bažnyčios sukūrė įvairias strategijas, kaip elgtis su uždelsimu:

• pagonys bus atversti prieš paskutines dienas (Mk 13, 10)
• pagoniškos Romos ir imperatoriaus galia susilpnės prieš Dievo sūnui apsireiškiant šlovėje (Rom 16, 20; 2 Tes 2, 2–10)
• pats Jėzus prisipažino nežinąs šio atėjimo laiko (Mk 13, 32) arba atsisakė spekuliuoti apie paskutinių dienų ženklus (Mk 8, 11–12)
• Dievo karalystė jau veikė „slapta“ ir buvo laipsniškai įgyvendinama per krikščionių misijos sėkmę (Lk 12, 49–56; 17, 22–37; Mt 38–42).

Geriausia šiuos pagrindimus vertinti kaip gynybinius ir eksperimentinius. Pati žydų apokaliptinė tradicija buvo mistiškai miglota, apgalvotai paslaptinga tiek apokaliptinių įvykių „laiko“, tiek Žmogaus Sūnaus tapatybės atžvilgiu. Krikščionybė ne tiek išrado savo netikslumą, kiek panaudojo jį savo naudai, mėgdžiodama savo žydiškojo prototipo stilių (plg. 4 Ezdro 5, 1–8; Mt 24, 15–31 ir t.). Faktas, kad šventyklos sunaikinimas 70 m. e. m. buvo įtrauktas į šiuos vaizdinius maždaug tuo metu, kai buvo užrašomos evangelijos (plg. Mk 13, 14–15; Lk 21, 20), rodo, kad daugelis krikščionių siejo šventyklos kulto pabaigą su neišvengiamu Jėzaus sugrįžimu. Silpna tradicija teigia, kad Jeruzalės krikščionys pabėgo iš miesto prieš galutinį Tito puolimą laukti Jėzaus atėjimo Peloje (Hirbet Fahil), Dekapolyje. Tačiau konkuruojanti tradicija (kurią krikščionys, siekiantys Romos palankumo, būtų norėję nutildyti) siejo Jokūbo, „Viešpaties brolio“, nužudymą su Jeruzalės apgultimi ir šventyklos sunaikinimu (Juozapas Flavijus, pagal Origeną, Contra Celsum 1.47 ir 2.13; Komentaras Matui 10.17). Jei „Juozapo“ tradicija tiksli, tuomet krikščionys pasitraukė iš Jeruzalės po to, kai po šventyklos sudeginimo apokaliptiniai ženklai neišsipildė.

Jų nusivylimas užfiksuotas įvairiuose vėlyvuosiuose Naujojo Testamento raštuose. Labai vėlyvas pirmojo ar ankstyvojo antrojo amžiaus tekstas, priskiriamas Jokūbui, persekiojimų pradžią laiko krikščionių ištvermės išbandymu, tačiau pripažįsta, kad kantrybė yra būtina susidūrus su didžiuliu nusivylimu ir naujojo tikėjimo įžeidimais (Jok 5, 7–11). Laiško priskyrimas Jokūbui, Jėzaus broliui ir Jeruzalės bažnyčios kalifui po nukryžiavimo, apsunkina žinojimą, iš kurios pusės sklido užgauliojimai, nors laiško „stilius“ leidžia manyti, kad krikščionių tikinčiųjų ir žydų susidūrimai už Palestinos ribų yra tikėtinas autoriaus patarimų šaltinis.

Maždaug tuo pačiu metu (apie 110 m.) laiške, priskiriamame senyvam Petrui praėjus maždaug dviem kartoms po jo mirties, komentuojamas „pašaipūnų“ – tikėtina, žydų ir pagonių rašytojų – pagausėjimas; jie paskutinių dienų ir Jėzaus sugrįžimo vėlavimą laiko įrodymu, kad krikščionys skelbė melą ir praktikavo apgaulę: „Mes nesekėme gudriai išgalvotomis pasakomis“, – gindamas bažnyčias ginčijasi autorius (2 Pt 1, 16), tačiau pripažįsta, kad jo argumentai neveikia „ištvirkėlių“, kurie nusigręžė nuo tikėjimo skeptikų raginimu (2, 21). Ką skelbė skeptikai, yra aišku: „Kur dabar [jie klausia] yra [Jėzaus] sugrįžimo pažadas? Juk nuo to laiko, kai užmigo pirmieji tikintieji, viskas lieka taip pat, kaip buvo nuo sukūrimo pradžios; niekas nepasikeitė“ (2 Pt 3, 4). Nors „Petro“ patarimas – tie, kurie netikėjo, neteisingai suprato pranašystes – išliko tipiškas krikščionių apologetiniams atsakymams visą šimtmetį po to, išpuoliai prieš krikščionių apokaliptinę retoriką išlieka antikrikščioniškos polemikos bruožu iki pat ketvirtojo amžiaus ir užima svarbią vietą Porfirijo puolime.

Krikščionių moralė

Pirmoji krikščionių karta išmirė taip ir nepatyrusi savo vilčių išsipildymo. Apokaliptinių vaizdinių manipuliavimas ir „prognozavimas“ arba tikėjimas, kad neišsipildžiusios pranašystės buvo neteisingai perskaitytos, suteikė šiokią tokią paguodą apgultai bendruomenei. Tačiau svarbesnis buvo pasikeitęs suvokimas apie prisikėlusio, bet nesančio Jėzaus santykį su bendruomene. Greitai sugrįšiantis Viešpats visada buvo suprantamas kaip esantis laukiančioje bažnyčioje – tam tikra prasme – mistiškai (Mt 28, 20), taip pat dvasiškai (Jn 20, 22) ir sakramentiškai (1 Kor 11, 26). Žlugus eschatologinei vilčiai dėl greito Jėzaus sugrįžimo, dvasinis ir sakramentinis Jėzaus buvimas buvo viskas, kas liko.

Yra įrodymų, kad tam tikros krikščionių diasporos bažnyčios, nepaisant žydų misionierių, tokių kaip Paulius, pastangų pažaboti jų ekscesus, buvo ekstatiniai kultai, t. y. bendruomenės, kurios emocinę, fizinę ir seksualinę energiją suprato kaip Kristaus buvimo jų bendruomenėje įrodymus. Korinte Paulius skundžiasi, kad tenykštė bendruomenė demonstruoja „tokį amoralumą, kokio nerasi net tarp pagonių“. Atrodo, kad bėdos šaltinis buvo natūralus giminingumas tarp sakramentinio Kristaus, kaip dievo, tapusio dvasiškai esančiu per dieviškų dovanų (charismata) išliejimą, supratimo ir pačių korintiečių protėvių ritualų, kurie paprastai būdavo prabangūs ir labai emocionalūs. Pagrindinės Pauliaus temos laiške yra problemų konfigūracija, apibrėžianti bažnyčią, atsidūrusią ant religinio entuziazmo ribos: celibatas prieš santuoką; kraujomaiša; apsirijimas, susijęs su eucharistija; maisto aukojimas stabams; dvasinė ekstazė, ypač glosolalija arba kalbėjimas kalbomis; ir kūno prisikėlimo paslaptis – pastarąją korintiečiai laikė arba gluminančia, arba nepriimtina.

Pauliaus užduotis Korinte buvo prijaukinti religinį entuziazmą neprarandant pačios bendruomenės; kitais žodžiais tariant, padaryti skirtumą tarp „laisvės“, kurią, jo manymu, suteikė Kristus, ir palaidumo, kuris atrodė iš to išplaukiantis. Tačiau krikščionims, niekada nepažinojusiems žydų įstatymo suvaržymų, būtų buvę sunku suvokti Pauliaus laisvės idėją.

Nėra konkrečių įrodymų, kad krikščionių bažnyčia Korinte praktikavo omofagiją – aukos draskymą ir jos šiltos mėsos valgymą kaip teriomorfinės dievybės, nors Pauliaus kūno įvaizdžių naudojimas pirmajame laiške korintiečiams ir dvasinės bendrystės tema per įsitraukimą į „Kristaus kūną“ (1 Kor 12, 27 ir t.) yra pažįstama iš Dioniso misterijų kalbos: „Palaimintas tas, kuris pašventina savo gyvenimą Dievo garbinimui, tas, kurį užvaldo Dievo dvasia, kuris yra viena su tais, kurie priklauso šventam Dievo kūnui“ (Euripidas, Bachantės 73–75). Ankstyvojo judėjimo pagonys kritikai nurodė faktą, kad krikščionys kreipėsi į Jėzų terminais, lygiaverčiais tiems, kuriuos naudojo bachantės (Dioniso garbintojos). Jėzus buvo kyrios (viešpats) ir lysios, atpirkėjas. Dioniso kulte dievas atpirkdavo pasekėjus iš tamsos ir mirties pasaulio, apsireikšdamas ekstatinėse vizijose ir suteikdamas būsimo pasaulio blyksnius.

Vyno įvaizdis, jau tapęs krikščionių garbinimo bruožu, išsivysčiusiu iš Paschos ritualo, taip pat buvo natūralus simbolis bachantiško garbinimo kontekste: nemirtingumas liejosi iš dievo, kaip vynas natūraliai liejosi iš vynuogių, o jo raudona spalva simbolizavo pačią gyvybės esmę. Krikščioniškoje misterijoje, kuri įtraukė Dioniso vyno ritualą į pasakojimą apie vyno stebuklą Kanoje (Jn 2, 11), eucharistijos vyno elementas buvo suprantamas ir pagal jo žydišką asociaciją (t. y. atperkančios, aukojamos aukos kraujas: Rom 5, 6–11), ir helėnišku stiliumi (bendrystės kraujas, suteikiantis tikinčiajam nemirtingumą: Ignacas, Laiškas efeziečiams 20.2). Korinte ekscesai leistų manyti, kad bendrystės puotos buvo ne tik girtos linksmybės, bet ir konkrečiai susijusios su sakramentiniu „dovanų“, prieinamų per Viešpatį Jėzų, supratimu.

Kartais teigiama, kad pagonys stebėtojai tiesiog „neteisingai suprato“ krikščionių kalbą, kuri buvo prisodrinta nuorodų į „Viešpaties kūną ir kraują“ (plg. Tertulianas, Apologija 9). Tačiau šis pastebėjimas praleidžia esmę, kad krikščionių bažnyčios Makedonijoje ir Romoje veikė specifiniame kultiniame kontekste, kuriame bendrystė su aprūpinančiu dievu buvo esminė siekiant nemirtingumo. Dar 170 m. Justinas Kankinys, sirų rašytojas, apibūdina eucharistiją „ne kaip paprastą duoną ir paprastą gėrimą [vyną], kurį reikia priimti, bet kaip maistą, kuris yra palaimintas jo žodžio malda ir iš kurio mūsų kraujas ir kūnas perkeitimo būdu yra maitinami“.

Emocinių ir seksualinių ekscesų, susijusių su sakramentiniu Kristaus buvimo supratimu, problema neapsiribojo Korintu. Antrojo amžiaus pradžioje laiškas, parašytas apaštalo Judo vardu, buvo sukurtas prakeikti tuos, „kurie eina Kaino keliu ir pasiduoda Balaamo klaidai bei pražūva Koracho maište“ (Judo 11). Autorius ypač griežtas tiems krikščionims, kurie „rūpinasi kūno dalykais ir taip save sugadina“ (Judo 10). Teigiama, kad jų ekscesų vieta yra krikščionių „meilės puotos“, susijusios su eucharistija, jei ne jai identiškos (Judo 12); o jų specifinės nuodėmės, atrodo, apima taisyklių, skirtų išlaikyti meilės puotas seksualiai padorias, nepaisymą (Judo 8).

Nors parapijinė ankstyvosios bažnyčios istorija linkusi pasitikėti Tertuliano ankstyvojo trečiojo amžiaus protestais dėl krikščionių nekaltumo, reikia pasakyti, kad ankstyvojo antrojo amžiaus bažnyčia – daugumos vėlesnių pagonių vertinimų apie krikščionybę šaltinis – buvo keistas puritoniškų ir entuziastingų bendruomenių rinkinys. Tokiems rašytojams kaip Paulius tinkama apokaliptinė pozicija kūniškų dalykų atžvilgiu buvo atsižadėjimas (Rom 6, 12–15; 1 Kor 6, 10–19). Dievo teismas turėjo būti paskelbtas pasauliui, kuris jau buvo laikomas sugedusiu. Materialus dalyvavimas jo sugedime buvo ženklas, kad žmogus „negavo“ atleidimo, tapusio įmanomu Jėzuje Kristuje. Visgi Paulių buvo galima interpretuoti antinomistiškai – t. y. kaip asmenį, kuris mokė, kad visi veiksmai yra leistini tiems, kurie žinojo esą išgelbėti ir esantys už įstatymo ribų. Iš tiesų, Korinto krikščionys, atrodo, interpretavo Paulių būtent taip. Entuziazmas dėl išganymo buvo lengvai paverčiamas išgelbėtųjų šėlsmu.

Romėnų papročiai ir romėnų stebėtojai

Frontonas

Krikščionių ritualinės praktikos tikrai buvo gerai žinomos 111 m., kai Bitinijos romėnų valdytojas Jaunesnysis Plinijus gavo pranešimų apie krikščionių ekscesus savo provincijoje. Išreikšdamas sveiką skepticizmą dėl jų praktikų ir nežinojimą apie jų tikėjimą, Plinijus savo laiške imperatoriui Trajanui praneša, kad „[krikščionys] tvirtina valgantys maistą, bet paprastą ir nekaltą maistą“. Kaltinimas, kurį vėliau kartojo pagonys kulto kritikai, buvo arba kanibalizmas, arba omofagija. Tuo pačiu laikotarpiu lotynų retorius Markas Kornelijus Frontonas (100–166 m.) apibūdina vienos krikščionių sektos apeigas kaip bjaurastis ir įžeidimus romėnų padorumo jausmui:

„Jaunas kūdikis apipilamas miltais, siekiant apgauti neįtariantįjį. Tada jis patiekiamas asmeniui, kuris turi būti priimtas į apeigas. Naujokas raginamas suduoti smūgius, kurie atrodo nekenksmingi dėl miltų sluoksnio. Taip kūdikis nužudomas žaizdomis, kurios lieka nematomos ir paslėptos. Tai kūdikio kraujas – aš krūpčioju tai minėdamas – būtent šį kraują jie laižo ištroškusiomis lūpomis; galūnes jie godžiai dalijasi; tai auka, kuria jie užantspauduoja sandorą.“ (Frontonas, perfrazuota Minucijaus Felikso, Oktavijus 9.5–6)

Kad ir koks vaizdingas šis aprašymas ir kad ir kokia marginali aprašoma grupė, abejotina, ar Frontonas žinojo, apie ką kalba. Ankstyvųjų krikščionių rašytojų nuorodų į Jėzų kaip „Dievo avinėlį“ ir dažnai „Dievo vaiką“, kartu su eucharistijos aukojimo simbolika ir tiesioginiais avinėlio kraujo gėrimo vaizdiniais, pakako pakurstyti Frontono stiliaus lotynišką retoriką. Toliau jis aprašo sektos kraujomaišos aistras po jų ritualinės bendrystės:

„Ypatingą dieną jie susirenka į puotą su visais savo vaikais, seserimis, motinomis, visų lyčių ir amžių. Ten, įkaitę nuo banketo po tokio valgymo ir gėrimo, jie pradeda degti kraujomaišos aistromis. Jie provokuoja šunį, pririštą prie žvakidės, šokti ir pulti link maisto gabalėlio, kurį numetė už jo grandinės pasiekiamumo ribos. Tokiu būdu lempa apverčiama ir užgęsta, o kartu su ja ir bendras žinojimas apie jų veiksmus; begėdiškoje tamsoje ir su neapsakomu geismu jie santykiauja atsitiktinėse sąjungose, visi būdami vienodai kalti dėl kraujomaišos – vieni veiksmu, bet visi bendrininkavimu.“ (Oktavijus 9.5–6)

Vertinant Frontono išpuolį, svarbu atskirti jo požiūrį nuo tokių kritikų kaip Celsas ir Porfirijas. Visų pirma, Frontonas buvo Marko Aurelijaus ir jo įvaikinto brolio Liucijaus Vero mokytojas. Afrikietis ir teisininkas Frontonas, atrodo, atstovauja imperatoriškojo dvaro, o ne filosofinio stebėtojo požiūriui: šmeižtas ir apkalbos yra jo amatas. Atitinkamai, krikščionys yra neišmanėlių fanatikų ir ištvirkusių sąmokslininkų minia, sekanti žmogumi, kuris pelnytai buvo nukryžiuotas. Frontonas formaliai garbina Romos dievus, kurių naudai liudija Romos didybė kaip tarnystės ir ritualinio atsidavimo objektai. Krikščionys tokio dievo neturi. Jų doktrinos absurdiškos: jie garbina asilo galvą ir tiki, kad jų dievas laksto po pasaulį tyrinėdamas žmonijos širdis, prieš sunaikindamas pasaulį ugnimi ir prikeldamas smirdančius lavonus iš jų kapų (plg. Tertulianas, Apologija 7). Tai, ką žinome apie Frontono išpuolį, išsaugota Cecilijaus, „agnostiko“ Minucijaus Felikso dialoge Oktavijus, kalbose. Kaltinimas asilo garbinimu yra toks pat senas kaip Tacitas (Istorijos 5.3.4), kuris tai priskiria žydams, ir buvo žinomas Posidonijui, Apolonijui Molonui ir Apionui.

Aristidas

Kruopštesnė puolimo linija atėjo iš „religingų“ kritikų, tokių kaip Aristidas, kitas Marko Aurelijaus mokytojas ir gydytojo-dievo Asklepijo kulto garbintojas. Savo išpuolyje prieš kinikų filosofiją (Oracija 46.2) Aristidas lygina juos su „bedieviais Palestinos žmonėmis, kurie negerbia už save viršesnių“. Kaip ir kinikai, krikščionių mokytojai yra graikų kultūros priešai, išjuokia filosofus, sukelia vaidus namų ūkiuose, nemato reikalo dalyvauti religinėse šventėse ir atsisako bet kokios pilietinės pareigos. Skirtingai nei agnostikas Frontonas (kaip užrašyta Cecilijaus), Aristidas mato krikščionis kaip vengiančius savo religinių įsipareigojimų. Jie „neprisitaiko“ prie senų ir nusistovėjusių būdų ir negali būti išmokyti tikrosios religijos. Celso išpuolio prieš krikščionis pavadinimas Alethes Logos, arba „Tikrasis žodis“ (doktrina), rodo, kaip skaudžiai krikščionių užsispyrimas ir atsisakymas priimti pamokas iš religinės išminties sutarimo erzino pagonių mokytojus. Kaltinimas, kad krikščionys, kaip ir kinikai, sukelia „vaidus namų ūkiuose, kurių negali išgydyti“, yra įdomus komentaras apie krikščionių misijos poveikį šeimoms. Nėra abejonių, kad šeimos buvo draskomos dėl „galilėjiečių“ (kaip juos vadino Epiktetas) pamokslavimo. Tačiau patys krikščionys nurodydavo Jėzaus pranašystę, kad šeimos žlugs dėl evangelijos (Mk 13, 12), ir galėjo naudoti šią padėtį kaip ženklą, kad artėja paskutinės dienos.

Markas Aurelijus

„Persekiojantis“ Marko Aurelijaus valdymas vėlyvajame antrajame amžiuje (161–180 m.) buvo varomas imperatoriaus religinių įsitikinimų. Vis labiau ir labiau išryškėja krikščionių užsispyrimas ir arogancija (jų pačių klaidų ignoravimas yra mėgstamiausias būdas tai interpretuoti). Imperatoriui stoikui galilėjiečiai atrodė kvaili. Jų giriama bebaimystė mirties akivaizdoje nebuvo pagrįsta (kaip stoicizmas) tikrais filosofiniais principais, bet kilo iš įpročio, be apeliacinio kreipimosi į protą ar įrodymus (Diskusijos 4.7.6). Kritika nėra ypač aštri. Imperatorius norėjo pasakyti, kad krikščionys pasitinka mirtį užsispyrusiai, remdamiesi iracionaliomis idėjomis, pvz., tikėjimu kūno prisikėlimu ir būsimu amžinuoju gyvenimu. Jų drąsa buvo gimininga vaikiškam nežinojimui ir beprotybei, jai trūko autentiško priėmimo elemento, su kuriuo filosofas pasitiktų savo mirties neišvengiamybę arba pasirinktų savižudybę (pavyzdžiui) vietoje gėdos (plg. Meditacijos 11.3).

Galenas

Rašydamas Romoje apie 170 m., gydytojas-filosofas Galenas kaltino krikščionis dėl jų neįveikiamo išankstinio nusistatymo. Nors jis pripažino, kad jų mokymo būdas (palyginimai) buvo ryškiai prastesnis už filosofinį įrodymą, jis spekuliavo apie jų elgesį, kuris jam atrodė geresnis nei kitų jų klasės atstovų žema moralė. „Mes turėtume saugotis medicininio dogmatizmo, kad, kaip tie, kurie įstojo į Mozės ir Kristaus mokyklą, nepradėtume klausytis įstatymų, kurie nepripažįsta įrodymo“ (Apie kūno dalių naudingumą 2.4; 3.3). Vis dėlto: „Lengviau atversti Mozės ir Kristaus pasekėjus nei gydytojus ir filosofus, kurie pasidavė mokslinėms sektoms“.

Priešingai nei kartais teigiama, Galenas nesižavėjo krikščionimis dėl jų nefilosofinio požiūrio į dorybę rezultatų. Jis sutiko su Marku Aurelijumi, kad jų pastangų poveikis, nors ir sutampantis su filosofiškai apsvarstytais požiūriais, buvo pagrįstas nežinojimu, o ne tiesos troškimu. „Mūsų laikais“, – rašė jis, – „mes matome tuos, kurie vadinami krikščionimis, renkančius savo tikėjimą iš palyginimų. Ir visgi kartais jie daro būtent tai, ką daro filosofai. Kad jie niekina mirtį, yra akivaizdu; mes galime tai matyti savo akimis. Mes taip pat galime matyti, kad jie vengia seksualinio palaidumo: krikščionių sektoje yra vyrų ir moterų, kurie visą gyvenimą išlieka celibate.“ Šios ištraukos grynumas dažnai ginčijamas; Gregorijus Abulfaragijus citavo ją savo Dinastijų istorijoje (1663 m.) kaip kylančią iš Galeno komentaro Platono Faidonui. Argumentas dėl dalinio ištraukos autentiškumo kyla iš jos pastebėjimo, kad krikščionys „akivaizdžiai niekina mirtį“ – tai prieštarauja pažįstamam apologetiniam požiūriui, kad kankiniai mirtį priimdavo džiaugsmingai kaip savo amžinojo atlygio užtikrinimą (plg. Tertulianas, Scorpiace 12).

Iš Aristido, Frontono, Marko Aurelijaus ir Galeno galime sukonstruoti tai, ką galima vadinti „moraline“ krikščionybės kritika. Krikščionių garbinimas, nors ir pereinamojoje stadijoje antrojo amžiaus pabaigoje, praktikoje svyravo nuo asketiško iki entuziastingo. Kai kurios sektos, tokios kaip korintiečiai ir karpokratai, mėgavosi prabangiomis apeigomis, pasižyminčiomis išgertuvėmis ir – galbūt – seksualiniu palaidumu. Grupės, tokios kaip markoziečiai, žinomi bažnyčios rašytojui Ireniejui ir jo įvardyti kaip eretiški, atrodo, praktikavo ritualinę prostituciją helenistiniu stiliumi, o kitos grupės, tokios kaip fibionitai, rimtai priėmė Jėzui priskiriamus žodžius (Mk 16, 18) dėl imuniteto nuodams. Tendencija vertinti visus krikščionis pagal šių sektantiškų judėjimų veiksmus skatina Justiną Kankinį prieš antrojo amžiaus pabaigą rašyti: „Mes reikalaujame, kad tie, kurie jums apskųsti, būtų teisiami tam, kad kiekvienas nuteistasis būtų nubaustas kaip piktadarys, o ne kaip krikščionis“ (1 Apologija 7). Tačiau Tertuliano laikais (144–220 m.) įtarumas kultu išaugo ir tapo mėgstama literatūrinės invektyvos tema. „Nėra praėję nė šimto penkiasdešimties metų nuo tada, kai prasidėjo mūsų gyvenimas“, – rašo Tertulianas (Tautoms 7 ir t.), – „visgi gandai, kurie sklinda prieš mus, įsitvirtinę žmogaus proto žiaurume, mėgaujasi nemaža sėkme… Jei Tiberis išsiliejo iš krantų, arba jei Nilas liko savo vagoje, jei dangus buvo ramus ar žemė sujudėjo, jei maras žudė ar badas ištiko, jūsų šauksmas yra: ‘Atiduokit krikščionis!’“ Tarp kaltinimų, kurie labiausiai neramina Tertulianą, yra kanibalizmas, žmogžudystė, išdavystė, šventvagystė ir kraujomaiša, bei bendras skundas, kad krikščionių uždarumas neleidžia jiems gyventi paprastų piliečių gyvenimo: jie vengia klubų, religinių asociacijų, teatro ir (nors buvo išimčių) karinės tarnybos.

Lukianas

Pasak ankstyvųjų kritikų Tacito, Plinijaus ir Aristido, krikščionybė turėjo būti vertinama pagal jos šalininkų nenorą eiti į kompromisus. Jie buvo prietaringi fanatikai, linkę į entuziazmo protrūkius, arba retkarčiais pasiduodavo seksualinėms orgijoms, susijusioms su jų eucharistiniais banketais.

Su Lukiano satyromis moralinė bažnyčios kritika įžengia į naują fazę. Gimęs Samosatoje (Sirija) apie 120 m., Lukianas laikė krikščionybę sofistikos forma, nutaikyta į neįprastai patiklią žmonių klasę – kritika, kurią vėliau išnaudojo Celsas (Contra Celsum 3.44). Naujosios sektos nariai garbina „nukryžiuotą sofistą“ – epitetas, rodantis žydų požiūrio į bažnyčią įtaką pagonims stebėtojams. Kaip ir Galenas, Lukianas įsivaizduoja krikščionis kaip vyrus ir moteris, turinčius mažai laiko, kantrybės ar gebėjimų filosofijai, ir kurie noriai pasodina į sostą naujus lyderius bei guru vos pasitaikius progai. Kad pagrįstų savo mintį, Lukianas sukuria netikrą kiniką, tapusį krikščionių kunigu, Peregriną Protėją, kuris išbando tūkstančius skirtingų sektų ir filosofijų prieš tapdamas „ekspertu“ „stulbinančioje krikščionybės religijoje“. Būdamas neeilinių gabumų žmogus naujojo tikėjimo kontekste, Peregrinas greitai kyla rangais:

„Akimirksniu jis privertė juos atrodyti kaip kūdikius ir vienas pats tapo jų pranašu, lyderiu, jų sinagogos vadovu ir kuo tik nori. Jis aiškino ir komentavo jų šventus raštus ir net pats kelis parašė. Jie žiūrėjo į jį kaip į dievą, padarė jį savo įstatymų leidėju ir įrašė jo vardą kaip oficialų sektos globėją, arba bent jau viceglobėją, antrą po to žmogaus, kurį jie vis dar garbina šiandien, to, kuris buvo nukryžiuotas Palestinoje, nes sukūrė šį naują kultą.“ (Peregrino mirtis 10–13)

Lukiano „herojus“ yra sukčius – pirmas literatūroje pavyzdys evangelisto, darančio viską dėl pelno ir apgaudinėjančio savo bendruomenes. Bendruomeninė dvasia ir krikščionių bendruomenės verksmingas dosnumas yra Lukiano satyros temos, pavyzdžiui, kai krikščionių delegacija iš Azijos miestų atvyksta į pagalbą Peregrinui, kai šis suimamas už išdavystę: „Ir taip Peregrinas susižėrė didelį derlių pinigų, kad pasiguostų savo grandinėse“ (Mirtis 13), „nes jų pirmasis įstatymų leidėjas įtikino juos, kad jie visi yra broliai“. Jo nusivylimui, Sirijos valdytojas, filosofas, paleidžia Peregriną, kai sužino, kad kunigas tik nori būti kankiniu. Atsisakius suteikti kankinystės šlovę, Peregrino entuziazmas naujam tikėjimui atvėsta, „kol vieną dieną… broliai pamatė jį valgantį draudžiamą maistą ir išvarė jį lauk“ (Mirtis 16).

Nepaisant detalių laisvumo, Lukiano Peregrino portretas gali būti laikomas atspindinčiu populiarų požiūrį į krikščionis antrojo amžiaus pabaigoje. Jie yra ir dosnūs, ir patiklūs, greitai suviliojami bet ko, kas skelbiasi išpažįstąs jų tikėjimą, pernelyg besižavintys „tikru“ filosofiniu talentu, būdingai draugiški, bet netolerantiški ir įtarūs, ir sujungti (kaip pastebės Celsas) baimės, o ne doktrininio sutarimo.

Celsas

Vėlyvojo antrojo amžiaus krikščionybės kritikos kulminacija pasiekiama filosofo Celso darbe. Praktiškai nieko tikro nežinoma apie jo gyvenimą, išskyrus tai, ką sužinome iš jo iškalbingo ir aistringo oponento Origeno (185–254 m.). Pagal fragmentišką informaciją, Celsas veikė „Adriano valdymo metu ir vėliau“ (t. y. antrojo amžiaus ketvirtajame dešimtmetyje), nors mokslininkai paprastai linkę jį datuoti paskutiniame antrojo amžiaus ketvirtyje, per persekiojimus Lione ir Viene. Origenas dėl poleminių motyvų vadina Celsą epikūrininku – įžeidžiančiu terminu, dažnai skirtu pasiūlyti ateizmą. Iš tiesų jo filosofija yra konservatyvaus viduriniojo platonisto. Jis laikosi nuomonės, kad liaudis privalo turėti savo palyginimus ir mitus, bet filosofija yra vienintelis tikras gyvenimo vadovas. Kaip ir Plutarchas, jis teigia, kad yra vienas aukščiausias gerasis Dievas, kuris naudoja daugybę daimones (kai kuriuos gerus, kai kuriuos blogus), veikiančių kaip įtakos materialiajame pasaulyje.

Prieš judaizmą ir krikščionybę Celsas teigia, kad žmogus nėra svarbiausias iš Dievo kūrinių: „Jei žmogus užmuša tigrą, tigras užmuša žmogų.“ Gyvūnai pranoksta žmones išmintimi ir socialiniais santykiais; drambliai, gandrai ir feniksas yra pamaldesni, o bitės – darbštesnės, išmintingesnės ir socialesnės. Todėl krikščionybė ir judaizmas klysta manydami, kad žmonijos, kaip „aukščiausios“ Dievo kūrinijos, kilnumas priverstų dieviškąją būtybę keistis, rodyti gailestį ar įsitraukti į pasaulio, kurį adekvačiai valdo jo paties tarnaujančios dvasios, gelbėjimą.

Celso argumentas buvo pavadintas pirmuoju išsamiu išpuoliu prieš visą krikščionių poziciją. Celsas studijavo šią temą taip, kaip, atrodo, nedarė joks rašytojas iki jo, ir reikėjo laukti iki Porfirijo trečiojo amžiaus pabaigoje, kad atsirastų kas nors taip gerai susipažinęs su evangelijomis, jog pateiktų detalų krikščioniškų idėjų paneigimą. Celsas buvo perskaitęs vieną ar dvi evangelijas, Pradžios, Išėjimo knygas ir kai kuriuos Pauliaus laiškus; buvo studijavęs gnostikų (ir kitus periferinius) tekstus; ir žinojo apie skirtumus tarp žydų ir krikščionių pranašų interpretacijų. Celsas buvo geriau susipažinęs su gnosticizmu nei Origenas, bet kartais savo puolimo eigoje suplaka „katalikišką“ ir „gnostinį“ krikščionių mokymą.

Savo komentaruose Celsas bando būti nešališkas: jis nesižavi judaizmu („pabėgę Egipto vergai, kurie niekada nepadarė nieko verto paminėjimo“), bet pripažįsta žydų mokymo senumą ir gretina jį su krikščionių doktrinos naujumu. Jis mano, kad krikščionių mokytojai yra ne geresni už elgetaujančius Kibelės kunigus ir kitų populiarių religijų apgavikus. Svarbu tai, kad Celsas neakcentuoja krikščionių ritualų nešvarumo (nors užsimena apie tai), bet pabrėžia, kad krikščionys yra burtininkai kaip ir jų įkūrėjas, kad jiems trūksta patriotizmo ir kad kiekviena krikščionių bažnyčia yra nelegali asociacija, kuri egzistuoja ne todėl, kad jų Dievas tai sutvarko (taip Tertulianas), bet todėl, kad imperatorius nesirenka jų visiškai išnaikinti.

Celso Tikrasis žodis arba Tikra doktrina buvo padalinta į dvi dalis. Pirmojoje Celsas pristato žydą kaip krikščionybės antagonistą; antrojoje jis dėsto savo paties argumentus. Strategija, atrodo, skirta parodyti, kad krikščionybei priešinasi ne tik „pagoniškos“ imperijos filosofai, bet ir tie, su kuriais krikščionybė teigia turinti artimiausią giminingumą. Tokiu būdu buvo galima parodyti, kad bažnyčia neturi nei filosofinių mokyklų išminties, nei papročių ir įstatymų senumo savo naudai. Jos mokymas buvo tiesiog ekscentriškas – sektantiškas blogąja to žodžio prasme. Jo civilizacijos hierarchijoje egiptiečiai buvo žvėrių garbintojai, žydai be galo blogesni savo religinėse praktikose, o krikščionys – atsimetėliai žydai, „kuriuos jų vargšai tautiečiai niekino ir kurių nekentė“. Tačiau oficialų pasibjaurėjimą krikščionybe būtų sukėlęs Celso teiginys, kad krikščionys „ardo pasaulio religinę ramybę“. Turėdami vadu nusikaltėlį, jie buvo maištininkai iš prigimties ir tradicijos.

Celso „žydas“ savo dialoge su krikščionių mokytoju griežtai kalba apie Jėzaus gyvenimo nesėkmę – tema, prie kurios Porfirijas sugrįš daugiau nei po šimtmečio. Tai, kad Celsas pabrėžia šią temą, nestebina: jau pastebėjome, kad ji buvo ankstyviausio žydų ir krikščionių „dialogo“ bei mokytojų, tokių kaip Justinas, fikcinių atgaminimų šerdis. Tačiau Celso „žydas“ yra vertesnis oponentas nei Justino. Pagoniškame dialoge žydas pamokslauja krikščioniui; Justino dialoge krikščionis pamokslauja – ir nugali – žydą.

Tikroje doktrinoje vėl iškyla pažįstami šmeižtai: Jėzus buvo sūnus moters, vardu Marija, nuo romėnų kareivio, vardu Pantera. Pranašai išpranašavo didį karalių, valdovą ir armijų vadą – ne nepastebimą nusikaltėlį, kuris negalėjo užsitikrinti net savo mokinių ištikimybės. Nebuvo jokių jo galios įrodymų: Pentėjas buvo sudraskytas į gabalus už dievo Bacho įkalinimą, bet Pontijus Pilotas nepatyrė jokio atpildo už Jėzaus nukryžiavimą. Kodėl jis atsisakė išgelbėti save ir nubausti tuos, kurie jį išdavė? Celso „žydas“ tęsia:

„Tiesa ta, kad kol jis [Jėzus] gyveno, jis nieko neįtikino, net savo paties mokinių, ir galiausiai buvo nubaustas ir visa tai iškentė. Jo gyvenimas čia buvo visiška nesėkmė – ir visgi jūs norite ginčytis, kad nepavykus įtikinti žmonių čia, jis nužygiavo į pragarą įtikinti žmonių ten. Jūs sugalvojate jam absurdiškų pasiteisinimų, bet jei turime juos priimti, [mums reikės žinoti], kodėl turėtume priimti bet ką, kas buvo pasmerktas ir mirė apgailėtina mirtimi, kaip dieviškąjį pasiuntinį? Bet kas, kas yra pakankamai įžūlus, gali pasakyti apie plėšiką: ‘Tai buvo ne plėšikas, o dievas, nes jis išpranašavo savo sėbrų plėšikams, ką jis turės iškęsti’.“

Kalbant apie stebuklus, Celsas juos atmeta remdamasis prielaida, kad pats Jėzus pripažino, jog net nedori žmonės gali daryti stebuklus (Mk 3, 25). Pranašystės apie Kristaus kančią ir mirtį atmetamos tiek todėl, kad jos, atrodo, nėra skirtos konkrečiai Jėzaus likimui, tiek todėl, kad, jei būtų teisingos, jos būtų privertusios Jėzų pasitikti mirtį su stoikiška drąsa ir nuolankumu. Prisikėlimas atmetamas remiantis tuo, kad vieninteliai liudininkai buvo „moterys, pusiau pamišusios iš baimės ir sielvarto, ir galbūt dar vienas iš tos pačios šarlatanų gaujos, kuris viską susapnavo arba pamatė tai, ką norėjo matyti – arba, labiau tikėtina, tiesiog norėjo nustebinti savo draugus gera pasaka“.

Kaip platonistas, Celsas tikėjo sielos nemirtingumu ir dieviškosios būtybės nekintamumu. Išvestinės iš šio tikėjimo vedė prie „pastovios būsenos“ kūrinijos teorijos, kuri neigė bet kokį pozityvų ryšį tarp dieviškosios būtybės ir pasaulio. Tarp kitų išvadų Celsas teigia, kad kadangi blogis yra neatsiejamas nuo materijos, materialiame pasaulyje niekada negali būti daugiau ar mažiau blogio. Krikščionių doktrina matė blogį kaip „įžengusį“ į pasaulį su Adomo nuodėme ir didėjantį iš amžiaus į amžių iki atpirkėjo laiko, kai jo kontrolė susilpnėjo (Rom 5, 12–17). Panašiai, Celso pasauliui nereikia jokių „pagerinimų“, jokių gelbėtojų. Apreiškimas ar apreiškimo padidėjimas prieštarauja proto naudojimui, o sisteminė proto išraiška yra filosofija. Taigi filosofija yra „tikroji doktrina“, kurios visi geriausi religiniai mokymai yra nesisteminės, laikinos ar preliminarios išraiškos.

Jų nusivylimas užfiksuotas įvairiuose vėlyvuosiuose Naujojo Testamento raštuose. Labai vėlyvas pirmojo ar ankstyvojo antrojo amžiaus tekstas, priskiriamas Jokūbui, persekiojimų pradžią laiko krikščionių ištvermės išbandymu, tačiau pripažįsta, kad kantrybė yra būtina susidūrus su didžiuliu nusivylimu ir naujojo tikėjimo įžeidimais (Jok 5, 7–11). Laiško priskyrimas Jokūbui, Jėzaus broliui ir Jeruzalės bažnyčios vadovui po nukryžiavimo, apsunkina žinojimą, iš kurios pusės sklido užgauliojimai, nors laiško „stilius“ leidžia manyti, kad krikščionių tikinčiųjų ir žydų susidūrimai už Palestinos ribų yra tikėtinas autoriaus patarimų šaltinis.

Maždaug tuo pačiu metu (apie 110 m.) laiške, priskiriamame senyvam Petrui praėjus maždaug dviem kartoms po jo mirties, komentuojamas „pašaipūnų“ – tikėtina, žydų ir pagonių rašytojų – pagausėjimas; jie paskutinių dienų ir Jėzaus sugrįžimo vėlavimą laiko įrodymu, kad krikščionys skelbė melą ir praktikavo apgaulę: „Mes nesekėme gudriai išgalvotomis pasakomis“, – gindamas bažnyčias ginčijasi autorius (2 Pt 1, 16), tačiau pripažįsta, kad jo argumentai neveikia „ištvirkėlių“, kurie nusigręžė nuo tikėjimo skeptikų raginimu (2, 21). Ką skelbė skeptikai, yra aišku: „Kur dabar [jie klausia] yra [Jėzaus] sugrįžimo pažadas? Juk nuo to laiko, kai užmigo pirmieji tikintieji, viskas lieka taip pat, kaip buvo nuo sukūrimo pradžios; niekas nepasikeitė“ (2 Pt 3, 4). Nors „Petro“ patarimas – tie, kurie netikėjo, neteisingai suprato pranašystes – išliko tipiškas krikščionių apologetiniams atsakymams visą šimtmetį po to, išpuoliai prieš krikščionių apokaliptinę retoriką išlieka antikrikščioniškos polemikos bruožu iki pat ketvirtojo amžiaus ir užima svarbią vietą Porfirijo puolime.

Krikščionių moralė

Pirmoji krikščionių karta išmirė taip ir nepatyrusi savo vilčių išsipildymo. Apokaliptinių vaizdinių manipuliavimas ir „prognozavimas“ arba tikėjimas, kad neišsipildžiusios pranašystės buvo neteisingai perskaitytos, suteikė šiokią tokią paguodą apgultai bendruomenei. Tačiau svarbesnis buvo pasikeitęs suvokimas apie prisikėlusio, bet nesančio Jėzaus santykį su bendruomene. Greitai sugrįšiantis Viešpats visada buvo suprantamas kaip esantis laukiančioje bažnyčioje – tam tikra prasme – mistiškai (Mt 28, 20), taip pat dvasiškai (Jn 20, 22) ir sakramentiškai (1 Kor 11, 26). Žlugus eschatologinei vilčiai dėl greito Jėzaus sugrįžimo, dvasinis ir sakramentinis Jėzaus buvimas buvo viskas, kas liko.

Yra įrodymų, kad tam tikros krikščionių diasporos bažnyčios, nepaisant žydų misionierių, tokių kaip Paulius, pastangų pažaboti jų ekscesus, buvo ekstatiniai kultai, t. y. bendruomenės, kurios emocinę, fizinę ir seksualinę energiją suprato kaip Kristaus buvimo jų bendruomenėje įrodymus. Korinte Paulius skundžiasi, kad tenykštė bendruomenė demonstruoja „tokį amoralumą, kokio nerasi net tarp pagonių“. Atrodo, kad bėdos šaltinis buvo natūralus giminingumas tarp sakramentinio Kristaus, kaip dievo, tapusio dvasiškai esančiu per dieviškų dovanų (charismata) išliejimą, supratimo ir pačių korintiečių protėvių ritualų, kurie paprastai būdavo prabangūs ir labai emocionalūs. Pagrindinės Pauliaus temos laiške yra problemų konfigūracija, apibrėžianti bažnyčią, atsidūrusią ant religinio entuziazmo ribos: celibatas prieš santuoką; kraujomaiša; apsirijimas, susijęs su eucharistija; maisto aukojimas stabams; dvasinė ekstazė, ypač glosolalija arba kalbėjimas kalbomis; ir kūno prisikėlimo paslaptis – pastarąją korintiečiai laikė arba gluminančia, arba nepriimtina.

Pauliaus užduotis Korinte buvo prijaukinti religinį entuziazmą neprarandant pačios bendruomenės; kitais žodžiais tariant, padaryti skirtumą tarp „laisvės“, kurią, jo manymu, suteikė Kristus, ir palaidumo, kuris atrodė iš to išplaukiantis. Tačiau krikščionims, niekada nepažinojusiems žydų įstatymo suvaržymų, būtų buvę sunku suvokti Pauliaus laisvės idėją.

Nėra konkrečių įrodymų, kad krikščionių bažnyčia Korinte praktikavo omofagiją – aukos draskymą ir jos šiltos mėsos valgymą kaip teriomorfinės dievybės, nors Pauliaus kūno įvaizdžių naudojimas pirmajame laiške korintiečiams ir dvasinės bendrystės tema per įsitraukimą į „Kristaus kūną“ (1 Kor 12, 27 ir t.) yra pažįstama iš Dioniso misterijų kalbos: „Palaimintas tas, kuris pašventina savo gyvenimą Dievo garbinimui, tas, kurį užvaldo Dievo dvasia, kuris yra viena su tais, kurie priklauso šventam Dievo kūnui“ (Euripidas, Bachantės 73–75). Ankstyvojo judėjimo pagonys kritikai nurodė faktą, kad krikščionys kreipėsi į Jėzų terminais, lygiaverčiais tiems, kuriuos naudojo bachantės (Dioniso garbintojos). Jėzus buvo kyrios (viešpats) ir lysios, atpirkėjas. Dioniso kulte dievas atpirkdavo pasekėjus iš tamsos ir mirties pasaulio, apsireikšdamas ekstatinėse vizijose ir suteikdamas būsimo pasaulio blyksnius.

Vyno įvaizdis, jau tapęs krikščionių garbinimo bruožu, išsivysčiusiu iš Paschos ritualo, taip pat buvo natūralus simbolis bachantiško garbinimo kontekste: nemirtingumas liejosi iš dievo, kaip vynas natūraliai liejosi iš vynuogių, o jo raudona spalva simbolizavo pačią gyvybės esmę. Krikščioniškoje misterijoje, kuri įtraukė Dioniso vyno ritualą į pasakojimą apie vyno stebuklą Kanoje (Jn 2, 11), eucharistijos vyno elementas buvo suprantamas ir pagal jo žydišką asociaciją (t. y. atperkančios, aukojamos aukos kraujas: Rom 5, 6–11), ir helėnišku stiliumi (bendrystės kraujas, suteikiantis tikinčiajam nemirtingumą: Ignacas, Laiškas efeziečiams 20.2). Korinte ekscesai leistų manyti, kad bendrystės puotos buvo ne tik girtos linksmybės, bet ir konkrečiai susijusios su sakramentiniu „dovanų“, prieinamų per Viešpatį Jėzų, supratimu.

Kartais teigiama, kad pagonys stebėtojai tiesiog „neteisingai suprato“ krikščionių kalbą, kuri buvo prisodrinta nuorodų į „Viešpaties kūną ir kraują“ (plg. Tertulianas, Apologija 9). Tačiau šis pastebėjimas praleidžia esmę, kad krikščionių bažnyčios Makedonijoje ir Romoje veikė specifiniame kultiniame kontekste, kuriame bendrystė su aprūpinančiu dievu buvo esminė siekiant nemirtingumo. Dar 170 m. Justinas Kankinys, sirų rašytojas, apibūdina eucharistiją „ne kaip paprastą duoną ir paprastą gėrimą [vyną], kurį reikia priimti, bet kaip maistą, kuris yra palaimintas jo žodžio malda ir iš kurio mūsų kraujas ir kūnas perkeitimo būdu yra maitinami“.

Emocinių ir seksualinių ekscesų, susijusių su sakramentiniu Kristaus buvimo supratimu, problema neapsiribojo Korintu. Antrojo amžiaus pradžioje laiškas, parašytas apaštalo Judo vardu, buvo sukurtas prakeikti tuos, „kurie eina Kaino keliu ir pasiduoda Balaamo klaidai bei pražūva Koracho maište“ (Judo 11). Autorius ypač griežtas tiems krikščionims, kurie „rūpinasi kūno dalykais ir taip save sugadina“ (Judo 10). Teigiama, kad jų ekscesų vieta yra krikščionių „meilės puotos“, susijusios su eucharistija, jei ne jai identiškos (Judo 12); o jų specifinės nuodėmės, atrodo, apima taisyklių, skirtų išlaikyti meilės puotas seksualiai padorias, nepaisymą (Judo 8).

Nors parapijinė ankstyvosios bažnyčios istorija linkusi pasitikėti Tertuliano ankstyvojo trečiojo amžiaus protestais dėl krikščionių nekaltumo, reikia pasakyti, kad ankstyvojo antrojo amžiaus bažnyčia – daugumos vėlesnių pagonių vertinimų apie krikščionybę šaltinis – buvo keistas puritoniškų ir entuziastingų bendruomenių rinkinys. Tokiems rašytojams kaip Paulius tinkama apokaliptinė pozicija kūniškų dalykų atžvilgiu buvo atsižadėjimas (Rom 6, 12–15; 1 Kor 6, 10–19). Dievo teismas turėjo būti paskelbtas pasauliui, kuris jau buvo laikomas sugedusiu. Materialus dalyvavimas jo sugedime buvo ženklas, kad žmogus „negavo“ atleidimo, tapusio įmanomu Jėzuje Kristuje. Visgi Paulių buvo galima interpretuoti antinomistiškai – t. y. kaip asmenį, kuris mokė, kad visi veiksmai yra leistini tiems, kurie žinojo esą išgelbėti ir esantys už įstatymo ribų. Iš tiesų, Korinto krikščionys, atrodo, interpretavo Paulių būtent taip. Entuziazmas dėl išganymo buvo lengvai paverčiamas išgelbėtųjų šėlsmu.

Romėnų papročiai ir romėnų stebėtojai

Frontonas

Krikščionių ritualinės praktikos tikrai buvo gerai žinomos 111 m., kai Bitinijos romėnų valdytojas Jaunesnysis Plinijus gavo pranešimų apie krikščionių ekscesus savo provincijoje. Išreikšdamas sveiką skepticizmą dėl jų praktikų ir nežinojimą apie jų tikėjimą, Plinijus savo laiške imperatoriui Trajanui praneša, kad „[krikščionys] tvirtina valgantys maistą, bet paprastą ir nekaltą maistą“. Kaltinimas, kurį vėliau kartojo pagonys kulto kritikai, buvo arba kanibalizmas, arba omofagija. Tuo pačiu laikotarpiu lotynų retorius Markas Kornelijus Frontonas (100–166 m.) apibūdina vienos krikščionių sektos apeigas kaip bjaurastis ir įžeidimus romėnų padorumo jausmui:

„Jaunas kūdikis apipilamas miltais, siekiant apgauti neįtariantįjį. Tada jis patiekiamas asmeniui, kuris turi būti priimtas į apeigas. Naujokas raginamas suduoti smūgius, kurie atrodo nekenksmingi dėl miltų sluoksnio. Taip kūdikis nužudomas žaizdomis, kurios lieka nematomos ir paslėptos. Tai kūdikio kraujas – aš krūpčioju tai minėdamas – būtent šį kraują jie laižo ištroškusiomis lūpomis; galūnes jie godžiai dalijasi; tai auka, kuria jie užantspauduoja sandorą.“ (Frontonas, perfrazuota Minucijaus Felikso, Oktavijus 9.5–6)

Kad ir koks vaizdingas šis aprašymas ir kad ir kokia marginali aprašoma grupė, abejotina, ar Frontonas žinojo, apie ką kalba. Ankstyvųjų krikščionių rašytojų nuorodų į Jėzų kaip „Dievo avinėlį“ ir dažnai „Dievo vaiką“, kartu su eucharistijos aukojimo simbolika ir tiesioginiais avinėlio kraujo gėrimo vaizdiniais, pakako pakurstyti Frontono stiliaus lotynišką retoriką. Toliau jis aprašo sektos kraujomaišos aistras po jų ritualinės bendrystės:

„Ypatingą dieną jie susirenka į puotą su visais savo vaikais, seserimis, motinomis, visų lyčių ir amžių. Ten, įkaitę nuo banketo po tokio valgymo ir gėrimo, jie pradeda degti kraujomaišos aistromis. Jie provokuoja šunį, pririštą prie žvakidės, šokti ir pulti link maisto gabalėlio, kurį numetė už jo grandinės pasiekiamumo ribos. Tokiu būdu lempa apverčiama ir užgęsta, o kartu su ja ir bendras žinojimas apie jų veiksmus; begėdiškoje tamsoje ir su neapsakomu geismu jie santykiauja atsitiktinėse sąjungose, visi būdami vienodai kalti dėl kraujomaišos – vieni veiksmu, bet visi bendrininkavimu.“ (Oktavijus 9.5–6)

Vertinant Frontono išpuolį, svarbu atskirti jo požiūrį nuo tokių kritikų kaip Celsas ir Porfirijas. Visų pirma, Frontonas buvo Marko Aurelijaus ir jo įvaikinto brolio Liucijaus Vero mokytojas. Afrikietis ir teisininkas Frontonas, atrodo, atstovauja imperatoriškojo dvaro, o ne filosofinio stebėtojo požiūriui: šmeižtas ir apkalbos yra jo amatas. Atitinkamai, krikščionys yra neišmanėlių fanatikų ir ištvirkusių sąmokslininkų minia, sekanti žmogumi, kuris pelnytai buvo nukryžiuotas. Frontonas formaliai garbina Romos dievus, kurių naudai liudija Romos didybė kaip tarnystės ir ritualinio atsidavimo objektai. Krikščionys tokio dievo neturi. Jų doktrinos absurdiškos: jie garbina asilo galvą ir tiki, kad jų dievas laksto po pasaulį tyrinėdamas žmonijos širdis, prieš sunaikindamas pasaulį ugnimi ir prikeldamas smirdančius lavonus iš jų kapų (plg. Tertulianas, Apologija 7). Tai, ką žinome apie Frontono išpuolį, išsaugota Cecilijaus, „agnostiko“ Minucijaus Felikso dialoge Oktavijus, kalbose. Kaltinimas asilo garbinimu yra toks pat senas kaip Tacitas (Istorijos 5.3.4), kuris tai priskiria žydams, ir buvo žinomas Posidonijui, Apolonijui Molonui ir Apionui.

Aristidas

Kruopštesnė puolimo linija atėjo iš „religingų“ kritikų, tokių kaip Aristidas, kitas Marko Aurelijaus mokytojas ir gydytojo-dievo Asklepijo kulto garbintojas. Savo išpuolyje prieš kinikų filosofiją (Oracija 46.2) Aristidas lygina juos su „bedieviais Palestinos žmonėmis, kurie negerbia už save viršesnių“. Kaip ir kinikai, krikščionių mokytojai yra graikų kultūros priešai, išjuokia filosofus, sukelia vaidus namų ūkiuose, nemato reikalo dalyvauti religinėse šventėse ir atsisako bet kokios pilietinės pareigos. Skirtingai nei agnostikas Frontonas (kaip užrašyta Cecilijaus), Aristidas mato krikščionis kaip vengiančius savo religinių įsipareigojimų. Jie „neprisitaiko“ prie senų ir nusistovėjusių būdų ir negali būti išmokyti tikrosios religijos. Celso išpuolio prieš krikščionis pavadinimas Alethes Logos, arba „Tikrasis žodis“ (doktrina), rodo, kaip skaudžiai krikščionių užsispyrimas ir atsisakymas priimti pamokas iš religinės išminties sutarimo erzino pagonių mokytojus. Kaltinimas, kad krikščionys, kaip ir kinikai, sukelia „vaidus namų ūkiuose, kurių negali išgydyti“, yra įdomus komentaras apie krikščionių misijos poveikį šeimoms. Nėra abejonių, kad šeimos buvo draskomos dėl „galilėjiečių“ (kaip juos vadino Epiktetas) pamokslavimo. Tačiau patys krikščionys nurodydavo Jėzaus pranašystę, kad šeimos žlugs dėl evangelijos (Mk 13, 12), ir galėjo naudoti šią padėtį kaip ženklą, kad artėja paskutinės dienos.

Markas Aurelijus

„Persekiojantis“ Marko Aurelijaus valdymas vėlyvajame antrajame amžiuje (161–180 m.) buvo varomas imperatoriaus religinių įsitikinimų. Vis labiau ir labiau išryškėja krikščionių užsispyrimas ir arogancija (jų pačių klaidų ignoravimas yra mėgstamiausias būdas tai interpretuoti). Imperatoriui stoikui galilėjiečiai atrodė kvaili. Jų giriama bebaimystė mirties akivaizdoje nebuvo pagrįsta (kaip stoicizmas) tikrais filosofiniais principais, bet kilo iš įpročio, be apeliacinio kreipimosi į protą ar įrodymus (Diskusijos 4.7.6). Kritika nėra ypač aštri. Imperatorius norėjo pasakyti, kad krikščionys pasitinka mirtį užsispyrusiai, remdamiesi iracionaliomis idėjomis, pvz., tikėjimu kūno prisikėlimu ir būsimu amžinuoju gyvenimu. Jų drąsa buvo gimininga vaikiškam nežinojimui ir beprotybei, jai trūko autentiško priėmimo elemento, su kuriuo filosofas pasitiktų savo mirties neišvengiamybę arba pasirinktų savižudybę (pavyzdžiui) vietoje gėdos (plg. Meditacijos 11.3).

Galenas

Rašydamas Romoje apie 170 m., gydytojas-filosofas Galenas kaltino krikščionis dėl jų neįveikiamo išankstinio nusistatymo. Nors jis pripažino, kad jų mokymo būdas (palyginimai) buvo ryškiai prastesnis už filosofinį įrodymą, jis spekuliavo apie jų elgesį, kuris jam atrodė geresnis nei kitų jų klasės atstovų žema moralė. „Mes turėtume saugotis medicininio dogmatizmo, kad, kaip tie, kurie įstojo į Mozės ir Kristaus mokyklą, nepradėtume klausytis įstatymų, kurie nepripažįsta įrodymo“ (Apie kūno dalių naudingumą 2.4; 3.3). Vis dėlto: „Lengviau atversti Mozės ir Kristaus pasekėjus nei gydytojus ir filosofus, kurie pasidavė mokslinėms sektoms“.

Priešingai nei kartais teigiama, Galenas nesižavėjo krikščionimis dėl jų nefilosofinio požiūrio į dorybę rezultatų. Jis sutiko su Marku Aurelijumi, kad jų pastangų poveikis, nors ir sutampantis su filosofiškai apsvarstytais požiūriais, buvo pagrįstas nežinojimu, o ne tiesos troškimu. „Mūsų laikais“, – rašė jis, – „mes matome tuos, kurie vadinami krikščionimis, renkančius savo tikėjimą iš palyginimų. Ir visgi kartais jie daro būtent tai, ką daro filosofai. Kad jie niekina mirtį, yra akivaizdu; mes galime tai matyti savo akimis. Mes taip pat galime matyti, kad jie vengia seksualinio palaidumo: krikščionių sektoje yra vyrų ir moterų, kurie visą gyvenimą išlieka celibate.“ Šios ištraukos grynumas dažnai ginčijamas; Gregorijus Abulfaragijus citavo ją savo Dinastijų istorijoje (1663 m.) kaip kylančią iš Galeno komentaro Platono Faidonui. Argumentas dėl dalinio ištraukos autentiškumo kyla iš jos pastebėjimo, kad krikščionys „akivaizdžiai niekina mirtį“ – tai prieštarauja pažįstamam apologetiniam požiūriui, kad kankiniai mirtį priimdavo džiaugsmingai kaip savo amžinojo atlygio užtikrinimą (plg. Tertulianas, Scorpiace 12).

Iš Aristido, Frontono, Marko Aurelijaus ir Galeno galime sukonstruoti tai, ką galima vadinti „moraline“ krikščionybės kritika. Krikščionių garbinimas, nors ir pereinamojoje stadijoje antrojo amžiaus pabaigoje, praktikoje svyravo nuo asketiško iki entuziastingo. Kai kurios sektos, tokios kaip korintiečiai ir karpokratai, mėgavosi prabangiomis apeigomis, pasižyminčiomis išgertuvėmis ir – galbūt – seksualiniu palaidumu. Grupės, tokios kaip markoziečiai, žinomi bažnyčios rašytojui Ireniejui ir jo įvardyti kaip eretiški, atrodo, praktikavo ritualinę prostituciją helenistiniu stiliumi, o kitos grupės, tokios kaip fibionitai, rimtai priėmė Jėzui priskiriamus žodžius (Mk 16, 18) dėl imuniteto nuodams. Tendencija vertinti visus krikščionis pagal šių sektantiškų judėjimų veiksmus skatina Justiną Kankinį prieš antrojo amžiaus pabaigą rašyti: „Mes reikalaujame, kad tie, kurie jums apskųsti, būtų teisiami tam, kad kiekvienas nuteistasis būtų nubaustas kaip piktadarys, o ne kaip krikščionis“ (1 Apologija 7). Tačiau Tertuliano laikais (144–220 m.) įtarumas kultu išaugo ir tapo mėgstama literatūrinės invektyvos tema. „Nėra praėję nė šimto penkiasdešimties metų nuo tada, kai prasidėjo mūsų gyvenimas“, – rašo Tertulianas (Tautoms 7 ir t.), – „visgi gandai, kurie sklinda prieš mus, įsitvirtinę žmogaus proto žiaurume, mėgaujasi nemaža sėkme… Jei Tiberis išsiliejo iš krantų, arba jei Nilas liko savo vagoje, jei dangus buvo ramus ar žemė sujudėjo, jei maras žudė ar badas ištiko, jūsų šauksmas yra: ‘Atiduokit krikščionis!’“ Tarp kaltinimų, kurie labiausiai neramina Tertulianą, yra kanibalizmas, žmogžudystė, išdavystė, šventvagystė ir kraujomaiša, bei bendras skundas, kad krikščionių uždarumas neleidžia jiems gyventi paprastų piliečių gyvenimo: jie vengia klubų, religinių asociacijų, teatro ir (nors buvo išimčių) karinės tarnybos.

Lukianas

Pasak ankstyvųjų kritikų Tacito, Plinijaus ir Aristido, krikščionybė turėjo būti vertinama pagal jos šalininkų nenorą eiti į kompromisus. Jie buvo prietaringi fanatikai, linkę į entuziazmo protrūkius, arba retkarčiais pasiduodavo seksualinėms orgijoms, susijusioms su jų eucharistiniais banketais.

Su Lukiano satyromis moralinė bažnyčios kritika įžengia į naują fazę. Gimęs Samosatoje (Sirija) apie 120 m., Lukianas laikė krikščionybę sofistikos forma, nutaikyta į neįprastai patiklią žmonių klasę – kritika, kurią vėliau išnaudojo Celsas (Contra Celsum 3.44). Naujosios sektos nariai garbina „nukryžiuotą sofistą“ – epitetas, rodantis žydų požiūrio į bažnyčią įtaką pagonims stebėtojams. Kaip ir Galenas, Lukianas įsivaizduoja krikščionis kaip vyrus ir moteris, turinčius mažai laiko, kantrybės ar gebėjimų filosofijai, ir kurie noriai pasodina į sostą naujus lyderius bei guru vos pasitaikius progai. Kad pagrįstų savo mintį, Lukianas sukuria netikrą kiniką, tapusį krikščionių kunigu, Peregriną Protėją, kuris išbando tūkstančius skirtingų sektų ir filosofijų prieš tapdamas „ekspertu“ „stulbinančioje krikščionybės religijoje“. Būdamas neeilinių gabumų žmogus naujojo tikėjimo kontekste, Peregrinas greitai kyla rangais:

„Akimirksniu jis privertė juos atrodyti kaip kūdikius ir vienas pats tapo jų pranašu, lyderiu, jų sinagogos vadovu ir kuo tik nori. Jis aiškino ir komentavo jų šventus raštus ir net pats kelis parašė. Jie žiūrėjo į jį kaip į dievą, padarė jį savo įstatymų leidėju ir įrašė jo vardą kaip oficialų sektos globėją, arba bent jau viceglobėją, antrą po to žmogaus, kurį jie vis dar garbina šiandien, to, kuris buvo nukryžiuotas Palestinoje, nes sukūrė šį naują kultą.“ (Peregrino mirtis 10–13)

Lukiano „herojus“ yra sukčius – pirmas literatūroje pavyzdys evangelisto, darančio viską dėl pelno ir apgaudinėjančio savo bendruomenes. Bendruomeninė dvasia ir krikščionių bendruomenės verksmingas dosnumas yra Lukiano satyros temos, pavyzdžiui, kai krikščionių delegacija iš Azijos miestų atvyksta į pagalbą Peregrinui, kai šis suimamas už išdavystę: „Ir taip Peregrinas susižėrė didelį derlių pinigų, kad pasiguostų savo grandinėse“ (Mirtis 13), „nes jų pirmasis įstatymų leidėjas įtikino juos, kad jie visi yra broliai“. Jo nusivylimui, Sirijos valdytojas, filosofas, paleidžia Peregriną, kai sužino, kad kunigas tik nori būti kankiniu. Atsisakius suteikti kankinystės šlovę, Peregrino entuziazmas naujam tikėjimui atvėsta, „kol vieną dieną… broliai pamatė jį valgantį draudžiamą maistą ir išvarė jį lauk“ (Mirtis 16).

Nepaisant detalių laisvumo, Lukiano Peregrino portretas gali būti laikomas atspindinčiu populiarų požiūrį į krikščionis antrojo amžiaus pabaigoje. Jie yra ir dosnūs, ir patiklūs, greitai suviliojami bet ko, kas skelbiasi išpažįstąs jų tikėjimą, pernelyg besižavintys „tikru“ filosofiniu talentu, būdingai draugiški, bet netolerantiški ir įtarūs, ir sujungti (kaip pastebės Celsas) baimės, o ne doktrininio sutarimo.

Celsas

Vėlyvojo antrojo amžiaus krikščionybės kritikos kulminacija pasiekiama filosofo Celso darbe. Praktiškai nieko tikro nežinoma apie jo gyvenimą, išskyrus tai, ką sužinome iš jo iškalbingo ir aistringo oponento Origeno (185–254 m.). Pagal fragmentišką informaciją, Celsas veikė „Adriano valdymo metu ir vėliau“ (t. y. antrojo amžiaus ketvirtajame dešimtmetyje), nors mokslininkai paprastai linkę jį datuoti paskutiniame antrojo amžiaus ketvirtyje, per persekiojimus Lione ir Viene. Origenas dėl poleminių motyvų vadina Celsą epikūrininku – įžeidžiančiu terminu, dažnai skirtu pasiūlyti ateizmą. Iš tiesų jo filosofija yra konservatyvaus viduriniojo platonisto. Jis laikosi nuomonės, kad liaudis privalo turėti savo palyginimus ir mitus, bet filosofija yra vienintelis tikras gyvenimo vadovas. Kaip ir Plutarchas, jis teigia, kad yra vienas aukščiausias gerasis Dievas, kuris naudoja daugybę daimones (kai kuriuos gerus, kai kuriuos blogus), veikiančių kaip įtakos materialiajame pasaulyje.

Prieš judaizmą ir krikščionybę Celsas teigia, kad žmogus nėra svarbiausias iš Dievo kūrinių: „Jei žmogus užmuša tigrą, tigras užmuša žmogų.“ Gyvūnai pranoksta žmones išmintimi ir socialiniais santykiais; drambliai, gandrai ir feniksas yra pamaldesni, o bitės – darbštesnės, išmintingesnės ir socialesnės. Todėl krikščionybė ir judaizmas klysta manydami, kad žmonijos, kaip „aukščiausios“ Dievo kūrinijos, kilnumas priverstų dieviškąją būtybę keistis, rodyti gailestį ar įsitraukti į pasaulio, kurį adekvačiai valdo jo paties tarnaujančios dvasios, gelbėjimą.

Celso argumentas buvo pavadintas pirmuoju išsamiu išpuoliu prieš visą krikščionių poziciją. Celsas studijavo šią temą taip, kaip, atrodo, nedarė joks rašytojas iki jo, ir reikėjo laukti iki Porfirijo trečiojo amžiaus pabaigoje, kad atsirastų kas nors taip gerai susipažinęs su evangelijomis, jog pateiktų detalų krikščioniškų idėjų paneigimą. Celsas buvo perskaitęs vieną ar dvi evangelijas, Pradžios, Išėjimo knygas ir kai kuriuos Pauliaus laiškus; buvo studijavęs gnostikų (ir kitus periferinius) tekstus; ir žinojo apie skirtumus tarp žydų ir krikščionių pranašų interpretacijų. Celsas buvo geriau susipažinęs su gnosticizmu nei Origenas, bet kartais savo puolimo eigoje suplaka „katalikišką“ ir „gnostinį“ krikščionių mokymą.

Savo komentaruose Celsas bando būti nešališkas: jis nesižavi judaizmu („pabėgę Egipto vergai, kurie niekada nepadarė nieko verto paminėjimo“), bet pripažįsta žydų mokymo senumą ir gretina jį su krikščionių doktrinos naujumu. Jis mano, kad krikščionių mokytojai yra ne geresni už elgetaujančius Kibelės kunigus ir kitų populiarių religijų apgavikus. Svarbu tai, kad Celsas neakcentuoja krikščionių ritualų nešvarumo (nors užsimena apie tai), bet pabrėžia, kad krikščionys yra burtininkai kaip ir jų įkūrėjas, kad jiems trūksta patriotizmo ir kad kiekviena krikščionių bažnyčia yra nelegali asociacija, kuri egzistuoja ne todėl, kad jų Dievas tai sutvarko (taip Tertulianas), bet todėl, kad imperatorius nesirenka jų visiškai išnaikinti.

Celso Tikrasis žodis arba Tikra doktrina buvo padalinta į dvi dalis. Pirmojoje Celsas pristato žydą kaip krikščionybės antagonistą; antrojoje jis dėsto savo paties argumentus. Strategija, atrodo, skirta parodyti, kad krikščionybei priešinasi ne tik „pagoniškos“ imperijos filosofai, bet ir tie, su kuriais krikščionybė teigia turinti artimiausią giminingumą. Tokiu būdu buvo galima parodyti, kad bažnyčia neturi nei filosofinių mokyklų išminties, nei papročių ir įstatymų senumo savo naudai. Jos mokymas buvo tiesiog ekscentriškas – sektantiškas blogąja to žodžio prasme. Jo civilizacijos hierarchijoje egiptiečiai buvo žvėrių garbintojai, žydai be galo blogesni savo religinėse praktikose, o krikščionys – atsimetėliai žydai, „kuriuos jų vargšai tautiečiai niekino ir kurių nekentė“. Tačiau oficialų pasibjaurėjimą krikščionybe būtų sukėlęs Celso teiginys, kad krikščionys „ardo pasaulio religinę ramybę“. Turėdami vadu nusikaltėlį, jie buvo maištininkai iš prigimties ir tradicijos.

Celso „žydas“ savo dialoge su krikščionių mokytoju griežtai kalba apie Jėzaus gyvenimo nesėkmę – tema, prie kurios Porfirijas sugrįš daugiau nei po šimtmečio. Tai, kad Celsas pabrėžia šią temą, nestebina: jau pastebėjome, kad ji buvo ankstyviausio žydų ir krikščionių „dialogo“ bei mokytojų, tokių kaip Justinas, fikcinių atgaminimų šerdis. Tačiau Celso „žydas“ yra vertesnis oponentas nei Justino. Pagoniškame dialoge žydas pamokslauja krikščioniui; Justino dialoge krikščionis pamokslauja – ir nugali – žydą.

Tikroje doktrinoje vėl iškyla pažįstami šmeižtai: Jėzus buvo sūnus moters, vardu Marija, nuo romėnų kareivio, vardu Pantera. Pranašai išpranašavo didį karalių, valdovą ir armijų vadą – ne nepastebimą nusikaltėlį, kuris negalėjo užsitikrinti net savo mokinių ištikimybės. Nebuvo jokių jo galios įrodymų: Pentėjas buvo sudraskytas į gabalus už dievo Bacho įkalinimą, bet Pontijus Pilotas nepatyrė jokio atpildo už Jėzaus nukryžiavimą. Kodėl jis atsisakė išgelbėti save ir nubausti tuos, kurie jį išdavė? Celso „žydas“ tęsia:

„Tiesa ta, kad kol jis [Jėzus] gyveno, jis nieko neįtikino, net savo paties mokinių, ir galiausiai buvo nubaustas ir visa tai iškentė. Jo gyvenimas čia buvo visiška nesėkmė – ir visgi jūs norite ginčytis, kad nepavykus įtikinti žmonių čia, jis nužygiavo į pragarą įtikinti žmonių ten. Jūs sugalvojate jam absurdiškų pasiteisinimų, bet jei turime juos priimti, [mums reikės žinoti], kodėl turėtume priimti bet ką, kas buvo pasmerktas ir mirė apgailėtina mirtimi, kaip dieviškąjį pasiuntinį? Bet kas, kas yra pakankamai įžūlus, gali pasakyti apie plėšiką: ‘Tai buvo ne plėšikas, o dievas, nes jis išpranašavo savo sėbrų plėšikams, ką jis turės iškęsti’.“

Kalbant apie stebuklus, Celsas juos atmeta remdamasis prielaida, kad pats Jėzus pripažino, jog net nedori žmonės gali daryti stebuklus (Mk 3, 25). Pranašystės apie Kristaus kančią ir mirtį atmetamos tiek todėl, kad jos, atrodo, nėra skirtos konkrečiai Jėzaus likimui, tiek todėl, kad, jei būtų teisingos, jos būtų privertusios Jėzų pasitikti mirtį su stoikiška drąsa ir nuolankumu. Prisikėlimas atmetamas remiantis tuo, kad vieninteliai liudininkai buvo „moterys, pusiau pamišusios iš baimės ir sielvarto, ir galbūt dar vienas iš tos pačios šarlatanų gaujos, kuris viską susapnavo arba pamatė tai, ką norėjo matyti – arba, labiau tikėtina, tiesiog norėjo nustebinti savo draugus gera pasaka“.

Kaip platonistas, Celsas tikėjo sielos nemirtingumu ir dieviškosios būtybės nekintamumu. Išvestinės iš šio tikėjimo vedė prie „pastovios būsenos“ kūrinijos teorijos, kuri neigė bet kokį pozityvų ryšį tarp dieviškosios būtybės ir pasaulio. Tarp kitų išvadų Celsas teigia, kad kadangi blogis yra neatsiejamas nuo materijos, materialiame pasaulyje niekada negali būti daugiau ar mažiau blogio. Krikščionių doktrina matė blogį kaip „įžengusį“ į pasaulį su Adomo nuodėme ir didėjantį iš amžiaus į amžių iki atpirkėjo laiko, kai jo kontrolė susilpnėjo (Rom 5, 12–17). Panašiai, Celso pasauliui nereikia jokių „pagerinimų“, jokių gelbėtojų. Apreiškimas ar apreiškimo padidėjimas prieštarauja proto naudojimui, o sisteminė proto išraiška yra filosofija. Taigi filosofija yra „tikroji doktrina“, kurios visi geriausi religiniai mokymai yra nesisteminės, laikinos ar preliminarios išraiškos.

Tačiau labiausiai Celsą erzina krikščionių mokytojų įžūlumas su jų pasakojimais apie Jėzaus įsikūnijimą ir prisikėlimą. Kiek šie pasakojimai turi vertės, tai yra nevykę bandymai grubiai pakartoti senovės mitų istorijas. Krikščionių pamokslavimo stilius taip pat puolamas:

„Jie nuolat kartoja: ‘Neklausinėk, tik tikėk…’ Štai jų šūkis: ‘Teneįžengia joks išsilavinęs žmogus, joks išminčius, joks protingasis, nes šiuos dalykus mes laikome blogiu. Bet jei kas yra neišmanėlis, jei kas kvailas, jei kas nemokytas, jei kas paprastas, tegul drąsiai ateina’. Tokius jie laiko vertais (kokie jie iš tiesų ir yra) savo dievo, ir todėl akivaizdu, kad jie gali įtikinti ir įtikins tik kvailius ir žemos kilmės žmones, bukapročius, vergus, kvailas moteris ir mažus vaikus [Contra Celsum 3.44]… Mes matome privačiuose namuose vilnos karšėjus, batsiuvius, vėlėjus – pačius neišmanančius ir kvailiausius personažus, kurie niekada neišdrįstų praverti burnos girdint jų mokytojams ir intelektualiai pranašesniems. [Bet šie] surenka vaikus ir moteris į kampus ir pasakoja jiems nuostabius dalykus. ‘Neklausykite savo tėvo ar mokytojų’, – sakys jie, – ‘Klausykite mūsų! Jūsų mokytojai nežino to, ką mes žinome; jie per daug pilni mokslo ir sistemų. Tik mes žinome, kaip gyventi; klausykite mūsų ir būsite sveiki, laimingi ir turtingi’.“ (Contra Celsum 3.55)

Priversti veikti tarp Romos visuomenės „atstumtųjų“, kaip juos laikė Celsas, krikščionys iš būtinybės padarė dorybę, tvirtindami, kad Dievo karalystė skirta neteisiems, o ne dorovingiems. Jo komentarai apie socialinę ir moralinę naujojo tikėjimo atsivertėlių padėtį tarnauja beveik kaip antikrikščioniškos poleminės literatūros santrauka:

„Kitų misterijų [kultų] žyniai šaukia: ‘Ateikite jūs, kurių širdis tyra, liežuvis santūrus ir kurie be nuodėmės, tie, kurių gyvenimas buvo geras ir teisingas bei laisvas nuo apgaulės’. Bet ką kviečia krikščionys? Nusidėjėlius. Kvailius. Vaikiškus. Nelaimingus. Šiuos Dievo karalystė priims. Nusidėjėlį! Neteisųjį, vagį, įsilaužėlį, kalinį, šventyklų ir kapų plėšiką. [Šis pamokslavimas] yra plėšiko kvietimas. Dievas [yra] siunčiamas pas nusidėjėlius – ne pas tuos, kurie be nuodėmės. Kokia žala būti be nuodėmės? Neteisųjį, parklupdytą savo nedorybės, Dievas priims; bet teisaus žmogaus, kuris praktikuoja dorybę ir nuo pradžių žiūri į Dievą, to žmogaus Dievas nepriims. Kalėjimų prižiūrėtojai įsako kaliniams nustoti verkti prieš teisėją, kad teisingumas būtų vykdomas sąžiningai, o ne iš gailesčio. Krikščionių Dievas, tačiau, savo sprendimuose vadovaujasi ne tiesa, bet pataikavimu.“ (Contra Celsum 3.59, 62–63)

Celsas stipriai nemėgo visko, kas susiję su krikščionimis ir jų mokymu. Jis net nenori pripažinti – ką Galenas, matyt, darė – kad jų veiksmai yra naiviai dori, nors jų filosofija niekinga. Su Frontonu ir Marku Aurelijumi jis teigia, kad jų beginkliškumas, faktas, kad jie yra smerkiami vien dėl išpažįstamo tikėjimo, yra pakankamas įrodymas, kad jų Dievas neturi galios jų išgelbėti. Celsas manė, kad ekstremalios priemonės yra teisingas būdas kovoti su fanatizmu. Jei „kankiniai“ kenčia, jie kenčia iš gryno užsispyrimo, o ne (kaip jie sako) todėl, kad jų tikslui lemta nugalėti. Krikščionių išpažįstamas Dievas, atrodo, apleido juos – kaip jis apleido žydus prieš juos. Kaip religinis „konservatorius“ pagal romėnų standartus, žmogus, kuris pietas (pamaldumą) iš esmės supranta kaip lojalumą tam, kam pritaria valstybė, Celsas laiko krikščionis nedėkingais: jei Cezaris žlugtų, žemės valdymas atitekTų nekultūringiems, nereligingiems (= nelojaliems) ir įstatymų nepaisantiems barbarams, ir kadangi krikščionys laukia pasaulio pabaigos arba Romos hegemonijos pasaulyje pabaigos, bevaldystė turi būti tai, ko jie nori (Contra Celsum 8.69–75).

Porfirijas ir jo laikai

Iki 270 m. krikščionybė ir tradicinė Romos religija judėjo link susidūrimo. Po mažiau nei penkiasdešimties metų krikščionybė išgyvens šį susidūrimą – žinoma, pasikeitusi, bet neabejotinai kaip stipriausia iš valstybės pripažintų kultų. Karines sėkmes rytuose apie 272 m. imperatorius Aurelianas priskyrė saulės dievui Emesoje, ir paskutiniais savo valdymo metais Aurelianas įtvirtino dievą (Sol Invictus) kaip imperijos Viešpatį, pastatė šventyklą jo garbei, kaldino monetas su imperatoriaus, gaunančio didybės rutulį tiesiogiai iš Jupiterio, atvaizdu ir sukūrė naują senatorių-kunigų klasę, skirtą jo garbinimui.

„Nenugalimosios saulės“ įvaizdis vėliau įsirėžė į religinę sąmonę. Bažnyčios istorikai Eusebijus ir Laktancijus pranešė, kad Konstantinas gavo kryžiaus viziją („sukryžiuotas“ graikų raides chi [X] ir rho [P]), uždėtą ant saulės disko per Mulvijaus tilto mūšį 312 m. Kaip aprašė Eusebijus (Konstantino gyvenimas 1.28), būsimasis imperatorius perskaitė žodžius „in hoc [signo] vinces (šiuo [ženklu] nugalėsi)“, ženklas buvo krikščioniškas kryžius. Kaip ir Aurelianas prieš jį, Konstantinas priskyrė ženklą dieviškajai būtybei – šiuo atveju Sol Invictus ir krikščionių Dievo sintezei. Jo susirašinėjimas rodo, kad jam nelabai rūpėjo daryti skirtumą (jo monetos skelbė ištikimybę saulės dievui), nors jis neatnaujino krikščionių persekiojimo ir todėl buvo prisimenamas kaip jų išvaduotojas. Tačiau simbolio galią ir patvarumą rodo faktas, kad 325 m., vis dar valdant Konstantinui, krikščionių vyskupai Nikėjoje apibrėžė Kristaus galią ir jo santykį su Dievu Tėvu kaip „šviesą iš šviesos, tikrą Dievą iš tikro Dievo“. Dar vaizdingiau, ankstyva (apie 300 m.?) mozaika, žinoma kaip „Christos Helios“ („Kristus Saulė“), mauzoliejuje po Šv. Petro bazilika Romoje vaizduoja pašlovintą Kristų, perėmusį saulės dievo atributus. Jis laiko gaublį kairėje rankoje ir važnyčioja vežimą, traukiamą žirgų kinkinio, kaip Apolonas. Vynuogių kekės supa centrinę figūrą – užuomina į gyvybę teikiantį Dioniso vyną, bet taip pat į Kristų, tikrąjį vynmedį, kurio „gyvybė“ tampa prieinama eucharistijoje.

Grįžtant trumpam prie Aureliano: imperatorius savo valdymo pabaigoje buvo spaudžiamas pradėti puolimą prieš krikščionis ir padaryti saulės dievo religiją visuotine imperijoje. Išoriškai tai buvo atsinaujinusio pasitikėjimo savimi Roma ir jos institucijomis laikotarpis. Ilyrų kareivio-imperatoriaus Probo (276–282 m.) monetos skelbia „amžinosios Romos ir jos palydovės, nenugalimosios saulės“ amžių. Dievų pagalbos buvo šaukiamasi kaip retai kada anksčiau, siekiant užtikrinti naują augustinišką saugumo ir taikos amžių.

Šį saugumą iš dalies garantavo imperatoriaus karinės sėkmės, tačiau „amžinajai Romai“ reikėjo ir filosofinės gynybos. Tai atėjo dviejų neoplatoniko filosofo Plotino mokinių pavidalu: Porfirijo iš Tyro (mirė 304 m.) ir Amelijaus (veikė 246–270 m.), „vyriausiojo mokinio“ Porfirijo mokykloje. Neoplatonizmas jau buvo iškilęs kaip jungtis tarp krikščionybės ir pagonybės Origeno iš Aleksandrijos darbe prieš Celso Tikrąją doktriną. Abi „sistemos“ turėjo bendrų įsitikinimų. Jos maišė filosofinius principus su religiniais idealais, tikėjo visata, valdoma apvaizdos būtybės įtakos (ir jos pavaldžių dievų bei pusdievių, pagonių filosofų atveju), ir vienodai pripažino dieviškosios sąjungos arba mistinio „pakilimo“ į tą apvaizdos būtybę galimybę bei dieviškosios įžvalgos, „aiškiaregystės“ arba teurgijos – dievo duotos magiškos galios, leidžiančios regėtojui su autoritetu kalbėti apie nematotus dalykus – galią. Krikščionybė vienaip ar kitaip buvo persmelkta šių idėjų iš dviejų pusių: kovose su platonizuojančiu gnosticizmu antrajame ir trečiajame amžiuose ir nuolatinėje kovoje kuriant filosofinį žodyną, tinkamą jos vietai ir laikui. Nuo Klemenso Aleksandriečio iki pat Atanazo šio žodyno dirbtuvės buvo krikščioniška Aleksandrijos „akademija“ su jos idėjų mišiniu, pasiskolintu iš Platono, stoikų, Pitagoro ir įvairių smulkesnių filosofinių sistemų bei religinių kultų.

Tačiau nepaisant viso šio sutarimo, skirtumai tarp valstybės remiamos filosofijos ir krikščionių teologų buvo esminiai. Krikščionių tendencija visada buvo – kaip teigė jos kritikai – samprotauti remiantis apreiškimo „faktais“ ir naudoti filosofiją pagal poreikį arba kai patogu. Tai reiškė, kad filosofinis samprotavimas tarnavo šventiesiems tekstams. Žinoma, buvo tokių, visų pirma Origenas, kurie praleido ilgas valandas bandydami suderinti apreiškimo prasmę su filosofijos praktika. Tačiau galiausiai jis atsidūrė tarp dviejų ugnių, tarp gnostikų ir Plotino, bandydamas išgelbėti Bibliją nuo jos istorinių ir literatūrinių apribojimų. „Paprasta prasmė“ tekste kėlė nepatogumų filosofiškai nusiteikusiam krikščioniui („Kaip Kristus galėjo būti užkeltas ant kalno, pakankamai aukšto, kad matytų visas pasaulio karalystes: tokio kalno nėra?“). Tokiais momentais Origenas gali skambėti beveik kaip jo pagonys oponentai. Tačiau jam įkvėpimo doktrina imunizuoja tekstą nuo „tikrų“ prieštaravimų sau ir klaidų. Biblija yra milžiniška alegorija, dieviškųjų paradoksų serija, knyga, pilna paslaptingų prasmių. Kaip kitaip dieviškoji paslaptis galėtų būti išreikšta, jei ne palyginimais ir ženklais, kurie kartais prieštarauja sveiko proto interpretacijoms? Biblija atskleidė savo prasmę krikščioniškai sielai – taip pat didelė paslaptis – ir šią sielą galima paruošti nušvitimui per filosofiją. Origenas bandė ir jam nepavyko padaryti krikščionybei to, ką platonistai (įskaitant Porfiriją) padarė Homerui, būtent, paversti įvairialypę literatūrą religinės tiesos rūšimi. Po mirties jo pastangos buvo pasmerktos kaip eretiškos.

Dėl Origeno nesėkmės suteikti filosofinį skydą apaštalų tikėjimui, ginčas tarp „Atėnų ir Jeruzalės“, kaip Tertulianas pavadino skirtumą tarp filosofijos ir krikščionių mokymo, tapo vis aštresnis. Romėnams krikščionių kaltinimas stabmeldyste, taikomas jų religijai, buvo toks pat skaudus kaip pagonių kaltinimas ateizmu krikščionims. Kaltinimai „Tiesto puotomis“, kraujomaiša ir nevaldomu amoralumu buvo svaidomi abiejų pusių viena kitai, o krikščionys buvo nuolat kaltinami dėl pietas – lojalumo Romai ir jos būdams – stokos ir abejingumo pilietinei pareigai. Neoplatonikai filosofai, tokie kaip Amelijus (apie 270 m.), kritikavo evangelijas dėl jų barbariškos kilmės. Ir nepaisant Eusebijaus teiginių, kad Amelijus rado daug pagirtino krikščionių logoso doktrinoje (Jn 1, 1–18), jis, atrodo, visų pirma laikė krikščionių doktriną vagyste iš stoikų mokymo.

Porfirijo gyvenimas

Amelijų kaip krikščionių judėjimo sergėtoją pakeitė asmuo, kurį net Augustinas žinojo kaip gabiausią filosofą iš visų – Porfirijas iš Tyro helenizuotoje Finikijoje, kurio vardas iš pradžių buvo Malkos.

Pasakojimai apie Porfirijo kilmę yra žinomai painūs – daugiausia dėl krikščioniškų tradicijų, susijusių su jo gyvenimu. Du V a. rašytojai ir žymus XX a. pradžios istorikas (Harnackas) tikėjo, kad jis buvo krikščionis. Išvada priklauso nuo to, ar skaitysime jo antikrikščionišką polemiką kaip „atkritusio kataliko“ atvejį, parsidavimą dvaro filosofijai, ir kaip geriausią būdą paaiškinti jo žydų ir krikščionių šaltinių išmanymą. Bažnyčios tėvai nuo Eusebijaus iki Augustino buvo įbauginti Porfirijo iššūkių ir argumentų – tiek, kad jo vertiausias oponentas (Makarijus Magnesas) nėra ypač iškalbingas, visiškai nepajėgus atlikti Origeno vaidmens prieš jo Celsą. Konstantinas ketvirtajame amžiuje ir Teodosijus penktajame nusprendė, kad vienintelis būdas įveikti Porfirijo prieštaravimus buvo sudeginti jo knygas. Todėl jo raštų prieš krikščionybę apimtis nežinoma. Tai, ką žinome (žr. tolesnę bibliografiją), turi būti surinkta iš nuorodų, citatų ir perpasakojimų, išsibarsčiusių daugybės bažnyčios rašytojų darbuose nuo ketvirtojo amžiaus.

Kad ir kokia būtų Porfirijo kilmė – jo biografas Eunapijus nurodo jo gimimo vietą Tyre 233 m. – Porfirijas jaunystėje lankėsi Palestinoje, Sirijoje ir Aleksandrijoje. Jo regiono geografijos žinios leidžia jam ginčyti tam tikrų scenų aprašymus evangelijose – pavyzdžiui, istoriją apie Gadaros demonų apsėstuosius – su kuriais patys evangelistai buvo tik menkai susipažinę. Iki krikščionių persekiojimų valdant imperatoriui Decijui (apie 250 m.), Porfirijas jau buvo atsidavęs jaunos religijos priešas. Eusebijus pasakoja, kad Porfirijas klausėsi Origeno paskaitų Cezarėjoje ir buvo giliai nusivylęs garsaus krikščionių filosofo bandymais suderinti Platono principus su krikščionių doktrina: „Graikas, išsilavinęs graikiškai, [Origenas] stačia galva pasinėrė į barbarišką nutrūktgalviškumą. Pasinėręs į tai, jis prekiavo savimi ir savo argumentavimo įgūdžiais. Tokiu gyvenimo būdu jis elgėsi kaip krikščionis… [bet] savo metafizinėse ir teologinėse idėjose jis vaidino graiką, suteikdamas graikišką atspalvį svetimoms pasakoms“ (Eusebijus, Bažnyčios istorija 6.19).

Porfirijas šešerius metus studijavo filosofiją pas Longiną Atėnuose. Ten, kaip ir daugelis filosofijos diletantų prieš ir po jo, jis flirtavo su įvairiomis mąstymo mokyklomis, kol atsidavė neoplatonizmui. Atėnuose jis išleido literatūros kritikos veikalą, rodantį jo teksto analizės meistriškumą, vadinamuosius Homero klausimus. Pagal tradiciją, būtent Longinas „pakeitė“ mokinio vardą iš jo siriškos formos (Malkos = princas) į graikišką Porphyrios (= purpurinis, kunigaikštiška spalva). 262 arba 263 m., kai jam buvo apie trisdešimt, Porfirijas įsipareigojo neoplatonizmo mokyklai, sutikęs Plotiną Romoje, kai mokytojui buvo šešiasdešimt. Aplink išminčių būrėsi turtingieji, išmintingieji ir tiesiog smalsuoliai abiejų lyčių iš Romos ir toliau. Atvykęs – ir tai rodo jo filosofiškai ankstyvą temperamentą – Porfirijas sėdo rašyti traktato prieš Plotiną. Jį išnagrinėjęs, Plotinas paskyrė užduotį jį paneigti savo mokiniui Amelijui. Paties Porfirijo šio ankstyvo „ginčo“ aprašymas suteikia mums šiek tiek įžvalgos apie filosofinio argumentavimo stilių, kurį vėliau ir nesėkmingai krikščionių mokytojai taikys jo raštams:

„Aš atsakiau į tai, ką parašė [Amelijus]; Amelijus atsakė į mano atsakymą; ir trečią kartą su sunkumais aš supratau doktriną, pakeičiau savo nuomonę ir parašiau atsišaukimą, kurį perskaičiau mokyklos susirinkime. Po to aš tikėjau Plotino raštais.“ (Porfirijas, Plotino gyvenimas, vert. Armstrong, 18)

Disputo procesas (teiginiai, po kurių seka paneigimas) buvo sokratiškas būdas pasiekti tiesą. Krikščionių mokytojai, tokie kaip Justinas, Origenas ir Minucijus Feliksas, jau seniai buvo perėmę šį literatūrinės opozicijos stilių, nors jų oponentai buvo arba mirę (Celsas), arba išgalvoti (Justino Trifonas), todėl lengviau pasiduodantys įtikinėjimui. Vėliau savo karjeroje imdamasis krikščionių, Porfirijas metė tokį patį iššūkį, kokį 263 m. metė Plotinui. Deja, nebuvo krikščioniškojo Amelijaus, kuris stotų prieš jį, nors daugelis bandė: Eusebijus, bažnyčios istorikas; Jeronimas; Metodijus iš Olimpo; Apolinarijus iš Laodikėjos; ir Makarijus Magnesas darė ką galėjo.

Porfirijas prisijungė prie grupės, kurioje buvo mokinių iš visos imperijos: romėnų, graikų, arabų ir egiptiečių, ir, be abejo, keletas žydų. Porfirijo enciklopedinės žinios apie pasaulio būdus ir papročius kyla iš diskusijų – neformalių ir formalių – su kolegomis studentais. Pats Plotinas gyveno kukliai, pagal senovės peripatetikų papročius, gyvendamas kaip svečias draugų namuose tiek Romoje, tiek išvykęs į „turus“. Jis mirė be skatiko kišenėje, arabo, vardu Zetas, dvare. Gyvenime Plotinas gyveno „tarsi gėdydamasis savo kūno“, kentėjo nuo virškinimo sutrikimų, kuriuos, atrodo, sukėlė jo vegetariška dieta (plg. Gyvenimas 9.2), ir atsisakė kalbėti apie save ar savo poreikius. Plotino kaip mokytojo stilius buvo ir sistemingas, ir nestruktūruotas: jis pradėdavo aiškindamas Platoną, tada Aristotelį, tada skirtumus tarp jų, laikydamas šį aiškinimą „pagrindiniu kursu“ filosofijoje. Tada jis pereidavo prie stoikų, peripatetikų ir „moderniųjų“ aptarimo, tikriausiai įskaitant krikščionių filosofiją, kuriuos jis žinojo kaip gnostikus ir vadino „neprotingais“:

„Šie [krikščionių] mokytojai, niekindami šią kūriniją ir šią žemę, skelbia, kad jiems sukurta kita žemė, į kurią jie įžengs iškeliavę. Dabar ši nauja žemė [jie mano] yra mūsų pasaulio Logosas [dangiškasis archetipas]. Kodėl jie turėtų norėti gyventi archetipe pasaulio, kuris jiems yra atstumiantis?“ (2 Eneada 9.5; plg. Apocriticus 11.12–15)

Doktrina apie šio pasaulio grožį ir krikščionių mokymo metafizikos srityje nepagrįstumą taps viena iš Porfirijo temų veikale Prieš krikščionis.

Plotino rato etosas buvo aktyviai antikrikščioniškas, nors pats mokytojas buvo labiau netiesioginis nei polemiškas savo išpuoliuose. Jis siūlė problemas, pagrįstas atidžiu atitinkamų tekstų skaitymu, kėlė atsitiktinius klausimus, tyrinėjo ir badė tol, kol likdavo patenkintas, kad teksto prasmė – ir su juo susiję klausimai – yra visiškai aiški. Sokratiškojo metodo požiūriu, krikščioniškasis stilius buvo ryškiai nesokratiškas, susidedantis iš nurodymų turėti tikėjimą ir tikėti, o ne užduoti klausimus. Krikščioniškoji tiesos samprata susidėjo iš apreikštų teiginių, ieškančių filosofinio įteisinimo; ji buvo doktrinieriška ten, kur platonizmas buvo dinamiškas.

Porfirijas pasižymėjo mokydamasis mokytojo metodo ir dažnai buvo išskiriamas pagyrimams. Gegužės 7 d. vidinis ratas šventė Platono gimtadienį kaip raudonąją dieną simpoziumo forma – gėrimo šventės ir banketo, kuris visada apėmė oratorystės ir dainų varžybas. Bent vieną kartą Porfirijas pelnė pripažinimą: už savo filosofinę poemą „Apie dangiškąją santuoką“, himną platoniškajam grožio idealui, primenantį Simpoziumą.

Reikėtų pasakyti bent žodį, apibendrinant Plotino mokymą, koks jis mus pasiekė per Porfirijo transkripciją Eneadose. Iš Platono Plotinas perėmė įsitikinimą, kad visas tikras pažinimas yra materialaus daikto idealios formos pažinimas. Filosofija, o ne misterijų kultai, buvo priemonė išsilaisvinti iš materialaus pasaulio priespaudos – suprantamo kaip naikinimo, maro, karo ir bado, ligų ir mirties pasaulis – bet taip pat pasaulio, kuriame šviečia tiesa, kur gendantys atvaizdai rodo į idealius archetipus. Kaip ir Platonas, Plotinas tikėjo, kad žmogaus siela kilo iš aukštybių ir turėjo savyje tam tikrą „informaciją“ (galias) iš idėjų pasaulio. Panardinta į materialų tapsmo, o ne „būties“, pasaulį, siela yra sutrikusi, blaškoma, suvaržyta kūniškos egzistencijos (4 Eneada 1.8; 4.14). Siela turi būti išmokyta priešintis pasaulyje veikiančioms jėgoms. Tai buvo daroma per „kilimą aukštyn“, dvasinio žvilgsnio nukreipimą nuo kintančio pasaulio painiavos į nekintantį idėjų pasaulio tobulumą. Tačiau užduotis buvo praktinė, o ne mistinė. Ji prasidėjo nuo kasdienio supratimo išaiškinimo („Ką Platonas turi omenyje sakydamas ‘idėja’?“). Ji apėmė mūsų troškimų koregavimą, nes kūnas natūraliai traukiamas prie to, kas kinta, kas materialu. Ji baigėsi dialektinės filosofijos proceso, kaip buvo mokoma neoplatonikų mokykloje, įvaldymu.

Pažinimo „pabaiga“ yra tiesa, nors ją taip pat galima vadinti „dievu“. Šis „dievas“ nėra krikščionių Dievas, nei net krikščioniška Dievo idėja. Teologai nuo antrojo amžiaus neteisingai skaitė Platoną (ir vėliau neteisingai skaitys Plotiną ir Porfiriją) šiuo esminiu klausimu. Painiava kyla, kaip kartą pažymėjo Etienne’as Gilsonas, todėl, kad „po tiek daug krikščioniškos minties metų mums tapo nepaprastai sunku įsivaizduoti pasaulį, kuriame dievai nėra aukščiausia tikrovė, o tai, kas jame yra aukščiausiai tikra, nėra dievas“ (E. Gilson, God and Philosophy [1941], p. 27). Platono prote dievai buvo prastesni už Idėjas. Saulė, pavyzdžiui, Platono – kaip ir Konstantino bei ankstyvosios bažnyčios – buvo laikoma dievu. Ir visgi Platono filosofijoje saulė, kuri yra dievas, yra Gėrio vaikas, kuris nėra dievas. Dievai buvo individualios gyvos būtybės, suprantamos, būtinos ir amžinos (ta prasme, kad nemirtingos: ne-mirtingos), bet jie nebuvo nekintančios Idėjos (plg. Plotinas, 6 Eneada 1.3).

Taip pat, skirtingai nei krikščionių Dievo doktrina, buvo Plotino sielos supratimas. Dangiškasis eros (trauka) gyvena kiekvienoje žmogaus sieloje – natūralus, bet disfunkcinis troškimas judėti aukštyn nuo pakopos prie pakopos link Idėjų tobulumo ir tolyn nuo netobulumų, kurie ją varžo. Kilimas daro sielą vis labiau panašią į dievą – dievišką – ta prasme, kad ji vis labiau praranda mirtingumo apnašas ir tampa panaši į dievus. Šis tikslas (kilimas) suprantamas kaip iš esmės praktinis, nors kalba, kuria jis išreiškiamas, yra graikų mito. „Kilimas aukštyn“ vyksta per nous arba protą; kilimas, filosofiškai išreikštas, yra supratimo didėjimas. Diskurtyvus mąstymas veda į supratimą: pirmiausia to, kas suprantama, tada to, kas dieviška, originalu. Per intuityvią įžvalgą siela, pasiekusi šią įžvalgą, jaučiasi esanti sąjungoje su dieviškąja šviesa, bet taip pat žino, kad ji yra tik dalis šios šviesos. Individuacija (ir taip krikščioniška asmeninio dievo-kūrėjo, kūno prisikėlimo ir individualios sielos išganymo samprata) yra pati šios minties linijos priešingybė.

Plotino pasekėjai mėgo dainuoti senovės graikų dainą, vis dar mokomą stoikų filosofų, apie šio pasaulio grožį. Juk tai buvo proto kilimo į Idėjų karalystę pradžios taškas. Todėl Plotinas reikalavo, kad jo studentai dainuotų šią dainą, gindami jo mokymą nuo barbariškos krikščionių idėjos, kad šis pasaulis yra niekinga vieta – požiūris, kurį, keista, jie perėmė ne iš Biblijos, bet iš savo pačių savotiškos Platono interpretacijos (plg. 2 Eneada 3.5; 1.4; 3.9; 4.9 ir t.).

Nors įmanoma pervertinti Porfirijo skolą Plotinui, senojo mokytojo poveikis mokiniui, atrodo, prilygo religiniam atsivertimui. Porfirijas tai pasakoja savo Plotino gyvenime. Jo mokymas pritraukė ištisas šeimas. Moterys mirties patale atiduodavo savo vaikus mokytojo globai, ir jis priglaudė daugybę vaikų, kartu tarnaudamas kaip globėjas, filosofijos mokytojas ir patikėtinis. Plotinas pelnė senatorių ir politikų pasitikėjimą tokiu laipsniu, kad po dvidešimt šešerių mokymo metų Romoje – ne pačiame labdaringiausiame mieste – buvo manoma, kad Plotinas neturi priešų tarp miesto politikų (Gyvenimas 15; 9; plg. Eusebijus, Pasirengimas Evangelijai 10.3).

Kai po ilgos ligos mirė Plotinas, Porfirijas tapo Romos mokyklos vadovu, bet nesugebėjo užtikrinti jos išlikimo. Po karjeros, kurioje jis flirtavo su magija ir bandė paaiškinti pranašystes filologiniais pagrindais, jis ėmėsi užduoties paaiškinti įvairovę žmonių suvokime apie dieviškumą. Dievų atvaizdai, kuris neišliko, bet žinomas mums per vėlesnes citatas, yra ankstyvas demitologizacijos darbas pagoniškame kontekste. Dievai ten vertinami kaip simboliai galių, veikiančių gamtoje ir per ją. Dzeusas laikomas aukščiausia galia, gyva visatos esme, kuri buvo sukurta kaip dieviškojo nous, t. y. proto ar valios, išraiška. Žvaigždynai ir dangaus kūnai yra dievų „apreiškimai“ jų visumoje, kaip „knygos“, kurias galima skaityti norint gauti informacijos apie juos.

Nors paviršutiniškai ši „teologija“ skamba kaip tas pats platonizuojantis vaizdinių, kaip aukščiausios tikrovės nešėjų ar šešėlių, naudojimas krikščionių sluoksniuose, Porfirijo mito supratimas buvo iš esmės istorinis: mitai buvo filosofinės tiesos palyginimai. Krikščionybėje mitas buvo tiesa. Pagal Porfirijo mitą, siela nusileidžia kaip astralinė dalelė, įgaunanti vis daugiau masės, leisdamasi per visatą. Net po mirties ir kūno suirimo siela pasmerkta įeiti į naujus kūnus, kurie faktiškai padaro jos pakilimą neįmanomą. Religija siūlo „teorinį“ sprendimą: ji moko, kad kūną galima apvalyti magiškomis praktikomis – apsiplovimais ir krikštais – kurios yra bandymai išvaryti demonus arba palenkti juos kaip draugus, taip sudarant sąlygas sielos daliniam pakilimui ar pabėgimui nuo pasaulį valdančių galių (plg. Paulius, 2 Kor 12, 2–4). Tikėjimas Dievu, kaip grynu intelektiniu principu ir dorybės pagrindu, buvo rekomenduojamas, nes žmonėms naudinga siekti „dieviškojo proto“: „Geriausiai pagerbsi Dievą, padarydamas savo protą panašų į jį, ir tai gali padaryti tik per dorybę. Nes tik dorybė gali patraukti sielą aukštyn link to, kas jai gimininga. Po Dievo nėra nieko didingo, išskyrus dorybę“ (Laiškas Marcelai 49).

Nors Porfirijo kalba dažnai gali skambėti „krikščioniškai“ – kas erzino Augustiną, kuris padarė išvadą, kad filosofas visada buvo pusiau teisus ir todėl visiškai neteisus – atidžiau pažvelgus aišku, kad Porfirijas krikščionis laikė erzinančiais būtent dėl tų pačių priežasčių. Porfirijas mums sako kalba, kuri numato Augustiną, kad siela, kuriai reikia Dievo, yra nerami, bet Porfirijas (skirtingai nei krikščionių vyskupas) šį ilgesį rezervuoja išmintingam žmogui, nes „Dievą geriausiai pagerbia tas, kuris jį geriausiai pažįsta. Ir tai natūraliai turi būti tik išmintingas žmogus, kuris išmintimi turi pagerbti dieviškumą ir išmintimi papuošti jam šventyklą savo mintyse“ (Marcela 46). Kaip krikščionių mokytojai nuo Tertuliano, kurie mokė, kad žmogaus nuodėmingumas yra kliūtis Dievo pažinimui (proto aptemimas) ir todėl gali būti laikomas sąlyga, dėl kurios išganymui būtinas apreiškimas – dieviškas natūralios kliūties „įveikimas“, Porfirijas matė nuodėmingumą kaip pasirinkimą, kurį kvailiai daro prieš dorybę, ir todėl kaip tai, kas padaro juos neišmintingus. „Išmintingam žmogui Dievas suteikia dievo autoritetą, ir žmogus apvalomas per Dievo pažinimą… Bet blogio autoriai esame mes patys“ (Marcela 47).

Atsižvelgiant į skirtingą blogio šaltinio analizę, Porfirijas krikščioniškąjį išganymo požiūrį galėjo laikyti tik niekingą. Jam atrodė, kad jis nieko nereikalauja iš žmonių ir reikalauja visko iš Dievo, kuris buvo sukompromituotas savo paties kūrinijos – pastatytas į padėtį, kai turi sugalvoti gudrų triuką, kad išgelbėtų žmones nuo jų pačių prigimties. Nors tai laiške Marcelai yra pridengta ar paslėpta, Porfirijas suprato, kad kalbinis panašumas tarp jo paties mokymo ir „sofistų“ [krikščionių] mokytojų gali suklaidinti tuos, kurie ieško filosofų atstovaujamo Dievo. Todėl jis pataria savo žmonai Marcelai nebendrauti su „niekuo, kieno nuomonės negali būti tau naudingos, ir nesileisti su juo į pokalbius apie Dievą“, nes „nedera žmogui, kuris nėra apvalytas nuo nešventų darbų, kalbėti apie Dievą“ (Marcela 15). Krikščionių požiūris, kad Dievo sūnus atėjo gelbėti nedorėlių ir neteisiųjų, buvo skandalingas; dieviški (dori) darbai turėtų eiti prieš bet kokią diskusiją apie Dievą. Išmintingas žmogus išsiskiria savo darbais; jis nedaro nieko nevertą Dievo, kuris nedaro nieko priešingo dorybei ir šventumui. Taigi dorybės siekimas yra ne tik išmintingo žmogaus prigimties prekinis ženklas; tai iš tikrųjų padaro jį panašų į dievą: „Žmogus, vertas Dievo, yra dievas“ (Marcela 15). Nors tam tikri krikščionių mokytojai, įskaitant Atanazą, galėjo pavadinti išganymą išrinktųjų „sudievinimu“, ši idėja buvo ryškiai svetima pagrindinei krikščionių minties srovei ir kėlė grėsmę dieviškojo suvereniteto bei žmonijos pasmerkimo doktrinoms. Porfirijui tapimas panašiu į dievą buvo aktyvus kiekvienos sielos, kuri mylėjo dorybę ir siekė tobulumo, tikslas. Ir būtent platoniškosios tobulumo doktrinos – filosofo požiūriu – krikščionybei trūko.

Todėl Porfirijo „Dievui“ nereikia gelbėti, nes jo neveikia nuodėmė. Tai nereiškia, kad filosofas nepripažįsta veiksmų kategorijos, kurie nepatinka Dievui. Tačiau šie veiksmai yra aktyvios nesėkmės išraiška, o ne pasyvaus genetinio trūkumo Dievo sukurtoje žmonių rasėje, kaip teoretizavo Augustinas. Dievas stiprina tuos, kurie praktikuoja dorybę ir „kilnius darbus“ (Marcela 16), bet jis nebaudžia (negali bausti) tų, kurie nepraktikuoja dorybės arba daro dalykus, priešingus dorybei (Marcela 17), nes dieviškoji prigimtis gali veikti tik gėrio labui. Atitinkamai, klasikinė krikščionių teodicėja Porfirijo mąstyme nekyla; jis laiko kvailyste spekuliuoti, remiantis krikščioniškomis prielaidomis, apie visa gerąjį Dievą, iš pradžių gero pasaulio kūrėją, kuriam dėl numatymo (visažinystės) ar galios (visagalybės) stokos karaliauja blogis ir kuriame jis priverstas kištis vėl ir vėl. Krikščionių teologijos galvosūkiai Porfirijui nėra galvosūkiai: detalės sudaro ne paveikslą, o jovalo krūvą, ir jas galima sujungti tik apkarpant kraštus ir praleidžiant gėdingai iškreiptus segmentus. Tačiau tai netrukdo krikščionių kunigams ir mokytojams pardavinėti savo prekes kaip tam tikrą filosofiją. Nors religinės apeigos – pagoniškos ar krikščioniškos – nėra iš tikrųjų žalingos, jos skatina paprastus žmones tikėti, kad Dievui jų reikia. Vieninteliai tikri kunigai yra pasaulio išmintingieji, o ne „besimeldžiantys ir aukojantys kvailiai“. Vienintelis tikrai nuodėmingas žmogus yra „tas, kuris laikosi minios nuomonių apie Dievą“ (Marcela 17), ir tie, kurie mano, kad ašaros, maldos ir aukos gali pakeisti dieviškąjį tikslą. Krikščionių Dievas, Porfirijo požiūriu, patiria nesėkmę, nes jis įkūnija klaidingą nuomonę, nepagrįstas viltis. Jis yra permainingas, nepastovus, nenuspėjamas. Jo kunigai skelbia „tiesiog neprotingą tikėjimą [Dievu], kurį patenkina ir paperka liejamosios aukos ir aukos“, nesuprasdami, kad žmonės, prašantys lygiai to paties, gauna skirtingus atsakymus į savo maldas (Marcela 23). Dar blogiau, žmonės, atrodo, tiki, kad jų žemiausius veiksmus galima ištrinti malda, arba, įsipainioję į savo pačių nelogiškumo tinklą, jie tampa pasaulio ir kūno nekentėjais ir klaidingai kaltina kūną esant viso blogio šaltiniu (Marcela 29). „Išganymas“ Porfirijui negali prasidėti nuo neapykantos sau ar kūno atsižadėjimo. Savo demitologizuota forma tai yra tiesiog „sielos“ išminties siekis, išreikštas dorybės vaikymusi – pripažinimas, kad atpirkimas yra natūralus sielai dėl sielos giminingumo Dievui. Porfirijas nemano, kad kūnas yra bjaurus; jis laiko jį išmetamu „išoriniu žmogumi“, kurio patenkinimas negali būti galutinis tikslas, nes jis yra gendantis, ribotas ir pririštas prie žemės. Kūnas apibrėžia kūrinio egzistenciją, o ne sielos siekį.

Šis Porfirijo filosofijos aprašymas, daugiausia kylantis iš jo laiško Marcelai, našlei su septyniais vaikais, kurią jis vedė būdamas beveik septyniasdešimties, dažnai vertinamas kaip įrodymas, kad Porfirijas ir krikščionys dalijosi tam tikromis religinėmis vertybėmis (Wilken, p. 134), pavyzdžiui, kai jis šaukiasi tikėjimo, tiesos, vilties ir meilės principų kaip tinkamų kalbant apie Dievą (plg. 1 Kor 13, 13). Tačiau kalbinės paralelės yra klaidinančios, ypač jei kelionė, į kurią jis leidosi „dėl graikų poreikio“ (Marcela 4), vykstanti maždaug tuo metu, kai Diokletianas rengė naują puolimą prieš krikščionių bažnyčią, iš tikrųjų buvo skirta parengti tradicinės (Romos) religijos gynybą prieš krikščionis. Tai, kad Porfirijas buvo pasinėręs į krikščioniškas knygas ir krikščionišką žodyną ruošdamasis rašyti šią gynybą, paaiškintų rašymo stilių, taip pat jo strateginį skirtumą nuo krikščionių mokymo. Istorikas Laktancijus mini „filosofijos kunigą, gyvenantį Konstantinopolyje“, kuris ėmėsi ginti Romos religiją ir menkinti krikščionių mokymą (Dieviškieji institutai 5.2), nors nėra tikra, kad jis turi omenyje Porfiriją.

Prieš krikščionis

Pirmas dalykas, kurį reikia pasakyti apie Porfirijo penkiolika knygų prieš krikščionis, yra tai, kad jos yra dingusios. Tikslus pavadinimas nežinomas, o jo populiarusis pavadinimas Kata Christianon patikimai datuojamas tik nuo viduramžių. Nuomonės radikaliai skiriasi klausimu, ar knygas galima iš esmės atkurti. Tačiau galima glaustai išdėstyti kelis faktus. Pirma, bažnyčia buvo neįprastai sėkminga savo pastangose išnaikinti visus Prieš krikščionis pėdsakus bent jau nuo 448 m. Ne tik Porfirijo knygos buvo sunaikintos, bet ir daugelis krikščionių rašytojų darbų, kuriuose buvo įtrauktos Porfirijo polemikos dalys, buvo sudeginti, siekiant pašalinti tai, ką vienas kritikas, vyskupas Apolinarijus, vadino „jo minties nuodais“. Apolinarijaus atsakymas Porfirijui sudarė trisdešimt knygų. Metodijus iš Olimpo (apie 311 m.), Eusebijus, bažnyčios istorikas, ir Šv. Jeronimas taip pat ėmėsi atsakinėti filosofui. Antra, devyniasdešimt septyni fragmentai, surinkti Harnacko, kurių pusė paimta iš ketvirtojo(?) amžiaus rašytojo Makarijaus Magneso, yra pakankami – nors vos pakankami – kad suteiktų mums Porfirijo kritikos kontūrus. Harnackas (Porphyrius, gegen die Christen, 1916) buvo apkaltintas suteikęs per daug svorio pagonių filosofo žodžiams, kuriuos cituoja Makarijus (kuris iš tikrųjų neįvardija savo oponento kaip Porfirijo), kurio balsą slopina krikščionių mokytojo darbotvarkė. Studijoje, atliktoje prieš maždaug dvidešimt metų, Timothy Barnesas teigė, kad Makarijaus naudojami fragmentai negali būti nekritiškai naudojami rekonstruojant prarastą Porfirijo darbą (plg. T. D. Barnes, 1973, pp. 424–42), ir nuo to laiko tendencija buvo mažinti „autentiškų“ Porfirijo teiginių, išvedamų iš Makarijaus darbo, skaičių (plg. R. L. Fox, 1986, p. 771 n.1). Fragmentų datavimas pasirodė esąs dar sudėtingesnė problema.

Tačiau, gerai tai ar blogai, Makarijaus fragmentai turi tarnauti kaip pagrindas bet kokiai diskusijai apie Porfirijo darbą, net jei jie sudaro labai nestabilų pamatą (plg. Wilken, p. 136). Išreikšti ribotą abejonę dėl Makarijaus naudojimosi Porfirijo knygomis nereiškia, kad jis jomis nesinaudojo. Bendrai paėmus, girdimas balsas yra konservatyvaus pagonių intelektualo, argumentuojančio liniją su neabejotinais panašumais į žinomą Porfirijo krikščionių tikėjimo kritiką. Jei balsas atrodo tuščias, labiau panašus į Justino išgalvotą Trifoną nei į Origeno pilnakraujį Celsą, tai todėl, kad Makarijus mažiau gerbia savo šaltinį. Kita vertus, negali būti abejonių, kad šaltinis nėra tik išgalvotas. Pagonio žodžiai yra per stiprūs ir per daug nuoseklūs, kad būtų priskirti krikščionių mokytojo vaizduotės konglomeratui. Filosofija nuosekliai yra neoplatoniko, kuriam krikščionių mokymas nepriimtinas dėl priežasčių, kurias galime tiesiogiai atsekti iki Porfirijo mokyklos ir kurioms yra analogijų Marceloje, Filosofijoje iš orakulų ir ypač Apie sielos sugrįžimą, kur saikingas Jėzaus charakterio pagyrimas derinamas su kandžia mokinių, ypač Petro (užsiiminėjusio juodąja magija), kritika.

Tai, kad Makarijus neįvardija savo oponento ir kartais atrodo veikiau apibūdinantis, o ne cituojantis jo nuomones, gali būti lengvai paaiškinta kaip strateginis krikščionių mokytojo, norėjusio, kad jo gynyba išliktų, sprendimas. Priešininko įvardijimas – arba per daug tikslus jo citavimas – beveik neabejotinai būtų garantavęs Makarijaus gynybos sudeginimą (plg. Waelkens, 1974). Tiksliau tariant, bet kas, norintis rašyti tikėjimo gynybą ketvirtajame ar penktajame amžiuje, būtų buvęs neatsargus įvardydamas priešą kaip Porfiriją. Persekiojimai vis dar buvo šviežia atmintis, o pagonių filosofų vaidmuo juos skatinant negalėjo būti pamirštas ar atleistas. Neadekvati gynyba būtų tik pasitarnavusi kritiko žodžių įamžinimui. Net Jeronimas savo garsiajame Komentare Danielio knygai (V a. pradžia) nusikalto nutylėdamas Porfirijo komentarus, kai tai buvo būtina jo gynybai (plg. Komentaras Matui 24.16), pavyzdžiui, kai jis aptaria garsiąją šventyklos sunaikinimo „pranašystę“ Dan 9, 24 ir t.

Triuškinančioje kritikoje, kuri neišliko, bet sukėlė daug reakcijos iš jo kritikų, Porfirijas pradėjo Prieš krikščionis ataka prieš krikščionišką pranašysčių požiūrį. Nors platonizmas iš tikrųjų įkvėpė alegorinį pranašysčių aiškinimą tokių mokytojų kaip Origenas, filosofo nemezidė, Porfirijas pasmerkė alegorijos naudojimą kaip priemonę paaiškinti sunkumus ir prieštaravimus bibliniame tekste. Buvo netgi pasiūlyta, kad Porfirijas dalį savo polemikos sėmėsi tiesiogiai iš Origeno knygos apie šventraščio aiškinimo sunkumus, Stromateis. Viskas, ką jam reikėjo padaryti, tai „priimti Origeno neigiamus teiginius… ir atmesti gilesnes dvasines prasmes“, kurias Origenas jiems rado (Grant, 1972, p. 292). Nepaisant jo paniekos alegorijai – bruožas, kuris gana aiškiai prasimuša Makarijaus fragmentuose – filosofas labiau rūpinosi chronologija nei interpretacija. Jis neigė didelį Mozės istorijos senumą, tradicinį įstatymo datavimą ir Danielio knygos priskyrimą laikotarpiui prieš Babilono nelaisvę šeštajame amžiuje pr. m. e.

Krikščionybė neturėjo ypatingo intereso judaizmo senumu (nors Porfirijas galėjo manyti, kad turėjo – nes matėme, kad argumentas, pagrįstas senumu, buvo pagrindinis veiksnys ankstesniuose kaltinimuose krikščionybei kaip naujai religijai). Tačiau ji turėjo interesą Danielio knyga, kuri užėmė svarbią vietą evangelijose ir krikščionių apokaliptiniame mąstyme apie Jėzų kaip Žmogaus Sūnų. Filologiniais pagrindais Porfirijas, atrodo, argumentavo, kad knyga priklausė vėlesniam laikotarpiui ir aprašė paties autoriaus laikų įvykius – Makabiejų laikotarpį II a. pr. m. e. – o ne įvykius, kurie dar turėjo atsiskleisti. (Jeronimas, Koment. Danieliui, prol.). Idėja, kad Danielio knyga nebuvo pranašiška, kėlė didelį nerimą, išprovokuodama atsakymus iš Eusebijaus, Metodijaus ir Šv. Jeronimo, kurio komentaras Danieliui buvo tradicinio krikščioniškojo požiūrio gynyba.

Šis požiūris, dominuojantis nuo II amžiaus, teigė, kad Danielis sudėtyje turi pranašystes, esmines krikščionių tikėjimo elementams įtvirtinti. Tiek Justinas Kankinys, tiek Hipolitas teigė, kad Danielio chronologija tiksliai numatė mesijo gimimą, šventyklos sunaikinimą Jeruzalėje ir antrąjį atėjimą. Ką Porfirijas padarė, tai pakirto visą krikščionių interpretacijos sistemą, pagrįstą knygos pranašiška verte (Wilken, p. 141). Kitur Porfirijas, atrodo, išjuokė Jonos knygą (cituojama Augustino, Laiškai 102), kurią krikščionys naudojo kaip prisikėlimo pranašystę (Mt 12, 39–41; 16, 4): „Neįtikėtina ir neįmanoma, kad žmogus būtų prarytas su drabužiais žuvies viduje.“ Kabinėjimosi pažodžiškumas, su kuriuo filosofas priėjo prie šių klausimų, kaip pasakoja Augustinas, Jeronimas ir kiti, glaudžiai atitinka požiūrį, užfiksuotą Makarijaus Magneso darbe, kur alegorija sistemingai atmetama kaip priemonė išvengti prieštaravimų ar neįtikėtinumų bibliniuose pasakojimuose.

Porfirijas šią naratyvinės kritikos techniką ištobulino savo ankstyvajame darbe apie Homerą. Būdamas nevaržomas savo nagrinėjimo išsamume, Porfirijas nesustojo ties išvada, kad Danielio knyga buvo parašyta keturiais šimtmečiais vėliau, nei mokė žydai ir krikščionys. Jis primygtinai teigė, pasak Šv. Jeronimo, kad pranašiška interpretacija buvo nenuosekli net su krikščionių teiginiais apie knygą: Krikščionys, atrodė, sako, kad Danielio knyga buvo – taip sakant – dvigubai pranašiška: jei parašyta prieš Nelaisvę šeštajame amžiuje, ji rodė į antrojo amžiaus įvykius (būtent sirų šventyklos teritorijos išniekinimą 167 m. pr. m. e.), taip pat į įvykius, kurie vyko valdant romėnams po Kristaus laikų – šventyklos sudeginimą. Krikščionių mokytojai teigė, kad pats Jėzus rėmėsi pranašyste numatydamas šventyklos sunaikinimą (Mk 13, 2). Bet jei knyga buvo parašyta apie įvykius jos pačios laiku – būtent antrajame amžiuje – tuomet ji neturėjo jokios pranašiškos vertės. Krikščionys klydo. Ir jei Jėzus ją citavo, tuomet Jėzus taip pat klydo.

Neįmanoma žinoti, ar yra konkreti priežastis, be intelektualo nekantrumo klaidoms, dėl Porfirijo išpuolio. Nemažai mokslininkų ir toliau teigia (contra Barnes), kad jį giliai neramino krikščionybės plitimas (Frend, Rise, p. 587), nors kai kurie – tarp jų Foxas ir Demarolle – abejoja ištraukomis, kurios palaikė šį požiūrį (Fox, Pagans, p. 586). Bendrai paėmus, skepticizmas atrodo nepagrįstas. Garsus teiginys, cituojamas Makarijaus Magneso, kad Porfirijas skundėsi, jog „krikščionys stato didžiulius namus, kur gali rinktis maldai, [ir] niekas jiems netrukdo to daryti“ (Apocriticus 4.21 ir Harnack, Gegen die Christen, frag. 76, p. 93), visiškai atitinka prislėgto įvykių stebėtojo požiūrį vėlyvojo trečiojo amžiaus pabaigoje m. e. – žmogaus, kuris, kaip Swinburne’o „Julijanas Apostatas“, raukosi dėl senosios tvarkos praėjimo, galilėjiečių pergalės, jų mokymo banalybės. Be to, iš Augustino (Dievo miestas 19.23) žinome, kad Porfirijas skundėsi išsilavinusių moterų antplūdžiu į bažnyčią; savo Filosofijoje iš orakulų, parašytoje apie 263 m., jis apgailestauja (užsidėjęs Apolono, nušvitimo dievo, kaukę), kad beveik neįmanoma susigrąžinti to, kuris atsivertė į krikščionybę: lengviau, sako jis, rašyti žodžius ant vandens, nei bandyti naudoti argumentus su krikščionimi. Jie tiesiog negali suprasti kvailystės garbinti kaip dievą žmogų, kuris mirė kaip nusikaltėlis. Nepaisant persekiojimų, Laktancijus mums sako, krikščionys atkakliai statė savo maldos namus – kartais tiesiogiai imperatoriaus rūmų akivaizdoje.

Porfirijas neabejotinai buvo susikrimtęs dėl Romos nesugebėjimo sulaikyti to, ką jis laikė pavojingu prietaru, plitimo. Vos po kelių dešimtmečių Eusebijus galėjo girtis ne tik evangelijos plitimu, bet ir jos prasiskverbimu į aukščiausius sluoksnius (Bažnyčios istorija 8.1.1; 8.11.2) – būtent ta sėkme, kurios Porfirijas bijojo.

Sėsdamas rašyti savo plataus paneigimo krikščionių mokymui, Porfirijas nepradėjo nuo nulio. Prieš daugelį metų jis buvo parašęs knygą apie dievų garbinimą pavadinimu Filosofija iš orakulų, kurioje pateikė apgalvotą senųjų religijų gynybą, tuo pat metu išreikšdamas santūrumą, besiribojantį su panieka, populiarioms religinio atsidavimo išraiškoms. Kaip jau pastebėjome jo brandžiame darbe Laiškas Marcelai, Porfirijo dėmesys buvo sutelktas į dievą, kuris yra bekūnis, nejudrus ir nematomas – „Dievo koncepciją“, taip sakant, kuriam nereikia nei aukų, nei maldų (plg. Apie susilaikymą 2.37). Kaip platonistai prieš jį, Porfirijas pripažino pasaulį esant pilną menkesnių dievybių ir įtakų – dievų ir daimones. Šios menkesnės dievybės buvo skirtos hoi polloi, gatvės žmogui ir moterims turgavietėje. Taigi Filosofijoje iš orakulų Porfirijas skiria vietą aukščiausiajam dievui, olimpiečiams, dangaus kūnams, o trečiojoje to paties veikalo knygoje – herojams (dieviškiems žmonėms), tarp kurių jis priskiria Jėzų.

Tradiciškai buvo manoma, kad Porfirijas iš pradžių apie Jėzų galvojo gerai, bet blogai apie jo pasekėjus, kurie iškėlė jį į dieviškumą. Įrodymai yra labai menki, o tai, kas egzistuoja, yra labai neaišku. Daugiausia tai ateina iš Augustino (žr. Dievo miestas 19.22–23), kur sakoma, kad Porfirijas gyrė žydus už jų tikėjimą vienu Dievu, bet smerkė krikščionis už Jėzaus kaip dievo garbinimą. Tačiau pagal analogiją, kad didieji žmonės, tarp jų Heraklis, Orfėjas ir Pitagoras, teisėtai garbinami kaip dievai už savo žygdarbius, yra nesąmonė sakyti, kad Porfirijas apie Jėzų galvojo gerai. Dievo miesto 19 knygoje Augustinas cituoja Porfiriją sakant Filosofijoje iš orakulų, kad lengviau skristi oru kaip paukščiui, nei atvesti prietaringą krikščionę žmoną į protą. Leisk jai daryti, ką ji nori, pataria jis, „giedant raudas dievui [Jėzui], kuris mirė iliuzijose, kuris buvo pasmerktas teisingai mąstančių teisėjų ir nužudytas bjauriu būdu blogiausia mirtimi – mirtimi, [kuria jis buvo] prikaltas vinimis“ (Dievo miestas 19.23). Išvada gali būti tik tokia, kad krikščionys klaidingai garbina Jėzų kaip dievą, nors jis akivaizdžiai negali būti lyginamas su herojais. Tai tuomet suteikia prasmę Apolono „orakului“, kad krikščionių neįmanoma įtikinti dėl kvailystės garbinti nusikaltėlį kaip dievą – tema, pasikartojanti antikrikščioniškoje polemikoje bent jau nuo Celso laikų, taip pat ir Makarijaus pagonio kritikoje.

Tiesiai šviesiai tariant, Augustino „gynybą“ reikia vertinti itin atsargiai. Idėja, kad dievai paskelbė Jėzų pamaldžiu ir Jėzaus įtraukimas tarp „hebrajų išminčių“ (Dievo miestas 19.23), turi visus krikščioniškos interpoliacijos požymius. Toje pačioje Augustino cituojamoje ištraukoje Hekatės orakulas, atrodo, teigia, kad Jėzaus siela, nors ir įsipainiojusi į iliuzijas ir klaidą, kaip ir kitos sielos, po mirties buvo išlaisvinta iš šios klaidos ir įžengė, kaip ir kitų žmonių sielos, į dangų. Būtent šią „sielą“ krikščionys „savo neišmanyme“ klaidingai garbina kaip Dievą. Tačiau šis orakulas nėra, kaip daugelis siūlė, palankus Jėzaus asmens ar mokymo vertinimas. Be to, sakinys: „Tai, ką aš pasakysiu, kai kuriems gali pasirodyti stulbinantys: aš turiu omenyje, kad dievai paskelbė Kristų buvus itin pamaldų ir pasakė, kad jis tapo nemirtingas“, neturi prasmės, nebent pats Augustinas būtų laikęs tai stulbinančiu dalyku, atėjusiu iš jo filosofo globėjo. Ir dar labiau stebina, kad Porfirijas būtų pristatęs orakulą tokiu būdu. Tuo pačiu nereikia priskirti šio išradimo Augustinui, nes Eusebijus (Demonstracija 3.6.39–3.7.1) jau citavo tą pačią ištrauką norėdamas parodyti, kad Porfirijas neniekino Jėzaus, kaip tai darė Hieroklis, krikščionių nekentėjas ir Porfirijo mokinys. Vėlesnės nuorodos į Jėzaus pamaldumą ar išmintį (plg. Augustinas, Harmonija 1.11), atrodo, nurodo į tą patį Hekatės orakulą, kurį cituoja Augustinas kaip priklausantį Porfirijo darbui. Nepaisant to, iš šio menko ir vidujai neįtikėtino liudijimo negalima teigti, kad krikščionys bijojo Porfirijo darbo, „nes jis pateikė teigiamą Jėzaus įvertinimą pagoniškos religijos rėmuose“ (Wilken, p. 160). Dar mažiau galima teigti, kad žeminantys Jėzų teiginiai neturėtų būti priskiriami Porfirijui, arba kad Porfirijas būtų laikęsis palankios nuomonės apie Jėzų remdamasis tuo, kad pastarasis garbino vieną žydų tautos Dievą. Augustino Apolono orakulo, kuris vadino Kristų neteisiu, palyginimas su Hekatės orakulu, kuris vadino jį „aukščiausio pamaldumo vyru“, yra Augustino bandymas parodyti prieštaravimus Porfirijo atakoje. Tačiau iš tikrųjų Augustinas nuolat klaidingai interpretuoja Hekatės orakulą ir palaipsniui iš naujo aiškina jo iš esmės neigiamą Jėzaus mokymo vertinimą.

Lygiai taip pat aišku, kad Porfirijas, kaip ir pagonys stebėtojai prieš jį, tikėjo, jog Jėzaus mokiniai nukrypo nuo įkūrėjo mokymo; bet iš to neišplaukia, kad jis laikėsi nuomonės, jog pats Jėzus mokė religijos, kurios centras yra visų aukščiausiasis Dievas (plg. Wilken, p. 154). Tiesa, atrodo, yra ta, kad Porfirijas laikė Jėzų nusikaltėliu, teisingai nubaustu už savo nusikaltimus Romos valstybės galia, ir todėl nenusipelniusiu herojaus statuso ar dieviškumo, kurį jam suteikė klystantys pasekėjai.

Kad ir ką Porfirijas galvojo apie Jėzų, didžiąją dalį savo kritikos jis skyrė evangelistams, Jėzaus apaštalams – ypač Petrui – ir krikščionių misijai, kurią įkūnijo Paulius. Jis pradėjo nuo prielaidos, kad evangelijų pasakojimai nėra darnūs (Augustinas, Harmonija 1.1), ir greitai perėjo prie konkrečių atvejų aptarimo, pradedant Jėzaus žodžiais ant kryžiaus ir baigiant jam priskiriamais gydymo stebuklais. Makarijaus „pagonis“ nagrinėja daugumą tų pačių temų, kurios, kaip žinome iš Augustino Harmonijos, traukė Porfirijo kritiką: kad apaštalai suklastojo genealogijas, kad yra neatitikimų dėl Jėzaus mirties laiko, kad Jėzus neteigė esąs dieviškas, ir kad Jėzaus mokymas buvo neaiškus ir prieštaringas sau. Augustino apibūdinimą patvirtina Jeronimas (Laiškas 57), kuris užfiksuoja, kad Porfirijas manė, jog evangelistai nesugebėjo pateikti nuoseklios chronologijos ir dažnai klydo naudodami hebrajų pranašystes. Morkus cituoja ištrauką iš Malachijo ir priskiria ją Izaijui (Mk 1, 2); Matas priskiria Izaijui eilutę iš 77 psalmės ir t. t.

Bendra Porfirijo darbo apžvalga pateikia tokį vaizdą: Pradėdamas įžanga, kurioje atmetamos krikščionių ambicijos („jie nori turtų ir šlovės… jie yra atsimetėliai, siekiantys perimti valdžią“: Apoc. 11.7 ir t.), Porfirijas toliau rodė jų nevertumą. Jie priėmė, bet neteisingai suprato žydų „mitus“ ir orakulus, tada apsisuko ir pakeitė juos, kad padarytų juos dar labiau niekingus (Harnack, Frags. 1, 52, 73). Jų religija neturėjo nei nacionalinio pagrindo, nei racionalios bazės; jie reikalavo, kad iniciantai viską priimtų aklai tikėdami. Be to, patys iniciantai buvo blogiausia žmonių rūšis, moraliniai invalidai, kurie (plg. Celsas) rado saugumą savo bendrame silpnume (Frags. 81, 82, 87). Krikščionys įrodė, kad jiems visiškai nerūpi tie, kurie gyveno eroje prieš Jėzaus atėjimą; šie negalėjo būti išgelbėti.

Krikščionys mokė absurdiškų doktrinų apie Dievo kančią arba aukščiausiojo Dievo sūnaus kančią. Jie taip pat meldėsi už pasaulio sunaikinimą – kurio nekentė, nes buvo jo nekenčiami – ir tikėjo, kad jo pabaigoje jie vieninteliai bus kūniškai prikelti iš numirusių (Frags. 84, 85, 89, 92, 94). Dangus bus sunaikintas, o pasaulio valdovas bus išmestas į išorinę tamsą, kaip tironas gali būti išvytas gero karaliaus. Tokiu mąstymu krikščionys rodė panieką Dievui. Kaip Dievas galėtų pykti? Kaip, jei jis visagalis, kaip net kai kurie jų mokytojai sakė, jo nuosavybė apskritai galėjo būti pavogta?

Po atakos prieš Senojo Testamento chronologiją (plg. Frags. 39; 40–41; 68; 43) ir argumentavimo prieš krikščionišką alegorinę interpretaciją, Porfirijas ėmėsi evangelijų ir laiškų autorių, kuriuos laikė neišmanėliais, nerangiais ir apgaulingais. Faktas, kad jis savo puolimą daugiausia nukreipia prieš „stulpų“ apaštalus, Petrą ir Paulių, rodo, kad jis laikė jų reputacijos sunaikinimą esminiu dalyku siekiant panaikinti kylančios katalikiškos krikščionybės pretenzijas (Frags. 2–18, 49, 55, 19–37). Taigi pats Paulius pavadino krikščionis tikinčiuosius „vargšais“ (1 Kor 6, 9 ir t.) ir pažadėjo savo pasekėjams „supuvusių, smirdančių žmonių lavonų“ atgaivinimą (plg. Augustinas, Dievo miestas 22.27). Kalbant apie Petrą, net Jėzus jį buvo pavadinęs „šėtonu“, visgi jam buvo patikėti dangaus karalystės raktai (Apocriticus III. 19 ir t.). Apaštalai įrodė esantys išdavikai, bailiai, silpnavaliai ir veidmainiai – net ir jų pačių parašytuose pasakojimuose.

Jėzus, tariamai pagirtas už pamaldumą ir išmintį Hekatės Porfirijo Filosofijoje iš orakulų, neranda jokios malonės veikale Prieš krikščionis. Jo palyginimai yra trivialūs ir nesuprantami. Jie yra „paslėpti nuo išmintingųjų, bet atskleisti kūdikiams“ (Mt 11, 25) – būsena, kuri skatina neišmanymą ir neprotingumą. Jėzus ir jo pasekėjai atstovauja letargišką status quo etiką, pačią graikiško moralinio tobulumo siekio priešingybę; iš tiesų, jo palaiminimas vargšams bei prislėgtiesiems ir turtingųjų atmetimas daro moralines pastangas neįmanomas. Argi jis nemokė, kad viską parduoti ir atiduoti vargšams (Mt 19, 21), tuo tampant veltėdžiu, elgeta ir našta kitiems, yra krikščioniško tobulumo viršūnė? (Frags. 52, 54, 56, 58).

Be to, Jėzus nesilaikė savo paties patarimų. Jo silpnumo demonstravimas Getsemanės sode prieš suėmimą buvo gėdingas: pamokslavęs savo mokiniams apie bebaimiškumą persekiojimo metu, jis rodė tik baimę ir drebulį savo suėmimo akimirką. Kai Jėzus stovėjo prieš savo kaltintojus, jis kalbėjo kaip kaltas žmogus, o ne kaip herojus, kaip Apolonijus iš Tianos, kuris buvo atvesdintas prieš Domicianą (Frags. 62, 63; plg. Filostratas, Apolonijaus gyvenimas 8.8 ir t.). Jei jis būtų buvęs dievas senovės herojų lygmens, jis būtų metęsis žemyn nuo šventyklos atbrailos; jis būtų pasirodęs po savo mirties, kad persekiotų Erodą ir Pilotą – ar, tiesą sakant, Senatą ir Romos žmones, kad įrodytų prisikėlęs iš numirusių. Tai būtų visus įtikinę krikščionių tikėjimo tiesa, ir tai būtų išgelbėję jo pasekėjus nuo bausmės, kurią jie dabar kenčia už savo įsitikinimus. Trumpai tariant, jei Jėzui būtų rūpėję jo pasekėjai, jis būtų pasirūpinęs apsaugoti juos nuo kankinystės.