C. S. Lewiso knyga „Kančios problema“ arba „Skausmo problema“ (The Problem of Pain) yra vienas svarbiausių Antrojo pasaulinio karo pradžioje parašytų krikščioniškosios apologetikos veikalų. Knyga pirmą kartą išleista 1940 m. Londone, kai Didžioji Britanija patyrė nuolatinius bombardavimus, o visuomenė susidūrė su masine netektimi ir egzistenciniu nerimu. Lewis, tuo metu dėstęs Oksforde, siekė atsakyti į klausimą, kodėl pasaulyje egzistuoja kančia, jei Dievas yra geras ir visagalis. Šis klausimas karo metais tapo ne teoriniu, o kasdieniu, todėl knyga greitai sulaukė didelio dėmesio.
Knyga buvo parašyta kaip dalis „The Christian Challenge Series“, skirtos paprastam skaitytojui, todėl Lewis stengėsi pateikti aiškius ir logiškai pagrįstus argumentus. Jis nesiekė sukurti emocinės paguodos, bet norėjo išspręsti intelektinę problemą, kurią kelia skausmo ir Dievo gerumo santykis. Autorius pats pripažino, kad jo teoriniai samprotavimai nebūtinai atspindi jo asmeninę patirtį, tačiau intelektinis aiškumas jam atrodė būtinas, kad žmogus galėtų susivokti kančios akivaizdoje.
Knygos leidybos istorija rodo jos aktualumą. Nuo 1940 iki 1945 m. ji buvo perleista daugiau nei dešimt kartų, o tai liudija, kad karo metais žmonės ieškojo racionalių atsakymų į skausmo problemą. Lewis knygoje remiasi krikščioniškąja tradicija, tačiau argumentus pateikia taip, kad jie būtų suprantami ir sekuliariam skaitytojui. Dėl šios priežasties „Skausmo problema“ tapo vienu iš kertinių XX a. religijos filosofijos tekstų.
Knygos struktūra ir pagrindinės temos
Knyga suskirstyta į kelis teminius skyrius, kuriuose Lewis nuosekliai analizuoja skausmo kilmę, žmogaus laisvę ir moralinę atsakomybę. Autorius pradeda nuo Dievo prigimties klausimo ir aiškina, kad Dievo gerumas nėra tapatinamas su žmogaus patogumu. Lewis teigia, kad Dievas nėra skirtas užtikrinti žmogui komfortą, o žmogaus gyvenimo tikslas yra moralinis ir dvasinis augimas. Todėl kančia gali būti suprantama kaip priemonė, padedanti žmogui atsisakyti egoizmo ir priartėti prie tikrojo gėrio.
Toliau Lewis nagrinėja laisvos valios problemą. Jo teigimu, pasaulis, kuriame egzistuoja laisvė, neišvengiamai leidžia atsirasti blogiui. Žmogus gali rinktis neteisingai, o šie pasirinkimai sukelia kančią tiek jam pačiam, tiek kitiems. Lewis pabrėžia, kad Dievas galėtų sukurti pasaulį be skausmo tik tuo atveju, jei panaikintų laisvę, tačiau toks pasaulis būtų mechaniškas ir neturėtų moralinės vertės.
Karo meto kontekstas
Knyga buvo parašyta tuo metu, kai Didžioji Britanija patyrė nuolatinius Luftwaffe antskrydžius. Ši aplinkybė darė įtaką tiek Lewiso mąstymui, tiek skaitytojų reakcijai. Žmonės ieškojo ne abstrakčių filosofinių teorijų, o aiškaus paaiškinimo, kaip suprasti skausmą, kuris tapo kasdienybe. Lewis, pats būdamas jautrus fiziniam skausmui ir turėdamas patirties iš Pirmojo pasaulinio karo, rašė ne kaip teoretikas, o kaip žmogus, suprantantis kančios realumą.
Knygoje nėra tiesioginių nuorodų į karą, tačiau jos argumentai atspindi to meto moralinę įtampą. Lewis siekė parodyti, kad kančia nėra Dievo abejingumo ženklas. Priešingai, ji gali būti suprantama kaip žmogaus santykio su Dievu dalis. Ši mintis karo metais buvo svarbi daugeliui skaitytojų, kurie susidūrė su netektimis ir nežinomybe.
Knygos poveikis ir recepcija
Knyga tapo vienu iš pagrindinių Lewiso apologetinių darbų ir padėjo jam įsitvirtinti kaip vienam iš žymiausių XX a. krikščioniškų mąstytojų. Ji buvo plačiai skaitoma tiek akademiniuose sluoksniuose, tiek tarp paprastų skaitytojų. Knygos aiškumas ir argumentų nuoseklumas lėmė, kad ji iki šiol naudojama kaip įvadas į krikščioniškąją teodicėją.
Ši knyga taip pat turėjo įtakos vėlesniems Lewiso darbams. Jo radijo paskaitos, kurios vėliau tapo knyga „Mere Christianity“, plėtojo kai kurias „Kančios problemos“ temas. Be to, Lewiso asmeninė patirtis, ypač žmonos mirtis 1960 m., paskatino jį parašyti kitą svarbų tekstą apie kančią – „A Grief Observed“, kuriame jis nagrinėja skausmą iš asmeninės perspektyvos.
Svarbiausi knygos akcentai
- Dievo gerumas nėra tapatinamas su žmogaus komfortu.
- Laisva valia neišvengiamai leidžia atsirasti blogiui.
- Kančia gali turėti moralinę ir dvasinę reikšmę.
- Knyga parašyta karo metu, todėl jos temos buvo ypač aktualios.
„Kačios problema“ yra aiškus, struktūruotas ir intelektualiai nuoseklus bandymas atsakyti į vieną sudėtingiausių religijos filosofijos klausimų. Knyga išliko aktuali ne tik dėl istorinio konteksto, bet ir dėl to, kad Lewis sugebėjo pateikti argumentus, kurie nepriklauso nuo konkrečios epochos. Tai vienas iš svarbiausių XX a. krikščioniškosios minties tekstų, kuris ir šiandien padeda skaitytojams suprasti skausmo prasmę ir jo vietą žmogaus gyvenime.
Kančios problema (The Problem of Pain)
C. S. LEWIS
Oksfordo Magdalenos koledžo narys
GEOFFREY BLES: THE CENTENARY PRESS
52 DOUGHTY STREET, LONDONAS
ATSPAUSDINTA DIDŽIOJOJE BRITANIJOJE „THE WHITEFRIARS PRESS LTD.“ SPAUSTUVĖJE,
LONDONAS IR TONBRIDŽAS
SKIRTA
INKLINGAMS
Dievo Sūnus kentėjo iki pat mirties ne tam, kad žmonėms nereikėtų kentėti, bet tam, kad jų kančios taptų panašios į Jo.
George Macdonald.
Neišsakyti pamokslai. Pirmoji dalis.
PRATARMĖ
Kai ponas Ashley Sampsonas man pasiūlė parašyti šią knygą, paprašiau leidimo rašyti ją anonimiškai, nes jei pasakyčiau, ką iš tiesų manau apie kančią, būčiau priverstas padaryti pareiškimus, liudijančius tokią tariamą dvasios stiprybę, kad jie atrodytų juokingi, jei kas nors žinotų, kas juos parašė. Anonimiškumo idėja buvo atmesta kaip nesuderinama su knygų serija; tačiau ponas Sampsonas atkreipė dėmesį, kad galėčiau parašyti pratarmę ir joje paaiškinti, jog pats nesivadovauju savo paties principais! Šią smagią programą aš dabar ir vykdau. Leiskite iškart prisipažinti, cituojant gerąjį Walterį Hiltoną, kad visoje šioje knygoje „aš jaučiuosi toks tolimas tikrajam pajautimui to, apie ką kalbu, kad negaliu nieko kito, tik šauktis pasigailėjimo ir trokšti jo iš visų jėgų“. Visgi būtent dėl šios priežasties man negalima pažerti vieno priekaišto. Niekas negali pasakyti: „Iš randų juokiasi tas, kuris niekad nebuvo sužeistas“, nes nė vienai akimirkai nebuvau tokios dvasinės būsenos, kurioje net ir rimtos kančios įsivaizdavimas nebūtų atrodęs nepakeliamas. Jei koks nors žmogus ir yra saugus nuo pavojaus nuvertinti šį priešą, tai tas žmogus esu aš. Taip pat privalau pridurti, kad vienintelis šios knygos tikslas yra išspręsti intelektualinę problemą, kurią kelia kančia; nes niekada nebuvau toks kvailas, kad laikyčiau save tinkamu kur kas aukštesnei užduočiai – mokyti dvasios stiprybės ir kantrybės, taip pat neturiu ko pasiūlyti savo skaitytojams, išskyrus įsitikinimą, kad tuomet, kai tenka iškęsti skausmą, truputis drąsos padeda labiau nei daug žinių, truputis žmogiškos atjautos padeda labiau nei daug drąsos, o mažiausias lašelis Dievo meilės – labiau nei visa kita.
Jei šiuos puslapius skaitys koks nors tikras teologas, jis labai lengvai pastebės, kad tai pasauliečio ir mėgėjo darbas. Išskyrus du paskutinius skyrius, kurių dalys, pripažįstu, yra spėjamojo pobūdžio, buvau įsitikinęs, kad tik perpasakoju senovines ir ortodoksines doktrinas. Jei kurios nors šios knygos dalys yra „originalios“, ta prasme, kad jos yra naujos ar netradicinės, tai nutiko prieš mano valią ir tik dėl mano neišmanymo. Žinoma, rašau kaip Anglijos Bažnyčios pasaulietis: tačiau stengiausi nedaryti jokių prielaidų, kurių neišpažintų visi pakrikštyti ir Komuniją priimantys krikščionys.
Kadangi tai nėra mokslinės erudicijos veikalas, mažai stengiausi atsekti idėjų ar citatų šaltinius, kai juos buvo nelengva rasti. Bet kuris teologas pakankamai lengvai pamatys, ką ir kaip mažai aš esu skaitęs.
C. S. LEWIS.
Magdalenos koledžas, Oksfordas.
1940 m.
I. ĮVADAS
„Stebiuosi tokių asmenų įžūlumu kalbėti apie Dievą. Traktate, skirtame netikintiesiems, jie pradeda nuo skyriaus, įrodančio Dievo buvimą iš Gamtos kūrinių… tai tik suteikia skaitytojams pagrindo manyti, kad mūsų religijos įrodymai yra labai silpni. … Pažymėtina, kad joks kanoninis rašytojas niekada nesinaudojo Gamta, norėdamas įrodyti Dievą.“
– Blezas Paskalis (Blaise Pascal), Mintys, IV, 242, 243.
Prieš ne tiek ir daug metų, kai dar buvau ateistas, jei kas nors manęs būtų paklausęs: „Kodėl netiki Dievu?“, mano atsakymas būtų skambėjęs maždaug taip: „Pažvelkite į visatą, kurioje gyvename. Žymiai didesnę jos dalį sudaro tuščia erdvė, visiškai tamsi ir neįsivaizduojamai šalta. Kūnai, judantys šioje erdvėje, yra tokie reti ir tokie maži, palyginti su pačia erdve, kad net jei būtų žinoma, jog kiekvienas iš jų yra pilnut pilnutėlis tobulai laimingų būtybių, vis tiek būtų sunku patikėti, jog gyvybė ir laimė visatą sukūrusiai jėgai buvo kažkas daugiau nei šalutinis produktas. Tačiau, kaip yra iš tikrųjų, mokslininkai mano esant tikėtina, kad labai nedaugelis kosmoso saulių – o galbūt ir nė viena, išskyrus mūsiškę – turi planetų; o mūsų sistemoje mažai tikėtina, kad kokioje nors planetoje, išskyrus Žemę, egzistuoja gyvybė. O pati Žemė egzistavo be gyvybės milijonus metų ir gali egzistuoti dar milijonus, kai gyvybė ją paliks. Ir kaip viskas atrodo, kol ji dar čia? Viskas sutvarkyta taip, kad visos jos formos gali išgyventi tik misdamos viena kita. Žemesniosiose formose šis procesas reiškia tik mirtį, bet aukštesniosiose atsiranda nauja savybė, vadinama sąmone, dėl kurios mirtį ima lydėti skausmas. Būtybės sukelia skausmą gimdamos, gyvena jį sukeldamos kitiems ir dažniausiai miršta skausme. Pačioje sudėtingiausioje iš visų būtybių, Žmoguje, atsiranda dar viena savybė, kurią vadiname protu, įgalinanti jį iš anksto numatyti savo paties skausmą, kuriam nuo šiol priešinasi aštrios dvasinės kančios, ir numatyti savo paties mirtį, nors jis karštligiškai trokšta išlikti. Tai taip pat leidžia žmonėms šimtais išradingų būdų sukelti kur kas daugiau skausmo vienas kitam ir neprotingoms būtybėms, nei jie galėtų padaryti be jo. Šia galia jie pasinaudojo su kaupu. Jų istorija iš esmės yra nusikaltimų, karų, ligų ir teroro metraštis, kuriame įsiterpia tik tiek laimės, kad jos turėjimo metu kiltų kankinanti baimė ją prarasti, o praradus – skaudus prisiminimų sielvartas. Kartkartėmis jie šiek tiek pagerina savo padėtį, ir atsiranda tai, ką mes vadiname civilizacija. Tačiau visos civilizacijos išnyksta, o net ir gyvuodamos jos sukelia savotiškų, tik joms būdingų kančių, kurių tikriausiai pakanka nusverti tuos palengvinimus, kuriuos jos galbūt atnešė įprastiems žmogaus skausmams. Niekas neginčys, kad mūsų pačių civilizacija taip ir padarė; ir tai, kad ji išnyks kaip ir visos jos pirmtakės, yra neabejotinai tikėtina. Net jei taip nenutiktų, kas tada? Rasė yra pasmerkta. Kiekviena rasė, atsirandanti bet kurioje visatos dalyje, yra pasmerkta; nes visata, kaip mums sakoma, senka ir kada nors taps vienalyte, žemos temperatūros homogeniškos materijos begalybe. Visos istorijos nueis perniek: galiausiai paaiškės, kad visa gyvybė tebuvo trumpalaikis ir beprasmis susirangymas idiotiškame begalinės materijos veide. Jei prašote manęs patikėti, kad tai yra geradarės ir visagalės dvasios darbas, atsakau, kad visi įrodymai rodo priešingą kryptį. Arba už visatos neslypi jokia dvasia, arba dvasia, kuriai gėris ir blogis yra vienodai nesvarbūs, arba tai piktoji dvasia.“
Buvo vienas klausimas, kurio man nė sapne nebūtų atėję į galvą iškelti. Niekada nepastebėjau, kad pats pesimistų argumentų stiprumas ir lengvumas iš karto iškelia mums problemą. Jei visata yra tokia bloga, ar bent perpus tokia bloga, kaip apskritai žmonėms atėjo į galvą priskirti ją išmintingo ir gero Kūrėjo veiklai? Žmonės galbūt ir kvailiai, bet vargu ar tokie kvaili. Tiesioginė išvada nuo juodo prie balto, nuo piktžolės prie doros šaknies, nuo beprasmio kūrinio prie be galo išmintingo Kūrėjo tiesiog stulbina vaizduotę. Visatos vaizdas, kokį atskleidžia patirtis, niekada negalėjo būti religijos pagrindas: greičiau tai visada turėjo būti kažkas tokio, nepaisant ko buvo išpažįstama iš kito šaltinio įgyta religija.
Būtų klaidinga atsakyti, kad mūsų protėviai buvo tamsūs ir todėl puoselėjo malonias iliuzijas apie gamtą, kurias vėliau išsklaidė mokslo pažanga. Šimtmečius, per kuriuos visi žmonės tikėjo, jau buvo žinomas košmariškas visatos dydis ir tuštuma. Kai kuriose knygose perskaitysite, kad viduramžių žmonės manė, jog Žemė yra plokščia, o žvaigždės – arti, bet tai melas. Ptolemėjus jiems sakė, kad Žemė – tai matematinis taškas, neturintis dydžio, palyginti su atstumu iki nejudančių žvaigždžių; šį atstumą vienas populiarus viduramžių tekstas vertina šimtu septyniolika milijonų mylių. O dar ankstesniais laikais, net nuo pat pradžių, žmonės turbūt gaudavo tą patį priešiškos begalybės pojūtį iš akivaizdesnio šaltinio. Priešistoriniam žmogui kaimynystėje esantis miškas turėjo atrodyti pakankamai begalinis, o ta visiška svetimybė ir pavojus, kurių mes turime ieškoti galvodami apie kosminius spindulius ir vėstančias saules, kasnakt lodama ir uostinėdama atsėlindavo prie pat jo durų. Žinoma, visais laikotarpiais žmogaus gyvenimo skausmas ir švaistymas buvo vienodai akivaizdūs. Mūsų pačių religija prasideda tarp žydų – tautos, suspaustos tarp didžiųjų karingų imperijų, nuolat nugalimos ir vedamos į nelaisvę, kuriai užkariautųjų tragedija buvo tokia pat gerai pažįstama kaip Lenkijai ar Armėnijai. Visiška nesąmonė priskirti skausmą mokslo atradimams. Padėkite šią knygą ir penkias minutes pamąstykite apie tai, kad visos didžiosios religijos pirmiausia buvo skelbiamos ir ilgą laiką praktikuojamos pasaulyje be chloroformo.
Taigi, visais laikais bandymas iš šio pasaulio įvykių eigos daryti išvadas apie Kūrėjo gerumą ir išmintį būtų buvęs vienodai absurdiškas; ir to niekada nebuvo daroma. Religija turi kitokią kilmę. Tolesniuose puslapiuose reikia suprasti, kad aš visų pirma ne įrodinėju krikščionybės teisingumą, bet aprašau jos kilmę – užduotis, kuri, mano nuomone, yra būtina, jei norime kančios problemą įdėti į tinkamą kontekstą.
Visose išsivysčiusiose religijose randame tris gijas ar elementus, o krikščionybėje – dar vieną. Pirmasis iš jų yra tai, ką profesorius Otas (Otto) vadina Numinosumo patirtimi. Tie, kurie nėra susidūrę su šiuo terminu, gali su juo susipažinti pasitelkę tokį pavyzdį. Įsivaizduokite, kad jums pasakytų, jog gretimame kambaryje yra tigras: žinotumėte esą pavojuje ir tikriausiai jaustumėte baimę. Bet jei jums pasakytų: „Gretimame kambaryje yra vaiduoklis“, ir jūs tuo patikėtumėte, iš tiesų jaustumėte tai, kas dažnai vadinama baime, bet ji būtų kitokia. Ji nebūtų pagrįsta pavojaus žinojimu, nes niekas pirmiausia nebijo to, ką vaiduoklis gali jam padaryti, bet pačio fakto, kad tai yra vaiduoklis. Jis veikiau „kraupus“ nei pavojingas, o tą ypatingos rūšies baimę, kurią jis sukelia, galima pavadinti Šiurpu. Su tuo, kas kraupu, pasiekiamos Numinosumo ribos. O dabar įsivaizduokite, kad jums paprasčiausiai pasakytų: „Šiame kambaryje yra galinga dvasia“, ir jūs tuo patikėtumėte. Tuomet jūsų jausmai dar mažiau primintų paprastą pavojaus baimę, tačiau sukrėtimas būtų gilus. Jaustumėte nuostabą ir tam tikrą susigūžimą – neadekvatumo jausmą susidūrus su tokiu lankytoju ir parpuolimą prieš jį – emociją, kurią būtų galima išreikšti Šekspyro žodžiais: „Prieš jį dvasia mana nupuola“. Šį jausmą galima apibūdinti kaip baimingą pagarbą, o jį sukeliantį objektą – kaip Numinosumą.
Nėra nieko tikresnio už tai, kad žmogus nuo labai ankstyvų laikų pradėjo tikėti, jog visatoje vaidenasi dvasios. Profesorius Otas galbūt pernelyg lengvai daro prielaidą, kad nuo pat pradžių į tokias dvasias buvo žiūrima su numinozine baiminga pagarba. To įrodyti neįmanoma dėl labai geros priežasties – pasisakymai, išreiškiantys numinozinę baimingą pagarbą, ir pasisakymai, išreiškiantys paprastą pavojaus baimę, gali naudoti tą pačią kalbą – lygiai kaip mes ir dabar galime sakyti, kad „bijome“ vaiduoklio arba „bijome“ kainų kilimo. Todėl teoriškai įmanoma, kad buvo laikas, kai žmonės šias dvasias laikė tiesiog pavojingomis ir jautė joms tą patį, ką jautė tigrams. Tikra yra tai, kad bent jau dabar numinozinė patirtis egzistuoja ir kad, jei pradėsime nuo savęs, galime atsekti jos pėdsakus toli praeityje.
Šiuolaikinį pavyzdį galima rasti (jei nesame per daug išdidūs jo ten ieškoti) knygoje „Vėjas gluosniuose“, kur Žiurkėnas ir Kurmis artėja prie Pano saloje.
„– Žiurkėne, – vos atgaudamas kvapą, drebėdamas sušnibždėjo jis, – ar tau baisu? – Baisu? – sumurmėjo Žiurkėnas, kurio akys spindėjo neapsakoma meile. – Baisu? Jo? O, niekada, niekada. Ir vis dėlto… ir vis dėlto… O, Kurmi, man baisu.“
Grįžę maždaug šimtmečiu atgal, gausybę pavyzdžių randame Vordsvorto (Wordsworth) kūryboje – bene geriausias iš jų yra ta „Preliudo“ pirmosios knygos ištrauka, kurioje jis aprašo savo patirtį irkluojant pavogta valtimi ežere. Grįžę dar toliau atgal, randame labai gryną ir stiprų pavyzdį Melorio (Malory) kūryboje, kai Galahadas „ėmė smarkiai drebėti, kai mirtinas kūnas pradėjo regėti dvasinius dalykus“. Mūsų eros pradžioje tai randa išraišką Apokalipsėje, kur rašytojas puola prie prisikėlusio Kristaus kojų „kaip negyvas“. Pagonių literatūroje randame Ovidijaus nupieštą tamsios giraitės ant Aventino kalvos paveikslą, apie kurią iš pirmo žvilgsnio pasakytum numen inest – šioje vietoje vaidenasi, arba čia yra Apvaizda; o Virgilijus aprašo Lotyno rūmus, kurie yra „baisūs dėl senovės miškų ir šventumo“. Graikų fragmentas, priskiriamas, bet vargu ar pagrįstai, Aischilui, pasakoja apie žemę, jūrą ir kalnus, drebančius po „baugia jų Šeimininko akimi“. O dar kur kas seniau Ezechielis savo Teofanijoje apie „lankus“ sako, kad „jie buvo tokie aukšti, jog kėlė siaubą“: ir Jokūbas, pabudęs iš miego, taria: „Kokia baisi yra ši vieta!“
Mes nežinome, kaip toli į žmonijos istoriją siekia šis jausmas. Pirmieji žmonės beveik neabejotinai tikėjo dalykais, kurie mumyse sukeltų šį jausmą, jei mes jais tikėtume, todėl atrodo tikėtina, kad numinozinė pagarbi baimė yra tokia pat sena kaip ir pati žmonija. Tačiau mums svarbiausia ne jos atsiradimo datos. Svarbu tai, kad ji vienaip ar kitaip atsirado, yra plačiai paplitusi ir nedingsta iš sąmonės augant žinioms bei civilizacijai.
Ši pagarbi baimė nėra išvada, padaryta stebint matomą visatą. Neįmanoma nuo paprasto pavojaus pereiti prie to, kas kraupu, o tuo labiau prie visiškai Numinosiško lygmens. Galite pasakyti, kad jums atrodo labai natūralu, jog ankstyvasis žmogus, apsuptas realių pavojų ir todėl išsigandęs, turėjo išgalvoti tai, kas kraupu ir numinoziška. Tam tikra prasme taip ir yra, bet pabandykime suprasti, ką norime tuo pasakyti. Jums tai atrodo natūralu, nes, dalindamiesi žmogaus prigimtimi su savo tolimais protėviais, galite įsivaizduoti save lygiai taip pat reaguojantį į pavojingas vienatves; ir ši reakcija išties yra „natūrali“ ta prasme, kad ji atitinka žmogaus prigimtį. Bet tai anaiptol nėra „natūralu“ ta prasme, lyg kraupumo ar Numinosumo idėja jau būtų glūdinti pačioje pavojaus idėjoje, arba lyg koks nors pavojaus suvokimas ar nenoras patirti žaizdas ir mirtį, kurias jis gali sukelti, galėtų suteikti bent menkiausią vaiduokliško šiurpo ar numinozinės baimės sampratą protui, kuris to dar nesuprato. Kai žmogus pereina nuo fizinės baimės prie šiurpo ir pagarbios baimės, jis atlieka staigų šuolį ir suvokia kažką tokio, ko, skirtingai nei pavojaus, niekada negalėtų suteikti fiziniai faktai ir loginės išvados iš jų. Dauguma bandymų paaiškinti Numinosumą iš anksto numato patį aiškinamą dalyką – kaip tuomet, kai antropologai kildina jį iš mirusiųjų baimės, nepaaiškindami, kodėl mirusieji (neabejotinai mažiausiai pavojinga žmonių rūšis) turėjo patraukti šį savotišką jausmą. Priešindamiesi visiems tokiems bandymams, turime primygtinai reikalauti pripažinti, kad šiurpas ir pagarbi baimė yra visai kitoje dimensijoje nei paprasta baimė. Jie yra žmogaus visatai suteikiamos interpretacijos arba iš jos gaunamo įspūdžio prigimtyje; ir lygiai taip, kaip joks gražaus objekto fizinių savybių išvardijimas niekada negalėtų aprėpti jo grožio ar suteikti menkiausios užuominos apie tai, ką turime omenyje sakydami „grožis“, būtybei, neturinčiai estetinės patirties, taip ir joks faktinis bet kokios žmogaus aplinkos aprašymas negalėtų aprėpti to, kas kraupu ir numinoziška, ar net užsiminti apie tai. Tiesą sakant, atrodo, kad apie baimingą pagarbą galime turėti tik dvi nuomones. Arba tai yra tik žmogaus proto keistenybė, neatitinkanti nieko objektyvaus ir neatliekanti jokios biologinės funkcijos, tačiau nerodanti jokios tendencijos išnykti iš to proto net ir pasiekus aukščiausią išsivystymo lygį poeto, filosofo ar šventojo asmenyje; arba tai yra tiesioginė tikro antgamtiškumo patirtis, kuriai pagrįstai galėtų būti suteiktas Apreiškimo vardas.
Numinosumas nėra tas pats, kas moralinis gėris, ir žmogus, apimtas pagarbios baimės, greičiausiai, paliktas vienas, laikytų numinozinį objektą esantį „anapus gėrio ir blogio“. Tai veda mus prie antrosios religijos gijos arba elemento. Visi žmonės, apie kuriuos girdėjo istorija, pripažįsta kokią nors moralę; tai yra, tam tikrų siūlomų veiksmų atžvilgiu jie patiria jausmus, išreiškiamus žodžiais „aš privalau“ arba „aš neprivalau“. Ši patirtis vienu atžvilgiu panaši į pagarbų šiurpą – jos negalima logiškai išvesti iš aplinkos ir ją patiriančio žmogaus fizinių patirčių. Galite stumdyti ir dėlioti žodžius „aš noriu“, „aš esu verčiamas“, „man būtų pravartu“ ir „aš nedrįstu“ kiek tik norite, neišgaudami iš jų nė menkiausios užuominos apie „privalau“ ir „neprivalau“. Ir vėlgi bandymai paversti moralinę patirtį kažkuo kitu visada suponuoja patį dalyką, kurį bando paaiškinti – kaip tuomet, kai garsus psichoanalitikas kildina ją iš priešistorinės tėvažudystės. Jei tėvažudystė sukėlė kaltės jausmą, tai tik todėl, kad žmonės jautė, jog neturėjo to daryti: jei jie to nejautė, tai negalėjo sukelti jokio kaltės jausmo. Moralė, kaip ir numinozinė baimė, yra šuolis; joje žmogus išeina už visko, kas gali būti „duota“ patirties faktuose. Ir ji turi vieną bruožą, kuris yra per daug svarbus, kad į jį būtų galima nekreipti dėmesio. Tarp žmonių priimtos moralės gali skirtis – nors iš esmės ne taip plačiai, kaip dažnai teigiama, – tačiau visos jos sutinka nurodydamos elgesį, kurio jų pasekėjai nesugeba praktikuoti. Visi žmonės vienodai stovi pasmerkti ne svetimų etikos kodeksų, bet savųjų, ir todėl visi žmonės jaučia kaltę. Antrasis religijos elementas yra suvokimas ne tik apie moralės dėsnį, bet apie moralės dėsnį, kuriam tuo pat metu pritariama ir kuriam nepaklūstama. Šis suvokimas nėra nei logiška, nei nelogiška patirties faktų išvada; jei mes patys jo neatsineštume į savo patirtį, negalėtume jo ten rasti. Tai yra arba nepaaiškinama iliuzija, arba apreiškimas.
Moralinė ir numinozinė patirtys anaiptol nėra tapatūs dalykai, jos gali egzistuoti gana ilgą laiką nesukurdamos tarpusavio kontakto. Daugelyje pagonybės formų dievų garbinimas ir filosofų etinės diskusijos turi labai mažai ką bendro. Trečiasis religijos raidos etapas atsiranda tada, kai žmonės jas sutapatina – kai Numinosumo Galia, kuriai jie jaučia pagarbą, tampa moralės, kuriai jie jaučia įsipareigojimą, sergėtoja. Ir vėl, jums tai gali pasirodyti labai „natūralu“. Kas gali būti natūraliau, nei kad laukinis, vienu metu persekiojamas baimės ir kaltės, imtų manyti, jog galia, kelianti jam pagarbų šiurpą, kartu yra ir autoritetas, smerkiantis jo kaltę? Ir tai išties yra natūralu žmonijai. Bet tai anaiptol nėra akivaizdu. Tikrasis elgesys tos visatos, kurioje vaidenasi Numinosumas, nė kiek nepanašus į tą elgesį, kurio iš mūsų reikalauoja moralė. Viena atrodo švaistūniška, negailestinga ir neteisinga; kita reikalauja iš mūsų priešingų savybių. Šių dviejų dalykų sutapatinimo negalima paaiškinti ir norų išsipildymu, nes jis neišpildo niekieno norų. Mes mažiausiai trokštame matyti tą Įstatymą, kurio nuoga autoritetinė galia ir taip jau yra nepakeliama, dar ir ginkluotą neapskaičiuojamais Numinosumo reikalavimais. Iš visų šuolių, kuriuos žmonija atlieka savo religinėje istorijoje, šis neabejotinai yra labiausiai stebinantis. Nėra nenatūralu, kad daugelis žmonijos grupių jo atsisakė; nemorali religija ir nereliginė moralė egzistavo anksčiau ir tebeegzistuoja dabar. Galbūt tik viena tauta, kaip tauta, žengė šį naują žingsnį su visišku ryžtu – turiu omenyje žydus; bet didžios asmenybės visais laikais ir visose vietose jį taip pat žengė, ir tik tie, kurie jį žengia, yra saugūs nuo nemoralizuoto garbinimo nepadorumų ir barbarybių arba nuo šalto, liūdno grynojo moralizmo pasiteisinimo savimi. Sprendžiant iš vaisių, šis žingsnis yra žingsnis didesnės sveikatos link. Ir nors logika neverčia mūsų jo žengti, atsispirti labai sunku – net į pagonybę ir panteizmą visada įsiveržia moralė, o ir pats stoicizmas norom nenorom suklumpa prieš Dievą. Ir dar kartą – tai gali būti beprotybė – beprotybė, įgimta žmogui ir keistai sėkminga savo rezultatais, – arba tai gali būti apreiškimas. O jei apreiškimas, tuomet tikrai ir iš tiesų Abraome bus palaimintos visos tautos, nes būtent žydai visiškai ir nedviprasmiškai sutapatino tą baugnią Apvaizdą, vaizdenančiąsi juodose kalnų viršūnėse ir perkūnijos debesyse, su „teisiuoju Viešpačiu“, kuris „myli teisumą“.
Ketvirtoji gija arba elementas yra istorinis įvykis. Tarp šių žydų gimė žmogus, kuris tvirtino esąs, arba esąs Sūnus, arba esąs „viena su“ Tuo, kuris vienu metu yra toji gamtoje vaizdenanti baugi esybė ir moralės dėsnio davėjas. Šis pareiškimas yra toks šokiruojantis – tai paradoksas ir netgi siaubas, kurį galime lengvai ir užliūliuotai vertinti pernelyg lengvabūdiškai, – kad įmanomi tik du požiūriai į šį žmogų. Arba jis buvo neįprastai pasibjaurėtino tipo pamišėlis, arba Jis buvo ir yra būtent tai, ką Jis pasakė. Vidurio kelio nėra. Jei rašytiniai šaltiniai daro pirmąją hipotezę nepriimtiną, privalote paklusti antrajai. O jei taip padarysite, visa kita, ką tvirtina krikščionys, tampa įtikima – kad šis Žmogus, būdamas nužudytas, vis dėlto buvo gyvas ir kad Jo mirtis, žmogaus protui nesuvokiamu būdu, padarė tikrą pokytį mūsų santykiuose su „baugiuoju“ ir „teisiuoju“ Viešpačiu, ir tai – pokytis mūsų naudai.
Klausti, ar tokia visata, kokią mes matome, labiau panaši į išmintingo ir gero Kūrėjo darbą, ar į atsitiktinumo, abejingumo, ar piktavališkumo kūrinį, reiškia nuo pat pradžių atmesti visus svarbius religinės problemos veiksnius. Krikščionybė nėra filosofinių diskusijų apie visatos ištakas išvada: tai katastrofiškas istorinis įvykis, sekantis po ilgo dvasinio žmonijos pasirengimo, kurį aprašiau. Tai nėra sistema, į kurią turime įsprausti nepatogų kančios faktą: ji pati yra vienas iš tų nepatogių faktų, kurie turi būti įsprausti į bet kokią mūsų kuriamą sistemą. Tam tikra prasme ji greičiau sukuria, nei išsprendžia kančios problemą, nes kančia nebūtų jokia problema, jei šalia kasdienės skausmingo pasaulio patirties mes nebūtume gavę to, ką laikome geru patikinimu, jog galutinė tikrovė yra teisinga ir mylinti.
Kodėl šis patikinimas man atrodo geras, daugiau ar mažiau jau nurodžiau. Tai nėra logiška prievarta. Kiekviename religinės raidos etape žmogus gali maištauti – net jei ir smurtaudamas prieš savo prigimtį, vis dėlto be absurdumo. Jis gali užmerkti savo dvasines akis prieš Numinosumą, jei yra pasirengęs išsiskirti su puse didžiųjų savo rasės poetų ir pranašų, su savo paties vaikyste, su nevaržomos patirties turtingumu ir gyliu. Jis gali laikyti moralės dėsnį iliuzija ir taip atkirsti save nuo bendro žmonijos pagrindo. Jis gali atsisakyti sutapatinti Numinosumą su teisumu ir likti barbaru, garbinančiu seksualumą, ar mirusiuosius, ar gyvybės jėgą, ar ateitį. Bet kaina yra didelė. O kai prieiname prie paties paskutinio žingsnio, istorinio Įsikūnijimo, tas patikinimas tampa pats stipriausias. Istorija keistai panaši į daugelį mitų, kurie nuo pat pradžių persekiojo religiją, ir vis dėlto ji nėra į juos panaši. Ji nėra skaidri protui: mes negalėjome patys jos išgalvoti. Joje nėra to įtartino a priori aiškumo, būdingo panteizmui ar Niutono fizikai. Ji turi tą iš pažiūros savavališką ir idiosinkratišką pobūdį, su kuriuo šiuolaikinis mokslas pamažu moko mus susitaikyti šioje savotiškoje visatoje, kurioje energija sudaryta iš mažų pakelių, kurių kiekio niekas negalėjo nuspėti, kur greitis nėra neribotas, kur negrįžtama entropija suteikia laikui realią kryptį ir kosmosas, jau nebe statiškas ar cikliškas, juda lyg drama nuo tikros pradžios iki tikros pabaigos. Jei kokia nors žinia iš pačios tikrovės šerdies kada nors mus pasiektų, turėtume tikėtis joje rasti būtent tą netikėtumą, tą savavališką, dramatišką vingiuotumą, kurį randame krikščioniškame tikėjime. Joje jaučiamas meistro prisilietimas – grubus, vyriškas tikrovės skonis, sukurta ne mūsų ir, tiesą sakant, ne mums, bet smogianti mums į veidą.
Jei dėl tokių ar geresnių priežasčių mes sekame tuo keliu, kuriuo buvo vedama žmonija, ir tampame krikščionimis, tuomet susiduriame su kančios „problema“.
II. DIEVIŠKOJI VISAGALYBĖ
„Niekas, kas savyje slepia prieštaravimą, neįeina į Dievo visagalybę.“ Tomas Akvinietis, „Teologijos suma“, Ia Q XXV, 4 sk.
„Jei Dievas būtų geras, Jis norėtų padaryti savo kūrinius tobulai laimingus, o jei Dievas būtų visagalis, Jis galėtų padaryti tai, ko nori. Tačiau kūriniai nėra laimingi. Vadinasi, Dievui trūksta arba gerumo, arba galios, arba abiejų dalykų.“ Tai yra kančios problema, pateikta paprasčiausia forma. Galimybė į ją atsakyti priklauso nuo parodymo, kad terminai „geras“ ir „visagalis“, o galbūt ir terminas „laimingas“ yra dviprasmiški: nes nuo pat pradžių reikia pripažinti, kad jei populiariosios reikšmės, priskiriamos šiems žodžiams, yra geriausios ar vienintelės įmanomos, tuomet šis argumentas yra nenuginčijamas. Šiame skyriuje pateiksiu keletą pastabų apie Visagalybės idėją, o kitame – apie Gerumo idėją.
Visagalybė reiškia „galią daryti viską“. O Šventajame Rašte mums sakoma, kad „Dievui viskas įmanoma“. Ginčijantis su netikinčiuoju gana dažnai tenka išgirsti, jog Dievas, jei Jis egzistuotų ir būtų geras, padarytų tą ar aną; o tada, kai atkreipiame dėmesį, jog siūlomas veiksmas yra neįmanomas, susiduriame su atkirčiu: „Bet aš maniau, kad Dievas neva gali padaryti bet ką.“ Tai iškelia visą neįmanomumo klausimą.
Įprastoje kalboje žodis „neįmanoma“ paprastai slepia savyje numanomą sąlygą, prasidedančią žodžiu „nebent“. Pavyzdžiui, man neįmanoma pamatyti gatvės iš ten, kur šiuo metu sėdžiu ir rašau; tai yra, neįmanoma pamatyti gatvės, nebent užlipčiau į viršutinį aukštą, kur būčiau pakankamai aukštai, kad matyčiau virš tarpinio pastato. Jei būčiau susilaužęs koją, pasakyčiau: „Bet neįmanoma užlipti į viršutinį aukštą“ – turėdamas omenyje, kad tai neįmanoma, nebent pasirodys draugai, kurie mane užneš. Dabar pereikime į kitą neįmanomumo lygmenį sakydami: „Bet kokiu atveju neįmanoma pamatyti gatvės tol, kol aš lieku ten, kur esu, ir pastatas, užstojantis vaizdą, lieka ten, kur yra.“ Kažkas galėtų pridurti: „nebent erdvės ar regėjimo prigimtis būtų kitokia, nei yra dabar“. Nežinau, ką į tai atsakytų geriausi filosofai ir mokslininkai, bet man tektų atsakyti: „Nežinau, ar erdvė ir regėjimas apskritai galėtų būti tokios prigimties, kokią siūlote.“ Akivaizdu, kad žodžiai „apskritai galėtų“ čia nurodo į tam tikrą absoliutaus pobūdžio galimybę ar neįmanomumą, kuris skiriasi nuo mūsų anksčiau nagrinėtų santykinių galimybių ir neįmanomumų. Negaliu pasakyti, ar matymas už kampo šia nauja prasme yra įmanomas, ar ne, nes nežinau, ar tai prieštarauja paties dalyko logikai (ar tai yra savaime prieštaringa), ar ne. Tačiau labai gerai žinau, kad jei tai yra savaime prieštaringa, tuomet tai yra absoliučiai neįmanoma. Tai, kas absoliučiai neįmanoma, taip pat gali būti vadinama vidujai (esmiškai) neįmanoma, nes tai nešiojasi savo neįmanomumą savyje, o ne skolinasi jį iš kitų neįmanomumų, kurie savo ruožtu priklauso nuo dar kitų. Jam negalioja jokia sąlyga su žodžiu „nebent“. Tai yra neįmanoma jokiomis sąlygomis, jokiuose pasauliuose ir jokiems veikėjams.
„Jokiems veikėjams“ čia apima ir patį Dievą. Jo Visagalybė reiškia galią daryti viską, kas yra vidujai įmanoma, bet ne daryti tai, kas yra vidujai neįmanoma. Galite Jam priskirti stebuklus, bet ne nesąmones. Tai nėra Jo galios apribojimas. Jei nuspręsite pasakyti „Dievas gali suteikti kūriniui laisvą valią ir tuo pat metu jos nesuteikti“, jums nepavyks nieko pasakyti apie Dievą: beprasmiai žodžių deriniai staiga neįgauna prasmės vien todėl, kad prie jų pridedame du žodžius – „Dievas gali“. Vis dar lieka tiesa, kad Dievui viskas yra įmanoma: vidujai neįmanomi dalykai nėra dalykai, jie yra niekas (neegzistuojantys dalykai). Dievui, kaip ir pačiam silpniausiam iš Jo kūrinių, nėra įmanoma įgyvendinti abiejų tarpusavyje viena kitą paneigiančių alternatyvų; ne todėl, kad Jo galia susidurtų su kliūtimi, bet todėl, kad nesąmonė išlieka nesąmone net ir tada, kai ją kalbame apie Dievą.
Tačiau nereikėtų pamiršti, kad protaujantys žmonės dažnai daro klaidas, arba argumentuodami remdamiesi klaidingais duomenimis, arba dėl neapsižiūrėjimo pačiame argumentavime. Taip mes galime imti manyti, kad įmanoma tai, kas iš tikrųjų neįmanoma, ir atvirkščiai. Todėl turėtume labai atsargiai apibrėžti tuos vidinius neįmanomumus, kurių negali įvykdyti net ir Visagalybė. Tai, kas bus pasakyta toliau, reikėtų laikyti ne tiek teigimu, kas jie yra, kiek pavyzdžiu, kokie jie galėtų būti.
Nenumaldomi „gamtos dėsniai“, veikiantys nepaisydami žmogaus kančios ar nuopelnų, kurių neįmanoma atšaukti malda, iš pirmo žvilgsnio atrodo kaip stiprus argumentas prieš Dievo gerumą ir galią. Noriu atkreipti dėmesį, kad net ir Visagalybė negalėtų sukurti laisvų sielų visuomenės, kartu nesukurdama santykinai nepriklausomos ir „nenumaldomos“ Gamtos.
Nėra jokio pagrindo manyti, kad savimonė – kūrinio savęs paties atpažinimas kaip „aš“ – gali egzistuoti kitaip nei tik kaip kontrastas su „kitu“, su kažkuo, kas nėra „aš“. Būtent aplinkos, geriausia socialinės aplinkos, kitų „aš“ aplinkos fone, išryškėja savojo „Aš“ suvokimas. Tai sukeltų sunkumų dėl Dievo sąmonės, jei būtume tik teistai: būdami krikščionys, mes mokomės iš Švenčiausiosios Trejybės doktrinos, kad kažkas analogiško „visuomenei“ egzistuoja Dieviškojoje būtyje nuo visos amžinybės – kad Dievas yra Meilė ne tik ta prasme, jog yra platoniška meilės forma, bet todėl, kad Jame pačiame prieš pasaulio sukūrimą egzistuoja konkretus abipusis meilės ryšys, iš kurio ji ir kyla visiems kūriniams.
Vėlgi, kūrinio laisvė turi reikšti laisvę rinktis: o pasirinkimas suponuoja egzistavimą dalykų, tarp kurių galima rinktis. Kūrinys be jokios aplinkos neturėtų iš ko rinktis: todėl laisvė, kaip ir savimonė (jei tai išties nėra vienas ir tas pats dalykas), vėlgi reikalauja „aš“ atžvilgiu buvimo kažko kito nei pats „aš“.
Taigi minimali savimonės ir laisvės sąlyga būtų ta, kad kūrinys turėtų suvokti Dievą ir atitinkamai save patį kaip skirtingą nuo Dievo. Gali būti, kad tokie kūriniai, suvokiantys Dievą ir save, bet nematantys kitų kūrinių, egzistuoja. Jei taip, jų laisvė – tai tiesiog vienas nuogas pasirinkimas: mylėti Dievą labiau nei save patį arba mylėti save labiau nei Dievą. Bet toks iki pamatinių dalykų sumažintas gyvenimas mums neįsivaizduojamas. Kai tik pabandome įvesti abipusį kitų kūrinių pažinimą, susiduriame su „Gamtos“ būtinybe.
Žmonės dažnai kalba taip, tarsi nebūtų nieko lengviau, kaip susitikti arba pažinti vienas kitą dviem „nuogiems“ protams. Tačiau aš nematau jokios galimybės, kad jie tai padarytų kitoje erdvėje nei bendra terpė, kuri sudaro jų „išorinį pasaulį“ arba aplinką. Net ir mūsų miglotas bandymas įsivaizduoti tokį bekūnių dvasių susitikimą paprastai nejučia įterpia bent jau bendros erdvės ir bendro laiko idėją, kad suteiktų prasmę priešdėliui „ko-“ (kartu) žodyje koegzistavimas: o erdvė ir laikas jau yra aplinka. Tačiau reikia kur kas daugiau. Jei jūsų mintys ir aistros būtų tiesiogiai man pasiekiamos, kaip mano paties, be jokio išoriškumo ar kitoniškumo ženklo, kaip galėčiau atskirti jas nuo savųjų? Ir kokių minčių ar aistrų mes galėtume pradėti turėti be objektų, apie kuriuos galėtume mąstyti ir jausti? Dar daugiau, ar aš iš viso galėčiau pradėti suvokti sąvokas „išorinis“ ir „kitas“, jei neturėčiau „išorinio pasaulio“ patirties? Jūs, kaip krikščionis, galite atsakyti, kad Dievas (ir šėtonas) iš tiesų tiesiogiai veikia mano sąmonę be jokių „išoriškumo“ ženklų. Taip: ir to rezultatas yra toks, kad dauguma žmonių lieka nežinantys apie abiejų egzistavimą. Todėl galime manyti, kad jei žmonių sielos veiktų viena kitą tiesiogiai ir nematerialiai, būtų retas tikėjimo ir įžvalgumo triumfas bet kuriai iš jų patikėti, jog egzistuoja kitos. Man būtų sunkiau pažinti savo artimą tokiomis sąlygomis, nei dabar man yra pažinti Dievą: nes atpažįstant Dievo poveikį man dabar padeda dalykai, kurie pasiekia mane per išorinį pasaulį, pavyzdžiui, Bažnyčios tradicija, Šventasis Raštas ir religingų draugų pokalbiai. Žmonių visuomenei reikia būtent to, ką ir turime – neutralaus „kažko“, ne tavęs ir ne manęs, kuo mes abu galėtume manipuliuoti, kad duotume ženklus vienas kitam. Aš galiu su jumis kalbėtis, nes mes abu galime sukurti garso bangas bendrame ore tarp mūsų. Materija, kuri atskiria sielas, taip pat jas ir suartina. Ji suteikia galimybę kiekvienam iš mūsų turėti „išorę“, kaip ir „vidų“, todėl tai, kas jums yra valios ir minties aktai, man yra garsai ir žvilgsniai; jums suteikta galimybė ne tik būti, bet ir pasirodyti: ir todėl aš turiu malonumą su jumis susipažinti.
Taigi visuomenė implikuoja bendrą lauką arba „pasaulį“, kuriame susitinka jos nariai. Jei egzistuoja angelų visuomenė, kaip paprastai tikėjo krikščionys, tada angelai taip pat turi turėti tokį pasaulį arba lauką; kažką, kas jiems yra kaip „materija“ (moderniąja, o ne scholastine prasme) mums.
Tačiau jei materija turi tarnauti kaip neutralus laukas, ji privalo turėti savo pačios pastovią prigimtį. Jei „pasaulis“ ar materiali sistema turėtų tik vieną gyventoją, ji galėtų kiekvieną akimirką paklusti jo norams – „medžiai dėl jo sugužėtų į pavėsį“. Bet jei būtumėte atvesti į pasaulį, kuris taip keistųsi pagal kiekvieną mano įgeidį, jūs visiškai nesugebėtumėte jame veikti ir taip prarastumėte galimybę naudotis savo laisva valia. Taip pat neaišku, ar galėtumėte man pranešti apie savo buvimą – juk visa materija, kuria bandytumėte man duoti ženklus, jau būtų mano kontroliuojama, todėl jūs negalėtumėte ja manipuliuoti.
Ir vėlgi, jei materija turi pastovią prigimtį ir paklūsta pastoviems dėsniams, ne visos materijos būsenos bus vienodai priimtinos tam tikros sielos norams, taip pat ne visos jos bus vienodai naudingos tam konkrečiam materijos telkiniui, kurį ji vadina savo kūnu. Jei ugnis ramina (šildo) tą kūną iš tam tikro atstumo, ji jį sunaikins, kai tas atstumas sumažės. Vadinasi, net ir tobulame pasaulyje yra būtini tie pavojaus signalai, kuriuos mūsų nervų skausmo skaidulos, regis, ir yra sukurtos perduoti. Ar tai reiškia neišvengiamą blogio elementą (skausmo pavidalu) bet kuriame įmanomame pasaulyje? Manau, kad ne: nes nors gali būti tiesa, kad mažiausia nuodėmė yra neapskaičiuojamas blogis, skausmo blogis priklauso nuo jo laipsnio, o tam tikro intensyvumo nesiekiančio skausmo visiškai nebijoma ir juo nesipiktinama. Niekas neprieštarauja procesui „šilta – maloniai karšta – per karšta – gelia“, kuris perspėja jį atitraukti ranką nuo ugnies: ir, jei galiu pasitikėti savo paties jausmu, lengvas kojų maudimas, kai lipame į lovą po geros dienos pasivaikščiojimo, iš tikrųjų yra malonus.
Ir vėl, jei pastovi materijos prigimtis neleidžia jai visada ir visais pavidalais būti vienodai maloniai net vienai sielai, juo labiau neįmanoma, kad visatos materija bet kuriuo momentu būtų paskirstyta taip, jog būtų vienodai patogi ir maloni kiekvienam visuomenės nariui. Jei viena kryptimi keliaujantis žmogus leidžiasi nuo kalno, tai priešinga kryptimi einantis žmogus turi kilti į kalną. Jei net akmenukas guli ten, kur noriu, kad jis gulėtų, jis negali, nebent atsitiktinai, būti ten, kur norite, kad jis gulėtų jūs. Ir tai toli gražu nėra blogis: priešingai, tai suteikia progą visiems tiems mandagumo, pagarbos ir nesavanaudiškumo aktams, kuriais pasireiškia meilė, geras humoro jausmas ir kuklumas. Bet tai neabejotinai atveria kelią dideliam blogiui – konkurencijai ir priešiškumui. O jei sielos yra laisvos, negalima sutrukdyti joms spręsti problemą konkurencija, o ne mandagumu. Ir kai jos prieina iki tikro priešiškumo, jos gali išnaudoti pastovią materijos prigimtį, kad sužeistų viena kitą. Tvirta medžio prigimtis, kuri leidžia mums jį naudoti kaip siją, taip pat leidžia mums naudoti jį ir trenkti artimui per galvą. Bendra pastovi materijos prigimtis reiškia, kad, kai žmonės kovoja, pergalė paprastai atitenka tiems, kurie turi pranašesnius ginklus, įgūdžius ir skaičių, net jei jų tikslas yra neteisingas.
Mes galbūt galime įsivaizduoti pasaulį, kuriame Dievas kiekvieną akimirką taisytų Jo kūrinių piktnaudžiavimo laisva valia pasekmes: kad medinė sija taptų minkšta kaip žolė, kai būtų naudojama kaip ginklas, o oras atsisakytų man paklusti, jei bandyčiau jame sukurti garso bangas, nešančias melą ar įžeidimus. Bet toks pasaulis būtų toks, kuriame neteisingi veiksmai būtų neįmanomi ir kuriame todėl valios laisvė būtų tuščia; dar daugiau, jei šis principas būtų įgyvendintas iki loginės pabaigos, piktos mintys taptų neįmanomos, nes smegenų materija, kurią naudojame mąstydami, atsisakytų savo užduoties, kai bandytume jas suformuluoti. Visa materija nedoro žmogaus kaimynystėje būtų linkusi patirti nenuspėjamus pokyčius. Tai, kad Dievas gali ir tam tikromis progomis keičia materijos elgseną ir sukelia tai, ką mes vadiname stebuklais, yra krikščionių tikėjimo dalis; bet pati bendro ir todėl stabilaus pasaulio koncepcija reikalauja, kad šios progos būtų itin retos. Šachmatų partijoje galite padaryti tam tikrų savavališkų nuolaidų savo varžovui, kurios įprastų žaidimo taisyklių atžvilgiu yra tai, kas stebuklai gamtos dėsnių atžvilgiu. Galite atimti iš savęs bokštą arba leisti kitam žmogui kartais atšaukti netyčia padarytą ėjimą. Bet jei jūs nusileistumėte dėl visko, kas jam bet kurią akimirką būtų patogu – jei visi jo ėjimai būtų atšaukiami ir jei visos jūsų figūros dingtų kaskart, kai jų padėtis lentoje jam nepatiktų – tuomet jūs apskritai neturėtumėte jokio žaidimo. Taip yra ir su sielų gyvenimu pasaulyje: pastovūs dėsniai, pasekmės, išsiskleidžiančios dėl priežastinio būtinumo, visa gamtinė tvarka yra ir ribos, kuriose apribotas jų bendras gyvenimas, ir vienintelė sąlyga, kuriai esant toks gyvenimas yra įmanomas. Pabandykite pašalinti kančios, kurią apima gamtos tvarka ir laisvų valių egzistavimas, galimybę ir pamatysite, kad pašalinote patį gyvenimą.
Kaip jau minėjau, šis pasaulio vidinių būtinybių aprašymas yra tik pavyzdys to, kokios jos galėtų būti. Kokios jos yra iš tikrųjų, pamatyti gali tik Visažinystė, turinti tam duomenų ir išminties: bet vargu ar jos yra mažiau sudėtingos, nei aš siūliau. Nereikia nė sakyti, kad žodis „sudėtingos“ čia reiškia tik žmogišką jų supratimą; mes neturime galvoti, kad Dievas protauja taip, kaip mes, eidamas nuo tikslo (laisvų dvasių koegzistavimo) prie jam reikalingų sąlygų, bet greičiau apie vieną, visiškai nuoseklų kūrimo aktą, kuris mums iš pirmo žvilgsnio atrodo kaip daugelio nepriklausomų dalykų sukūrimas, o po to – kaip abipusiai būtinų dalykų sukūrimas. Net ir mes galime šiek tiek pakilti aukščiau abipusių būtinybių sampratos, kaip ją nusakiau – galime suvesti materiją kaip tai, kas atskiria sielas, ir materiją kaip tai, kas jas suartina, į vieną Daugumos sąvoką, kurioje „atskyrimas“ ir „buvimas kartu“ yra tik du aspektai. Su kiekviena mūsų minties pažanga kūrybinio akto vienybė ir neįmanomumas žaisti su kūrinija, lyg būtų galima pašalinti tą ar aną jos elementą, darysis vis akivaizdesni. Galbūt tai nėra pati „geriausia iš visų įmanomų“ visatų, o vienintelė įmanoma visata. Galimi pasauliai gali reikšti tik „pasaulius, kuriuos Dievas galėjo sukurti, bet nesukūrė“. Idėja apie tai, ką Dievas „galėjo“ padaryti, apima pernelyg antropomorfinę Dievo laisvės sampratą. Ką bereikštų žmogiškoji laisvė, Dieviškoji laisvė negali reikšti neapibrėžtumo tarp alternatyvų ir vienos iš jų pasirinkimo. Tobulas gerumas niekada negali diskutuoti apie tikslą, kurio reikia siekti, o tobula išmintis negali diskutuoti apie priemones, geriausiai tinkančias jam pasiekti. Dievo laisvė slypi tame, kad jokia kita priežastis, išskyrus Jį patį, nesukelia Jo veiksmų ir jokia išorinė kliūtis jiems netrukdo – kad Jo paties gerumas yra šaknis, iš kurios jie visi išauga, ir Jo paties visagalybė – oras, kuriame jie visi pražysta.
Ir tai atveda mus prie kitos temos – Dieviškojo gerumo. Iki šiol apie tai nieko nebuvo pasakyta ir nebuvo bandoma atsakyti į priekaištą, jog jei visata turi nuo pat pradžių prileisti kančios galimybę, tai absoliutus gerumas būtų palikęs visatą nesukurtą. Privalau įspėti skaitytoją, kad nebandysiu įrodinėti, jog sukurti buvo geriau nei nesukurti: aš nežinau jokių žmogiškų svarstyklių, kuriose būtų galima pasverti tokį reikšmingą klausimą. Galima daryti tam tikrą vienos būties būsenos ir kitos palyginimą, bet bandymas palyginti būtį su nebūtimi baigiasi vien žodžiais. „Man būtų buvę geriau neegzistuoti“ – kokia prasme „man“? Kokios man būtų naudos iš to, kad neegzistuočiau, jei aš neegzistuočiau? Mūsų tikslas yra ne toks gąsdinantis: mes tik norime atrasti, kaip, matydami kenčiantį pasaulį ir visiškai kitu pagrindu būdami įsitikinę, kad Dievas yra geras, galime suvokti tą gerumą ir tą kančią be prieštaravimų.
III. DIEVIŠKASIS GERUMAS
„Meilė gali susilaikyti ir Meilė gali atleisti… bet Meilė niekada negali susitaikyti su nemylimu objektu… Todėl Jis niekada negali susitaikyti su jūsų nuodėme, nes pati nuodėmė negali būti pakeista; bet Jis gali susitaikyti su jūsų asmeniu, nes jis gali būti atkurtas.“ Traherne’as. Meditacijų šimtmečiai, II, 30.
Bet koks Dievo gerumo svarstymas iš karto grasina mums šia dilema.
Viena vertus, jei Dievas yra už mus išmintingesnis, Jo sprendimas daugeliu klausimų, o ypač dėl gėrio ir blogio, turi skirtis nuo mūsiškio. Todėl tai, kas mums atrodo gera, Jo akyse gali nebūti gera, o tai, kas mums atrodo bloga, gali nebūti bloga.
Kita vertus, jei Dievo moralinis sprendimas skiriasi nuo mūsų taip, kad mūsų „juoda“ gali būti Jo „balta“, mes negalime turėti nieko omenyje vadindami Jį geru; nes sakyti „Dievas yra geras“ ir kartu tvirtinti, kad Jo gerumas visiškai skiriasi nuo mūsų, iš tiesų reiškia tik sakyti „Dievas yra mes nežinome kas“. O visiškai nežinoma Dievo savybė negali suteikti mums moralinio pagrindo Jį mylėti ar Jam paklusti. Jei Jis nėra (mūsų supratimu) „geras“, mes paklusime, jei išvis paklusime, tik iš baimės – ir turėtume būti vienodai pasirengę paklusti visagaliam Demonui. Visiško sugedimo doktrina – kai padaroma išvada, jog kadangi esame visiškai sugedę, mūsų gėrio idėja yra tiesiog bevertė – gali paversti krikščionybę velnio garbinimo forma.
Išsivadavimas iš šios dilemos priklauso nuo stebėjimo, kas nutinka žmonių santykiuose, kai žemesnių moralės standartų žmogus patenka į geresnių ir išmintingesnių už jį visuomenę ir palaipsniui mokosi priimti jų standartus – procesas, kurį, pasirodo, galiu gana tiksliai apibūdinti, nes pats jį patyriau. Kai pirmą kartą atėjau į universitetą, buvau beveik be moralinės sąžinės, kiek tik jaunuolis gali būti. Silpnas pasibjaurėjimas žiaurumu ir šykštumu dėl pinigų buvo mano didžiausias pasiekimas – apie skaistumą, teisingumą ir pasiaukojimą galvojau taip, kaip pavianas galvoja apie klasikinę muziką. Dievo gailestingumo dėka patekau į būrį jaunuolių (beje, nė vienas iš jų nebuvo krikščionis), kurie intelektu ir vaizduotės lygmeniu buvo pakankamai artimi man, kad užtikrintų greitą intymumą, bet kurie žinojo moralės dėsnį ir stengėsi jam paklusti. Todėl jų sprendimas apie gėrį ir blogį labai skyrėsi nuo manojo. O tai, kas nutinka tokiu atveju, nė kiek nepanašu į prašymą traktuoti kaip „baltą“ tai, kas iki tol buvo vadinama „juoda“. Nauji moraliniai sprendimai niekada neįžengia į protą kaip paprasti ankstesnių sprendimų apvertimai (nors jie juos ir apverčia), bet „kaip valdovai, kurių neabejotinai laukiama“. Nekyla jokių abejonių, kuria kryptimi judate: jie yra labiau panašūs į gėrį nei tie maži gėrio likučiai, kuriuos jau turėjote, bet tam tikra prasme yra jų tęsinys. Tačiau didžiausias išbandymas yra tai, kad naujųjų standartų pripažinimą lydi gėdos ir kaltės jausmas: žmogus suvokia netyčia patekęs į visuomenę, kuriai yra netinkamas. Būtent tokių patirčių šviesoje privalome vertinti Dievo gerumą. Be jokios abejonės, Jo „gerumo“ idėja skiriasi nuo mūsiškės; bet neturėtumėte bijoti, kad, artėjant prie jos, jūsų bus tiesiog prašoma apversti aukštyn kojomis savo moralinius standartus. Kai jums paaiškės atitinkamas skirtumas tarp Dieviškosios etikos ir jūsų pačių, jūs iš tikrųjų neabejosite, kad iš jūsų reikalaujamas pokytis yra ta kryptimi, kurią jau dabar vadinate „geresne“. Dieviškasis „gerumas“ skiriasi nuo mūsiškio, bet jis nėra absoliučiai kitoks: jis skiriasi nuo mūsiškio ne kaip balta nuo juodos, bet kaip tobulas apskritimas nuo vaiko pirmojo bandymo nupiešti ratą. Bet kai vaikas išmoks piešti, jis supras, kad tas apskritimas, kurį jis tada nubrėžia, ir yra tai, ką jis bandė padaryti nuo pat pradžių.
Ši doktrina numanoma Šventajame Rašte. Kristus kviečia žmones atgailauti – kvietimas, kuris būtų beprasmis, jei Dievo standartas visiškai skirtųsi nuo to, kurį jie jau žinojo ir kurio nesugebėjo praktikuoti. Jis apeliuoja į mūsų esamą moralinį sprendimą – „Kodėl gi jūs patys nenusprendžiate, kas teisu?“ Dievas Senajame Testamente ginčijasi su žmonėmis remdamasis jų pačių dėkingumo, ištikimybės ir sąžiningo elgesio sampratomis: ir tarsi stoja prieš teismą prieš savo paties kūrinius – „Kokią neteisybę rado manyje jūsų tėvai, kad jie atitolo nuo manęs?“
Po šių įžangų, tikiuosi, bus saugu teigti, kad kai kurios Dieviškojo gerumo koncepcijos, kurios linkusios dominuoti mūsų mąstyme, nors ir retai išreiškiamos tokiais žodžiais, yra atviros kritikai.
Dievo gerumu šiais laikais mes beveik išimtinai vadiname Jo meilę; ir dėl to galime būti teisūs. O žodžiu „Meilė“ šiame kontekste daugelis iš mūsų vadina geranoriškumą – troškimą matyti kitus, ne save, laimingus; ne laimingus taip ar anaip, bet tiesiog laimingus. Kas mus išties patenkintų, tai Dievas, kuris apie bet ką, ką mes mėgstame daryti, pasakytų: „Koks skirtumas, svarbu, kad jie patenkinti.“ Iš tikrųjų mes norime ne tiek Tėvo danguje, kiek senelio danguje – senatviško geradario, kuris, kaip sakoma, „mėgtų matyti besilinksminančius jaunuolius“ ir kurio visatos planas būtų tiesiog toks, kad kiekvienos dienos pabaigoje būtų galima pasakyti: „visi gerai praleido laiką“. Pripažįstu, nedaug žmonių suformuluotų teologiją būtent tokiais žodžiais: tačiau ne itin besiskirianti koncepcija slepiasi daugelio protų gilumoje. Nepretenduoju būti išimtis: labai norėčiau gyventi visatoje, kuri būtų valdoma pagal tokias taisykles. Tačiau kadangi visiškai aišku, jog aš joje negyvenu, ir kadangi vis dėlto turiu pagrindo tikėti, kad Dievas yra Meilė, darau išvadą, kad mano meilės sampratą reikia pakoreguoti.
Iš tiesų, net ir iš poetų galėjau išmokti, kad Meilė yra kažkas rūsčiau ir didingiau nei paprastas geranoriškumas: kad net meilė tarp lyčių yra, kaip pas Dantę, „siaubingo pavidalo valdovas“. Meilėje yra geranoriškumo: bet Meilė ir geranoriškumas nėra tapatūs dalykai, ir kai geranoriškumas (pirmiau minėta prasme) atskiriamas nuo kitų Meilės elementų, tai reiškia tam tikrą pamatinį abejingumą jos objektui ir netgi kažką panašaus į panieką jam. Geranoriškumas labai lengvai sutinka su savo objekto pašalinimu – visi esame sutikę žmonių, kurių gerumas gyvūnams nuolat verčia juos žudyti gyvūnus, kad šie nekentėtų. Geranoriškumui, kaip tokiam, nerūpi, ar jo objektas tampa geras ar blogas, svarbu tik, kad jis išvengtų kančios. Kaip nurodo Šventasis Raštas, lepinami nesantuokiniai vaikai: o teisėti sūnūs, kurie turi tęsti šeimos tradiciją, yra baudžiami. Mes reikalaujame laimės bet kokiomis sąlygomis būtent tiems žmonėms, kurie mums visiškai nerūpi: o su savo draugais, mylimaisiais, vaikais mes esame reiklūs ir geriau matytume juos daug kenčiančius, nei laimingus niekingais ir atstumiančiais būdais. Jei Dievas yra Meilė, Jis pagal apibrėžimą yra kažkas daugiau nei paprastas geranoriškumas. Ir iš visų šaltinių atrodo, kad nors Jis dažnai mus barė ir smerkė, Jis niekada nežiūrėjo į mus su panieka. Jis mums padarė nepakeliamą komplimentą – mylėti mus pačia giliausia, tragiškiausia, nenumaldomiausia prasme.
Ryšys tarp Kūrėjo ir kūrinio, žinoma, yra unikalus, ir jo negalima palyginti su jokiais vieno kūrinio santykiais su kitu. Dievas yra ir toliau nuo mūsų, ir arčiau mūsų nei bet kuri kita būtybė. Jis yra toliau nuo mūsų, nes vien skirtumas tarp to, Kas turi Savo būties principą Savyje, ir to, kam būtis yra perduodama, yra toks, su kuriuo palyginti archangelo ir kirmino skirtumas yra visiškai nereikšmingas. Jis kuria, mes esame sukurti: Jis yra pirminis, mes išvestiniai. Tačiau tuo pat metu ir dėl tos pačios priežasties intymumas tarp Dievo ir net pačios žemiausios būtybės yra glaudesnis, nei kūriniai gali pasiekti vienas su kitu. Mūsų gyvenimas kiekvieną akimirką yra Jo aprūpinamas: mūsų mažytė, stebuklinga laisvos valios galia veikia tik tuos kūnus, kurių egzistavimą palaiko nuolatinė Jo energija – net ir mūsų galia mąstyti yra Jo galia, perduota mums. Toks unikalus ryšys gali būti suvokiamas tik per analogijas: iš įvairių tarp kūrinių žinomų meilės rūšių mes pasiekiame neadekvačią, bet naudingą Dievo meilės žmogui sampratą.
Žemiausias tipas, kuris apskritai vadinamas „meile“ tik išplečiant šio žodžio prasmę, yra ta meilė, kurią menininkas jaučia savo kūriniui. Taip Dievo santykis su žmogumi vaizduojamas Jeremijo vizijoje apie puodžių ir molį, arba kai šv. Petras kalba apie visą Bažnyčią kaip apie pastatą, prie kurio dirba Dievas, o apie atskirus jos narius – kaip apie akmenis. Tokios analogijos ribotumas, žinoma, yra tas, kad simbolyje objektas nėra jaučiantis, ir todėl tam tikri teisingumo ir gailestingumo klausimai, kurie kyla, kai „akmenys“ iš tikrųjų yra „gyvi“, lieka neatspindėti. Tačiau tai yra svarbi analogija tiek, kiek ji apima. Mes esame ne perkeltine prasme, bet iš tikrųjų Dieviškas meno kūrinys, kažkas, ką Dievas kuria, ir todėl kažkas, kuo Jis nebus patenkintas tol, kol tai neįgaus tam tikro pavidalo. Čia vėl susiduriame su tuo, ką pavadinau „nepakeliamu komplimentu“. Prie eskizo, nerūpestingai nupiešto vaiko pramogai, menininkas gali daug nevargti: jis gali tenkintis ir palikti jį tokį, koks yra, nors jis ir nėra visiškai toks, kokį norėjo nupiešti. Tačiau prie didžiojo savo gyvenimo paveikslo – kūrinio, kurį jis myli, nors ir kitokiu būdu, bet taip pat intensyviai, kaip vyras myli moterį ar motina vaiką, – jis vargs be galo ir be krašto, ir taip be abejonės sukeltų begalę vargo pačiam paveikslui, jei šis būtų gyvas. Galima įsivaizduoti, kad jaučiantis paveikslas, dešimtą kartą trinamas, gramdomas ir pradedamas iš naujo, norėtų būti tik mažas eskiziukas, kurio kūrimas baigtųsi per minutę. Lygiai taip pat mums natūralu norėti, kad Dievas būtų mums numatęs mažiau šlovingą ir ne tokį sunkų likimą; bet tuomet mes trokštame ne daugiau, o mažiau meilės.
Kitas tipas yra žmogaus meilė gyvūnui – santykis, nuolat naudojamas Šventajame Rašte simbolizuoti santykį tarp Dievo ir žmonių: „mes esame Jo tauta ir Jo ganyklos avys“. Kai kuriais atžvilgiais tai yra geresnė analogija nei ankstesnė, nes žemesnioji šalis yra jaučianti, bet vis dėlto neabejotinai žemesnė: tačiau ji mažiau gera ta prasme, kad žmogus nesukūrė gyvūno ir ne iki galo jį supranta. Jos didysis privalumas slypi tame, kad bendravimas tarp (sakykime) žmogaus ir šuns pirmiausia yra dėl žmogaus: jis prisijaukina šunį pirmiausia tam, kad galėtų jį mylėti, o ne tam, kad šuo mylėtų jį, ir tam, kad šuo jam tarnautų, o ne tam, kad žmogus tarnautų šuniui. Vis dėlto tuo pat metu šuns interesai nėra aukojami dėl žmogaus interesų. Vienas tikslas (kad žmogus galėtų jį mylėti) negali būti visiškai pasiektas, jei šuo savaip nemyli jo, taip pat jis negali jam tarnauti, jei žmogus kitokiu būdu netarnauja jam. Kadangi žmogaus standartais šuo yra vienas iš „geriausių“ neracionalių kūrinių ir tinkamas objektas žmogui mylėti – žinoma, tokio laipsnio ir tokios rūšies meile, kuri dera tokiam objektui, o ne kvailais antropomorfiškais perlenkimais, – žmogus kišasi į šuns gyvenimą ir padaro jį labiau mylėtiną, nei jis buvo tiesiog gamtoje. Savo natūralioje būsenoje jis turi kvapą ir įpročius, kurie trukdo žmogaus meilei: jis jį prausia, pratina prie namų tvarkos, moko nevogti ir taip įgyja galimybę mylėti jį visiškai. Šuniukui, jei jis būtų teologas, visas šis procesas atrodytų metantis rimtų abejonių dėl žmogaus „gerumo“: bet suaugęs ir visiškai išdresuotas šuo, didesnis, sveikesnis ir ilgiau gyvenantis už laukinį šunį, ir priimtas, tarytum per Malonę, į ištisą prisirišimų, ištikimybių, interesų ir patogumų pasaulį, visiškai peržengiantį jo gyvūniškos lemties ribas, neturėtų jokių tokių abejonių. Atkreiptinas dėmesys, kad žmogus (aš visąlaik kalbu apie gerą žmogų) imasi visų šių vargų su šunimi ir sukelia visus šiuos vargus šuniui tik todėl, kad tai yra aukštai skalėje esantis gyvūnas – nes jis yra toks beveik mylėtinas, kad jam verta pasistengti padaryti jį visiškai mylėtiną. Jis nepratina prie namų tvarkos auslindų ir nemaudo šimtakojų. Mes iš tiesų galėtume norėti, kad būtume Dievui tokie nesvarbūs, jog Jis paliktų mus ramybėje sekti savo natūraliais impulsais – kad Jis liautųsi bandęs išugdyti iš mūsų kažką, kas taip nepanašu į mus pačius natūralioje būsenoje: bet ir vėl mes prašome ne daugiau Meilės, o mažiau.
Dar kilnesnė analogija, patvirtinta nuolatinio Mūsų Viešpaties mokymo tono, yra tarp Dievo meilės žmogui ir tėvo meilės sūnui. Tačiau kaskart, kai tai naudojama (tai yra kaskart, kai meldžiamės Viešpaties malda), reikia atsiminti, kad Išganytojas tai naudojo tokiu laiku ir tokioje vietoje, kur tėvo autoritetas buvo kur kas aukštesnis, nei jis yra šiuolaikinėje Anglijoje. Tėvas, pusiau atsiprašinėjantis, kad atvedė sūnų į pasaulį, bijantis jį sudrausminti, kad nesukurtų kompleksų, ar net jį pamokyti, kad nesikėsintų į jo proto nepriklausomybę, yra pats klaidinamiausias Dieviškosios Tėvystės simbolis. Aš čia nesvarstau, ar tėvų autoritetas, jo senąja apimtimi, buvo geras ar blogas dalykas: aš tik aiškinu, ką Tėvystės samprata būtų reiškusi pirmiesiems Mūsų Viešpaties klausytojams, ir iš tiesų jų įpėdiniams dar daugelį šimtmečių. Ir tai taps dar aiškiau, jei pagalvosime, kaip Mūsų Viešpats (nors, mūsų įsitikinimu, esantis viena su Savo Tėvu ir bendraamžis su Juo taip, kaip joks žemiškas sūnus nėra su žemišku tėvu) vertina Savo paties Sūnystę, visiškai atiduodamas Savo valią tėviškai valiai ir net neleisdamas Savęs vadinti „geru“, nes Geras yra Tėvo vardas. Meilė tarp tėvo ir sūnaus šiame simbolyje iš esmės reiškia autoritetingą meilę iš vienos pusės ir klusnią meilę iš kitos. Tėvas naudoja savo autoritetą, kad padarytų sūnų tokiu žmogumi, kokį jis, teisingai ir turėdamas pranašesnę išmintį, nori jį matyti. Net ir mūsų dienomis, nors žmogus ir galėtų taip pasakyti, jo žodžiai neturėtų jokios prasmės, jei jis tartų: „Aš myliu savo sūnų, bet man nesvarbu, koks didelis niekšas jis yra, su sąlyga, kad jis gerai leidžia laiką.“
Galiausiai prieiname prie kupinos pavojų ir daug ribotesnio pritaikymo analogijos, kuri vis dėlto šiuo metu pasirodo esanti pati naudingiausia mūsų specialiam tikslui – turiu omenyje analogiją tarp Dievo meilės žmogui ir vyro meilės moteriai. Ji laisvai naudojama Šventajame Rašte. Izraelis yra neištikima žmona, bet Jos dangiškasis Vyras negali pamiršti laimingesnių dienų; „Aš prisimenu tave, tavo jaunystės gerumą, tavo sužadėtuvių meilę, kai tu ėjai paskui Mane dykumoje.“ Izraelis yra vargšė nuotaka, pamestinukė, kurią Jos mylimasis rado apleistą pakelėje, aprengė, papuošė ir padarė gražią, bet vis dėlto ji Jį išdavė. „Svetimautojais“ mus vadina šv. Jokūbas, nes mes nusigręžiame į „pasaulio draugystę“, tuo tarpu Dievas „pavydžiai trokšta dvasios, kurią įdiegė mumyse“. Bažnyčia yra Viešpaties nuotaka, kurią Jis taip myli, kad joje nepakenčiama jokia dėmė ar raukšlė. Nes tiesa, kurią ši analogija padeda pabrėžti, yra ta, kad Meilė pagal savo pačios prigimtį reikalauja mylimojo tobulėjimo; kad tas paprastas „geranoriškumas“, kuris toleruoja viską, išskyrus kančią savo objekte, tuo atžvilgiu yra priešingame poliuje nei Meilė. Kai įsimylime moterį, ar mums nustoja rūpėti, ar ji švari, ar purvina, graži ar bjauri? Ar ne atvirkščiai, tuomet mums pirmiausia pradeda rūpėti? Ar kuri nors moteris laiko vyro meilės ženklu tai, kad jis nei žino, nei jam rūpi, kaip ji atrodo? Meilė išties gali mylėti mylimąją, kai jos grožis prarastas: bet ne todėl, kad jis prarastas. Meilė gali atleisti visas silpnybes ir vis dar mylėti nepaisant jų: bet Meilė negali liautis norėjusi jas pašalinti. Meilė yra jautresnė nei pati neapykanta kiekvienam mylimojo trūkumui; jos „jausmas yra švelnesnis ir jautresnis nei gležni sraigių rageliai“. Iš visų jėgų ji atleidžia daugiausiai, bet pateisina mažiausiai: ji džiaugiasi mažu, bet reikalauja visko.
Kai krikščionybė sako, kad Dievas myli žmogų, ji ir turi omenyje, kad Dievas myli žmogų: ne tai, kad Jis jaučia kažkokį „nesuinteresuotą“, nes iš tikrųjų abejingą, rūpestį mūsų gerove, bet tai, kad – ir tai yra bauginanti ir stebinanti tiesa – mes esame Jo meilės objektai. Jūs prašėte mylinčio Dievo: jūs Jį turite. Ta didžioji dvasia, kurią taip lengvabūdiškai šaukėtės, tas „siaubingo pavidalo valdovas“, yra čia: ne senatviškas geradaris, kuris mieguistai linki jums būti laimingiems savaip, ne šalta sąžiningo teisėjo filantropija, ir ne šeimininko, besijaučiančio atsakingu už savo svečių patogumą, rūpestis, bet pati ryjanti ugnis, Meilė, sukūrusi pasaulius, atkakli kaip menininko meilė savo kūriniui ir despotiška kaip žmogaus meilė šuniui, apvaizdinga ir garbinga kaip tėvo meilė vaikui, pavydi, nenumaldoma, reikli kaip meilė tarp lyčių. Kaip taip gali būti, aš nežinau: protu nepaaiškinama, kodėl bet kokie kūriniai, jau nekalbant apie tokius kaip mes, turėtų turėti tokią stulbinančią vertę savo Kūrėjo akyse. Tai neabejotinai yra šlovės našta, ne tik pranokstanti mūsų nuopelnus, bet ir, išskyrus retas malonės akimirkas, pranokstanti mūsų pačių troškimą; mes esame linkę, kaip tos mergelės senovinėje dramoje, atstumti Dzeuso meilę. Tačiau faktas atrodo neginčijamas. Tas, kuris yra Neaistringas, kalba taip, tarytum kentėtų aistrą, ir Tas, kuris Savyje turi Savo paties ir visos kitos palaimos priežastį, kalba taip, tarytum galėtų jausti trūkumą ir ilgesį. „Argi Efraimas nėra mano brangus sūnus? Argi jis nėra mano džiaugsmo vaikas? Nors aš jam ir grasinau, vis dėlto aš jo nepamirštu: todėl mano širdis nerimsta dėl jo.“ „Kaipgi aš galiu tave atiduoti, Efraimai? Kaipgi galiu tave palikti, Izraeli? Mano širdis daužosi krūtinėje.“ „O Jeruzale, Jeruzale, kiek kartų norėjau surinkti tavo vaikus, kaip višta surenka savo viščiukus po sparnais, o jūs nenorėjote.“
Žmogaus kančios suderinimo su mylinčio Dievo egzistavimu problema lieka neišsprendžiama tik tol, kol žodžiui „meilė“ teikiame banalią prasmę ir žiūrime į viską taip, lyg žmogus būtų visko centras. Žmogus nėra centras. Dievas neegzistuoja dėl žmogaus. Žmogus neegzistuoja dėl savęs paties. „Tu sutverei visus dalykus, Tavo valia jie yra ir buvo sutverti.“ Mes buvome sukurti pirmiausia ne tam, kad mylėtume Dievą (nors buvome sukurti ir tam), bet tam, kad Dievas galėtų mylėti mus, kad taptume objektais, kuriais Dieviškoji meilė galėtų gėrėtis ir rasti juose „gilų pasitenkinimą“. Prašyti, kad Dievo meilė tenkintųsi mumis tokiais, kokie esame, reiškia prašyti, kad Dievas nustotų buvęs Dievu: kadangi Jis yra toks, koks yra, Jo meilę, pagal pačią dalykų prigimtį, turi stabdyti ir atstumti tam tikros mūsų dabartinio charakterio dėmės, ir kadangi Jis jau mus myli, Jis privalo sunkiai dirbti, kad padarytų mus mylėtinus. Savo geresnėmis akimirkomis mes negalime net norėti, kad Jis susitaikytų su mūsų dabartiniu nešvarumu – ne labiau nei elgetaujanti mergelė galėtų norėti, kad karalius Kofetua tenkintųsi jos skudurais ir purvu, arba šuo, kartą išmokęs mylėti žmogų, galėtų norėti, kad žmogus būtų toks, kuris savo namuose toleruotų besikandžiojantį, blusuotą, viską dergiantį laukinės gaujos padarą. Tai, ką mes čia ir dabar pavadintume savo „laime“, nėra tas tikslas, kurio Dievas pirmiausia siekia: bet kai būsime tokie, kokius Jis galės mylėti be kliūčių, mes iš tikrųjų būsime laimingi.
Aiškiai numatau, kad mano argumentacijos eiga gali sukelti protestą. Buvau pažadėjęs, kad bandydami suprasti Dieviškąjį gerumą nebūsime prašomi priimti tiesiog mūsų pačių etikos apvertimo aukštyn kojomis. Tačiau galima paprieštarauti, kad būtent tokį apvertimą ir esame prašomi priimti. Gali būti pasakyta, kad ta meilės rūšis, kurią priskiriu Dievui, yra būtent ta, kurią žmonėse mes apibūdiname kaip „savanaudišką“ ar „savininkišką“ ir nepalankiai supriešiname su kita rūšimi, kuri pirmiausia siekia mylimojo laimės, o ne mylinčiojo pasitenkinimo. Nesu tikras, kad būtent taip aš jaučiuosi net ir kalbant apie žmogiškąją meilę. Nemanau, kad labai vertinčiau draugo meilę, kuriam rūpėtų tik mano laimė ir kuris neprieštarautų, jei aš tapčiau nesąžiningas. Vis dėlto šis protestas yra sveikintinas, o atsakymas į jį nušvies šią temą naujoje šviesoje ir ištaisys tai, kas mūsų diskusijoje buvo vienpusiška.
Tiesa ta, kad šios priešpriešos tarp egoistinės ir altruistinės meilės negalima nedviprasmiškai pritaikyti Dievo meilei Savo kūriniams. Interesų susidūrimai, o tuo pačiu ir savanaudiškumo ar nesavanaudiškumo galimybės, kyla tik tarp būtybių, gyvenančių bendrame pasaulyje: Dievas ne daugiau gali konkuruoti su kūriniu nei Šekspyras galėtų konkuruoti su Viola. Kai Dievas tampa Žmogumi ir gyvena kaip kūrinys tarp Savo paties kūrinių Palestinoje, tuomet iš tiesų Jo gyvenimas yra aukščiausias pasiaukojimas ir veda į Golgotą. Vienas šiuolaikinis panteistinis filosofas yra pasakęs: „Kai Absoliutas įkrenta į jūrą, jis tampa žuvimi“; lygiai taip pat mes, krikščionys, galime nurodyti į Įsikūnijimą ir pasakyti, kad kai Dievas išsižada Savo šlovės ir paklūsta toms sąlygoms, kuriose vienintelėse egoizmas ir altruizmas turi aiškią prasmę, Jis pasirodo esąs visiškai altruistiškas. Tačiau apie Dievą Jo transcendencijoje – Dievą, kaip besąlyginį visų sąlygų pagrindą, – negalima taip lengvai galvoti tokiu pat būdu. Žmogiškąją meilę mes vadiname savanaudiška, kai ji tenkina savo pačios poreikius objekto poreikių sąskaita – kaip tada, kai tėvas laiko namuose vaikus, kurie dėl jų pačių interesų jau turėtų būti išleisti į pasaulį, vien todėl, kad negali pakelti išsiskyrimo su jais. Tokia situacija suponuoja mylinčiojo poreikį ar aistrą, su tuo nesuderinamą mylimojo poreikį ir mylinčiojo nepaisymą arba kaltą mylimojo poreikio ignoravimą. Nė vienos iš šių sąlygų nėra Dievo santykyje su žmogumi. Dievas neturi jokių poreikių. Žmogiškoji meilė, kaip moko Platonas, yra Skurdo – trūkumo ar stygiaus – vaikas; ją sukelia tikras ar tariamas gėris mylimajame, kurio mylintysis reikalauja ir trokšta. Tačiau Dievo meilė toli gražu nėra sukelta objekto gerumo, bet pati sukelia visą tą gerumą, kurį objektas turi – pirmiausia išmylėdama jį į egzistenciją, o po to – į tikrą, nors ir išvestinį, mylėtinumą. Dievas yra Gerumas. Jis gali duoti gėrį, bet negali jo stokoti ar gauti. Šia prasme visa Jo meilė yra tarsi be dugno nesavanaudiška pagal patį apibrėžimą; ji turi viską atiduoti ir nieko gauti. Taigi, jei Dievas kartais kalba taip, tarytum Neaistringasis galėtų kentėti aistrą, o amžinoji pilnatvė galėtų jausti trūkumą – ir trūkumą būtent tų būtybių, kurioms ji pati suteikia viską, pradedant pačiu jų egzistavimu ir baigiant viskuo kitu, – tai gali reikšti tik tai, jei apskritai reiškia kažką mums suprantamo, kad Dievas per gryną stebuklą padarė Save galintį taip alkti ir sukūrė Savyje tai, ką mes galime patenkinti. Jei mes esame Jam reikalingi, tai šis poreikis yra Jo paties pasirinkimas. Jei nekintama širdis gali sielvartauti dėl jos pačios sukurtų marionečių, tai ne kas kita, o Dieviškoji Visagalybė laisva valia ir protu nesuvokiamu nuolankumu taip save pavergė. Jei pasaulis egzistuoja pirmiausia ne tam, kad mes mylėtume Dievą, bet tam, kad Dievas mylėtų mus, vis dėlto gilesniu lygmeniu pats šis faktas yra dėl mūsų pačių. Jei Tas, kuriam pačiam nieko negali trūkti, pasirenka jausti mūsų poreikį, taip yra todėl, kad mums reikia būti reikalingiems. Prieš visus ir už visų Dievo santykių su žmogumi, kaip mes dabar juos pažįstame iš krikščionybės, žiojėja gryno dovanojimo Dieviškojo akto bedugnė – žmogaus išrinkimas iš nebūties, kad jis taptų Dievo mylimuoju ir todėl (tam tikra prasme) Dievui reikalingu ir Jo trokštamu, o be šio akto Dievui nieko nereikia ir Jis nieko netrokšta, nes Jis amžinai turi visą gėrį ir pats yra visas gėris. Ir tas aktas yra dėl mūsų. Mums naudinga pažinti meilę; o geriausia mums – pažinti geriausio objekto, Dievo, meilę. Tačiau pažinti ją kaip meilę, kurioje mes pirmiausia buvome mylintieji, o Dievas – mylimasis, kurioje mes ieškojome, o Jis buvo rastas, kurioje Jo prisitaikymas prie mūsų poreikių, o ne mūsų prie Jo, buvo pirmoje vietoje, reikštų pažinti ją tokia forma, kuri prieštarauja pačiai dalykų prigimčiai. Nes mes esame tik kūriniai: mūsų vaidmuo visada turi būti kaip patiriančiojo prieš veikiantįjį, kaip moteriškojo prado prieš vyriškąjį, kaip veidrodžio prieš šviesą, kaip aido prieš balsą. Aukščiausias mūsų aktyvumas turi būti atsakas, o ne iniciatyva. Todėl patirti Dievo meilę tikra, o ne iliuzine forma reiškia patirti ją kaip mūsų pasidavimą Jo reikalavimui, mūsų prisitaikymą prie Jo troškimo: patirti ją priešingai būtų tarsi klaida prieš paties buvimo gramatiką. Aš, žinoma, neneigiu, kad tam tikrame lygmenyje mes galime pagrįstai kalbėti apie sielos Dievo paieškas ir apie Dievą, kaip priimantį sielos meilę: bet galiausiai sielos Dievo paieškos gali būti tik Jo paties sielos paieškų būdas arba pasireiškimas, nes viskas kyla iš Jo, nes pati mūsų galimybė mylėti yra Jo dovana mums, ir nes mūsų laisvė yra tik geresnio ar blogesnio atsako laisvė. Todėl manau, kad niekas taip ryškiai neatskiria pagoniško teizmo nuo krikščionybės, kaip Aristotelio doktrina, teigianti, jog Dievas, pats nejudėdamas, judina visatą taip, kaip Mylimasis judina mylintįjį. Tačiau krikščionybei: „Meilė yra ne tai, kad mes pamilome Dievą, bet kad Jis mus pamilo“.
Taigi, Dievui trūksta pirmosios sąlygos to, kas tarp žmonių vadinama savanaudiška meile. Jis neturi jokių prigimtinių būtinybių, jokios aistros, kuri galėtų konkuruoti su Jo troškimu dėl mylimojo gerovės: o jei Jame yra kažkas, ką turime įsivaizduoti pagal aistros ar trūkumo analogiją, tai yra ten Jo paties valia ir dėl mūsų. Taip pat trūksta ir antrosios sąlygos. Tikrieji vaiko interesai gali skirtis nuo to, ko instinktyviai reikalauja tėvo meilė, nes vaikas yra atskira nuo tėvo būtybė, kurios prigimtis turi savo poreikius, kuri neegzistuoja vien dėl tėvo ir neranda savo visiško tobulumo vien būdama jo mylima, ir kurios tėvas iki galo nesupranta. Tačiau kūriniai nėra taip atskirti nuo savo Kūrėjo, ir Jis negali jų nesuprasti. Ta vieta, kurią Jis jiems numatė Savo sumanymų plane, ir yra ta vieta, kuriai jie sukurti. Kai jie ją pasiekia, jų prigimtis išsipildo ir jų laimė yra pasiekta: lūžęs kaulas visatoje atstatytas į vietą, sielvartas baigėsi. Kai mes norime būti kažkuo kitu, nei Dievas nori mus matyti, mes iš tikrųjų norime to, kas nepadarys mūsų laimingų. Tie Dieviškieji reikalavimai, kurie mūsų natūralioms ausims skamba labiausiai kaip despoto ir mažiausiai kaip mylimojo reikalavimai, iš tikrųjų kreipia mus ten, kur mes ir norėtume eiti, jei tik žinotume, ko norime. Jis reikalauja mūsų garbinimo, mūsų paklusnumo, mūsų parpuolimo prieš Jį. Ar mes manome, kad visa tai gali atnešti Jam kokios nors naudos, arba baiminamės, kaip choras Miltono kūrinyje, kad žmogaus nepagarba gali sukelti „Jo šlovės sumažėjimą“? Žmogus atsisakydamas Jį garbinti ne daugiau gali sumažinti Dievo šlovę, nei pamišėlis gali užgesinti saulę užrašydamas žodį „tamsa“ ant savo kameros sienų. Tačiau Dievas nori mums gero, o mūsų gėris yra mylėti Jį (ta atsakančiąja meile, kuri dera kūriniams), o norėdami Jį mylėti, turime Jį pažinti: o jei mes Jį pažinsime, mes iš tiesų pulsime veidu į žemę. Jei to nepadarysime, tai rodo tik tai, kad tas, kurį mes bandome mylėti, dar nėra Dievas – nors tai gali būti artimiausias Dievui pavidalas, kokį tik gali pasiekti mūsų mintis ir fantazija. Vis dėlto šaukimas yra ne tik parpuolimui ir baimingai pagarbai; tai šaukimas atspindėti Dieviškąjį gyvenimą, kūriniškai dalyvauti Dieviškosiose savybėse, o tai toli peržengia mūsų dabartinius troškimus. Mums liepiama „apsivilkti Kristumi“, tapti panašiems į Dievą. Tai reiškia, kad, patinka mums tai ar ne, Dievas ketina duoti mums tai, ko mums reikia, o ne tai, ko dabar manome norintys. Ir vėl mes esame sutrikę dėl to nepakeliamo komplimento, dėl per didelės, o ne per mažos meilės.
Tačiau galbūt net ir šis požiūris neprilygsta tiesai. Reikalas ne vien tas, kad Dievas savavališkai sukūrė mus tokius, jog Jis pats yra mūsų vienintelis gėris. Veikiau Dievas yra vienintelis visų kūrinių gėris: ir iš būtinybės kiekvienas turi rasti savo gėrį tokios rūšies ir tokio laipsnio mėgavimesi Dievu, koks atitinka jo prigimtį. Rūšis ir laipsnis gali skirtis priklausomai nuo kūrinio prigimties, bet tai, kad apskritai galėtų būti koks nors kitas gėris, yra tik ateistinė svajonė. Džordžas Makdonaldas vienoje ištraukoje, kurios dabar negaliu rasti, vaizduoja Dievą, sakantį žmonėms: „Jūs turite būti stiprūs mano stiprybe ir palaiminti mano palaiminimu, nes jokio kito aš neturiu jums duoti.“ Tai ir yra viso reikalo išvada. Dievas duoja tai, ką turi, o ne tai, ko neturi: Jis duoja laimę, kuri egzistuoja, o ne laimę, kurios nėra. Būti Dievu – būti kaip Dievas ir dalintis Jo gerumu kūrinišku atsaku – būti nelaimingam – tai yra vienintelės trys alternatyvos. Jei neišmoksime valgyti vienintelio maisto, kuris auga visatoje – vienintelio maisto, kuris apskritai gali augti bet kokioje įmanomoje visatoje, – tuomet turėsime badauti amžinai.
IV. ŽMOGAUS NEDORUMAS
„Nėra didesnio įsišaknijusios puikybės ženklo už tą, kai manote, jog esate pakankamai nuolankus.“ Viljamas Lo (William Law), „Rimtas kvietimas“ (Serious Call), XVI sk.
Praeitame skyriuje pateikti pavyzdžiai turėjo parodyti, kad meilė gali sukelti skausmą savo objektui, bet tik darant prielaidą, kad tas objektas turi pasikeisti, jog taptų visiškai mylėtinas. O kodėl gi mums, žmonėms, reikia tiek daug keistis? Krikščioniškas atsakymas – kad mes pasinaudojome savo laisva valia ir tapome labai blogi – yra toks gerai žinomas, jog vargu ar bereikia jį ir kartoti. Tačiau paversti šią doktriną tikru gyvenimu šiuolaikinių žmonių ir net šiuolaikinių krikščionių protuose yra labai sunku. Kai apaštalai pamokslavo, jie net ir savo pagonių klausytojuose galėjo numanyti esant tikrą suvokimą, jog jie yra nusipelnę Dieviškojo pykčio. Pagoniškosios misterijos egzistavo tam, kad numalšintų šį suvokimą, o epikūriečių filosofija teigė išvaduojanti žmones nuo amžinosios bausmės baimės. Būtent tokiame fone Evangelija pasirodė kaip geroji naujiena. Ji atnešė žinią apie galimą išgijimą žmonėms, kurie žinojo sergantys mirtina liga. Tačiau visa tai pasikeitė. Dabar krikščionybė pirmiausia privalo paskelbti diagnozę – kuri pati savaime yra labai bloga naujiena, – prieš tai, kol galės būti išklausyta dėl vaistų.
Tam yra dvi pagrindinės priežastys. Viena iš jų yra faktas, kad jau maždaug šimtą metų mes taip susitelkėme į vieną dorybę – „geranoriškumą“ ar gailestingumą, – jog dauguma iš mūsų nejaučia, kad kas nors kitas, išskyrus geranoriškumą, būtų tikrai geras dalykas, ar kad kas nors kitas, išskyrus žiaurumą, būtų tikrai blogas dalykas. Tokie vienpusiški etikos pokyčiai nėra neįprasti, ir kitos epochos taip pat turėjo savo mėgstamiausias dorybes bei keistus nejautrumus. O jei viena dorybė turi būti puoselėjama visų kitų sąskaita, tai nė viena neturi didesnių teisių už gailestingumą – nes kiekvienas krikščionis privalo su pasibjaurėjimu atmesti tą paslėptą žiaurumo propagandą, kuri bando išstumti gailestingumą iš pasaulio, vadindama jį tokiais vardais kaip „humanitarizmas“ ir „sentimentalumas“. Tikroji bėda ta, kad „geranoriškumas“ yra savybė, kurią pražūtingai lengva priskirti sau remiantis visiškai nepakankamais pagrindais. Kiekvienas jaučiasi esąs geranoriškas, jei tuo metu jam niekas netrukdo ir neerzina. Taip žmogus lengvai prieina prie to, kad ima guostis dėl visų kitų savo ydų įsitikinimu, jog „jo širdis yra vietoje“ ir „jis net musės nenuskriaustų“, nors iš tikrųjų jis niekada nėra padaręs nė menkiausios aukos dėl savo artimo. Mes manome esantys geri, kai tėra taip, jog esame tik laimingi: remiantis tais pačiais pagrindais nėra taip lengva įsivaizduoti save esant susilaikantį, skaisčių pažiūrų ar nuolankų.
Antroji priežastis yra psichoanalizės poveikis visuomenės sąmonei ir, ypač, represijų ir slopinimų doktrina. Ką be reikštų šios doktrinos iš tikrųjų, daugumai žmonių jos paliko įspūdį, kad Gėdos jausmas yra pavojingas ir žalingas dalykas. Mes stengėmės įveikti tą susigūžimo jausmą, tą norą nuslėpti, kurį arba pati Gamta, arba beveik visos žmonijos tradicija susiejo su bailumu, paleistuvyste, melu ir pavydu. Mums sakoma „išnešti viską į dienos šviesą“ – ne dėl savęs pažeminimo, bet tuo pagrindu, kad šie „dalykai“ yra labai natūralūs ir mums nereikia jų gėdytis. Tačiau, nebent krikščionybė būtų visiškai klaidinga, tas mūsų pačių suvokimas, kurį patiriame gėdos akimirkomis, privalo būti vienintelis teisingas; ir net pagoniškoji visuomenė paprastai pripažindavo „begėdystę“ sielos dugnu. Bandydami išrauti Gėdą, mes nugriovėme vieną iš žmogaus dvasios tvirtovės sienų, beprotiškai džiūgaudami šiuo darbu taip, kaip džiūgavo trojėnai, kai išgriovė savo sienas ir įsitempė Arklį į Troją. Nežinau kito sprendimo, kaip tik kuo greičiau imtis atstatymo darbų. Šalinti veidmainystę pašalinant pagundą veidmainiauti yra beprotiškas darbas: žmonių, nusiritusių žemiau gėdos ribos, „atvirumas“ yra labai pigus atvirumas.
Krikščionybei būtina atgauti senąjį nuodėmės suvokimą. Kristus kaip savaime suprantamą dalyką priima tai, kad žmonės yra blogi. Kol mes iš tikrųjų nepajusime, jog ši Jo prielaida yra teisinga, tol, nors ir esame dalis to pasaulio, kurį Jis atėjo išgelbėti, nesame dalis tos auditorijos, kuriai skirti Jo žodžiai. Mums trūksta pačios pirmosios sąlygos, kad suprastume, apie ką Jis kalba. O kai žmonės bando būti krikščionys be šio išankstinio nuodėmės suvokimo, to rezultatas beveik neišvengiamai bus tam tikras pasipiktinimas Dievu – kaip tuo, kuris nuolat kelia neįmanomus reikalavimus ir nuolat nepaaiškinamai pyksta. Dauguma iš mūsų kartais jautėme slaptą simpatiją mirštančiam ūkininkui, kuris atsakydamas į pastoriaus išvedžiojimus apie atgailą paklausė: „Kokią gi skriaudą aš Jam kada nors padariau?“ Štai kur tikroji kliūtis. Blogiausia, ką padarėme Dievui, tai palikome Jį ramybėje – kodėl gi Jis negali atsakyti tuo pačiu? Kodėl negyventi pačiam ir neleisti gyventi kitiems? Kokią teisę Jis, iš visų būtybių, turi būti „rūstus“? Jam lengva būti geram!
Tačiau tą akimirką, kai žmogus pajunta tikrą kaltę – o tokios akimirkos mūsų gyvenime pernelyg retos, – visos šios piktžodžiavimo mintys išnyksta. Mes galime jausti, kad daug ką galima pateisinti žmogiškomis silpnybėmis: bet tik ne tai – šį neįtikėtinai niekšingą ir bjaurų poelgį, kurio nebūtų padaręs nė vienas iš mūsų draugų, kurio būtų gėdijęsis net ir toks visiškas niekšelis kaip X, kurio už jokius pasaulio pinigus neleistume paviešinti. Tokią akimirką mes iš tikrųjų žinome, kad mūsų charakteris, koks jis atsiskleidė šiame poelgyje, yra ir privalo būti bjaurus visiems geriems žmonėms, o jei egzistuoja jėgos aukščiau žmogaus – tai ir joms. Dievas, kuris nežiūrėtų į tai su nenumaldomu pasibjaurėjimu, nebūtų gera būtybė. Mes negalime net norėti tokio Dievo – tai tolygu norui, kad visatoje būtų panaikintos visos nosys, kad šieno, rožių ar jūros kvapas niekada daugiau nedžiugintų nė vieno kūrinio vien todėl, kad taip jau nutiko, jog mums patiems smirdi iš burnos.
Kai mes tik pasakome, kad esame blogi, Dievo „rūstybė“ atrodo lyg barbariška doktrina; bet kai tik mes iš tiesų suvokiame savo blogumą, ji pasirodo esanti neišvengiama, paprasta Dievo gerumo išdava. Todėl nuolat turėti prieš akis tą įžvalgą, gautą iš tokios akimirkos, kokią aprašiau, išmokti pastebėti tą patį tikrą nepateisinamą sugedimą po vis sudėtingesnėmis jo kaukėmis – tai yra nepakeičiama sąlyga norint tikrai suprasti krikščioniškąjį tikėjimą. Žinoma, tai nėra nauja doktrina. Šiame skyriuje nesiekiu nieko labai didingo. Aš tiesiog bandau pervesti savo skaitytoją (ir, dar labiau, save patį) per asilų tiltą – padėti žengti pirmąjį žingsnį iš kvailių rojaus ir visiškos iliuzijos. Tačiau moderniaisiais laikais ši iliuzija tapo tokia stipri, kad privalau pridėti keletą pasvarstymų, kurie padėtų paversti realybę mažiau neįtikėtina.
- Mus klaidina žiūrėjimas į dalykų išorę. Mes manome esą maždaug ne ką prastesni už Y, kurį visi pripažįsta kaip padorų žmogų, ir neabejotinai (nors to ir nepareikštume garsiai) geresni už tą šlykštųjį X. Greičiausiai mes klystame dėl to net ir paviršutiniškame lygmenyje. Nebūkite per daug tikri, kad jūsų draugai laiko jus tokiu pat geru kaip Y. Jau vien tas faktas, kad pasirinkote jį palyginimui, yra įtartinas: greičiausiai jis visa galva aukštesnis už jus ir jūsų aplinką. Bet tarkime, kad ir jūs, ir Y atrodo „neblogi“. Kiek klaidinanti yra Y išvaizda, tai jau Y ir Dievo reikalas. Jo išvaizda gali ir nebūti klaidinanti: bet jūs žinote, kad jūsiškė tokia yra. Ar tai jums atrodo tik triukas, nes aš tą patį galėčiau pasakyti ir Y, ir taip kiekvienam žmogui iš eilės? Bet būtent tai ir yra esmė. Kiekvienas žmogus, kuris nėra labai šventas arba labai arogantiškas, turi stengtis „prilygti“ kitų žmonių išorinei išvaizdai: jis žino, kad jame pačiame yra kažkas, kas smunka kur kas žemiau net ir už patį nerūpestingiausią jo elgesį viešumoje, net ir už laisviausias jo kalbas. Per vieną akimirką – kol jūsų draugas dvejoja ieškodamas žodžio – kokie tik dalykai neprabėga jums per galvą? Mes niekada nesame pasakę visos tiesos. Galime prisipažinti padarę bjaurių dalykų – pasielgę su didžiausiu bailumu ar pačiu bjauriausiu ir proziškiausiu nešvankumu, – bet pats tonas yra melagingas. Pats prisipažinimo aktas – mikroskopiškai veidmainiškas žvilgsnis – kruopelytė humoro – visa tai sugeba atskirti faktus nuo jūsų pačių. Niekas neįtartų, kokie pažįstami ir tam tikra prasme priimtini jūsų sielai buvo šie dalykai, kokią vientisą dalį su visu kitu jie sudarė: ten, giliai, svajingoje vidinėje šilumoje, jie neskambėjo kaip tokia disonansiška gaida, nebuvo tokie keisti ir atskiriami nuo likusios jūsų dalies, kokie jie atrodo tada, kai paverčiami žodžiais. Mes leidžiame suprasti ir dažnai patys tikime, kad įprastos ydos tėra pavieniai išimtiniai veiksmai, ir darome priešingą klaidą kalbėdami apie savo dorybes – visai kaip prastas tenisininkas, kuris savo įprastą žaidimo formą vadina „blogomis dienomis“, o retus pasisekimus laiko norma. Nemanau, kad esame kalti dėl to, jog nesugebame pasakyti tikrosios tiesos apie save; tas atkaklus, visą gyvenimą trunkantis vidinis pagiežos, pavydo, gašlumo, godumo ir pasitenkinimo savimi murmesys tiesiog nesiduoda įspraudžiamas į žodžius. Tačiau svarbiausia yra tai, kad nesupainiotume savo neišvengiamai ribotų pasisakymų su pilnu aprašymu to blogiausio, kas slypi viduje.
- Šiuo metu vyksta reakcija – savaime sveika – prieš grynai privačias ar buitines moralės koncepcijas, savotiškas socialinės sąžinės prabudimas. Mes jaučiamės esantys įtraukti į neteisingą socialinę sistemą ir dalijamės bendra kalte. Tai labai teisinga, tačiau priešas net ir tiesą gali panaudoti tam, kad mus apgautų. Saugokitės, kad nepradėtumėte naudotis bendros kaltės idėja norėdami nukreipti savo dėmesį nuo tų kasdieniškų, senamadiškų savo pačių kalčių, kurios neturi nieko bendro su „sistema“ ir su kuriomis galima susitvarkyti nelaukiant tūkstantmetės taikos karalystės. Nes bendra kaltė galbūt negali būti ir tikrai nėra jaučiama su tokia pat jėga kaip asmeninė kaltė. Daugumai iš mūsų, esančių tokios būklės, kokios esame dabar, ši koncepcija yra tik pasiteisinimas, padedantis išvengti tikrosios problemos. Kai iš tikrųjų išmoksime pažinti savo individualų sugedimą, tuomet iš tiesų galėsime pereiti prie mąstymo apie bendrą kaltę ir vargu ar galėsime apie ją galvoti per daug. Bet pirmiausia turime išmokti vaikščioti, o tik po to bėgti.
- Turime keistą iliuziją, kad vien tik laikas panaikina nuodėmę. Girdėjau kitus ir esu girdėjęs pats save pasakojant apie vaikystėje padarytus žiaurumus ir melagystes taip, lyg jie visiškai neliestų dabartinio kalbėtojo, ir netgi su juoku. Tačiau vien tik laikas niekaip nepaveikia nei paties fakto, nei nuodėmės kaltės. Kaltę nuplauna ne laikas, bet atgaila ir Kristaus kraujas: jei atgailavome dėl šių ankstyvųjų nuodėmių, turėtume prisiminti savo atleidimo kainą ir būti nuolankūs. O kalbant apie nuodėmės faktą, ar tikėtina, kad kas nors galėtų jį panaikinti? Visi laikai Dievui yra amžinai dabartis. Ar bent jau neįmanoma, kad kurioje nors Jo daugiamatės amžinybės linijoje Jis mato jus amžinai esantį vaikų kambaryje ir plėšantį musei sparnus, amžinai padlaižiaujantį, meluojantį ir gašlų, kokie buvote moksleivio suole, amžinai toje bailumo ar įžūlumo akimirkoje, kurią patyrėte būdamas jaunesniuoju karininku? Gali būti, kad išgelbėjimas slypi ne šių amžinų akimirkų panaikinime, bet ištobulintame nuolankume, kuris amžinai neša gėdą, džiaugdamasis ta proga, kurią jis suteikė Dievo atjautai, ir būdamas laimingas, kad tai turėtų tapti visuotinai žinoma visatai. Galbūt tą amžinąją akimirką šv. Petras – jis man atleis, jei klystu, – amžinai išsižada savo Mokytojo. Jei taip, tuomet iš tiesų būtų tiesa, kad Dangaus džiaugsmai daugumai iš mūsų, mūsų dabartinėje būsenoje, yra „įgyjamas skonis“ – ir tam tikri gyvenimo būdai gali padaryti šio skonio įgijimą neįmanomą. Galbūt pražuvusieji yra tie, kurie nedrįsta eiti į tokią viešą vietą. Žinoma, aš nežinau, ar tai tiesa; bet manau, kad šią galimybę verta turėti omenyje.
- Turime saugotis jausmo, kad „daugumoje slypi saugumas“. Natūralu jausti, kad jei visi žmonės yra tokie blogi, kaip sako krikščionys, vadinasi, tas blogumas turi būti labai lengvai pateisinamas. Jei visi berniukai susikirto per egzaminą, tai turbūt užduotys buvo per sunkios? Taip jaučiasi ir tos mokyklos mokytojai, kol sužino, kad yra kitų mokyklų, kuriose devyniasdešimt procentų berniukų išlaikė tas pačias užduotis. Tuomet jie pradeda įtarti, kad kaltė buvo ne egzaminuotojų. Vėlgi, daugelis iš mūsų turi patirties gyventi kokioje nors vietinėje žmonių visuomenės „kišenėje“ – tam tikroje mokykloje, koledže, pulke ar profesijoje, kurioje vyravo blogas tonas. Ir tos kišenės viduje tam tikri veiksmai buvo laikomi tiesiog normaliais („Visi taip daro“), o kai kurie kiti – nepraktiškai dorybingais ir donkichotiškais. Tačiau kai išėjome iš tos prastos visuomenės, padarėme siaubingą atradimą, jog išoriniame pasaulyje tai, kas mums atrodė „normalu“, buvo toks dalykas, kurio nė vienas padorus žmogus niekada net nesapnavo darantis, o tai, ką laikėme „donkichotišku“, buvo savaime suprantama kaip minimalus padorumo standartas. Tai, kas mums atrodė kaip liguisti ir neįtikėtini skrupulai tol, kol buvome toje „kišenėje“, dabar pasirodė esą vienintelės blaivaus proto akimirkos, kuriomis ten džiaugėmės. Išmintinga yra susidurti su galimybe, kad visa žmonių rasė (būdama mažas dalykas visatoje) iš tikrųjų yra būtent tokia vietinė blogio kišenė – izoliuota prasta mokykla ar pulkas, kurio viduje minimalus padorumas laikomas didvyriška dorybe, o visiškas sugedimas – atleistinu netobulumu. Tačiau ar yra kokių nors įrodymų – išskyrus pačią krikščioniškąją doktriną, – kad taip yra iš tikrųjų? Bijau, kad yra. Pirmiausia, tarp mūsų yra tų keistų žmonių, kurie nepriima vietinio standarto, kurie demonstruoja nerimą keliančią tiesą, jog visiškai kitoks elgesys iš tiesų yra įmanomas. Dar blogiau – tai faktas, kad šie žmonės, net ir būdami plačiai išsibarstę erdvėje ir laike, turi įtartiną sugebėjimą iš esmės sutarti vienas su kitu – beveik taip, lyg jie palaikytų ryšį su kažkokia platesne viešąja nuomone, esančia už tos kišenės ribų. Tai, kas bendra Zaratustrai, Jeremijui, Sokratui, Gautamui, Kristui ir Markui Aurelijui, yra gana reikšminga. Trečia, mes patys net ir dabar teoriškai pritariame tokiam elgesiui, kurio niekas nepraktikuoja. Net ir kišenės viduje mes nesakome, kad teisingumas, gailestingumas, tvirtybė ir susilaikymas neturi jokios vertės, o tik teigiame, kad vietos paprotys yra toks teisingas, drąsus, santūrus ir gailestingas, kokio galima pagrįstai tikėtis. Ima atrodyti, kad apleistos mokyklos taisyklės net ir šios prastos mokyklos viduje yra susijusios su kažkokiu didesniu pasauliu – ir kad kai baigsis mokslo metai, mes galime atsidurti akistatoje su to didesnio pasaulio viešąja nuomone. Tačiau blogiausia yra tai; mes negalime nematyti, kad tik to lygio dorybė, kurią dabar laikome neįgyvendinama, galbūt pajėgi išgelbėti mūsų rasę nuo katastrofos net ir šioje planetoje. Standartas, kuris, regis, atkeliavo į „kišenę“ iš išorės, pasirodo esąs baisiai aktualus sąlygoms kišenės viduje – toks aktualus, kad nuoseklus žmonijos dorybės praktikavimas vos dešimtį metų pripildytų žemę nuo ašigalio iki ašigalio taikos, gausos, sveikatos, linksmumo ir ramybės, ir niekas kitas to nepadarys. Čia, apačioje, gali būti įprasta žiūrėti į pulko taisykles kaip į negyvą raidę ar tobulumo patarimą: bet net ir dabar kiekvienas, kuris sustoja pagalvoti, gali matyti, kad kai susitiksime su priešu, šis aplaidumas kainuos kiekvienam iš mūsų gyvybę. Būtent tuomet mes pavydėsime tam „liguotam“ asmeniui, tam „pedantui“ ar „entuziastui“, kuris iš tikrųjų išmokė savo kuopą šaudyti, įsikasti į apkasus ir taupyti vandenį gertuvėse.
- Ta didesnė visuomenė, kurią čia priešpastatau žmogiškajai „kišenei“, kai kurių žmonių manymu, gali ir neegzistuoti, ir bet kokiu atveju mes neturime jos patirties. Mes nesutinkame angelų ar nenupuolusių rasių. Tačiau mes galime gauti šiokią tokią užuominą apie tiesą net ir savo pačių rasės viduje. Skirtingi amžiai ir kultūros gali būti laikomi „kišenėmis“ viena kitos atžvilgiu. Prieš kelis puslapius sakiau, kad skirtingi amžiai pasižymėjo skirtingomis dorybėmis. Jei tuomet jums kada nors kiltų pagunda manyti, jog mes, šiuolaikiniai Vakarų europiečiai, negalime būti jau tokie blogi, nes esame, lyginant, humaniški – kitaip tariant, jei manote, kad Dievas galėtų tenkintis mumis tuo pagrindu, – paklauskite savęs, ar manote, kad Dievas turėjo tenkintis žiaurių amžių žiaurumu, nes jie pasižymėjo drąsa ar skaistumu. Jūs iškart pamatysite, kad tai neįmanoma. Pagalvoję apie tai, kaip mūsų protėvių žiaurumas atrodo mums, galite susidaryti įspūdį, kaip mūsų išlepimas, pasaulietiškumas ir bailumas būtų atrodęs jiems, ir iš to suprasti, kaip abu šie dalykai privalo atrodyti Dievui.
- Galbūt mano nuolatinis akcentavimas žodžio „geranoriškumas“ jau sukėlė protestą kai kurių skaitytojų protuose. Argi mes iš tikrųjų nesame vis labiau žiaurėjantis amžius? Galbūt ir esame: bet manau, kad tokiais tapome bandydami visas dorybes suvesti į geranoriškumą. Nes Platonas teisingai mokė, kad dorybė yra viena. Jūs negalite būti geras, jei neturite visų kitų dorybių. Jei būdamas bailus, pasipūtęs ir tingus jūs vis dar nesate padaręs kitam kūriniui didelės žalos, taip yra tik todėl, kad jūsų artimo gerovė dar nekonfliktavo su jūsų saugumu, pasitenkinimu savimi ar patogumu. Kiekviena yda veda į žiaurumą. Netgi gera emocija, tokia kaip gailestis, jei nėra valdoma meilės ir teisingumo, per pyktį veda į žiaurumą. Daugumą žiaurumų paskatina pasakojimai apie priešo žiaurumus; o gailestis engiamoms klasėms, kai jis atskiriamas nuo moralės dėsnio kaip visumos, labai natūraliu procesu veda prie nenumaldomų teroro valdymo brutalumų.
- Kai kurie šiuolaikiniai teologai visiškai pagrįstai protestavo prieš pernelyg moralistinį krikščionybės aiškinimą. Dievo Šventumas yra kažkas daugiau ir kito nei vien moralinis tobulumas: Jo pretenzija į mus yra kažkas daugiau ir kito nei moralinės pareigos pretenzija. Aš to neneigiu: tačiau ši koncepcija, kaip ir bendros kaltės koncepcija, labai lengvai tampa būdu išvengti tikrosios problemos. Dievas gali būti daugiau nei moralinis gerumas: tačiau Jis nėra mažiau. Kelias į pažadėtąją žemę eina pro Sinajų. Moralės dėsnis gali egzistuoti tam, kad būtų peržengtas: tačiau jo neįmanoma peržengti tiems, kurie pirmiausia nepripažino jo pretenzijų jiems, o tada visomis jėgomis nepabandė šių pretenzijų patenkinti, ir galiausiai sąžiningai bei atvirai nesusidūrė su savo nesėkmės faktu.
- „Nė vienas gundomas tenesako: ‚Aš esu Dievo gundomas‘.“ Daugelis mąstymo mokyklų skatina mus perkelti atsakomybę už savo elgesį nuo savo pečių ant kokios nors prigimtinės žmogaus gyvenimo būtinybės, o tokiu būdu netiesiogiai ir Kūrėjui. Populiarios šio požiūrio formos yra evoliucinė doktrina, teigianti, jog tai, ką vadiname blogumu, yra neišvengiamas mūsų gyvūnų protėvių palikimas, arba idealistinė doktrina, teigianti, jog tai tėra mūsų baigtinumo rezultatas. Jei teisingai supratau Pauliaus laiškus, krikščionybė iš tiesų pripažįsta, kad tobulas paklusnumas moralės dėsniui, kurį randame įrašytą savo širdyse ir kurį suvokiame kaip būtiną net ir biologiniame lygmenyje, žmonėms iš tikrųjų nėra įmanomas. Tai sukeltų tikrų sunkumų kalbant apie mūsų atsakomybę, jei tobulas paklusnumas apskritai turėtų kokį nors praktinį ryšį su daugumos iš mūsų gyvenimais. Tačiau tam tikras paklusnumo laipsnis, kurio mudu nesugebėjome pasiekti per pastarąsias dvidešimt keturias valandas, neabejotinai yra įmanomas. Galutinė problema neturi būti naudojama kaip dar viena išsisukinėjimo priemonė. Daugumai iš mūsų kur kas svarbesnis turėtų būti ne Pauliaus klausimas, bet paprastas Viljamo Lo teiginys: „jei jūs čia sustosite ir paklausite savęs, kodėl nesate tokie pamaldūs, kokie buvo pirmieji krikščionys, jūsų pačių širdis jums pasakys, kad taip yra ne dėl nežinojimo ar nesugebėjimo, o paprasčiausiai todėl, kad jūs niekada to nuoširdžiai nenorėjote.“
Šis skyrius bus neteisingai suprastas, jei kas nors apibūdins jį kaip Visiško sugedimo doktrinos atgaivinimą. Aš netikiu šia doktrina: iš dalies remdamasis logika, kad jei mūsų sugedimas būtų visiškas, mes patys nesuvoktume esą sugedę, ir iš dalies todėl, kad patirtis mums rodo daug gėrio žmogaus prigimtyje. Taip pat aš nerekomenduoju visuotinio niūrumo. Gėdos emocija buvo vertinama ne kaip emocija, o dėl įžvalgos, prie kurios ji veda. Manau, kad ta įžvalga turėtų būti nuolatinė kiekvieno žmogaus prote: tačiau ar turėtų būti skatinamos ir ją lydinčios skausmingos emocijos, yra techninė dvasinio vadovavimo problema, apie kurią aš, kaip pasaulietis, neturiu daug teisės kalbėti. Mano paties nuomonė, kiek ji ko nors verta, yra ta, kad visas liūdesys, kuris nekyla iš atgailos už konkrečią nuodėmę ir neskatina siekti konkretaus pasitaisymo ar atlyginimo, arba nekyla iš gailesčio ir neskatina aktyviai padėti, yra tiesiog blogas dalykas; ir manau, kad mes visi nusidedame be reikalo nepaklusdami apaštališkajam nurodymui „džiaugtis“ lygiai taip pat, kaip ir bet kuo kitu. Nuolankumas po pirmojo šoko yra džiugi dorybė: iš tikrųjų liūdi tas kilniaširdis netikintysis, kuris, susidurdamas su nuolatiniais nusivylimais, beviltiškai bando išlaikyti savo „tikėjimą žmogaus prigimti“. Aš siekiau intelektualinio, o ne emocinio poveikio: bandžiau priversti skaitytoją patikėti, kad mes šiuo metu iš tikrųjų esame kūriniai, kurių charakteris tam tikrais atžvilgiais turi kelti pasibjaurėjimą Dievui – lygiai taip, kaip jis, kai mes jį iš tiesų pamatome, kelia pasibjaurėjimą mums patiems. Tikiu, kad tai yra faktas: ir pastebiu, jog kuo šventesnis yra žmogus, tuo pilniau jis tą faktą suvokia. Galbūt įsivaizdavote, kad šis šventųjų nuolankumas yra pamaldi iliuzija, į kurią Dievas žiūri su šypsena. Tai pati pavojingiausia klaida. Ji teoriškai pavojinga, nes verčia jus sutapatinti dorybę (t. y. tobulumą) su iliuzija (t. y. netobulumu), o tai yra visiška nesąmonė. Ji praktiškai pavojinga, nes skatina žmogų supainioti savo pirmąsias įžvalgas apie savo paties sugedimą su pirmaisiais aureolės aplink savo paties kvailą galvą pasirodymais. Ne; galite neabejoti, kai šventieji sako, kad jie – net ir jie – yra niekšingi, jie fiksuoja tiesą moksliniu tikslumu.
Kaip susiklostė tokia padėtis? Kitame skyriuje pateiksiu tiek, kiek pats sugebu suprasti, krikščioniško atsakymo į šį klausimą.
V. ŽMOGAUS NUOPUOLIS
„Paklusti yra derama protingos sielos pareiga.“ Montenis.
Krikščioniškas atsakymas į praeitame skyriuje iškeltą klausimą glūdi Nuopuolio doktrinoje. Pasak šios doktrinos, žmogus dabar kelia pasibjaurėjimą Dievui ir sau pačiam bei yra prie visatos prastai prisitaikęs kūrinys ne todėl, kad Dievas jį tokį sukūrė, o todėl, kad jis pats tokiu tapo piktnaudžiaudamas savo laisva valia. Mano nuomone, tai yra vienintelė šios doktrinos funkcija. Ji egzistuoja tam, kad apsaugotų nuo dviejų subkrikščioniškų blogio kilmės teorijų: monizmo, pagal kurį pats Dievas, būdamas „anapus gėrio ir blogio“, nešališkai sukuria pasekmes, kurioms mes suteikiame šiuos du pavadinimus, ir dualizmo, pagal kurį Dievas kuria gėrį, o kažkokia lygiavertė ir nepriklausoma Galia kuria blogį. Priešingai abiem šiems požiūriams, krikščionybė tvirtina, kad Dievas yra geras; kad Jis viską sukūrė gera ir dėl to gero; kad vienas iš Jo sukurtų gerų dalykų, o būtent – protingų kūrinių laisva valia, pagal pačią savo prigimtį apėmė blogio galimybę; ir kad kūriniai, pasinaudoję šia galimybe, tapo blogi. Taigi ši funkcija – kurią vienintelę aš priskiriu Nuopuolio doktrinai – turi būti atskirta nuo dviejų kitų funkcijų, kurias, kaip kartais teigiama, ji atlieka, bet kurias aš atmetu. Pirmiausia, nemanau, kad ši doktrina atsako į klausimą: „Ar Dievui buvo geriau kurti, ar nekurti?“ Šio klausimo nagrinėti aš jau atsisakiau. Kadangi tikiu, jog Dievas yra geras, esu tikras, kad, jei šis klausimas apskritai turi prasmę, atsakymas turi būti „Taip“. Tačiau aš abejoju, ar šis klausimas turi kokią nors prasmę: o net jei ir turi, esu tikras, kad atsakymo neįmanoma gauti pasitelkiant tokio pobūdžio vertybinius sprendimus, kokius žmonės prasmingai gali padaryti. Antra, nemanau, kad Nuopuolio doktriną galima naudoti siekiant įrodyti, jog yra „teisinga“, kalbant apie atpildo teisingumą, bausti individus už jų tolimų protėvių kaltes. Atrodo, kad kai kurios doktrinos formos tai implikuoja; bet aš abejoju, ar kuri nors iš jų, kaip ją suprato jos šalininkai, iš tiesų tai ir turėjo omenyje. Bažnyčios tėvai kartais gali sakyti, kad mes esame baudžiami už Adomo nuodėmę, bet jie daug dažniau sako, kad mes nusidėjome „Adome“. Galbūt neįmanoma išsiaiškinti, ką jie tuo norėjo pasakyti, arba galime nuspręsti, kad tai, ką jie turėjo omenyje, buvo klaidinga. Tačiau nemanau, kad galime atmesti jų kalbėjimo būdą kaip paprastą „idiomą“. Išmintingai ar kvailai, bet jie tikėjo, kad mes iš tikrųjų – o ne vien tik per teisinę fikciją – buvome įtraukti į Adomo veiksmą. Bandymas suformuluoti šį tikėjimą sakant, kad mes buvome „Adome“ fizine prasme – tarytum Adomas būtų buvęs pirmasis „nemirtingos gemalinės plazmos“ nešiotojas, – gali būti nepriimtinas; bet, žinoma, tai jau atskiras klausimas, ar pats tikėjimas tėra painiava, ar tikra įžvalga į dvasines realybes, peržengiančias mūsų įprastą suvokimą. Tačiau šiuo metu šis klausimas nekyla, nes, kaip jau sakiau, neketinu įrodinėti, jog tolimų protėvių įgytų nepajėgumų perdavimas šiuolaikiniam žmogui yra atpildo teisingumo pavyzdys. Man tai greičiau pavyzdys tų dalykų, kurie būtinai susiję su stabilaus pasaulio kūrimu, kurį aptarėme II skyriuje. Be abejo, Dievui būtų buvę įmanoma stebuklo būdu pašalinti pirmosios kada nors žmogaus padarytos nuodėmės pasekmes; bet iš to nebūtų buvę daug naudos, nebent Jis būtų buvęs pasirengęs pašalinti ir antrosios, ir trečiosios nuodėmės pasekmes, ir taip be galo. Jei stebuklai būtų liovęsi, anksčiau ar vėliau vis tiek būtume pasiekę dabartinę apgailėtiną padėtį; jei jie nebūtų liovęsi, tuomet pasaulis, taip nuolat paremiamas ir taisomas Dieviškojo įsikišimo, būtų buvęs pasaulis, kuriame niekas svarbaus niekada nepriklausytų nuo žmogaus pasirinkimo ir kuriame pats pasirinkimas netrukus išnyktų dėl tikrumo, jog viena iš tariamų alternatyvų neduos jokių rezultatų ir todėl iš tikrųjų net nėra alternatyva. Kaip matėme, šachmatininko laisvė žaisti šachmatais priklauso nuo langelių ir ėjimų griežtumo.
Išskyrę tai, ką aš laikau tikrąja doktrinos apie Žmogaus nuopuolį prasme, dabar panagrinėkime pačią doktriną. Pradžios knygos pasakojimas yra istorija (pilna giliausių užuominų) apie stebuklingą pažinimo obuolį; bet išvystytoje doktrinoje obuolio prigimtinė magija visiškai išnyko iš akiračio, ir ši istorija tapo tiesiog pasakojimu apie nepaklusnumą. Jaučiu giliausią pagarbą net ir pagoniškiems mitams, o juo labiau Šventojo Rašto mitams. Todėl neabejoju, kad ta versija, kuri akcentuoja stebuklingą obuolį ir sujungia gyvybės bei pažinimo medžius, savyje talpina gilesnę ir subtilesnę tiesą nei ta versija, kuri paverčia obuolį tiesiog paprastu paklusnumo laidu. Tačiau manau, kad Šventoji Dvasia nebūtų leidusi pastarajai prigyti Bažnyčioje ir pelnyti didžiųjų teologų pritarimą, jei ji taip pat nebūtų teisinga ir naudinga tiek, kiek ji siekia. Būtent šią versiją ir ketinu aptarti, nes, nors ir įtariu pirminę versiją esant kur kas gilesne, žinau, kad bent jau aš jos gelmių pasiekti nesugebu. Savo skaitytojams turiu duoti ne tai, kas geriausia absoliučia prasme, bet tai geriausia, ką turiu.
Taigi, išvystytoje doktrinoje teigiama, kad Žmogus, koks jį sukūrė Dievas, buvo visiškai geras ir visiškai laimingas, bet jis nepakluso Dievui ir tapo tuo, ką dabar matome. Daugelis žmonių mano, kad modernusis mokslas įrodė šį teiginį esant klaidingu. Sakoma: „Dabar mes žinome, kad žmonės anaiptol neiškrito iš pirminės dorybės ir laimės būsenos, bet iš lėto iškilo iš gyvuliškumo ir laukiniškumo.“ Man atrodo, kad čia viskas visiškai supainiota. Žodžiai „gyvulys“ ir „laukinis“ abu priklauso tai nelaimingai žodžių klasei, kurie kartais naudojami retoriškai, kaip priekaišto terminai, o kartais moksliškai, kaip aprašomieji terminai; ir pseudo-mokslinis argumentas prieš Nuopuolį remiasi šių vartosenų supainiojimu. Jei sakydami, kad žmogus iškilo iš gyvuliškumo, jūs tiesiog turite omenyje, kad žmogus fiziškai kilęs iš gyvūnų, aš tam neprieštarauju. Tačiau iš to neseka, kad kuo toliau į praeitį eisite, tuo labiau gyvulišką – nedorumo ar apgailėtinumo prasme – žmogų rasite. Joks gyvūnas neturi moralinės dorybės: bet netiesa, kad visas gyvūnų elgesys yra tokio pobūdžio, kurį, jei taip elgtųsi žmonės, turėtume vadinti „nedoru“. Priešingai, toli gražu ne visi gyvūnai su kitais savo pačių rūšies atstovais elgiasi taip blogai, kaip žmonės elgiasi su žmonėmis. Ne visi jie yra tokie ėdrūs ar gašlūs kaip mes, ir joks gyvūnas nėra ambicingas. Panašiai, jei sakote, kad pirmieji žmonės buvo „laukiniai“, turėdami omenyje, kad jų dirbinių buvo nedaug ir jie buvo nerangūs kaip šiuolaikinių „laukinių“, jūs galbūt esate teisūs; bet jei turite omenyje, kad jie buvo „laukiniai“ ta prasme, jog buvo nepadorūs, plėšrūs, žiaurūs ir klastingi, jūs peržengsite savo įrodymų ribas, ir tai dėl dviejų priežasčių. Pirma, šiuolaikiniai antropologai ir misionieriai mažiau nei jų pirmtakai linkę pritarti jūsų nepalankiam net ir šiuolaikinio laukinio paveikslui. Antra, negalite iš pirmųjų žmonių dirbinių daryti išvados, kad jie visais atžvilgiais buvo panašūs į šiuolaikines tautas, kurios gamina panašius dirbinius. Čia turime saugotis iliuzijos, kurią priešistorinio žmogaus tyrinėjimai, regis, natūraliai pagimdo. Priešistorinis žmogus, kadangi jis yra priešistorinis, mums pažįstamas tik iš jo sukurtų materialių daiktų – tiksliau sakant, iš atsitiktinės jo sukurtų patvaresnių daiktų atrankos. Archeologai nekalti, kad neturi geresnių įrodymų: tačiau šis trūkumas sukuria nuolatinę pagundą daryti platesnes išvadas, nei turime teisę daryti, ir manyti, kad bendruomenė, gaminusi pranašesnius dirbinius, buvo pranašesnė visais atžvilgiais. Kiekvienas gali matyti, kad ši prielaida yra klaidinga; tai vestų prie išvados, kad mūsų laikų pasiturinčios klasės yra visais atžvilgiais pranašesnės už Viktorijos epochos klases. Akivaizdu, kad tie priešistoriniai žmonės, kurie gamino prasčiausią keramiką, galėjo kurti geriausią poeziją, o mes to niekada nesužinosime. Ši prielaida tampa dar absurdiškesnė, kai priešistorinius žmones lyginame su šiuolaikiniais laukiniais. Vienodas dirbinių grubumas čia nieko nesako apie jų kūrėjų intelektą ar dorybę. Tai, ko išmokstama bandymų ir klaidų keliu, iš pradžių neišvengiamai turi būti grubiai padaryta, nesvarbu, koks yra to pradedančiojo charakteris. Tas pats puodas, kuris įrodytų, jog jo kūrėjas yra genijus, jei tai būtų pats pirmasis puodas pasaulyje, įrodytų jo kūrėją esant kvailiu, jei jis būtų sukurtas po tūkstantmečių puodžiaus amato praktikos. Visas šiuolaikinis primityvaus žmogaus vertinimas remiasi ta dirbinių stabmeldyste, kuri yra didelė bendra mūsų pačių civilizacijos nuodėmė. Pamirštame, kad mūsų priešistoriniai protėviai padarė visus pačius naudingiausius atradimus, kokie tik kada nors buvo padaryti, išskyrus chloroformo atradimą. Jiems esame skolingi už kalbą, šeimą, drabužius, ugnies naudojimą, gyvūnų prijaukinimą, ratą, laivą, poeziją ir žemdirbystę.
Taigi mokslas neturi ką pasakyti nei už, nei prieš Nuopuolio doktriną. Labiau filosofinį sunkumą iškėlė šiuolaikinis teologas, kuriam visi šios temos tyrinėtojai yra labiausiai skolingi. Šis rašytojas atkreipia dėmesį į tai, kad nuodėmės idėja numato įstatymą, kuriam nusidedama: ir kadangi prireiktų šimtmečių, kol „bandos instinktas“ susikristalizuotų į paprotį, o paprotys sukietėtų į įstatymą, pirmasis žmogus – jei apskritai buvo būtybė, kurią būtų galima taip pavadinti – negalėjo padaryti pirmosios nuodėmės. Šis argumentas daro prielaidą, kad dorybė ir bandos instinktas paprastai sutampa, ir kad „pirmoji nuodėmė“ iš esmės buvo socialinė nuodėmė. Tačiau tradicinė doktrina nurodo nuodėmę prieš Dievą, nepaklusnumo aktą, o ne nuodėmę artimui. Ir, be abejo, jei norime laikytis Nuopuolio doktrinos kokia nors realia prasme, tos didžiosios nuodėmės turime ieškoti gilesniame ir labiau nepavaldžiame laikui lygmenyje nei socialinė moralė.
Šv. Augustinas šią nuodėmę aprašė kaip Puikybės rezultatą – to judesio, kuriuo kūrinys (tai yra, iš esmės priklausoma būtybė, kurios egzistavimo principas slypi ne joje pačioje, o kitame) bando įsitvirtinti pats sau, egzistuoti dėl savęs paties. Tokiai nuodėmei nereikia nei sudėtingų socialinių sąlygų, nei ilgalaikės patirties, nei didelio intelektualinio išsivystymo. Nuo tos akimirkos, kai kūrinys pradeda suvokti Dievą kaip Dievą, o save patį kaip „aš“, jam atsiveria baisi alternatyva pasirinkti Dievą arba save centru. Šią nuodėmę kasdien daro maži vaikai ir tamsūs valstiečiai lygiai taip pat kaip ir išsilavinę asmenys, atsiskyrėliai – ne mažiau nei gyvenantys visuomenėje: tai nuopuolis kiekvieno asmens gyvenime, kiekvieną kiekvieno asmens gyvenimo dieną, pamatinė nuodėmė, slypinti už visų kitų konkrečių nuodėmių: šiuo pat metu jūs ir aš arba darome ją, arba ruošiamės daryti, arba dėl jos atgailaujame. Prabudę mes stengiamės padėti naują dieną prie Dievo kojų; nespėjus nusiskusti, ji tampa mūsų diena, o Dievo dalis joje jaučiama kaip duoklė, kurią turime sumokėti iš „savo pačių“ kišenės, išskaitymas iš laiko, kuris, kaip jaučiame, turėtų būti „mūsų pačių“. Žmogus pradeda naują darbą jausdamas pašaukimą ir galbūt pirmąją savaitę dar laiko to pašaukimo vykdymą savo tikslu, priimdamas malonumus ir skausmus iš Dievo rankų tokius, kokie jie ateina, kaip „atsitiktinumus“. Bet antrąją savaitę jis jau pradeda „perprasti sistemą“: o trečiąją jis iš viso darbo jau būna išskaptavęs savo paties planą sau pačiam tame darbe, ir kai jam pavyksta šio plano siekti, jis jaučia, kad gauna ne daugiau, nei jam priklauso, o kai nepavyksta, jaučiasi, jog jam yra trukdoma. Įsimylėjėlis, paklusdamas visiškai neišskaičiuotam impulsui, kuris gali būti kupinas ir geros valios, ir troškimo, ir neturi pamiršti Dievo, apkabina savo mylimąją, o tada visiškai nekaltai patiria seksualinio malonumo virpulį; bet antrasis apkabinimas jau gali būti orientuotas į tą malonumą, gali tapti priemone tikslui pasiekti, gali būti pirmasis žingsnis žemyn link būsenos, kai į kitą kūrinį pradedama žiūrėti kaip į daiktą, kaip į mašiną, kurią galima naudoti savo malonumui. Taip nekaltumo žiedas, paklusnumo elementas ir pasirengimas priimti tai, kas duota, nubraukiami nuo kiekvienos veiklos. Mintys, kurių imamasi dėl Dievo – tokios, kokiomis esame užsiėmę šiuo metu – tęsiamos taip, tarytum pačios savaime būtų tikslas, paskui tarytum tikslas būtų mūsų malonumas mąstant, ir galiausiai, lyg tikslas būtų mūsų puikybė ar šlovė. Taip visą dieną ir visas savo gyvenimo dienas mes slystame, slidinėjame, atkrintame – tarytum Dievas mūsų dabartinei sąmonei būtų lygus nuožulnus paviršius, ant kurio neįmanoma išsilaikyti. Iš tiesų mes dabar esame tokios prigimties, kad neišvengiamai privalome nuslysti, ir ši nuodėmė, kadangi ji neišvengiama, gali būti atleistina. Tačiau Dievas negalėjo mūsų sukurti tokių. Ta trauka tolyn nuo Dievo, „kelionė namo į įprastinę savastį“, kaip mes manome, turi būti Nuopuolio padarinys. Kas tiksliai įvyko, kai Žmogus puolė, mes nežinome; bet jei leistina spėlioti, siūlau tokį paveikslą – „mitą“ sokratiškąja prasme, ne visai neįtikėtiną pasakojimą.
Ilgus šimtmečius Dievas tobulino tą gyvūno formą, kuri turėjo tapti žmonijos nešėja ir Jo paties atvaizdu. Jis davė jam rankas, kurių nykštys galėjo prisiliesti prie kiekvieno piršto, žandikaulius, dantis ir gerklę, pritaikytus artikuliacijai, bei smegenis, pakankamai sudėtingas atlikti visiems materialiems judesiams, per kuriuos įkūnijama racionali mintis. Kūrinys galėjo ištisus amžius egzistuoti šioje būsenoje prieš tapdamas žmogumi: jis net galėjo būti pakankamai protingas, kad gamintų daiktus, kuriuos šiuolaikinis archeologas pripažintų kaip jo žmogiškumo įrodymą. Bet jis tebuvo tik gyvūnas, nes visi jo fiziniai ir psichiniai procesai buvo nukreipti išskirtinai į materialius ir gamtinius tikslus. Tada, atėjus laiko pilnatvei, Dievas nuleido ant šio organizmo, tiek ant jo psichologijos, tiek ant fiziologijos, naujos rūšies sąmonę, kuri galėjo sakyti „Aš“ ir „man“, kuri galėjo žiūrėti į save kaip į objektą, kuri pažino Dievą, kuri galėjo vertinti tiesą, grožį ir gėrį, ir kuri buvo taip aukščiau laiko, kad galėjo suvokti praeinantį laiką. Ši naujoji sąmonė valdė ir nušvietė visą organizmą, užliedama kiekvieną jo dalį šviesa, ir nebuvo, kaip mūsiškė, apribota tik tam tikrų judesių, vykstančių vienoje organizmo dalyje – smegenyse. Tada Žmogus visas buvo sąmonė. Šiuolaikinis jogas teigia – melagingai ar teisingai, – kad sugeba kontroliuoti tas funkcijas, kurios mums yra beveik kaip išorinio pasaulio dalis, pavyzdžiui, virškinimą ir kraujotaką. Šią galią pirmasis žmogus turėjo tobulai. Jo organiniai procesai pakluso jo paties valios, o ne gamtos dėsniui. Jo organai siuntė geismus į valios teismo sostą ne todėl, kad privalėjo, bet todėl, kad jis taip pasirinko. Miegojimas jam reiškė ne tą stuporą, kurį mes patiriame, o valingą ir sąmoningą poilsį – jis likdavo budrus, kad mėgautųsi miego malonumu ir pareiga. Kadangi audinių irimo ir atsinaujinimo procesai taip pat buvo sąmoningi ir paklusnūs, galbūt nebūtų pernelyg fantastiška manyti, jog ir jo gyvenimo trukmė didele dalimi priklausė nuo jo paties valios. Visiškai valdydamas save, jis valdė ir visas žemesnes gyvybės formas, su kuriomis susidurdavo. Net ir dabar sutinkame retų individų, turinčių paslaptingą galią prijaukinti žvėris. Šia galia Rojinis žmogus mėgavosi tobulai. Senovinis paveikslas, vaizduojantis žvėris, žaidžiančius prieš Adomą ir jam meilikaujančius, galbūt nėra vien simbolinis. Net ir dabar kur kas daugiau gyvūnų, nei galėtumėte tikėtis, yra pasirengę dievinti žmogų, jei tik jiems suteikiama tam tinkama proga: nes žmogus buvo sukurtas būti gyvūnų kunigu ir tam tikra prasme netgi jų Kristumi – tarpininku, per kurį jie suvokia tiek Dieviškojo spindesio, kiek leidžia jų neracionali prigimtis. Ir Dievas tokiam žmogui nebuvo joks slidus, nuožulnus paviršius. Naujoji sąmonė buvo sukurta remtis savo Kūrėju, ir ji rėmėsi. Kad ir kokia turtinga bei įvairi buvo žmogaus patirtis bendraujant su savo artimu (ar artimaisiais) pasitelkiant atjautą, draugystę ir seksualinę meilę, ar patirtis su žvėrimis, ar su jį supančiu pasauliu, tuomet pirmą kartą pripažintu kaip gražiu ir bauginančiu, Dievas buvo pirmas jo meilėje ir jo mintyse, ir tai vyko be jokių skausmingų pastangų. Tobulame cikliniame judėjime būtis, galia ir džiaugsmas nusileisdavo iš Dievo į žmogų dovanos pavidalu ir sugrįždavo iš žmogaus pas Dievą paklusnios meilės ir ekstatiško garbinimo pavidalu: ir šia prasme, nors ir ne visomis prasmėmis, žmogus tuomet tikrai buvo Dievo sūnus, Kristaus prototipas, tobulai, su džiaugsmu ir lengvumu visuose gebėjimuose ir visuose pojūčiuose įvykdantis tą sūnišką atsidavimą, kurį Mūsų Viešpats įvykdė nukryžiavimo agonijoje.
Sprendžiant iš jo dirbinių ar galbūt net iš jo kalbos, šis palaimintas kūrinys be abejonės buvo laukinis. Visko, ko gali išmokyti patirtis ir praktika, jam dar reikėjo išmokti: jei jis skaldė titnagus, jis neabejotinai skaldė juos pakankamai nerangiai. Jis galėjo būti visiškai nepajėgus konceptualia forma išreikšti savo patirties rojuje. Visa tai visiškai nesvarbu. Iš savo pačių vaikystės atsimename, kad dar prieš tai, kai vyresnieji manė mus esant pajėgius ką nors „suprasti“, mes jau turėjome dvasinių patirčių, tokių pat tyrių ir reikšmingų kaip ir bet kurios kitos, kurias patyrėme vėliau, nors, žinoma, ir ne tokių turtingų faktiniu kontekstu. Iš pačios krikščionybės sužinome, kad egzistuoja lygmuo – galiausiai vienintelis svarbus lygmuo, – kuriame mokytas asmuo ir suaugusysis neturi jokio pranašumo prieš paprastą žmogų ir vaiką. Neabejoju, kad jei Rojinis žmogus dabar pasirodytų tarp mūsų, mes jį laikytume visišku laukiniu, kūriniu, kurį galima išnaudoti ar geriausiu atveju globoti iš aukšto. Tik vienas ar du, ir patys švenčiausieji iš mūsų, antrą kartą dirstelėtų į tą nuogą, gauruotą, lėtai kalbantį padarą: bet jie, po kelių minučių, pultų jam po kojų.
Mes nežinome, kiek tokių kūrinių Dievas sukūrė, nei kaip ilgai jie išbuvo tokioje Rojinėje būsenoje. Bet anksčiau ar vėliau jie puolė. Kažkas jiems pašnibždėjo, kad jie gali tapti kaip dievai – kad jie gali liautis kreipę savo gyvenimus į Kūrėją ir priiminėję visus savo džiaugsmus kaip niekuo neįpareigojančias malones, kaip „atsitiktinumus“ (logine prasme), kilusius gyvenant gyvenimą, nukreiptą ne į tuos džiaugsmus, o į Dievo garbinimą. Kaip jaunuolis nori gauti iš tėvo reguliarią išmoką, kurią galėtų laikyti sava ir pagal kurią galėtų kurti savo planus (ir teisingai daro, nes jo tėvas galiausiai tėra toks pat kūrinys), taip ir jie užsigeidė būti savarankiški, patys rūpintis savo ateitimi, planuoti malonumus ir saugumą, turėti savo meum (tai, kas mano), iš kurio, be abejo, jie sumokėtų kažkokią protingą duoklę Dievui skirdami laiko, dėmesio ir meilės, bet kuris vis dėlto priklausytų jiems, o ne Jam. Jie norėjo, kaip sakoma, „vadinti savo sielas savomis“. Tačiau tai reiškia gyventi melu, nes mūsų sielos iš tikrųjų mums nepriklauso. Jie norėjo kokio nors kampelio visatoje, apie kurį galėtų Dievui pasakyti: „Tai mūsų reikalas, ne tavo.“ Tačiau tokio kampelio nėra. Jie norėjo būti daiktavardžiais, bet jie buvo ir amžinai privalo būti tik būdvardžiai. Mes neįsivaizduojame, kokiame konkrečiame poelgyje ar poelgių sekoje rado išraišką šis vidujai prieštaringas ir neįmanomas noras. Kiek aš galiu suprasti, tai galėjo būti susiję su tiesioginiu vaisiaus valgymu, bet šis klausimas neturi jokios reikšmės.
Šis kūrinio savivalės aktas, kuris yra visiškas jo tikrosios kūriniškos padėties iškreipimas, yra vienintelė nuodėmė, kurią galima suprasti kaip Nuopuolį. Nes didžiausias sunkumas kalbant apie pirmąją nuodėmę yra tas, kad ji privalo būti labai baisi, kitaip jos pasekmės nebūtų tokios baisios, ir vis dėlto ji privalo būti kažkas tokio, ką apskritai galėjo padaryti būtybė, laisva nuo puolusio žmogaus pagundų. Nusigręžimas nuo Dievo į save patį išpildo abi šias sąlygas. Tai yra nuodėmė, įmanoma net ir Rojiniam žmogui, nes vien tik savasties egzistavimas – vien tas faktas, kad vadiname ją „Aš“ – nuo pat pradžių savyje slepia savęs dievinimo pavojų. Kadangi aš esu aš, privalau padaryti atsidavimo aktą, kad ir koks mažas ar lengvas jis būtų, gyvendamas Dievui, o ne sau pačiam. Tai, jei norite, yra „silpnoji vieta“ pačioje kūrinijos prigimtyje, rizika, kurios, Dievo manymu, akivaizdžiai buvo verta imtis. Tačiau ši nuodėmė buvo labai baisi, nes savastis, kurią Rojinis žmogus turėjo atiduoti, savyje neturėjo jokio natūralaus priešinimosi šiam atidavimui. Jo duotybės, taip sakant, buvo psichofizinis organizmas, visiškai pavaldus valiai, ir valia, visiškai linkusi – nors ir neverčiama – atsigręžti į Dievą. Savęs atidavimas, kurį jis praktikavo prieš Nuopuolį, nereiškė jokios kovos, o tik malonų nugalėjimą to be galo menko įsikibimo į save patį, kuris pats džiaugėsi būdamas nugalėtas – to blankią analogiją net ir dabar matome žavinguose ir abipusiuose įsimylėjėlių atsidavimuose vienas kitam. Todėl jis neturėjo jokios pagundos (mūsų supratimu) pasirinkti save patį – jokios aistros ar potraukio, atkakliai lenkiančio ta kryptimi – nieko kito, tik tą pliką faktą, kad ta savastis ir buvo jis pats.
Iki tos akimirkos žmogaus dvasia visiškai kontroliavo žmogaus organizmą. Ji neabejotinai tikėjosi išsaugoti šią kontrolę ir tada, kai nustos paklusti Dievui. Tačiau jos valdžia organizmui buvo deleguota valdžia, kurią ji prarado, kai nustojo būti Dievo delegatė. Atsikirtusi, kiek tik pajėgė, nuo savo būties šaltinio, ji atkirto save nuo galios šaltinio. Nes kai apie sukurtus dalykus sakome, kad A valdo B, tai būtinai turi reikšti, jog Dievas valdo B per A. Abejoju, ar Dievui apskritai būtų buvę vidujai įmanoma toliau valdyti organizmą per žmogaus dvasią, kai žmogaus dvasia sukilo prieš Jį. Bet kokiu atveju, Jis to ir nedarė. Jis pradėjo valdyti organizmą labiau išoriniu būdu: nebe dvasios, o gamtos dėsniais. Taigi organai, nebevaldomi žmogaus valios, pateko po įprastų biocheminių dėsnių kontrole ir ėmė kentėti nuo visko, ką tų dėsnių tarpusavio sąveika galėjo atnešti – skausmo, senatvės ir mirties. Ir žmogaus prote pradėjo kilti geismai ne taip, kaip pasirinkdavo jo protas, bet tiesiog taip, kaip juos atsitiktinai sukeldavo biocheminiai ir aplinkos faktai. Ir pats protas pateko po psichologiniais asociacijų ir panašiais dėsniais, kuriuos Dievas buvo sukūręs aukštesniųjų antropoidų psichologijai valdyti. O valia, patekusi į paprastos gamtos potvynio bangą, neturėjo kitos išeities, kaip tik visa jėga atstumti kai kurias naujas mintis ir geismus, ir šie neramūs maištininkai tapo pasąmone, kokią ją pažįstame dabar. Manau, šio proceso negalima prilyginti paprastam degradavimui, koks dabar gali nutikti žmogaus individui; tai buvo rūšies statuso praradimas. Tai, ką žmogus prarado per Nuopuolį, buvo jo pirminė rūšinė prigimtis. „Dulkė esi ir į dulkę sugrįši.“ Visam organizmui, kuris buvo įtrauktas į jo dvasinį gyvenimą, buvo leista nukristi atgal į grynai gamtinę būseną, iš kurios jis, jį kuriant, buvo pakeltas – lygiai taip, kaip kur kas anksčiau kūrimo istorijoje Dievas pakėlė augalų gyvybę, kad ši taptų gyvūniškumo nešėja, cheminį procesą – augalijos nešėju, o fizinį procesą – cheminio nešėju. Taip žmogaus dvasia iš žmogaus prigimties šeimininkės tapo tik nuomininke savo pačios namuose, ar netgi kaline; racionali sąmonė tapo tuo, kuo ji yra dabar – nepastoviu prožektoriaus spinduliu, krentančiu ant mažos smegenų judesių dalies. Tačiau šis dvasios galių apribojimas buvo mažesnis blogis nei pačios dvasios sugedimas. Ji nusigręžė nuo Dievo ir tapo savo pačios stabu, tad nors ji vis dar galėjo atsigręžti atgal į Dievą, ji galėjo tai padaryti tik skausmingomis pastangomis, o jos polinkis buvo nukreiptas į save pačią. Todėl puikybė ir ambicija, troškimas būti žaviai savo pačios akyse bei menkinti ir žeminti visus varžovus, pavydas ir neramus vis didesnio ir didesnio saugumo ieškojimas dabar tapo požiūriais, kurie jai sekėsi lengviausiai. Ji buvo ne tik silpnas savo pačios prigimties karalius, bet ir blogas: ji siuntė žemyn į psichofizinį organizmą geismus, kur kas prastesnius nei tie, kuriuos organizmas siuntė aukštyn į ją. Ši būklė per paveldimumą buvo perduota visoms vėlesnėms kartoms, nes tai nebuvo paprasčiausiai tai, ką biologai vadina įgyta variacija; tai buvo naujos žmogaus rūšies atsiradimas – nauja rūšis, niekada nesukurta Dievo, nusidėdama atėjo į egzistenciją. Pokytis, kurį patyrė žmogus, nebuvo tolygus naujo organo ar naujo įpročio išsivystymui; tai buvo radikalus jo sandaros pakeitimas, jo sudedamųjų dalių tarpusavio santykio sutrikdymas ir vienos iš jų vidinis iškrypimas.
Dievas galėjo sustabdyti šį procesą stebuklu: bet tai – kalbant šiek tiek nepagarbia metafora – būtų reiškę atsisakyti tos problemos, kurią Dievas iškėlė Pats Sau, kai kūrė pasaulį: problemos, kaip išreikšti Savo gerumą per bendrą dramą pasaulio, kuriame yra laisvi veikėjai, nepaisant jų maišto prieš Jį ir naudojantis pačiu šiuo maištu. Dramos, simfonijos ar šokio simbolis čia yra naudingas siekiant ištaisyti tam tikrą absurdą, kuris gali kilti, jei per daug kalbėsime apie tai, kad Dievas planuoja ir kuria pasaulio procesą dėl gėrio, o tą gėrį griauna kūrinių laisva valia. Tai gali sukelti absurdišką mintį, jog Nuopuolis užklupo Dievą netikėtai ir sugriovė Jo planą, arba – dar absurdiškiau – kad Dievas viską suplanavo toms sąlygoms, kurios, kaip Jis puikiai žinojo, niekada netaps realybe. Iš tikrųjų, žinoma, Dievas matė nukryžiavimą dar tuomet, kai kūrė patį pirmąjį ūką. Pasaulis – tai šokis, kuriame iš Dievo nusileidžiantį gėrį sutrikdo iš kūrinių kylantis blogis, o iš to atsiradęs konfliktas išsprendžiamas pačiam Dievui prisiimant tą kenčiančią prigimtį, kurią sukuria blogis. Laisvo Nuopuolio doktrina teigia, kad tas blogis, kuris tokiu būdu tampa kuru ar žaliava antrajai ir sudėtingesnei gėrio rūšiai, yra ne Dievo, o žmogaus indėlis. Tai nereiškia, kad jei žmogus būtų išlikęs nekaltas, Dievas tuomet nebūtų galėjęs sukurti lygiai tokios pat nuostabios simfoninės visumos – jei jau primygtinai reikalaujame užduoti tokius klausimus. Tačiau visada reikia atsiminti, kad kai kalbame apie tai, kas galėjo nutikti, apie atsitiktinumas anapus visos tikrovės, mes iš tikrųjų nežinome, apie ką kalbame. Už egzistuojančios visatos ribų nėra jokių laikų ar vietų, kuriose visa tai „galėtų nutikti“ ar „galėjo nutikti“. Manau, kad pats prasmingiausias būdas išreikšti tikrąją žmogaus laisvę yra pasakyti, jog jei kurioje nors kitoje šios realios visatos dalyje egzistuoja kitos nei žmogus protingos rūšys, tuomet nėra būtina manyti, kad ir jos taip pat puolė.
Taigi mūsų dabartinė būklė paaiškinama faktu, kad esame sugedusios rūšies nariai. Aš nenoriu pasakyti, kad mūsų kančios yra bausmė už tai, kad esame tokie, kokie dabar negalime nebūti, ar kad mes esame morališkai atsakingi už tolimo protėvio maištą. Jei, vis dėlto, mūsų dabartinę būklę vadinu gimtąja nuodėme, o ne vien tik gimtąja nelaime, tai todėl, kad mūsų tikroji religinė patirtis neleidžia į tai žiūrėti kitaip. Teoriškai, manau, mes galėtume pasakyti: „Taip: mes elgiamės kaip parazitai, bet taip yra todėl, kad esame parazitai. Ir tai, bet kokiu atveju, nėra mūsų kaltė.“ Tačiau tas faktas, kad mes esame parazitai, toli gražu nejaučiamas kaip pasiteisinimas, o yra mums didesnė gėda ir sielvartas nei bet koks konkretus veiksmas, kurį tas faktas mus verčia padaryti. Šią situaciją toli gražu nėra taip sunku suprasti, kaip kai kurie žmonės bando pavaizduoti. Tarp žmonių ji iškyla kaskart, kai labai prastai išauklėtas berniukas patenka į padorią šeimą. Jie teisingai sau primena, kad „ne jo paties kaltė“, jog jis yra mušeika, bailys, skundikas ir melagis. Bet vis dėlto, kaip ten bebuvo, jo dabartinis charakteris yra bjaurus. Jie ne tik jo nekenčia, bet ir privalo jo nekęsti. Jie negali jo mylėti už tai, koks jis yra, jie gali tik stengtis paversti jį tuo, kuo jis dar nėra. Tuo tarpu, nors berniukui ir labai nepasisekė, kad jis buvo taip išauklėtas, negalite jo charakterio visiškai pavadinti „nelaime“, tarytum jis būtų vienas dalykas, o jo charakteris – visai kas kita. Tai jis – jis pats – yra tas, kuris kabinėjasi, skundžia ir mėgsta tai daryti. O jei jis pradės taisytis, jis neišvengiamai jaus gėdą ir kaltę dėl to, kuo jis ką tik pradeda nustoti būti.
Tuo pasakiau viską, ką galima pasakyti tame lygmenyje, kuriame vieninteliame jaučiuosi pajėgus nagrinėti Nuopuolio temą. Tačiau dar kartą perspėju savo skaitytojus, kad šis lygmuo yra seklus. Mes nieko nepasakėme apie gyvybės ir pažinimo medžius, kurie neabejotinai slepia kažkokią didžią paslaptį: ir mes nieko nepasakėme apie Pauliaus teiginį, kad „kaip Adome visi miršta, taip Kristuje visi bus atgaivinti“. Būtent ši ištrauka slypi už patristinės doktrinos apie mūsų fizinį buvimą Adomo strėnose ir Anzelmo doktrinos apie mūsų įtraukimą per teisinę fikciją į kenčiantį Kristų. Savo laiku šios teorijos galėjo atnešti naudos, bet man jos jokios naudos neduoda, o kitų išradinėti aš neketinu. Neseniai mokslininkai mums pasakė, kad neturime jokios teisės tikėtis, jog tikrąją visatą bus įmanoma pavaizduoti, ir kad jei kuriame mentalinius paveikslus kvantinei fizikai iliustruoti, mes tolstame nuo realybės, o ne artėjame prie jos. Akivaizdu, kad turime dar mažiau teisių reikalauti, jog aukščiausios dvasinės realybės būtų pavaizduojamos ar netgi paaiškinamos mūsų abstraktaus mąstymo terminais. Pastebiu, kad Pauliaus formulės sunkumas sukasi apie žodį „(kame) -e“, ir kad šis žodis Naujajame Testamente vėl ir vėl vartojamas tokiomis prasmėmis, kurių mes negalime iki galo suprasti. Tai, kad mes galime mirti Adome ir gyventi Kristuje, man atrodo implikuoja, jog žmogus, koks jis yra iš tikrųjų, gana smarkiai skiriasi nuo žmogaus, kokį jį vaizduoja mūsų mąstymo kategorijos ir mūsų trimatė vaizduotė; kad tą atskirtumą, modifikuotą tik priežastinių ryšių, kurį įžvelgiame tarp individų, absoliučioje tikrovėje atsveria kažkoks abipusis „įsielinimas“, apie kurį mes neturime jokio supratimo. Gali būti, kad tokių didžių archetipinių individų kaip Adomas ir Kristus poelgiai bei kančios yra mūsiškiai ne per teisinę fikciją, metaforą ar priežastingumą, bet kažkokiu kur kas gilesniu būdu. Žinoma, negali būti nė kalbos apie individų ištirpimą kažkokiame dvasiniame kontinuume, kuriuo tiki panteistinės sistemos; tai atmeta pats mūsų tikėjimo pobūdis. Tačiau gali būti įtampa tarp individualumo ir kažkokio kito principo. Mes tikime, kad Šventoji Dvasia iš tiesų gali būti prisiartinusi ir veikianti žmogaus dvasioje, bet, skirtingai nei panteistai, mes nelaikome, kad tai reiškia, jog esame Dievo „dalys“, „modifikacijos“ ar „apraiškos“. Galiausiai mums gali tekti pripažinti, kad kažkas panašaus yra tiesa, atitinkamu laipsniu, net ir kalbant apie sukurtąsias dvasias – kad kiekviena, nors ir būdama atskira, iš tikrųjų yra (dalyvauja) visose ar kai kuriose kitose, – lygiai taip, kaip gali tekti pripažinti „veikimą per atstumą“ mūsų materijos sampratoje. Kiekvienas turbūt bus pastebėjęs, kaip Senasis Testamentas kartais, atrodo, ignoruoja mūsų individo sampratą. Kai Dievas pažada Jokūbui, kad „Jis eis kartu su juo į Egiptą ir tikrai jį vėl išves atgal“, tai išsipildo arba per Jokūbo kūno palaidojimą Palestinoje, arba per Jokūbo palikuonių išėjimą iš Egipto. Visiškai teisinga šią sąvoką sieti su ankstyvųjų bendruomenių socialine struktūra, kurioje individas nuolat ignoruojamas vardan genties ar šeimos: bet mes turėtume išreikšti šį ryšį dviem vienodai svarbiais teiginiais: pirma, kad jų socialinė patirtis apakino senovės žmones tam tikroms tiesoms, kurias mes suvokiame, ir, antra, kad ji padarė juos jautrius toms tiesoms, kurioms mes esame akli. Teisinė fikcija, įvaikinimas ir nuopelnų bei kaltės perkėlimas ar priskyrimas niekada nebūtų suvaidinę tokio vaidmens, kokį jie suvaidino teologijoje, jei jie visada būtų buvę jaučiami kaip tokie dirbtini, kokiais mes juos jaučiame dabar.
Maniau esant teisinga leisti sau šį vieną žvilgsnį į tai, kas man yra neperžengiama uždanga, bet, kaip jau sakiau, tai nesudaro dalies mano dabartinio argumento. Akivaizdu, kad būtų beprasmiška bandyti išspręsti kančios problemą sukuriant kitą problemą. Šio skyriaus tezė paprasčiausiai yra ta, kad žmogus, kaip rūšis, pats save sugadino, ir todėl gėris, mums mūsų dabartinėje būklėje, pirmiausia turi reikšti gydantįjį arba taisantįjį gėrį. Kokį vaidmenį kančia iš tikrųjų atlieka tokiame gydyme ar taisyme, dabar ir bus svarstoma.
VI. ŽMOGAUS KANČIA
„Kadangi Kristaus gyvenimas visais atžvilgiais yra pats karčiausias prigimčiai, Savasčiai ir ‚Aš‘ (nes tikrajame Kristaus gyvenime Savastis, ‚Aš‘ ir prigimtis turi būti apleisti, prarasti ir visiškai numirti), todėl kiekviename iš mūsų prigimtis jaučia tam siaubą.“ Theologia Germanica.
Ankstesniame skyriuje bandžiau parodyti, kad kančios galimybė yra neatsiejama nuo paties egzistavimo pasaulio, kuriame sielos gali susitikti. Kai sielos tampa piktos, jos neabejotinai pasinaudos šia galimybe, kad įskaudintų viena kitą; ir tai galbūt paaiškina keturis penktadalius visų žmonių kančių. Būtent žmonės, o ne Dievas, sukūrė kankinimo suolus, botagus, kalėjimus, vergovę, ginklus, durtuvus ir bombas; būtent dėl žmogaus godumo ar žmogaus kvailumo, o ne dėl gamtos atšiaurumo, mes turime skurdą ir persidirbimą. Bet, vis dėlto, lieka dar daug kančios, kurios tokiu būdu negalima susekti iki mūsų pačių. Net jei visa kančia būtų žmogaus sukurta, mes norėtume žinoti priežastį to milžiniško leidimo kankinti savo artimus, kurį Dievas suteikia patiems blogiausiems žmonėms. Pasakyti, kaip buvo sakyta praeitame skyriuje, kad gėris tokiems kūriniams, kokie esame dabar, reiškia pirmiausia taisantįjį arba gydantįjį gėrį, yra nepilnas atsakymas. Ne visi vaistai yra bjauraus skonio: o jei ir būtų, tai jau savaime yra vienas iš tų nemalonių faktų, kurio priežastį norėtume sužinoti.
Prieš tęsdamas privalau sugrįžti prie vieno II skyriuje išsakyto teiginio. Ten sakiau, kad tam tikro intensyvumo nesiekiantis skausmas nesukelia pasipiktinimo ir netgi gali būti gana malonus. Galbūt tada norėjote atsakyti: „Tokiu atveju aš nevadinčiau to Skausmu“, ir galėjote būti teisūs. Tačiau tiesa ta, kad žodis „Skausmas“ (kančia) turi dvi prasmes, kurias dabar privalome atskirti. A. Ypatingos rūšies pojūtis, kurį tikriausiai perduoda specializuotos nervinės skaidulos ir kurį patiriantysis atpažįsta kaip būtent tokį pojūtį, nesvarbu, ar jis jam nepatinka, ar ne (pavyzdžiui, silpnas maudimas mano galūnėse būtų atpažintas kaip maudimas, net jei aš jam ir neprieštaraučiau). B. Bet kokia patirtis, fizinė ar dvasinė, kuri patiriančiajam nepatinka. Galima pastebėti, kad visi Skausmai A prasme tampa Skausmais B prasme, jei jie pakyla virš tam tikro labai žemo intensyvumo lygio, tačiau Skausmams B prasme visai nebūtina būti Skausmais A prasme. Skausmas B prasme iš tiesų yra sinonimas „kentėjimui“, „širdgėlai“, „vargui“, „negandai“ ar „nelaimėms“, ir būtent apie tai kalbama, kai kyla kančios (skausmo) problema. Visoje likusioje šios knygos dalyje žodis Skausmas (kančia) bus vartojamas B prasme ir apims visų rūšių kentėjimą: A prasmė mums daugiau neberūpės.
Taigi tikrasis kūrinio gėris yra atiduoti (paskirti) save savo Kūrėjui – intelektualiai, valingai ir emociškai įgyvendinti tą santykį, kuris yra duotas vien faktu, jog jis yra kūrinys. Kai jis tai daro, jis yra geras ir laimingas. Kad nemanytume, jog tai koks nors sunkumas, tokios rūšies gėris prasideda lygmenyje, toli pranokstančiame kūrinius, nes Pats Dievas, kaip Sūnus, nuo visos amžinybės sūnišku paklusnumu atiduoda atgal Dievui kaip Tėvui tą būtį, kurią Tėvas iš tėviškos meilės amžinai gimdo Sūnuje. Tai yra tas pavyzdys, kurį žmogus buvo sukurtas mėgdžioti – ir kurį Rojinis žmogus mėgdžiojo, – ir visur, kur Kūrėjo suteikta valia taip tobulai paaukojama atgal patenkintame ir džiuginančiame kūrinio paklusnume, ten neabejotinai yra Dangus ir ten kyla Šventoji Dvasia. Pasaulyje, kokį jį dabar pažįstame, problema yra ta, kaip atgauti šį atsidavimą. Mes nesame vien tik netobuli kūriniai, kuriuos reikia patobulinti: mes esame, kaip sakė Njumanas, maištininkai, kurie privalo sudėti ginklus. Taigi pirmasis atsakymas į klausimą, kodėl mūsų išgijimas turi būti skausmingas, yra tas, kad atiduoti atgal valią, kurią taip ilgai savinomės kaip savo pačių, savaime, kur ir kaip tai bebūtų daroma, yra didžiulis skausmas. Net ir Rojuje, kaip spėjau, reikėjo įveikti minimalų laikymąsi savęs, nors tas įveikimas ir pasidavimas ten būtų buvęs žavus ir ekstatiškas. Bet atiduoti savivalę, uždegusią ir ištinusią nuo daugybės uzurpacijos metų, yra tam tikra mirties rūšis. Visi atsimename šią savivalę, kokia ji buvo vaikystėje – tą kartų, užsitęsusį įniršį dėl kiekvieno pasipriešinimo, tą aistringų ašarų pliūpsnį, tą juodą, šėtonišką troškimą verčiau užmušti ar pačiam mirti, negu pasiduoti. Todėl senojo sukirpimo auklė ar tėvai buvo visiškai teisūs manydami, kad pirmasis žingsnis auklėjant yra „palaužti vaiko valią“. Jų metodai dažnai būdavo klaidingi: bet nematyti pačios būtinybės, manau, reiškia atkirsti save nuo bet kokio dvasinių dėsnių supratimo. Ir jei dabar, kai užaugome, mes nebe taip garsiai kaukiame ir trypiam kojomis, tai iš dalies yra todėl, kad vyresnieji pradėjo mūsų savivalės laužymo ar žudymo procesą dar vaikų kambaryje, o iš dalies todėl, kad tos pačios aistros dabar įgauna subtilesnes formas ir tapo sumanios vengdamos mirties per įvairias „kompensacijas“. Iš to kyla būtinybė mirti kasdien: nesvarbu, kaip dažnai manysime jau palaužę savo maištingąją savastį, mes vis tiek rasime ją gyvą. Kad šis procesas negali būti be skausmo, pakankamai liudija pati žodžio „marinimas“ istorija.
Tačiau šis vidinis skausmas, ar mirtis, marinant uzurpuotą savastį, dar ne viskas. Paradoksalu, bet marinimas, nors pats savaime yra kančia, palengvėja dėl kančios buvimo jo kontekste. Tai, manau, vyksta daugiausia trimis būdais.
Žmogaus dvasia nė nepradės bandyti atsisakyti savivalės, kol atrodys, kad su ja viskas gerai. Ir klaida, ir nuodėmė turi šią savybę, kad kuo gilesnės jos yra, tuo mažiau jų auka įtaria jas egzistuojant; jos yra užmaskuotas blogis. Kančia (skausmas) yra demaskuotas, neabejotinas blogis; kiekvienas žmogus žino, kad kažkas negerai, kai jam skauda. Mazochistas nėra jokia tikra išimtis. Sadizmas ir mazochizmas atitinkamai izoliuoja, o po to perdėtai išpučia normalios seksualinės aistros „momentą“ ar „aspektą“. Sadizmas perdėtai išpučia užgrobimo ir dominavimo aspektą iki tokio lygio, kai iškrypėlį patenkins tik blogas elgesys su mylimuoju – tarytum jis sakytų: „Aš esu toks didelis šeimininkas, kad netgi tave kankinu.“ Mazochizmas perdėtai išpučia papildantį ir priešingą aspektą bei sako: „Aš esu toks pavergtas, kad su džiaugsmu priimu net ir skausmą iš tavo rankų.“ Jei skausmas nebūtų jaučiamas kaip blogis – kaip pasityčiojimas, pabrėžiantis visišką kitos šalies viešpatavimą, – mazochistui jis liautųsi buvęs erotiniu stimulu. Kančia yra ne tik iš karto atpažįstamas blogis, bet ir blogis, kurio neįmanoma ignoruoti. Mes galime ramiai ilsėtis savo nuodėmėse ir savo kvailybėse; ir kiekvienas, stebėjęs, kaip rijikai kraunasi į save pačius išskirtiniausius patiekalus, lyg nesuvokdami, ką valgo, pripažins, kad mes galime ignoruoti net ir malonumą. Bet skausmas reikalauja, kad į jį būtų atkreiptas dėmesys. Dievas šnibžda mums mūsų malonumuose, kalba mūsų sąžinėje, bet šaukia mūsų kančiose: tai Jo ruporas, skirtas pažadinti kurčią pasaulį. Blogas žmogus, būdamas laimingas, yra žmogus, neturintis nė menkiausio nutuokimo, kad jo veiksmai „neatsiperka“, kad jie nesutampa su visatos dėsniais.
Šios tiesos suvokimas slypi už visuotinio žmogiško jausmo, kad blogi žmonės turėtų kentėti. Nėra prasmės raukti nosis dėl šio jausmo, tarytum jis būtų visiškai žemas. Savo švelniausiame lygmenyje jis apeliuoja į kiekvieno žmogaus teisingumo jausmą. Kartą, kai buvome dar visai maži berniukai ir su broliu piešėme prie to paties stalo, aš stumtelėjau jam alkūnę, dėl ko jis per patį savo piešinio vidurį nubrėžė nereikalingą brūkšnį; šis reikalas buvo draugiškai išspręstas man leidus jam nubrėžti tokio pat ilgio brūkšnį per manąjį. Tai yra, aš buvau „pastatytas į jo vietą“, priverstas pamatyti savo neatsargumą iš kitos pusės. Griežtesniame lygmenyje ta pati idėja pasirodo kaip „atpildo bausmė“ arba „atidavimas žmogui to, ko jis nusipelnė“. Kai kurie apšviesti žmonės norėtų išguiti visas atpildo ar nuopelno sąvokas iš savo bausmės teorijos ir jos vertę matyti vien tik siekyje atgrasyti kitus arba perauklėti patį nusikaltėlį. Jie nemato, kad taip darydami visas bausmes paverčia neteisingomis. Kas gali būti amoraliau, nei sukelti man kančią tam, kad būtų atgrasyti kiti, jei aš to nenusipelniau? O jei aš to nusipelniau, vadinasi, jūs pripažįstate „atpildo“ pretenzijas. Ir kas gali būti labiau piktinantis dalykas, nei sučiupti mane ir be mano sutikimo pajungti mane nemaloniam moralinio tobulinimo procesui, nebent (ir vėl) aš to nusipelniau? Trečiajame lygmenyje mes susiduriame su kerštinga aistra – keršto troškuliu. Tai, be abejo, yra blogis ir aiškiai uždraustas krikščionims. Tačiau iš mūsų aptarto sadizmo ir mazochizmo galbūt jau paaiškėjo, kad bjauriausi dalykai žmogaus prigimtyje yra gerų ar nekaltų dalykų iškrypimai. Tas geras dalykas, kurio iškrypimas ir yra kerštinga aistra, stulbinančiai aiškiai atsiskleidžia Hobso kerštingumo apibrėžime: „troškimas, darant žalą kitam, priversti jį pasmerkti kažkokį savo paties poelgį.“ Kerštas pameta iš akių tikslą priemonėse, bet jo tikslas nėra visiškai blogas – jis nori, kad blogo žmogaus blogis jam taptų tuo, kuo jis yra visiems kitiems. Tai įrodo faktas, kad kerštytojas nori, jog kaltoji pusė ne tik kentėtų, bet kentėtų nuo jo rankos, ir tai žinotų, ir žinotų, kodėl. Iš čia ir kyla impulsas keršto akimirką pašiepti kaltąjį jo nusikaltimu: iš čia taip pat atsiranda tokie natūralūs posakiai kaip „įdomu, kaip jam patiktų, jei tas pats būtų padaryta jam“ arba „aš jį pamokysiu“. Dėl tos pačios priežasties, kai ruošiamės žmogų išplūsti žodžiais, sakome, kad mes jam „leisime suprasti, ką mes apie jį galvojame“.
Kai mūsų protėviai vadino kančias ir sielvartus Dievo „kerštu“ už nuodėmę, jie nebūtinai priskyrė Dievui piktas aistras; jie galėjo atpažinti tą gerąjį elementą, esantį atpildo idėjoje. Kol blogas žmogus neranda blogio neabejotinai esančio jo paties egzistencijoje kančios pavidalu, jis yra įkalintas iliuzijoje. Kai kančia jį pažadina, jis supranta, kad jis vienaip ar kitaip „susidūrė“ su tikrąja visata: jis arba maištauja (su galimybe vėlesniame etape pasiekti aiškesnį rezultatą ir gilesnę atgailą), arba bando kažkaip prisitaikyti, o tai, jei to sieks ir toliau, atves jį į religiją. Tiesa, kad nei vienas iš šių padarinių dabar nėra toks užtikrintas, koks buvo amžiais, kai Dievo (ar netgi dievų) egzistavimas buvo plačiau žinomas, bet net ir mūsų dienomis matome tai veikiant. Netgi ateistai maištauja ir išreiškia, kaip Hardis ir Hausmanas, savo įniršį prieš Dievą, nors (arba todėl kad) Jo, jų požiūriu, nėra: o kiti ateistai, kaip ponas Hakslis, kančios varomi iškelia visą egzistencijos problemą ir randa būdą su ja susitaikyti, kuris, net jei ir nėra krikščioniškas, yra beveik be galo pranašesnis už kvailą pasitenkinimą profanišku gyvenimu. Be abejonės, Kančia kaip Dievo ruporas yra baisus instrumentas; jis gali atvesti į galutinį ir neatgailaujamą maištą. Tačiau jis suteikia vienintelę galimybę blogam žmogui pasitaisyti. Jis nuima šydą; jis įsmeigia tiesos vėliavą maištaujančios sielos tvirtovėje.
Jei pirmoji ir žemiausioji kančios funkcija sugriauna iliuziją, kad viskas yra gerai, tai antroji sugriauna iliuziją, jog tai, ką turime, nesvarbu – gera ar bloga savaime, priklauso mums ir mums to pakanka. Kiekvienas yra pastebėjęs, kaip sunku nukreipti savo mintis į Dievą, kai mums viskas sekasi. Mes „turime viską, ko norime“ yra baisus posakis, kai į tai „viską“ neįtraukiamas Dievas. Dievas mums atrodo kaip trukdys. Kaip kažkur sako šv. Augustinas: „Dievas nori mums kažką duoti, bet negali, nes mūsų rankos pilnos – Jis neturi kur to padėti.“ Arba, kaip pasakė vienas mano draugas, „mes žiūrime į Dievą taip, kaip lakūnas žiūri į savo parašiutą: jis skirtas nenumatytiems atvejams, bet jis tikisi, kad jo niekada neteks panaudoti.“ Tačiau Dievas, kuris mus sukūrė, žino, kas mes esame ir kad mūsų laimė slypi Jame. Visgi mes neieškosime jos Jame tol, kol Jis paliks mums bet kokią kitą išeitį, kur jos apskritai būtų galima nors kiek įtikinamai tikėtis. Kol tai, ką vadiname „savo pačių gyvenimu“, lieka malonu, mes neperduosime jo Jam. Ką gi tada Dievas gali padaryti dėl mūsų interesų, jei ne padaryti „mūsų pačių gyvenimą“ mums mažiau malonų ir atimti tuos įtikinamus netikros laimės šaltinius? Būtent čia, kur Dievo apvaizda iš pradžių atrodo pati žiauriausia, Dieviškasis nuolankumas, Aukščiausiojo pasilenkimas žemyn, labiausiai nusipelno pagyrimo. Esame suglumę matydami nelaimes krentančias ant padorių, neįžeidžių, vertų žmonių – ant gabių, sunkiai dirbančių šeimų motinų ar darbščių, taupių smulkiųjų prekybininkų, ant tų, kurie taip sunkiai ir sąžiningai dirbo dėl savo kuklios laimės atsargos, o dabar, regis, jau ruošiasi pradėti ja mėgautis turėdami tam pilną teisę. Kaip aš galėčiau su pakankamu švelnumu pasakyti tai, ką čia reikia pasakyti? Nesvarbu, jog žinau, kad kiekvieno priešiškai nusiteikusio skaitytojo akyse privalau tapti tarytum asmeniškai atsakingas už visas kančias, kurias bandau paaiškinti – lygiai taip, kaip dar ir šiai dienai visi kalba taip, lyg šv. Augustinas būtų norėjęs, kad nepakrikštyti kūdikiai patektų į pragarą. Bet be galo svarbu, jei ką nors atitolinsiu nuo tiesos. Leiskite man maldauti skaitytojo pabandyti patikėti, bent akimirkai, kad Dievas, kuris sukūrė šiuos to nusipelnančius žmones, gali būti iš tikrųjų teisus, kai Jis mano, jog jų kuklaus klestėjimo ir jų vaikų laimės nepakanka, kad padarytų juos palaimintus: kad visa tai galiausiai turi nuo jų nukristi, ir kad jei jie neišmoko Jo pažinti, jie bus nelaimingi. Ir todėl Jis siunčia jiems nerimą, iš anksto juos įspėdamas apie tą nepakankamumą, kurį vieną dieną jie vis tiek turės atrasti. Gyvenimas sau patiems ir savo šeimoms stovi tarp jų ir jų pačių poreikio atpažinimo; Jis padaro tą gyvenimą jiems mažiau saldų. Vadinu tai Dieviškuoju nuolankumu, nes tai menkas dalykas – nuleisti savo vėliavas prieš Dievą, kai laivas po mumis jau skęsta; menkas dalykas – ateiti pas Jį kaip į paskutinę išeitį, paaukoti „tai, kas mūsų“, kai to jau nebeverta saugoti. Jei Dievas būtų išdidus, vargu ar Jis priimtų mus tokiomis sąlygomis: bet Jis nėra išdidus, Jis pasilenkia, kad laimėtų, Jis nori mūsų net ir tada, kai mes parodėme, jog viskam kitam teikiame pirmenybę prieš Jį, ir ateiname pas Jį tik todėl, kad dabar jau „nieko geresnio“ nebegalima gauti. Tokį patį nuolankumą rodo ir visi tie Dieviškieji kreipimaisi į mūsų baimes, kurie taip trikdo taurius Šventojo Rašto skaitytojus. Dievui vargu ar tai skamba kaip komplimentas, kai mes Jį pasirenkame tik kaip alternatyvą Pragarui: tačiau Jis priima net ir tai. Kūrinio savarankiškumo iliuzija privalo būti sugriauta dėl paties kūrinio gerovės; ir per vargus ar žemiškų vargų baimę, per grubią amžinųjų liepsnų baimę Dievas ją sugriauna, „nepaisydamas Savo šlovės sumažėjimo“. Tie, kurie norėtų, kad Šventojo Rašto Dievas būtų grynai etiškesnis, nežino ko prašo. Jei Dievas būtų kantininkas, kuris mūsų nepriimtų, kol ateisime pas Jį vedini gryniausių ir geriausių motyvų, kas gi tada galėtų būti išgelbėtas? Ir ši savarankiškumo iliuzija gali būti pati stipriausia pas kai kuriuos labai sąžiningus, gerus ir santūrius žmones, ir būtent ant tokių žmonių todėl ir turi kristi nelaimės.
Tariamo savarankiškumo pavojai paaiškina, kodėl Mūsų Viešpats į lengvabūdžių ir pasileidusių žmonių ydas žiūri kur kas atlaidžiau nei į ydas, vedančias į pasaulietinę sėkmę. Prostitutėms negresia pavojus, kad jos savo dabartinį gyvenimą ras tokį patenkinamą, jog negalėtų atsigręžti į Dievą: šis pavojus gresia išdidiems, godiems ir besididžiuojantiems savo teisumu.
Trečiąją kančios funkciją šiek tiek sunkiau suprasti. Visi pripažins, kad pasirinkimas iš esmės yra sąmoningas; rinktis reiškia žinoti, kad renkiesi. Rojinis žmogus visada rinkdavosi vykdyti Dievo valią. Ją vykdydamas jis taip pat patenkindavo ir savo paties troškimą, tiek todėl, kad visi iš jo reikalaujami veiksmai iš tikrųjų atitiko jo nepriekaištingą polinkį, tiek ir todėl, kad pats tarnavimas Dievui jam buvo pats didžiausias malonumas, be kurio aštrumo visi džiaugsmai jam būtų buvę prėski. Klausimas „Ar darau tai dėl Dievo, ar tik todėl, kad man tai patinka?“ tuomet nekildavo, nes daryti dalykus dėl Dievo ir buvo tai, kas jam labiausiai „patiko“. Jo į Dievą nukreipta valia jojo ant jo laimės kaip ant gerai valdomo žirgo, tuo tarpu mūsų valia, kai esame laimingi, yra nunešama laimės tarsi laive, skriejančiame sraunia upe. Tuomet malonumas buvo priimtina auka Dievui, nes aukojimas buvo malonumas. Tačiau mes paveldėjome ištisą sistemą troškimų, kurie nebūtinai prieštarauja Dievo valiai, bet kurie, po šimtmečius trukusios uzurpuotos autonomijos, atkakliai jos nepaiso. Jei tai, ką mes mėgstame daryti, iš tikrųjų yra tai, ko Dievas nori, kad mes darytume, visgi tai nėra mūsų priežastis tai daryti; tai lieka tik laimingu atsitiktinumu. Todėl mes negalime žinoti, ar apskritai, ar pirmiausia, veikiame dėl Dievo, nebent veiksmo turinys prieštarautų mūsų polinkiams arba (kitaip tariant) būtų skausmingas, o to, ko negalime žinoti, kad pasirenkame, mes negalime ir pasirinkti. Todėl visiškas savęs atidavimo Dievui įgyvendinimas reikalauja skausmo: kad šis veiksmas būtų tobulas, jis turi būti atliktas iš grynos valios paklusti, nesant jokio polinkio arba jam visiškai prieštaraujant. Kaip neįmanoma įgyvendinti savęs atidavimo darant tai, kas mums patinka, aš šiuo metu labai gerai žinau iš savo paties patirties. Kai ėmiausi rašyti šią knygą, tikėjausi, kad valia paklusti tam, kas galbūt buvo Dievo „vedimas“, bent jau turėjo vietą mano motyvuose. Tačiau dabar, kai esu visiškai į ją pasinėręs, tai tapo greičiau pagunda, o ne pareiga. Galiu vis dar turėti vilties, kad knygos rašymas iš tikrųjų atitinka Dievo valią: bet tvirtinti, jog mokausi atsiduoti darant tai, kas man taip patrauklu, būtų juokinga.
Čia mes žengiame labai slidžiu keliu. Kantas manė, kad joks veiksmas neturi moralinės vertės, nebent jis būtų atliktas iš grynos pagarbos moralės dėsniui, tai yra be jokio polinkio, ir dėl to jis buvo apkaltintas „liguista proto būsena“, kuri veiksmo vertę matuoja jo nemalonumu. Iš tiesų visa populiarioji nuomonė yra Kanto pusėje. Žmonės niekada nesižavi žmogumi už tai, kad jis daro tai, kas jam patinka: patys žodžiai „Bet jam tai patinka“ suponuoja išvadą „Ir todėl tai neturi jokio nuopelno“. Tačiau prieš Kantą stovi akivaizdi tiesa, kurią pastebėjo Aristotelis, jog kuo dorybingesnis tampa žmogus, tuo labiau jis mėgaujasi dorybingais poelgiais. Ką ateistas turėtų daryti su šiuo konfliktu tarp pareigos etikos ir dorybės etikos, aš nežinau: bet kaip krikščionis siūlau tokį sprendimą.
Kartais klausiama, ar Dievas įsako tam tikrus dalykus todėl, kad jie yra teisingi, ar tam tikri dalykai yra teisingi todėl, kad Dievas juos įsako. Palaikydamas Hukerį ir prieštaraudamas dr. Džonsonui, aš kategoriškai renkuosi pirmąją alternatyvą. Antroji galėtų atvesti prie baisios išvados (kurią, manau, pasiekė Peilis), kad gailestingumas yra geras tik todėl, jog Dievas savavališkai jį įsakė – kad Jis lygiai taip pat galėjo mums įsakyti nekęsti Jo ir vienas kito, ir tuomet neapykanta būtų buvusi teisingas dalykas. Priešingai, aš tikiu, kad „klysta tie, kurie mano, jog Dievo valiai daryti viena ar kita nėra jokios kitos priežasties, išskyrus Jo valią“. Dievo valią lemia Jo išmintis, kuri visada suvokia, ir Jo gerumas, kuris visada apima tai, kas yra vidujai gera. Tačiau pasakę, kad Dievas įsako dalykus tik todėl, kad jie yra geri, turime pridurti, jog vienas iš dalykų, kurie yra vidujai geri, yra tai, kad protingi kūriniai turėtų laisva valia paklusniai atsiduoti savo Kūrėjui. Mūsų paklusnumo turinys – tai, ką mums įsakyta daryti, – visada bus kažkas vidujai gero, kažkas, ką turėtume daryti net ir tuomet, jei (darant neįmanomą prielaidą) Dievas nebūtų to įsakęs. Tačiau, be paties turinio, paprastas paklusimas taip pat yra vidujai geras dalykas, nes, paklusdamas, protingas kūrinys sąmoningai įgyvendina savo kūriniškąjį vaidmenį, atšaukia tą veiksmą, kuriuo mes puolėme, atgal žengia Adomo šokio žingsnius ir sugrįžta.
Todėl sutinkame su Aristoteliu, kad tai, kas yra vidujai teisinga, gali būti ir malonu, ir kad kuo geresnis žmogus, tuo labiau jam tai patiks; bet sutinkame su Kantu tiek, kad pripažįstame, jog yra vienas teisingas veiksmas – savęs atidavimas, – kurio puolusieji kūriniai negali trokšti aukščiausiu laipsniu, nebent jis būtų nemalonus. Ir turime pridurti, kad šis vienas teisingas veiksmas apima visą kitą teisumą ir kad tas aukščiausias Adomo nuopuolio atšaukimas, judėjimas „visu greičiu atgal“, kuriuo mes grįžtame atgal savo ilgoje kelionėje iš Rojaus, to seno, kieto mazgo atrišimas, turi įvykti tada, kai kūrinys, nepadedamas jokio troškimo, apnuogintas iki paties vieno paklusnumo troškimo, apkabina tai, kas prieštarauja jo prigimčiai, ir daro tai, kam įmanomas tik vienas motyvas. Toks veiksmas gali būti apibūdintas kaip kūrinio sugrįžimo pas Dievą „išbandymas“: todėl mūsų tėvai sakydavo, kad negandos mums „siunčiamos išbandyti“. Puikiai pažįstamas pavyzdys yra Abraomo „išbandymas“, kai jam buvo įsakyta paaukoti Izaoką. Man dabar rūpi ne tos istorijos istoriškumas ar moralumas, o akivaizdus klausimas: „Jei Dievas yra visažinis, Jis privalėjo žinoti, ką Abraomas padarys, be jokio eksperimento; kam tada šis nereikalingas kankinimas?“ Tačiau, kaip atkreipia dėmesį šv. Augustinas, ką bežinotų Dievas, pats Abraomas bet kokiu atveju nežinojo, kad jo paklusnumas gali ištverti tokį įsakymą, kol tas įvykis jo neišmokė: o paklusnumo, kurį jis pats nežinojo pasirinksiąs, negalima sakyti jį pasirinkus. Abraomo paklusnumo realybė buvo pats veiksmas; ir tai, ką Dievas žinojo žinodamas, kad Abraomas „paklus“, buvo tikrasis Abraomo paklusnumas toje kalno viršūnėje tą pačią akimirką. Sakyti, kad Dievui „nereikėjo daryti šio eksperimento“, reiškia sakyti, jog dėl to, kad Dievas žino, Dievo žinomas dalykas neprivalo egzistuoti.
Jei skausmas kartais sugriauna kūrinio netikrą savarankiškumą, tai aukščiausiame „Išbandyme“ ar „Aukoje“ jis išmoko jį to savarankiškumo, kuris iš tikrųjų ir turėtų būti jo – tos „stiprybės, kuri, jei Dangus ją davė, gali būti vadinama jo paties“: nes tada, nesant jokių vien tik natūralių motyvų ir atramų, jis veikia toje stiprybėje, ir tik joje vienoje, kurią Dievas jam suteikia per jo paklusnią valią. Žmogaus valia tampa iš tiesų kūrybinga ir iš tiesų mūsų pačių tada, kai ji visiškai priklauso Dievui, ir tai yra viena iš daugelio prasmių, kuriomis tas, kuris praranda savo sielą, ją atras. Visuose kituose veiksmuose mūsų valia yra maitinama per prigimtį, tai yra per sukurtus dalykus, kitus nei pati savastis – per troškimus, kuriuos mums teikia mūsų fizinis organizmas ir mūsų paveldimumas. Kai veikiame vien tik iš savęs – tai yra, iš Dievo mumyse – mes esame kūrybos bendradarbiai arba gyvi įrankiai: ir štai kodėl toks veiksmas atvirkščiais išsklaidančios galios užkeikimais panaikina tą nekūrybingą užkeikimą, kurį Adomas uždėjo ant savo rūšies. Todėl, kaip savižudybė yra tipiška stoiškos dvasios išraiška, o mūšis – kario dvasios, kankinystė visada išlieka aukščiausias krikščionybės įgyvendinimas ir tobulumas. Šį didį veiksmą už mus pradėjo, mūsų vardan atliko, kaip pavyzdį mums sekti parodė ir nesuvokiamu būdu visiems tikintiesiems perdavė Kristus Golgotoje. Ten priimtos Mirties laipsnis pasiekia tolimiausias įsivaizduojamas ribas ir galbūt net jas peržengia; ne tik visos natūralios atramos, bet ir Paties Tėvo, kuriam aukojama auka, buvimas palieka auką, o atsidavimas Dievui nesusvyruoja, nors Dievas ir „apleidžia“ Jį.
Mirties doktrina, kurią aš aprašau, nėra būdinga vien tik krikščionybei. Pati gamta didelėmis raidėmis įrašė tai visame pasaulyje per pasikartojančią palaidotos sėklos ir prisikeliančio javo dramą. Galbūt iš gamtos seniausios žemdirbių bendruomenės to išmoko ir per gyvūnų ar žmonių aukojimus šimtmečius skelbė tiesą, kad „be kraujo praliejimo nėra atleidimo“; ir nors iš pradžių tokios koncepcijos galėjo būti susijusios tik su derliumi ir genties palikuonimis, vėliau, Misterijose, jos ėmė liesti ir dvasinę individo mirtį bei prisikėlimą. Indų asketas, marinantis savo kūną ant vinių lovos, moko tos pačios pamokos; graikų filosofas mums sako, kad išminties gyvenimas yra „mirties praktika“. Jautrus ir kilnus šių laikų pagonis priverčia savo įsivaizduojamus dievus „mirti į gyvenimą“. Ponas Hakslis dėsto „neprisirišimą“. Mes negalime pabėgti nuo šios doktrinos nustodami būti krikščionimis. Tai yra „amžinoji evangelija“, apreikšta žmonėms visur, kur žmonės ieškojo arba iškentė tiesą: tai pats atpirkimo nervas, kurį anatomizuojanti išmintis visais laikais ir visose vietose apnuogina; ta neišvengiama žinia, kurią Šviesa, apšviečianti kiekvieną žmogų, įspaudžia į protus visų, kurie rimtai kelia klausimą, apie ką apskritai yra ši visata. Krikščionių tikėjimo išskirtinumas yra ne mokyti šios doktrinos, o įvairiais būdais padaryti ją labiau pakenčiamą. Krikščionybė mus moko, kad ši baisi užduotis tam tikra prasme jau buvo atlikta už mus – kad mokytojo ranka laiko mūsų ranką, kai mes bandome išvedžioti tas sunkias raides, ir kad mūsų raštas turi būti tik „kopija“, o ne originalas. Vėlgi, ten, kur kitos sistemos pasmerkia visą mūsų prigimtį mirčiai (kaip budistiniame atsižadėjime), krikščionybė reikalauja tik to, kad mes ištaisytume klaidingą savo prigimties kryptį, ir, skirtingai nei Platonas, nesiginčija su kūnu kaip tokiu, nei su psichiniais elementais mūsų sandaroje. Ir aukos didžiausiu jos pavidalu nereikalaujama iš visų. Išpažinėjai, kaip ir kankiniai, yra išgelbėti, ir kai kurie seni žmonės, kurių malonės būsena mes vargu ar galime abejoti, atrodo, išgyveno savo septyniasdešimt metų stebėtinai lengvai. Kristaus auka atkartojama arba ataidima Jo pasekėjų tarpe labai įvairiais laipsniais – nuo pačios žiauriausios kankinystės iki tokio valios atsikžadėjimo, kurio išoriniai ženklai niekuo nesiskiria nuo įprastų susilaikymo ir „mielo protingumo“ vaisių. Šio paskirstymo priežasčių aš nežinau; bet iš mūsų dabartinio požiūrio taško turėtų būti aišku, kad tikroji problema yra ne ta, kodėl kenčia kai kurie nuolankūs, pamaldūs, tikintys žmonės, o tai, kodėl kai kurie nekenčia. Kaip pamenate, pats Mūsų Viešpats tų, kuriems pasisekė šiame pasaulyje, išganymą paaiškino tik nurodydamas į nesuvokiamą Dievo visagalybę.
Visi argumentai, pateisinantys kančią, sukelia kartų pasipiktinimą pačiu autoriumi. Jūs turbūt norėtumėte sužinoti, kaip aš elgiuosi, kai pats patiriu kančią, o ne rašau apie ją knygas. Jums nereikia spėlioti, nes aš jums pasakysiu; aš esu didelis bailys. Bet ką tai keičia? Kai galvoju apie skausmą – apie nerimą, kuris graužia kaip ugnis, ir vienatvę, kuri plyti kaip dykuma, ir širdį draskančią monotoniško vargo rutiną, ar vėlgi apie tuos bukus skausmus, kurie aptemdo visą mūsų peizažą, ar staigius, pykinančius skausmus, kurie vienu smūgiu išmuša žmogui širdį, apie skausmus, kurie atrodo jau ir taip nebepakeliami, o tada staiga dar labiau sustiprėja, apie siutinantį, kaip skorpiono gėlimas, skausmą, kuris priverčia maniakiškai krūpčioti žmogų, kuris jau atrodė pusgyvis nuo ankstesnių kankinimų – tai „visiškai palaužia mano dvasią“. Jei žinočiau bent kokį pabėgimo kelią, šliaužčiau per kanalizacijas, kad jį rasčiau. Bet kokia prasmė pasakoti jums apie savo jausmus? Jūs juos jau žinote: jie tokie patys kaip ir jūsų. Aš nebandau įrodyti, kad skausmas nėra skausmingas. Skausmas skaudina. Būtent tai šis žodis ir reiškia. Aš tik bandau parodyti, kad senoji krikščioniška doktrina apie „tapimą tobulu per kančią“ nėra neįtikėtina. Įrodyti, kad tai yra lengvai priimama, neįeina į mano planus.
Vertinant šios doktrinos įtikimumą, reikėtų atkreipti dėmesį į du principus. Pirma, privalome prisiminti, kad pati dabartinio skausmo akimirka yra tik centras to, ką galima pavadinti visa vargų sistema, kuri išsiplečia per baimę ir gailestį. Kokį gerą poveikį beturėtų šios patirtys, jis priklauso nuo to centro; tad net jei pats skausmas neturėtų jokios dvasinės vertės, bet baimė ir gailestis turėtų, skausmas privalėtų egzistuoti tam, kad būtų ko bijoti ir ko gailėtis. O tai, kad baimė ir gailestis padeda mums sugrįžti į paklusnumą ir gailestingumą, nekelia jokių abejonių. Visi yra patyrę gailesčio poveikį, padedantį mums lengviau mylėti tai, kas nemylėtina – tai yra, mylėti žmones ne todėl, kad jie mums natūraliai patinka, bet todėl, kad jie yra mūsų broliai. Baimės naudą dauguma iš mūsų išmoko per tas „krizes“, kurios atvedė į dabartinį karą. Mano paties patirtis yra maždaug tokia. Aš žengiu gyvenimo keliu savo įprastoje, patenkintoje puolusiojo ir bedievio būsenoje, pasinėręs į rytdienos linksmą susitikimą su draugais ar kokį nedidelį darbą, kuris šiandien kutena mano tuštybę, į atostogas ar naują knygą, kai staiga pilvo skausmo dūris, grasinantis rimta liga, arba laikraščio antraštė, grasinanti mums visiems sunaikinimu, sugriauna visą šį kortų namelį. Iš pradžių būnu sugniuždytas, ir visos mano mažos laimės atrodo tarsi sulūžę žaislai. Tada, lėtai ir nenoriai, po truputį bandau atvesti save į tą proto būseną, kurioje turėčiau būti visą laiką. Primenu sau, kad visi šie žaislai niekada neturėjo užvaldyti mano širdies, kad mano tikrasis gėris yra kitame pasaulyje ir vienintelis tikrasis mano lobis yra Kristus. Ir galbūt, su Dievo malone, man pasiseka, ir dienai ar dviem tampu kūriniu, sąmoningai priklausomu nuo Dievo ir semiančiu stiprybę iš teisingų šaltinių. Tačiau vos tik grėsmė pasitraukia, visa mano prigimtis vėl puola atgal prie tų žaislų: aš netgi trokštu, Dievas man atleis, išstumti iš savo proto tą vienintelį dalyką, kuris mane palaikė pavojaus metu, nes dabar jis asocijuojasi su tų kelių dienų vargu. Taigi baisi kančių būtinybė yra pernelyg aiški. Dievas turėjo mane vos keturiasdešimt aštuonias valandas ir tai tik todėl, kad atėmė iš manęs visa kita. Tepaslepia Jis tą kalaviją nors akimirkai, ir aš elgiuosi kaip šuniukas, kai baigiasi jo nekenčiamos maudynės – aš nusiurtau, kad tapčiau kuo sausesnis, ir skuodžiu atgal, kad vėl susitepčiau savo patogiu purvu, jei ne artimiausioje mėšlo krūvoje, tai bent jau artimiausioje gėlių lysvėje. Ir štai kodėl kančios negali liautis, kol Dievas nepamatys mūsų perkeistų, arba kol Jis nepamatys, kad mūsų perkeitimas dabar yra jau beviltiškas.
Antra, kai nagrinėjame patį skausmą – visos kančių sistemos centrą, – privalome būti atsargūs ir kreipti dėmesį į tai, ką žinome, o ne į tai, ką įsivaizduojame. Tai yra viena iš priežasčių, kodėl visa centrinė šios knygos dalis skirta žmogaus kančiai, o gyvūnų kančia perkelta į specialų skyrių. Apie žmogaus kančią mes žinome, o apie gyvūnų kančią mes tik spėliojame. Bet net ir žmonijos viduje mes privalome semtis įrodymų iš tų atvejų, kurie pateko į mūsų pačių stebėjimo akiratį. Vieno ar kito romanisto ar poeto tendencija gali vaizduoti kančią kaip turinčią visiškai blogas pasekmes, kaip sukeliančią ir pateisinančią bet kokio pobūdžio piktavališkumą ir brutalumą kenčiančiajame. Ir, žinoma, kančia, kaip ir malonumas, gali būti priimta būtent taip: viskas, kas duodama laisvą valią turinčiam kūriniui, privalo būti dviašmenis kalavijas – ne dėl paties davėjo ar dovanos prigimties, bet dėl priimančiojo prigimties. Ir vėlgi, blogi kančios padariniai gali būti padauginti, jei stebėtojai nuolat moko kenčiančiuosius, kad būtent tokie padariniai yra jiems derami ir „vyriški“ pademonstruoti. Pasipiktinimas kitų kančiomis, nors ir būdamas kilni aistra, turi būti gerai valdomas, kad neatimtų kantrybės ir nuolankumo iš tų, kurie kenčia, ir nepasodintų vietoj jų pykčio bei cinizmo. Bet aš nesu įsitikinęs, kad kančia, jei ji apsaugoma nuo tokio perdėtai paslaugaus ir pavaduojančio pasipiktinimo, turi kokią nors natūralią tendenciją sukelti tokį blogį. Aš nepastebėjau, kad priekinės fronto linijos apkasai ar lauko ligoninės būtų labiau už bet kokią kitą vietą pilni neapykantos, savanaudiškumo, maišto ir nesąžiningumo. Esu matęs didžiulį dvasios grožį kai kuriuose žmonėse, kurie labai kentėjo. Esu matęs, kaip žmonės, didžiąja dalimi, su metais tampa geresni, o ne blogesni, ir esu matęs, kaip paskutinė liga iš pažiūros pačiuose beviltiškiausiuose atvejuose pagimdo tikrus tvirtybės ir nuolankumo lobius. Mylimuose ir gerbiamuose istoriniuose veikėjuose, tokiuose kaip Džonsonas ir Kauperis, aš matau bruožus, kurie vargu ar būtų buvę pakenčiami, jei tie vyrai būtų buvę laimingesni. Jei pasaulis iš tiesų yra „sielų kalvė“, atrodo, kad apskritai paėmus jis atlieka savo darbą. Apie skurdą – nelaimę, kuri faktiškai ar potencialiai apima visas kitas nelaimes, – aš nedrįsčiau kalbėti nuo savęs; o tie, kurie atmeta krikščionybę, nebus sujaudinti Kristaus teiginio, kad skurdas yra palaimintas. Tačiau čia man į pagalbą ateina gana iškalbingas faktas. Tie, kurie su didžiausia panieka atmeta krikščionybę kaip paprasčiausią „opiumą liaudžiai“, jaučia panieką turtingiesiems, tai yra, visai žmonijai, išskyrus vargšus. Jie laiko vargšus vieninteliais žmonėmis, kuriuos verta apsaugoti nuo „likvidavimo“, ir deda į juos vienintelę žmonijos viltį. Tačiau tai nesuderinama su tikėjimu, kad skurdo pasekmės tiems, kurie jį kenčia, yra visiškai blogos; tai netgi implikuoja, kad jos yra geros. Taigi marksistas iš tiesų sutinka su krikščioniu tuose dviejuose įsitikinimuose, kurių krikščionybė paradoksaliai reikalauja – kad skurdas yra palaimintas ir visgi jis turi būti pašalintas.
VII. ŽMOGAUS KANČIA (tęsinys)
„Visi dalykai, kurie yra tokie, kokie turėtų būti, atitinka šį antrąjį amžinąjį dėsnį; ir net tie dalykai, kurie šiam amžinajam dėsniui nepritaria, vis dėlto tam tikru būdu yra tvarkomi pirmojo amžinojo dėsnio.“ Hukeris.
Šiame skyriuje pateikiu šešis teiginius, būtinus užbaigti mūsų žmogaus kančios nagrinėjimą, kurie neišplaukia vienas iš kito ir todėl privalo būti pateikti savavališka tvarka.
Krikščionybėje slypi paradoksas, susijęs su kančia. Palaiminti vargšai, tačiau per „teismą“ (t. y. socialinį teisingumą) ir išmaldą mes turime šalinti skurdą visur, kur tik įmanoma. Palaiminti esame, kai mus persekioja, bet mes galime vengti persekiojimo bėgdami iš miesto į miestą ir galime melstis, kad jo išvengtume, kaip ir Mūsų Viešpats meldėsi Getsemanėje. Bet jei kančia yra geras dalykas, ar nereikėtų jos siekti, užuot vengus? Atsakau, kad kančia pati savaime nėra geras dalykas. Tai, kas bet kokioje skausmingoje patirtyje yra gera, kenčiančiajam yra jo paklusnumas Dievo valiai, o stebėtojams – sukelta atjauta ir gailestingumo darbai, prie kurių ji veda. Puolusioje ir iš dalies atpirktoje visatoje mes galime atskirti (1) Paprastąjį gėrį, nusileidžiantį iš Dievo, (2) Paprastąjį blogį, sukeliamą maištaujančių kūrinių, ir (3) to blogio išnaudojimą, kurį atlieka Dievas Savo atpirkimo tikslui, dėl ko atsiranda (4) sudėtingasis gėris, prie kurio prisideda priimta kančia ir atgailautos nuodėmės. Tai, kad Dievas gali sukurti sudėtingąjį gėrį iš paprastojo blogio, nepateisina – nors iš gailestingumo gali išgelbėti – tų, kurie daro tą paprastąjį blogį. Ir šis skirtumas yra esminis. Papiktinimai neišvengiamai turi ateiti, bet vargas tiems, per kuriuos jie ateina; nuodėmės iš tiesų sukelia malonės gausą, bet mes neturime to naudoti kaip pasiteisinimo toliau nusidėti. Pats nukryžiavimas yra pats geriausias, o kartu ir pats blogiausias iš visų istorinių įvykių, tačiau Judo vaidmuo išlieka tiesiog blogas. Mes tai galime pirmiausia pritaikyti kitų žmonių kančios problemai. Gailestingas žmogus siekia savo artimo gėrio ir taip vykdo „Dievo valią“, sąmoningai bendradarbiaudamas su „paprastuoju gėriu“. Žiaurus žmogus engia savo artimą ir taip daro paprastąjį blogį. Tačiau darydamas tokį blogį, jis yra Dievo panaudojamas be savo paties žinios ar sutikimo, kad sukurtų sudėtingąjį gėrį – taigi, pirmasis žmogus tarnauja Dievui kaip sūnus, o antrasis – kaip įrankis. Nes jūs neabejotinai įvykdysite Dievo tikslą, kad ir kaip bepasielgtumėte, tačiau jums patiems yra didžiulis skirtumas, ar tarnaujate kaip Judas, ar kaip Jonas. Visa ši sistema, taip sakant, yra apskaičiuota gerų ir blogų žmonių susidūrimui, o tie geri tvirtybės, kantrybės, gailesčio ir atleidimo vaisiai, dėl kurių žiauriam žmogui leidžiama būti žiauriam, suponuoja, kad geras žmogus paprastai ir toliau siekia paprastojo gėrio. Aš sakau „paprastai“, nes žmogus kartais turi teisę įskaudinti (arba net, mano nuomone, nužudyti) savo artimą, bet tik ten, kur būtinybė yra neatidėliotina ir norimas pasiekti gėris yra akivaizdus, ir paprastai (nors ir ne visada), kai tas, kuris sukelia skausmą, turi tam aiškų autoritetą – tėvų autoritetą, kilusį iš gamtos, teisėjo ar kario, kilusį iš pilietinės visuomenės, arba chirurgo, dažniausiai kilusį iš paties paciento sutikimo. Paversti tai bendru leidimu skaudinti žmoniją, „nes kančia jai naudinga“ (kaip Marlou pamišėlis Tamerlanas, kuris gyrėsi esąs „Dievo rykštė“), reiškia iš tiesų ne sulaužyti Dieviškąjį planą, bet pasisiūlyti savanoriu į Šėtono pareigas tame plane. Jei dirbate jo darbą, privalote būti pasirengę gauti jo atlyginimą.
Problema, susijusi su vengimu patirti mūsų pačių skausmą, sprendžiama panašiai. Kai kurie asketai naudojo savęs kankinimą. Kaip pasaulietis, aš nesiūlau jokios nuomonės apie tokio režimo išmintingumą; tačiau primygtinai teigiu, kad, kokie bebūtų jo privalumai, savęs kankinimas yra visiškai skirtingas dalykas nei Dievo siųstos kančios. Visi žino, kad pasninkavimas yra visiškai kitokia patirtis, nei netyčia ar dėl skurdo praleisti vakarienę. Pasninkas patvirtina valios viršenybę prieš apetitą – jo apdovanojimas yra savęs valdymas, o pavojus – puikybė: nevalingas alkis pajungia ir apetitą, ir valią kartu Dieviškajai valiai, suteikdamas progą paklusti ir kartu iškeldamas maišto pavojų. Tačiau atperkamasis kančios poveikis daugiausia slypi jos tendencijoje susilpninti maištaujančią valią. Asketinės praktikos, kurios savaime stiprina valią, yra naudingos tik tiek, kiek jos įgalina valią įvesti tvarką savo pačios namuose (aistrose), kaip pasirengimą viso žmogaus paaukojimui Dievui. Jos yra būtinos kaip priemonė; kaip tikslas, jos būtų baisios, nes, pakeitus apetitą valia ir ties tuo sustojus, jos tiesiog iškeistų gyvūniškąją savastį į velniškąją savastį. Todėl buvo teisingai pasakyta, kad „tik Dievas gali marinti“. Kančios dirba savo darbą pasaulyje, kuriame žmonės paprastai siekia teisėtomis priemonėmis išvengti savo paties prigimtinio blogio ir pasiekti savo prigimtinį gėrį, ir jos suponuoja būtent tokį pasaulį. Kad pajungtume valią Dievui, mes privalome turėti valią, ir ta valia privalo turėti objektus. Krikščioniškas atsižadėjimas nereiškia stoiškos „apatijos“, bet pasirengimą teikti pirmenybę Dievui prieš žemesnius tikslus, kurie patys savaime yra teisėti. Todėl Tobulasis Žmogus atsinešė į Getsemanę valią – ir labai stiprią valią – išvengti kančios ir mirties, jei toks išvengimas būtų suderinamas su Tėvo valia, kartu su visišku pasirengimu paklusti, jei tai nebūtų suderinama. Kai kurie šventieji rekomenduoja „visišką atsižadėjimą“ pačiame mūsų mokinystės slenkstyje; bet aš manau, kad tai gali reikšti tik visišką pasirengimą kiekvienam konkrečiam atsižadėjimui, kurio gali būti pareikalauta, nes būtų neįmanoma gyventi iš akimirkos į akimirką nenorint nieko kito, tik paties paklusimo Dievui, kaip tokio. Kokia gi būtų to paklusimo medžiaga? Atrodytų vidujai prieštaringa sakyti: „Mano valia yra pajungti tai, ko aš noriu, Dievo valiai“, nes antrasis „tai, ko aš noriu“ neturi jokio turinio. Be abejonės, mes visi skiriame per daug pastangų stengdamiesi išvengti savo paties skausmo: bet deramai pavaldus ketinimas jo išvengti naudojant teisėtas priemones atitinka „prigimtį“ – tai yra visą tą veikiančią kūriniško gyvenimo sistemą, kuriai ir yra apskaičiuotas atperkamasis kančių darbas.
Todėl būtų visiškai klaidinga manyti, kad krikščioniškas požiūris į kančią yra nesuderinamas su pačiu stipriausiu pabrėžimu mūsų pareigos palikti šį pasaulį, net ir laikinąja prasme, „geresnį“, nei jį radome. Išsamiausiame paraboliniame paveiksle, kurį Jis pateikė apie Paskutinį teismą, Mūsų Viešpats, regis, suveda visą dorybę į aktyvią geradarystę: ir nors būtų klaidinama imti tą vieną paveikslą atsietai nuo visos Evangelijos kaip visumos, jo pakanka, kad nekiltų jokių abejonių dėl pagrindinių krikščionybės socialinės etikos principų.
Jei kančia yra būtinas atpirkimo elementas, mes privalome numatyti, kad ji niekada nesiliaus, kol Dievas nepamatys, kad pasaulis yra išpirktas arba daugiau nebeatperkamas. Todėl krikščionis negali tikėti jokiais pažadais, kad jei tik būtų įvykdyta kokia nors mūsų ekonominės, politinės ar higienos sistemos reforma, tuomet žemėje atsiras dangus. Gali atrodyti, kad tai demotyvuojamai veiks socialinį darbuotoją, bet praktiškai tai jo neatbaido. Priešingai, stiprus mūsų bendrų vargų, vien kaip žmonių, suvokimas yra bent jau toks pats geras stimulas pašalinti tiek vargų, kiek tik galime, kaip ir bet kurios iš tų laukinių vilčių, kurios gundo žmones siekti jų įgyvendinimo laužant moralės dėsnį ir kurios virsta dulkėmis ir pelenais, kai tik yra įgyvendinamos. Pritaikius asmeniniam gyvenimui, ta doktrina, esą įsivaizduojamas dangus žemėje yra būtinas ryžtingiems bandymams pašalinti dabartinį blogį, iš karto atskleistų savo absurdą. Alkani žmonės ieško maisto, o sergantys – išgijimo, ne mažiau vien dėl to, kad žino, jog pavalgius ar pasveikus jų vis tiek laukia įprasti gyvenimo pakilimai ir nuosmukiai. Žinoma, aš nediskutuoju, ar labai drastiški pokyčiai mūsų socialinėje sistemoje yra pageidaujami, ar ne; aš tik primenu skaitytojui, kad konkrečių vaistų nereikėtų painioti su gyvenimo eliksyru.
Kadangi čia mūsų kelyje pasitaikė politiniai klausimai, privalau aiškiai pasakyti, kad krikščioniška atsidavimo ir paklusnumo doktrina yra grynai teologinė ir anaiptol ne politinė doktrina. Apie valdymo formas, pilietinę valdžią ir pilietinį paklusnumą neturiu ką pasakyti. Paklusnumo rūšis ir laipsnis, kuriuos kūrinys skolingas savo Kūrėjui, yra unikalūs, nes kūrinio ir Kūrėjo santykis yra unikalus: iš to negalima daryti jokios išvados, jokiam politiniam teiginiui.
Krikščioniška kančios doktrina, manau, paaiškina labai įdomų faktą apie pasaulį, kuriame gyvename. Tvirtai nusistovėjusią laimę ir saugumą, kurių mes visi trokštame, Dievas nuo mūsų sulaiko pačia šio pasaulio prigimtimi: bet džiaugsmą, malonumą ir linksmybes Jis išmėtė visur. Mes niekada nesame saugūs, bet turime daugybę linksmybių ir šiek tiek ekstazės. Nesunku pamatyti kodėl. Saugumas, kurio mes taip trokštame, išmokytų mus nuraminti savo širdis šiame pasaulyje ir taptų kliūtimi mūsų sugrįžimui pas Dievą: kelios laimingos meilės akimirkos, peizažas, simfonija, linksmas susitikimas su draugais, maudynės ar futbolo rungtynės neturi tokios tendencijos. Mūsų Tėvas atgaivina mus kelionėje keliomis jaukiomis užeigomis, bet neskatins mūsų jų supainioti su namais.
Niekada neturime paversti kančios problemos blogesne nei ji yra abstrakčiomis kalbomis apie „neįsivaizduojamą žmonijos vargų sumą“. Tarkime, kad man skauda dantį x intensyvumu: ir tarkime, kad jums, sėdinčiam šalia manęs, taip pat pradeda skaudėti dantį x intensyvumu. Jūs galite, jei norite, sakyti, kad bendras skausmo kiekis kambaryje dabar yra 2x. Tačiau privalote prisiminti, kad niekas nekenčia 2x skausmo: išieškokite visą laiką ir erdvę, ir nerasite šio sudėtinio skausmo niekieno sąmonėje. Nėra tokio dalyko kaip kančios suma, nes niekas tokios sumos nekenčia. Kai pasiekiame maksimumą to, ką gali iškentėti vienas asmuo, mes, be abejonės, pasiekiame kažką labai siaubingo, bet tuo mes pasiekiame ir visą tą kančią, kokia apskritai gali būti visatoje. Milijono kitų kenčiančiųjų pridėjimas neprideda daugiau jokio skausmo.
Iš visų blogybių tik skausmas yra sterilizuotas arba dezinfekuotas blogis. Intelektualinis blogis, arba klaida, gali pasikartoti, nes pirmosios klaidos priežastis (pavyzdžiui, nuovargis ar blogas braižas) ir toliau veikia: bet, nekalbant apie tai, klaida pati savaime gimdo klaidą – jei pirmasis argumentacijos žingsnis yra klaidingas, viskas, kas seka po to, bus klaidinga. Nuodėmė gali pasikartoti, nes tęsiasi pirminė pagunda; bet, nekalbant apie tai, nuodėmė iš pačios savo prigimties gimdo nuodėmę, stiprindama nuodėmingą įprotį ir silpnindama sąžinę. O skausmas, kaip ir kitos blogybės, žinoma, gali pasikartoti, nes pirmojo skausmo priežastis (liga ar priešas) vis dar veikia: bet skausmas pats savaime neturi jokios tendencijos daugintis. Kai jis baigiasi, jis baigiasi, ir natūralus jo tęsinys yra džiaugsmas. Šį skirtumą galima išreikšti ir kitaip. Po klaidos reikia ne tik pašalinti priežastis (nuovargį ar blogą raštą), bet ir ištaisyti pačią klaidą: po nuodėmės privalote ne tik, jei įmanoma, pašalinti pagundą, bet ir grįžti atgal bei atgailauti už pačią nuodėmę. Kiekvienu atveju reikalaujama „atitaisymo“. Skausmas nereikalauja jokio atitaisymo. Gali tekti išgydyti jį sukėlusią ligą, bet skausmas, kai jis baigiasi, yra sterilus – tuo tarpu kiekviena neištaisyta klaida ir neatgailauta nuodėmė pati savaime yra naujų klaidų ir naujų nuodėmių šaltinis, tekantis iki pat laikų pabaigos. Vėlgi, kai aš klystu, mano klaida užkrečia kiekvieną, kuris manimi tiki. Kai nusidedu viešai, kiekvienas stebėtojas arba tai pateisina, taip pasidalindamas mano kalte, arba smerkia tai, keldamas neišvengiamą pavojų savo paties gailestingumui ir nuolankumui. Tačiau kančia stebėtojams (nebent jie būtų neįprastai sugedę) natūraliai sukelia ne blogą, o gerą poveikį – gailestį. Taigi tas blogis, kurį Dievas daugiausia naudoja „sudėtingajam gėriui“ sukurti, yra ryškiausiai dezinfekuotas arba netekęs tos dauginimosi tendencijos, kuri yra pati blogiausia blogio apskritai savybė.
VIII. PRAGARAS
Kas yra pasaulis, o kariai?
Tai esu aš:
Aš, šis nesiliaujantis sniegas,
Šis šiaurės dangus;
Kariai, ši vienatvė,
Per kurią mes einame,
Esu aš.
W. de la Mare. „Napoleonas“.
Ričardas myli Ričardą; tai yra, aš esu aš.
Šekspyras.
Ankstesniame skyriuje buvo pripažinta, kad skausmas, kuris vienintelis galėtų pažadinti blogą žmogų suvokti, jog ne viskas yra gerai, gali atvesti ir į galutinį bei neatgailautą maištą. Ir visą laiką buvo pripažįstama, kad žmogus turi laisvą valią, ir todėl visos jam teikiamos dovanos yra dviašmenės. Iš šių prielaidų tiesiogiai seka, kad Dieviškasis darbas atperkant pasaulį negali būti užtikrintas sėkme kiekvienos atskiros sielos atžvilgiu. Kai kurios nebus atpirktos. Nėra jokios kitos doktrinos, kurią aš noriau pašalinčiau iš krikščionybės, nei ši, jei tik tai būtų mano galioje. Tačiau ją visiškai palaiko Šventasis Raštas ir ypač paties Mūsų Viešpaties žodžiai; jos visada laikėsi krikščioniškasis pasaulis; ją palaiko ir protas. Jei žaidžiamas žaidimas, turi būti įmanoma jį pralaimėti. Jei kūrinio laimė slypi savęs atidavime, niekas kitas negali to padaryti, tik jis pats (nors daugelis gali jam padėti tai padaryti), ir jis gali atsisakyti. Atiduočiau bet kokią kainą, kad galėčiau teisingai pasakyti: „Visi bus išgelbėti.“ Bet mano protas atšauna: „Be jų valios, ar su ja?“ Jei atsakysiu: „Be jų valios“, iškart pamatysiu prieštaravimą: kaip gi aukščiausias savanoriškas savęs atidavimo aktas gali būti priverstinis? Jei atsakysiu: „Su jų valia“, mano protas atsakys: „O kaip tada, jei jie nenorės pasiduoti?“
Viešpaties pasisakymai apie Pragarą, kaip ir visi Viešpaties posakiai, yra skirti sąžinei ir valiai, o ne mūsų intelektualiniam smalsumui. Kai jie pažadina mus veiksmui įtikindami baisia galimybe, jie greičiausiai atlieka viską, kam ir buvo skirti; o jei visas pasaulis būtų įsitikinę krikščionys, ta tema nereikėtų ištarti nė vieno papildomo žodžio. Tačiau, esant tokiai padėčiai, kokia yra dabar, ši doktrina yra vienas iš pagrindinių motyvų, kuriais remiantis krikščionybė puolama kaip barbariška, o Dievo gerumas – ginčijamas. Mums sakoma, kad tai pasibjaurėtina doktrina – ir iš tiesų aš taip pat jos nekenčiu iš visos širdies – ir mums primenamos žmonių gyvenimo tragedijos, kilusios dėl tikėjimo ja. Apie kitas tragedijas, kurios kyla dėl netikėjimo ja, mums pasakojama mažiau. Dėl šių ir tik dėl šių priežasčių tampa būtina aptarti šį klausimą.
Problema nėra vien tik Dievas, kuris pasmerkia kai kuriuos Savo kūrinius galutinei pražūčiai. Tai būtų problema, jei mes būtume mahometonai. Krikščionybė, kaip visada ištikima tikrovės sudėtingumui, pateikia mums kažką keblesnio ir dviprasmiškesnio – Dievą, tokį kupiną gailestingumo, kad tampa žmogumi ir miršta kankinamas, idant atitolintų tą galutinę pražūtį nuo Savo kūrinių, ir kuris vis dėlto, ten, kur šis didvyriškas vaistas nepadeda, atrodo nenorintis ar net negalintis sustabdyti tos pražūties vienu galios aktu. Prieš akimirką sklandžiai pasakiau, kad sumokėčiau „bet kokią kainą“, jog pašalinčiau šią doktriną. Aš melavau. Aš negalėčiau sumokėti nė tūkstantosios dalies tos kainos, kurią Dievas jau sumokėjo, kad pašalintų patį faktą. Ir štai kur tikroji problema: tiek daug gailestingumo, o Pragaras vis tiek egzistuoja.
Aš nebandysiu įrodyti, kad ši doktrina yra pakenčiama. Nesuklyskime; ji nėra pakenčiama. Tačiau manau, kad galima parodyti šią doktriną esant moralią, pasitelkiant kritiką tų priekaištų, kurie paprastai jai išsakomi arba jaučiami.
Pirma, daugelio protuose kyla priekaištas pačiai atpildo bausmės idėjai, kaip tokiai. Tai iš dalies jau buvo aptarta ankstesniame skyriuje. Ten buvo teigiama, kad visos bausmės tampa neteisingos, jei iš jų pašalinamos nuopelno už blogį ir atpildo idėjos; o pačioje kerštingoje aistroje buvo atrastas teisumo branduolys – reikalavime, kad blogas žmogus neturi būti paliktas visiškai patenkintas savo paties blogiu, kad jam tai turi atrodyti taip pat, kaip pagrįstai atrodo kitiems – t. y. blogai. Sakiau, kad Skausmas įsmeigia tiesos vėliavą maištaujančioje tvirtovėje. Tuomet kalbėjome apie skausmą, kuris dar gali atvesti į atgailą. O kaip, jei taip nenutinka – jei niekada neįvyksta jokio kito užkariavimo, išskyrus tą vėliavos įsmeigimą? Pabandykime būti atviri su savimi. Įsivaizduokite žmogų, kuris iškilo į turtus ar galią nenutrūkstamu išdavysčių ir žiaurumų keliu, grynai savanaudiškiems tikslams išnaudodamas kilnius savo aukų jausmus, visą tą laiką juokdamasis iš jų naivumo; kuris, tokiu būdu pasiekęs sėkmę, naudoja ją gašlumo ir neapykantos tenkinimui ir galiausiai atsisveikina su paskutiniais vagių garbės likučiais, išduodamas savo paties bendrininkus ir tyčiodamasis iš paskutinių jų sutrikimo bei nusivylimo akimirkų. Tarkime dar daugiau – kad jis visa tai daro ne kankinamas sąžinės graužaties ar bent abejonių (kaip mums patinka įsivaizduoti), bet valgydamas kaip moksleivis ir miegodamas kaip sveikas kūdikis: linksmas, raudonskruostis vyras, be jokio rūpesčio pasaulyje, iki pat galo nepalaužiamai įsitikinęs, kad jis vienintelis rado atsakymą į gyvenimo mįslę, kad Dievas ir žmonės yra kvailiai, kuriuos jis pergudravo, kad jo gyvenimo būdas yra visiškai sėkmingas, teikiantis pasitenkinimą, nenuginčijamas. Šioje vietoje privalome būti atsargūs. Menkiausias keršto aistros patenkinimas yra labai mirtina nuodėmė. Krikščioniškoji meilė pataria mums dėti visas pastangas tokio žmogaus atsivertimui: rizikuojant savo pačių gyvybėmis, galbūt net savo pačių sielomis, teikti pirmenybę jo atsivertimui, o ne jo nubaudimui; teikti tam be galo didesnę pirmenybę. Tačiau klausimas ne apie tai. Tarkime, kad jis neatsivers – kokį likimą amžinajame pasaulyje jūs galėtumėte laikyti jam tinkamu? Ar tikrai galite trokšti, kad toks žmogus, likdamas toks, koks yra (o jis privalo galėti tokiu likti, jei turi laisvą valią), būtų amžinai įtvirtintas savo dabartinėje laimėje – visą amžinybę liktų tobulai įsitikinęs, kad juokiasi jis, o ne iš jo? Ir jei negalite to laikyti pakenčiamu, ar tik jūsų nedorumas – tik pagieža – trukdo jums taip daryti? Ar greičiau atrandate, kad tas konfliktas tarp Teisingumo ir Gailestingumo, kuris kartais jums atrodė lyg kokia senamadiška teologijos dalis, dabar iš tikrųjų veikia jūsų pačių prote, ir jaučiasi taip, tarytum jis ateitų jums iš aukščiau, o ne iš žemiau? Jus veda ne to apgailėtino kūrinio skausmo, kaip tokio, troškimas, bet tikrai etinis reikalavimas, kad anksčiau ar vėliau tiesa būtų patvirtinta, o vėliava būtų įsmeigta į šią siaubingai maištaujančią sielą, net jei jokio pilnesnio ar geresnio užkariavimo nebebus. Tam tikra prasme, pačiam kūriniui, net jei jis niekada netaps geras, geriau žinoti, kad jis yra nesėkmė, klaida. Net ir gailestingumas vargu ar gali linkėti tokiam žmogui amžino, patenkinto buvimo tokioje kraupioje iliuzijoje. Tomas Akvinietis apie kančią, kaip ir Aristotelis apie gėdą, sakė, kad tai nėra savaime geras dalykas, bet toks, kuris tam tikromis aplinkybėmis gali turėti tam tikro gerumo. Tai reiškia, kad jei egzistuoja blogis, skausmas atpažįstant tą blogį, būdamas tam tikra žinojimo rūšimi, yra santykinai geras dalykas; nes alternatyva yra tai, kad siela nežinotų apie blogį, arba nežinotų, jog tas blogis prieštarauja jos prigimčiai, – o „bet kuris iš šių dalykų, – sako filosofas, – yra akivaizdžiai blogas“. Ir aš manau, kad mes, nors ir drebėdami, sutinkame.
Reikalavimas, kad Dievas turėtų atleisti tokiam žmogui tol, kol jis lieka toks, koks yra, remiasi pateisinimo ir atleidimo sąvokų supainiojimu. Pateisinti blogį reiškia tiesiog jį ignoruoti, elgtis su juo taip, lyg jis būtų geras. Tačiau atleidimas, kad būtų pilnas, turi būti ne tik pasiūlytas, bet ir priimtas: o žmogus, nepripažįstantis jokios kaltės, negali priimti jokio atleidimo.
Pradėjau nuo Pragaro, kaip pozityvios atpildo bausmės, kurią užtraukia Dievas, sampratos, nes būtent tokia forma ši doktrina yra labiausiai atstumianti, ir norėjau susigrumti su pačiu stipriausiu priekaištu. Tačiau, žinoma, nors Mūsų Viešpats dažnai kalba apie Pragarą kaip apie tribunolo paskirtą nuosprendį, kitur Jis taip pat sako, kad teismas slypi pačiame fakte, jog žmonės labiau mėgsta tamsą nei šviesą, ir kad ne Jis, o Jo „žodis“ teisia žmones. Todėl mes turime laisvę – kadangi abi sampratos galiausiai reiškia tą patį – galvoti apie šio blogo žmogaus pražūtį ne kaip apie jam primestą nuosprendį, bet kaip apie patį faktą, jog jis yra toks, koks yra. Pražuvusių sielų ypatybė yra „jų atmetimas visko, kas nėra tiesiog jos pačios“. Mūsų įsivaizduojamas egoistas bandė paversti viską, ką sutinka, savo savasties provincija ar priedu. Skonis kitam, tai yra pats gebėjimas džiaugtis gėriu, jame yra užgesintas, išskyrus tiek, kiek jo kūnas vis dar įtraukia jį į kažkokį rudimentinį kontaktą su išoriniu pasauliu. Mirtis pašalina šį paskutinį kontaktą. Jo noras išsipildo – gyventi vien tik savyje ir išspausti geriausia iš to, ką ten randa. O tai, ką jis ten randa, yra Pragaras.
Kitas priekaištas kyla dėl tariamos neproporcingumo tarp amžinojo pasmerkimo ir laikinos nuodėmės. Ir jei galvosime apie amžinybę kaip apie paprastą laiko pratęsimą, tai iš tiesų neproporcinga. Tačiau daugelis atmestų tokią amžinybės idėją. Jei apie laiką galvojame kaip apie tiesę – o tai geras įvaizdis, nes laiko dalys eina viena po kitos ir jokios dvi negali egzistuoti vienu metu; t. y., laikas neturi pločio, tik ilgį – tai apie amžinybę greičiausiai turėtume galvoti kaip apie plokštumą ar net tūrinę figūrą. Taip visa žmogaus būtybės tikrovė būtų atvaizduojama tūrine figūra. Ta tūrinė figūra daugiausia būtų Dievo, veikiančio per malonę ir gamtą, kūrinys, tačiau žmogaus laisva valia būtų prisidėjusi pagrindo linija, kurią mes vadiname žemiškuoju gyvenimu; o jei savo pagrindo liniją nubrėšite kreivai, visa tūrinė figūra atsidurs netinkamoje vietoje. Tas faktas, kad gyvenimas yra trumpas, arba, naudojant simbolį, kad mes prisidedame tik viena maža linija prie visos sudėtingos figūros, galėtų būti laikomas Dieviškuoju gailestingumu. Nes jei net ir to mažo brūkšnelio brėžimas, paliktas mūsų laisvai valiai, kartais atliekamas taip blogai, kad sugadina visumą, kokią dar didesnę sumaištį būtume padarę su ta figūra, jei mums būtų buvę patikėta daugiau? Paprastesnė to paties priekaišto forma yra teigti, kad mirtis neturėtų būti galutinė, kad turėtų būti suteiktas antras šansas. Aš tikiu, kad jei milijonas šansų greičiausiai išeitų į gera, jie būtų suteikti. Tačiau mokytojas dažnai žino, kai tuo tarpu berniukai ir tėvai nežino, jog iš tikrųjų beprasmiška siųsti berniuką dar kartą laikyti tam tikrą egzaminą. Galutinumas kada nors privalo ateiti, ir nereikia labai stipraus tikėjimo, kad patikėtume, jog visažinystė žino, kada.
Trečiasis priekaištas kyla dėl bauginančio Pragaro kančių intensyvumo, kurį sufleruoja viduramžių menas ir išties tam tikros Šventojo Rašto ištraukos. Fon Hiugelis čia perspėja mus nepainioti pačios doktrinos su vaizdiniais, kuriais ji gali būti perteikiama. Mūsų Viešpats kalba apie Pragarą trimis simboliais: pirma, bausmės („amžina bausmė“, Mt 25, 46); antra, sunaikinimo („bijokite to, kuris gali pražudyti ir sielą, ir kūną pragare“, Mt 10, 28); ir trečia, nepritekliaus, atskirties ar ištrėmimo į „tamsybes lauke“, kaip palyginimuose apie žmogų be vestuvių drabužio arba apie išmintingas ir paikas mergeles. Vyraujantis ugnies įvaizdis yra reikšmingas, nes jis sujungia kankinimo ir sunaikinimo idėjas. Tačiau visiškai tikra, kad visi šie posakiai skirti sufleruoti kažką neapsakomai siaubingo, ir bet kokia interpretacija, kuri atmeta šį faktą, bijau, nuo pat pradžių neturi jokio pagrindo. Tačiau nebūtina susitelkti vien į kankinimo įvaizdžius, atmetant tuos, kurie sufleruoja sunaikinimą ir nepriteklių. Kas gi gali būti tai, kam visi trys įvaizdžiai yra vienodai tinkami simboliai? Sunaikinimas, natūraliai turėtume manyti, reiškia to, kas sunaikinta, išardymą arba paliovimą egzistuoti. Žmonės dažnai kalba taip, tarytum sielos „anihiliacija“ būtų vidujai įmanoma. Tačiau visoje mūsų patirtyje vieno dalyko sunaikinimas reiškia kažko kito atsiradimą. Sudeginkite rąstą, ir gausite dujas, šilumą ir pelenus. Būti buvus rąstu dabar reiškia būti šiais trimis dalykais. Jei sielą galima sunaikinti, ar neturėtų būti būsenos, reiškiančios „būti buvus žmogaus siela“? Ir ar ne tai, galbūt, yra ta būsena, kuri vienodai gerai apibūdinama kaip kankinimas, sunaikinimas ir nepriteklius? Prisiminsite, kad palyginime išgelbėtieji eina į jiems paruoštą vietą, o pasmerktieji eina į vietą, kuri apskritai niekada nebuvo sukurta žmonėms. Patekti į dangų reiškia tapti labiau žmogiškam, nei jums kada nors pavyko būti žemėje; patekti į pragarą reiškia būti ištremtam iš žmonijos. Tai, kas yra įmetama (arba įsimeta) į pragarą, nėra žmogus: tai „palaikai“. Būti pilnaverčiu žmogumi reiškia turėti aistras, paklusnias valiai, ir valią, paaukotą Dievui: būti buvus žmogumi – būti buvusiu žmogumi arba „pasmerkta šmėkla“ – greičiausiai reikštų susidėti iš valios, visiškai susitelkusios į save pačią, ir aistrų, visiškai nevaldomų valios. Žinoma, neįmanoma įsivaizduoti, kokia būtų sąmonė tokio kūrinio – greičiau jau pabiro tarpusavyje antagonistinių nuodėmių sambūrio, nei nusidėjėlio. Gali būti tiesos posakyje, kad „pragaras yra pragaras ne iš jo paties, bet iš dangaus požiūrio taško“. Nemanau, kad tai paneigia Mūsų Viešpaties žodžių griežtumą. Tik patiems pasmerktiesiems jų likimas galėtų atrodyti kaip nors kitaip nei nepakeliamas. Ir reikia pripažinti, kad kai šiuose paskutiniuose skyriuose mąstome apie amžinybę, skausmo ir malonumo kategorijos, kurios mus taip ilgai užėmė, pradeda atsitraukti, akiratyje iškirstant kur kas platesniam gėriui ir blogiui. Nei skausmas, nei malonumas, kaip tokie, neturi paskutinio žodžio. Net jei būtų įmanoma, kad pražuvusiųjų patirtyje (jei tai galima vadinti patirtimi) nebūtų jokio skausmo ir būtų daug malonumo, vis tiek tas juodas malonumas būtų toks, kuris priverstų bet kurią dar nepasmerktą sielą košmariškame siaube lėkti prie maldų: net jei danguje būtų skausmų, visi suprantantys jų trokštų.
Ketvirtasis priekaištas yra tas, kad joks gailestingas žmogus negalėtų pats būti palaimintas danguje žinodamas, jog bent viena žmogaus siela vis dar yra pragare; ir jei taip, ar mes esame gailestingesni už Dievą? Už šio priekaišto slypi mentalinis vaizdinys, kuriame dangus ir pragaras koegzistuoja vienalinijiame laike taip, kaip koegzistuoja Anglijos ir Amerikos istorijos: taip, kad kiekvieną akimirką palaimintieji galėtų pasakyti: „Pragaro kančios dabar tebevyksta.“ Tačiau pastebiu, kad Mūsų Viešpats, nors ir su negailestingu griežtumu pabrėždamas pragaro siaubą, paprastai akcentuoja ne trukmės, o galutinumo idėją. Pasmerkimas naikinančiai ugniai paprastai traktuojamas kaip istorijos pabaiga, o ne kaip naujos istorijos pradžia. Kad pražuvusi siela yra amžinai užfiksuota savo velniškoje būsenoje, mes negalime abejoti: bet ar šis amžinas užfiksavimas reiškia begalinę trukmę – ar apskritai trukmę – mes negalime pasakyti. Dr. Edvinas Bevenas turi įdomių pasvarstymų šiuo klausimu. Apie dangų žinome kur kas daugiau nei apie pragarą, nes dangus yra žmonijos namai ir todėl apima viską, kas numanoma pašlovintame žmogaus gyvenime: bet pragaras nebuvo sukurtas žmonėms. Jis jokia prasme nėra lygiagretus dangui: tai „tamsybės lauke“, išorinis pakraštys, kur būtis išblėsta į nebūtį.
Galiausiai priekaištaujama, kad galutinis bent vienos sielos praradimas reiškia visagalybės pralaimėjimą. Taip ir yra. Kurdama būtybes su laisva valia, visagalybė nuo pat pradžių nusileidžia tokio pralaimėjimo galimybei. Tai, ką jūs vadinate pralaimėjimu, aš vadinu stebuklu: nes sukurti dalykus, kurie nėra Jis pats, ir taip tam tikra prasme tapti pajėgiam sulaukti pasipriešinimo iš savo paties rankų darbo, yra pats stulbinantis ir sunkiausiai įsivaizduojamas iš visų žygdarbių, kuriuos mes priskiriame Dievybei. Aš noriai tikiu, kad pasmerktieji tam tikra prasme yra sėkmingi, maištininkai iki galo; kad pragaro durys užrakintos iš vidaus. Neturiu omenyje, kad tos šmėklos galbūt nenorėtų išeiti iš pragaro tokiu miglotu būdu, kokiu pavydus žmogus „nori“ būti laimingas: bet jos neabejotinai nevaldo net pirmųjų preliminarių to savęs atsižadėjimo, per kurį vienintelį siela gali pasiekti bet kokį gėrį, etapų. Jos amžinai mėgaujasi ta baisia laisve, kurios reikalavo, ir todėl yra pačios save pavergusios: lygiai taip, kaip palaimintieji, amžinai pasiduodami paklusnumui, per visą amžinybę tampa vis laisvesni ir laisvesni.
Galiausiai atsakymas visiems tiems, kurie prieštarauja pragaro doktrinai, pats savaime yra klausimas: „Ką jūs prašote Dievo padaryti?“ Ištrinti jų praeities nuodėmes ir bet kokia kaina duoti jiems naują pradžią, išlyginant kiekvieną sunkumą ir siūlant visokeriopą stebuklingą pagalbą? Bet Jis jau tai padarė Golgotoje. Atleisti jiems? Jie nenori, kad jiems būtų atleista. Palikti juos ramybėje? Deja, bijau, kad būtent tai Jis ir daro.
Vienas perspėjimas, ir aš baigiau. Norėdamas sužadinti šiuolaikiniuose protuose šių problemų supratimimą, šiame skyriuje išdrįsau pateikti paveikslą tokio blogo žmogaus, kurį mums lengviausia suvokti esant tikrai blogu. Bet kai tas paveikslas atliko savo darbą, kuo greičiau jis pamirštamas, tuo geriau. Visose diskusijose apie Pragarą mes turėtume nuolat laikyti prieš akis galimą pasmerkimą ne savo priešų ir ne savo draugų (nes abu jie trikdo protą), bet mūsų pačių. Šis skyrius yra ne apie jūsų žmoną ar sūnų, ne apie Neroną ar Judą Iskarijotą; jis yra apie jus ir mane.
IX. GYVŪNŲ KANČIA
Ir kaip Adomas pavadino kiekvieną gyvą padarą, toks ir yra jo vardas. Pradžios knyga 2, 19.
Norėdami sužinoti, kas yra natūralu (prigimtina), turime tirti pavyzdžius, išlaikiusius savo prigimtį, o ne tuos, kurie buvo sugadinti. Aristotelis. „Politika“.
Iki šiol kalbėjome apie žmogaus kančią; bet visą tą laiką „dangų veria nekaltos skriaudos dejonė“. Gyvūnų kančios problema yra stulbinanti; ne todėl, kad gyvūnų yra tiek daug (nes, kaip matėme, kai kenčia milijonas, jaučiama ne daugiau skausmo, nei kai kenčia vienas), bet todėl, kad krikščioniškas žmogaus kančios paaiškinimas negali būti pritaikytas gyvūnų kančiai. Kiek mums žinoma, žvėrys nepajėgūs nei nusidėti, nei būti dorybingi: todėl jie negali nei nusipelnyti skausmo, nei tapti nuo jo geresni. Tuo pat metu mes niekada neturime leisti, kad gyvūnų kančios problema taptų visos kančios problemos centru; ne todėl, kad ji nesvarbi – viskas, kas suteikia įtikinamo pagrindo kvestionuoti Dievo gerumą, iš tiesų yra labai svarbu, – bet todėl, kad tai peržengia mūsų žinojimo ribas. Dievas davė mums duomenų, kurie įgalina mus tam tikru laipsniu suprasti mūsų pačių kančią: bet Jis nedavė mums jokių tokių duomenų apie žvėris. Mes nežinome nei kodėl jie buvo sukurti, nei kas jie yra, ir viskas, ką mes apie juos sakome, yra tik spėliojimai. Iš doktrinos, kad Dievas yra geras, galime užtikrintai padaryti išvadą, jog beprasmiško dieviško žiaurumo gyvūnų karalystėje įspūdis tėra iliuzija – ir tas faktas, jog vienintelė kančia, kurią pažįstame iš pirmų lūpų (mūsų pačių), pasirodo nesanti žiaurumas, padės lengviau tuo patikėti. Po to viskas tėra spėliojimai.
Galime pradėti atmesdami šiek tiek to pesimistinio blefo, pateikto pirmajame skyriuje. Tas faktas, kad augalų gyvybės „minta“ viena kita ir yra „negailestingos“ konkurencijos būsenoje, neturi absoliučiai jokios moralinės reikšmės. „Gyvybė“ biologine prasme neturi nieko bendro su gėriu ir blogiu tol, kol neatsiranda jutimas. Patys žodžiai „minta (kaip grobiu)“ ir „negailestinga“ tėra metaforos. Vordsvortas tikėjo, kad kiekviena gėlė „mėgaujasi oru, kuriuo kvėpuoja“, tačiau nėra jokio pagrindo manyti jį buvus teisų. Be abejonės, gyvi augalai į pažeidimus reaguoja kitaip nei neorganinė materija; tačiau anestezuotas žmogaus kūnas reaguoja dar kitaip, o tokios reakcijos neįrodo gebėjimo jausti. Mes, žinoma, turime pagrindą kalbėti apie augalo mirtį ar sunykimą taip, tarytum tai būtų tragedija, su sąlyga, jog žinome, kad naudojame metaforą. Suteikti simbolius dvasinėms patirtims gali būti viena iš mineralų ir augalų pasaulių funkcijų. Tačiau neturime tapti savo pačių metaforų aukomis. Miškas, kuriame pusė medžių žudo kitą pusę, gali būti tobulai „geras“ miškas: nes jo gerumas slypi jo naudingume ir grožyje, o jis pats nieko nejaučia.
Kai atsigręžiame į žvėris, kyla trys klausimai. Pirma, yra fakto klausimas: ką kenčia gyvūnai? Antra, kilmės klausimas: kaip ligos ir skausmas pateko į gyvūnų pasaulį? Ir trečia, teisingumo klausimas: kaip gyvūnų kančią galima suderinti su Dievo teisingumu?
Galiausiai atsakymas į pirmąjį klausimą yra: Mes nežinome; tačiau gali būti verta užrašyti keletą spėjimų. Privalome pradėti nuo atskyrimo tarp pačių gyvūnų: nes jei beždžionė galėtų mus suprasti, ji labai pasipiktintų būdama suplakta kartu su austre ir slieku į vieną „gyvūnų“ klasę ir priešpastatyta žmonėms. Akivaizdu, kad kai kuriais atžvilgiais beždžionė ir žmogus yra daug panašesni vienas į kitą nei kuris nors iš jų į slieką. Žemesniajame gyvūnų karalystės lygmenyje mums nereikia manyti esant nieko tokio, ką galėtume atpažinti kaip jutimą. Biologai, atskirdami gyvūną nuo augalo, nesinaudoja jutimu, judėjimu ar kitomis panašiomis savybėmis, į kurias natūraliai atkreiptų dėmesį pasaulietis. Tačiau tam tikrame taške (nors negalime pasakyti, kur tiksliai) jutimas beveik neabejotinai atsiranda, nes aukštesnieji gyvūnai turi nervų sistemas, labai panašias į mūsiškę. Bet šiame lygmenyje vis tiek privalome atskirti jutimą nuo sąmonės. Jei taip atsitiko, kad niekada anksčiau negirdėjote apie šį skirtumą, bijau, kad jis jums pasirodys gana stulbinantis, tačiau jis turi didelį autoritetą, ir būtų neprotinga jį iškart atmesti. Tarkime, kad trys pojūčiai seka vienas po kito – pirma A, po to B, tada C. Kai tai nutinka jums, jūs patiriate procesą ABC. Bet atkreipkite dėmesį, ką tai reiškia. Tai reiškia, kad jumyse yra kažkas, kas stovi pakankamai toli už A ribų, kad pastebėtų A praeinant, ir pakankamai toli už B ribų, kad pastebėtų B prasidedant ir užimant tą vietą, kurią A atlaisvino; ir kažkas, kas atpažįsta save kaip tą patį perėjimų iš A į B ir iš B į C metu, kad galėtų pasakyti: „Aš patyriau patirtį ABC.“ Būtent šį „kažką“ aš vadinu Sąmone arba Siela, o procesas, kurį ką tik aprašiau, yra vienas iš įrodymų, kad siela, nors ir patiria laiką, pati savaime nėra visiškai „laikiška“. Paprasčiausia ABC, kaip sekos, patirtis reikalauja sielos, kuri pati nėra tik būsenų seka, bet greičiau nuolatinė vaga, kuria rieda šios skirtingos pojūčių srauto dalys, ir kuri atpažįsta save kaip tą pačią po jomis visomis. Gana neabejotina, kad aukštesniojo gyvūno nervų sistema pateikia jam vieną po kito sekančius pojūčius. Tačiau iš to neseka, kad jis turi kažkokią „sielą“, kažką, kas atpažįsta save kaip turėjusį A, o dabar turintį B, ir dabar fiksuojantį, kaip B nuslysta šalin, užleisdam vietą C. Jei jis neturėtų tokios „sielos“, tai, ką mes vadiname patirtimi ABC, niekada neįvyktų. Filosofine kalba tariant, egzistuotų „suvokimų seka“; tai yra, pojūčiai iš tikrųjų įvyktų ta tvarka, ir Dievas žinotų, kad jie taip vyksta, bet gyvūnas to nežinotų. Nebūtų „sekos suvokimo“. Tai reikštų, kad jei suduosite tokiam padarui du smūgius botagu, iš tiesų bus du skausmai: bet nėra jokio koordinuojančio „Aš“, kuris galėtų atpažinti, kad „Aš patyriau du skausmus“. Net ir esant vienam skausmui, nėra jokio „Aš“, kuris pasakytų: „Man skauda“ – nes jei jis galėtų pakankamai atskirti save nuo pojūčio – vagą nuo srauto – kad pasakytų: „Man skauda“, jis taip pat sugebėtų sujungti tuos du pojūčius kaip savo patirtį. Teisingas aprašymas būtų: „Šiame gyvūne vyksta skausmas“; o ne, kaip paprastai sakome: „Šis gyvūnas jaučia skausmą“, nes žodžiai „šis“ ir „jaučia“ iš tikrųjų prastumia prielaidą, kad tai yra „savastis“, „siela“ ar „sąmonė“, stovinti virš pojūčių ir organizuojanti juos į „patirtį“, kaip tai darome mes. Tokio jutimo be sąmonės, pripažįstu, mes negalime įsivaizduoti: ne todėl, kad mums taip niekada nenutinka, bet todėl, kad kai tai nutinka, mes apibūdiname save esant „be sąmonės“. Ir teisingai darome. Tas faktas, kad gyvūnai į skausmą reaguoja panašiai kaip ir mes, žinoma, nėra įrodymas, kad jie turi sąmonę; juk mes taip pat galime taip reaguoti veikiami chloroformo ir net atsakinėti į klausimus miegodami. Kaip aukštai toje skalėje gali tęstis toks nesąmoningas jutimas, aš net nespėliosiu. Žinoma, sunku daryti prielaidą, kad beždžionės, dramblys ir aukštesnieji naminiai gyvūnai tam tikru laipsniu neturi savasties ar sielos, kuri sujungia patirtis ir sukuria elementarų individualumą. Bet bent jau didžioji dalis to, kas atrodo kaip gyvūnų kančia, nebūtinai yra kančia kokia nors tikra prasme. Gali būti, kad būtent mes išgalvojome tuos „kenčiančiuosius“ per „patetinę klaidą“ įžvelgdami žvėryje savastį, kurios egzistavimui nėra jokių tikrų įrodymų.
Gyvūnų kančios kilmę ankstesnės kartos galėjo atsekti iki žmogaus Nuopuolio – visą pasaulį užkrėtė griaunantis Adomo maištas. Dabar tai neįmanoma, nes turime svarių priežasčių tikėti, kad gyvūnai egzistavo ilgai prieš atsirandant žmonėms. Mėsėdystė, su visu tuo, ką ji reiškia, yra senesnė už žmoniją. Čia tiesiog neįmanoma neprisiminti vienos šventos istorijos, kuri, nors niekada nebuvo įtraukta į tikėjimo išpažinimus, buvo plačiai tikima Bažnyčioje ir, regis, numanoma keliuose Viešpaties, Pauliaus ir Jono pasisakymuose – turiu omenyje istoriją, kad žmogus nebuvo pirmasis kūrinys, sukilęs prieš Kūrėją, bet kad kažkokia senesnė ir galingesnė būtybė jau seniai atsimetė ir dabar yra tamsos imperatorius bei (kas labai svarbu) šio pasaulio Valdovas. Kai kurie žmonės norėtų atmesti visus tokius elementus iš Mūsų Viešpaties mokymo: ir būtų galima ginčytis, kad kai Jis atsisakė Savo šlovės, Jis taip pat nusižemino ir kaip žmogus prisiėmė tuo metu vyravusius prietarus. Ir aš tikrai manau, kad Kristus kūne nebuvo visažinis – vien jau todėl, kad žmogaus smegenys, tikėtina, negalėtų būti visažinės sąmonės nešėjos, o sakyti, kad Mūsų Viešpaties mąstymas iš tikrųjų nebuvo sąlygotas Jo smegenų dydžio ir formos, galėtų reikšti tikrojo įsikūnijimo neigimą ir tapimą doketistu. Taigi, jei Mūsų Viešpats būtų patvirtinęs kokį nors mokslinį ar istorinį teiginį, kuris, kaip mes žinome, yra neteisingas, tai nesugriautų mano tikėjimo Jo dievybe. Tačiau doktrina apie Šėtono egzistavimą ir nuopuolį nepatenka tarp tų dalykų, kurie, kaip mes žinome, yra neteisingi: ji prieštarauja ne mokslininkų atrastiems faktams, bet vien tik miglotam „nuomonių klimatui“, kuriame mums nutiko gyventi. O aš labai menkai vertinu „nuomonių klimatus“. Kiekvienas savo paties srityje žino, kad visus atradimus padaro ir visas klaidas ištaiso tie, kurie ignoruoja „nuomonių klimatą“. Todėl man atrodo pagrįsta prielaida, kad kažkokia galinga sukurta jėga jau veikė darydama blogį materialiai visatai, saulės sistemai ar bent jau Žemės planetai dar prieš žmogui pasirodant arenoje: ir kad tada, kai žmogus puolė, kažkas iš tiesų jį gundė. Ši hipotezė nepateikiama kaip bendras „blogio paaiškinimas“: ji tik plačiau pritaiko principą, kad blogis kyla iš piktnaudžiavimo laisva valia. Jei tokia jėga egzistuoja, kuo pats tikiu, ji labai galėjo sugadinti gyvūniją dar prieš atsirandant žmogui. Vidinis gyvūnų pasaulio blogis slypi tame fakte, kad gyvūnai, arba kai kurie gyvūnai, gyvena naikindami vienas kitą. Tai, kad augalai daro tą patį, nepripažinsiu esant blogiu. Todėl šėtoniškas žvėrių sugadinimas vienu atžvilgiu būtų analogiškas šėtoniškam žmogaus sugadinimui. Nes vienas iš žmogaus nuopuolio rezultatų buvo tas, kad jo gyvūniškumas atsitraukė (iškrito atgal) nuo žmogiškumo, į kurį jis buvo pakeltas, bet kuris daugiau nebegalėjo jo valdyti. Lygiai taip pat gyvūniškumas galėjo būti paskatintas nuslysti atgal į elgesį, būdingą augalams. Žinoma, tiesa, kad tą didžiulį mirtingumą, kurį sukelia faktas, jog daugelis žvėrių minta žvėrimis, gamtoje atsveria didžiulis gimstamumas, ir galėtų atrodyti, jog jei visi gyvūnai būtų buvę žolėdžiai ir sveiki, jie daugiausia numirtų iš bado dėl savo pačių dauginimosi. Tačiau aš manau, kad vislumas ir mirtingumas yra koreliatyvūs (tarpusavyje susiję) reiškiniai. Galbūt tokio seksualinio impulso pertekliaus ir nereikėjo: šio pasaulio Valdovas tai sugalvojo kaip atsaką į mėsėdystę – dvigubą schemą maksimaliam kankinimų kiekiui užtikrinti. Jei tai mažiau piktina, galite sakyti, kad sugedo „gyvybinė jėga“, kai aš sakau, kad gyvus kūrinius sugadino pikta angeliška būtybė. Mes turime omenyje tą patį: tačiau man lengviau patikėti dievų ir demonų mitu nei hipostazuotų abstrakčių daiktavardžių mitu. Ir galų gale mūsų mitologija gali būti kur kas arčiau tiesioginės tiesos, nei mes manome. Nepamirškime, kad Mūsų Viešpats vieną kartą žmogaus ligą priskyrė ne Dievo rūstybei, ne gamtai, o visiškai aiškiai Šėtonui.
Jei šią hipotezę verta svarstyti, taip pat verta pasvarstyti, ar žmogus, pirmą kartą atėjęs į pasaulį, jau neturėjo atlikti atpirkimo funkcijos. Žmogus, net ir dabar, gali daryti stebuklus su gyvūnais: mano katinas ir šuo gyvena kartu mano namuose ir, atrodo, jiems tai patinka. Gali būti, kad viena iš žmogaus funkcijų buvo atkurti taiką gyvūnų pasaulyje, ir jei jis nebūtų prisijungęs prie priešo, jam galbūt būtų pavykę tai padaryti tokiu mastu, koks dabar vargu ar įsivaizduojamas.
Galiausiai yra teisingumo klausimas. Matėme pagrindo tikėti, kad ne visi gyvūnai kenčia taip, kaip mums atrodo: bet bent jau kai kurie atrodo taip, lyg turėtų savastį, tad ką reikės daryti dėl šių nekaltųjų? Ir mes matėme, kad įmanoma tikėti, jog gyvūnų skausmas nėra Dievo rankų darbas, o prasidėjo iš Šėtono piktavališkumo ir buvo įamžintas žmogaus pasitraukimu iš savo posto: bet vis dėlto, jei Dievas to ir nesukėlė, Jis tai leido, ir dar kartą, kas bus padaryta dėl šių nekaltųjų? Buvau perspėtas netnekelti gyvūnų nemirtingumo klausimo, kad neatsidurčiau „vienoje draugijoje su visomis senmergėmis“. Aš neturiu nieko prieš tokią draugiją. Nemanau, kad mergystė ar senatvė būtų paniekos verti dalykai, o kai kurie iš pačių įžvalgiausių protų, kokius esu sutikęs, gyveno senmergių kūnuose. Taip pat manęs labai nejaudina ir juokaujantys klausimai, tokie kaip „Kur tu padėsi visus uodus?“ – klausimas, į kurį jo paties lygmenyje galima atsakyti nurodant, jog blogiausiu atveju uodų dangų ir žmonių pragarą būtų galima labai patogiai sujungti. Visiška Šventojo Rašto ir krikščioniškosios tradicijos tyla apie gyvūnų nemirtingumą yra rimtesnis priekaištas; tačiau jis būtų mirtinas tik tuo atveju, jei krikščioniškasis apreiškimas rodytų bent kokius ženklus esąs sumanytas kaip gamtos sistema, atsakanti į visus klausimus. Tačiau jis toks nėra: uždanga buvo perplėšta tik vienoje, ir tik vienoje vietoje, tam, kad atskleistų mūsų neatidėliotinus praktinius poreikius, o ne tam, kad patenkintų mūsų intelektualinį smalsumą. Jei gyvūnai iš tiesų būtų nemirtingi, sprendžiant iš to, ką mes įžvelgiame iš Dievo metodo apreiškime, mažai tikėtina, kad Jis būtų apreiškęs šią tiesą. Net ir mūsų pačių nemirtingumas yra doktrina, kuri atsirado vėlai judaizmo istorijoje. Todėl argumentas iš tylos yra labai silpnas.
Tikrasis sunkumas darant prielaidą, kad dauguma gyvūnų yra nemirtingi, yra tas, kad nemirtingumas neturi beveik jokios prasmės kūriniui, kuris nėra „sąmoningas“ aukščiau paaiškinta prasme. Jei tritono gyvenimas tėra tik pojūčių seka, ką turėtume omenyje sakydami, kad Dievas gali grąžinti į gyvenimą tritoną, kuris mirė šiandien? Jis neatpažintų savęs kaip to paties tritono; bet kokio kito tritono, gyvenančio po jo mirties, malonūs pojūčiai būtų lygiai toks pat, arba lygiai toks pat mažas atlygis už jo žemiškas kančias (jei tokių buvo), kaip ir jo prisikėlusios… ketinau sakyti „savasties“, bet visa esmė ir yra ta, kad tritonas greičiausiai neturi jokios savasties. Dalykas, kurį šioje hipotezėje turime pabandyti pasakyti, net nebus pasakytas. Todėl aš manau, kad nėra net kalbos apie nemirtingumą kūriniams, kurie turi tik jutimą. Teisingumas ir gailestingumas taip pat nereikalauja, kad taip būtų, nes tokie kūriniai neturi skausmingos patirties. Jų nervų sistema pristato visas raides A, N, K, A, Č, tačiau kadangi jie nemoka skaityti, jie niekada nesudėlioja iš jų žodžio KANČIA. Ir visi gyvūnai gali būti tokios būklės.
Vis dėlto, jei tas stiprus mūsų įsitikinimas, kad aukštesnieji gyvūnai, o ypač tie, kuriuos mes prijaukiname, turi tikrą, nors be abejonės rudimentinę, savastį, nėra iliuzija, jų likimas reikalauja kiek gilesnio pasvarstymo. Klaida, kurios turime vengti, yra jų svarstymas pačių savaime. Žmogų galima suprasti tik jo santykyje su Dievu. Žvėris galima suprasti tik jų santykyje su žmogumi ir, per žmogų, su Dievu. Čia turime saugotis vieno iš tų neperkeistų ateistinės minties gabalų, kurie dažnai išgyvena moderniųjų tikinčiųjų protuose. Ateistai natūraliai laiko žmogaus ir kitų gyvūnų koegzistavimą tik atsitiktiniu sąveikaujančių biologinių faktų rezultatu; o žmogaus atliekamą gyvūno prijaukinimą – grynai savavališku vienos rūšies kišimusi į kitos rūšies gyvenimą. „Tikrasis“ arba „natūralusis“ gyvūnas jiems yra laukinis, o prijaukintas gyvūnas yra dirbtinis arba nenatūralus dalykas. Tačiau krikščionis neturi taip manyti. Dievas paskyrė žmogų viešpatauti žvėrims, ir viskas, ką žmogus daro gyvūnui, yra arba teisėtas naudojimasis Dieviškąja teise suteiktu autoritetu, arba šventvagiškas piktnaudžiavimas juo. Todėl prijaukintas gyvūnas giliausia prasme yra vienintelis „natūralus“ gyvūnas – vienintelis, kurį mes matome užimantį tą vietą, kurią jis ir buvo sukurtas užimti, ir būtent prijaukintu gyvūnu privalome grįsti visą savo doktriną apie žvėris. Taigi bus matyti, kad tiek, kiek prijaukintas gyvūnas turi tikrą savastį ar asmenybę, jis už tai beveik visiškai skolingas savo šeimininkui. Jei geras aviganis šuo atrodo „beveik kaip žmogus“, taip yra todėl, kad geras piemuo jį tokį padarė. Jau atkreipiau dėmesį į paslaptingą žodžio „(kame) -e“ jėgą. Nemanau, kad visos jo prasmės Naujajame Testamente yra tapačios ir kad žmogus yra Kristuje, o Kristus Dieve, ir Šventoji Dvasia Bažnyčioje, o taip pat ir atskirame tikinčiajame lygiai ta pačia prasme. Jos gali būti greičiau viena su kita besirimuojančios ar atitinkančios, o ne viena ir ta pati prasmė. Dabar siūlau – nors esu visiškai pasirengęs, kad mane pataisytų tikri teologai, – jog gali būti tokia prasmė, atitinkanti šias, bet ne tapati joms, kuria tie žvėrys, kurie pasiekia tikrą savastį, yra savo šeimininkuose. Tai reiškia, kad jūs neturite galvoti apie žvėrį patį savaime ir vadinti tai asmenybe, o tada teirautis, ar Dievas tai prikels ir palaimins. Privalote imti visą kontekstą, kuriame žvėris įgyja savo savastį, o būtent: „Geras-šeimininkas-ir-gera-šeimininkė,-valdantys-savo-vaikus-ir-savo-žvėris-geroje-sodyboje“. Visas tas kontekstas gali būti vertinamas kaip „kūnas“ pauliniškąja (arba artima jai) prasme; o kiek to „kūno“ bus prikelta kartu su geru šeimininku ir gera šeimininke, kas gi gali nuspėti? Tikėtina, kad tiek, kiek būtina ne tik Dievo šlovei ir žmonių poros palaimai, bet tai ypatingai šlovei ir tai ypatingai palaimai, kuri yra amžinai nuspalvinta būtent ta konkrečia žemiška patirtimi. Ir tokiu būdu man atrodo įmanoma, kad tam tikri gyvūnai gali turėti nemirtingumą – ne patys savyje, bet savo šeimininkų nemirtingume. O sunkumas dėl asmeninės tapatybės kūrinyje, kuris vos asmeniškas, išnyksta, kai kūrinys taip išlaikomas jo tinkamame kontekste. Jei klausiate, kur slypi tokio gyvūno, prikelto kaip visos sodybos Kūno nario, asmeninė tapatybė, atsakau: „Ten pat, kur jo tapatybė visada slypėjo net ir žemiškame gyvenime – jo santykyje su Kūnu, o ypač su šeimininku, kuris yra to Kūno galva“. Kitaip tariant, žmogus pažins savo šunį: šuo pažins savo šeimininką, o pažindamas jį, bus pats savimi. Reikalauti, kad jis kaip nors kitaip pažintų save, greičiausiai reiškia prašyti to, kas neturi jokios prasmės. Gyvūnai nėra tokie ir nenori tokiais būti.
Mano gero aviganio šuns geroje sodyboje paveikslas, žinoma, neapima laukinių gyvūnų, o taip pat (kas yra dar opesnis klausimas) skriaudžiamų naminių gyvūnų. Tačiau jis skirtas tik kaip iliustracija, paimta iš vieno privilegijuoto pavyzdžio – kuris, mano požiūriu, taip pat yra vienintelis normalus ir nesugadintas pavyzdys – bendrųjų principų, kurių reikia laikytis formuojant gyvūnų prisikėlimo teoriją. Manau, krikščionys gali pagrįstai dvejoti manyti bet kokius žvėris esant nemirtingus dėl dviejų priežasčių. Pirma, nes jie bijo, priskirdami žvėrims „sielą“ pilnąja prasme, užtemdyti tą skirtumą tarp žvėries ir žmogaus, kuris dvasinėje dimensijoje yra toks pat aštrus, koks jis miglotas ir problemiškas biologinėje. Ir antra, ateities laimė, susieta su dabartiniu žvėries gyvenimu vien tik kaip kompensacija už kančias – tiek tūkstantmečių laimingose ganyklose, sumokėtų kaip „kompensacija už žalą“ už tiek metų vežimų traukimo – atrodo labai nerangus Dieviškojo gerumo patvirtinimas. Mes, būdami klystantys, dažnai netyčia nuskriaudžiame vaiką ar gyvūną, o tada geriausia, ką galime padaryti, tai „atlyginti“ kokiu nors paglostymu ar skanėstu. Tačiau vargu ar pamaldu įsivaizduoti visažinystę veikiant tokiu būdu – tarytum Dievas tamsoje būtų užmynęs gyvūnams ant uodegų ir tada daręs viską, ką galėjo, kad tai ištaisytų! Tokiame nevykusiame taisytojo darbe aš negaliu atpažinti meistro prisilietimo; koks bebūtų atsakymas, jis privalo būti geresnis už tai. Mano siūloma teorija bando išvengti abiejų šių priekaištų. Ji Dievą padaro visatos centru, o žmogų – pavaldžiuoju žemiškosios gamtos centru: žvėrys nėra lygiaverčiai su žmogumi, bet pavaldūs jam, ir jų likimas ištisai susijęs su jo likimu. O jiems siūlomas išvestinis nemirtingumas nėra tik paprasta kompensacija ar atlygis: tai neatsiejama naujo dangaus ir naujos žemės dalis, organiškai susijusi su visu kenčiančiu pasaulio nuopuolio ir atpirkimo procesu.
Darydamas prielaidą, kaip darau aš, kad prijaukintų gyvūnų asmenybė didžiąja dalimi yra žmogaus dovana – kad paprastas jų jutimas atgimsta į sielą mumyse taip, kaip mūsų paprasta siela atgimsta į dvasingumą Kristuje, – natūraliai manau, kad tikrai labai nedaugelis gyvūnų laukinėje būsenoje pasiekia „savastį“ ar ego. Tačiau jei tokių yra, ir jei Dievo gerumui priimtina, kad jie vėl gyventų, jų nemirtingumas taip pat būtų susijęs su žmogumi – tik šį kartą ne su atskirais šeimininkais, o su žmonija. Tai yra, jei kuriuo nors atveju ta kvazi-dvasinė ir emocinė vertė, kurią žmonių tradicija priskiria žvėriui (pavyzdžiui, ėriuko „nekaltumas“ ar liūto heraldinis karališkumas), turi realų pagrindą žvėries prigimtyje ir nėra vien tik savavališka ar atsitiktinė, tuomet būtent šia savybe, ar daugiausia per ją, galima tikėtis, kad žvėris patarnaus prisikėlusiam žmogui ir taps jo „palydos“ dalimi. Arba, jei tradicinis charakteris yra visiškai klaidingas, tuomet žvėries dangiškasis gyvenimas būtų dėl to tikro, bet nežinomo poveikio, kurį jis iš tikrųjų turėjo žmogui per visą jo istoriją: nes jei krikščioniška kosmologija kuria nors prasme (nesakau, kad tiesiogine prasme) yra teisinga, tuomet viskas, kas egzistuoja mūsų planetoje, yra susiję su žmogumi, ir net tie kūriniai, kurie išnyko dar prieš atsirandant žmonėms, tuomet matomi tikroje šviesoje tik tada, kai jie suvokiami kaip nesąmoningi žmogaus pranašai.
Kai kalbame apie kūrinius, tokius tolimus mums kaip laukiniai žvėrys ir priešistoriniai žvėrys, mes vargu ar suprantame, apie ką kalbame. Gali būti, kad jie neturi jokios savasties ir jokių kančių. Gali netgi būti, kad kiekviena rūšis turi bendrą savastį – kad Liūtiškumas, o ne liūtai, dalyvavo kūrimo gimdymo kančiose ir įeis į visų dalykų atkūrimą. Ir jei negalime įsivaizduoti net savo pačių amžinojo gyvenimo, juo labiau negalime įsivaizduoti to gyvenimo, kurį žvėrys gali turėti kaip mūsų „nariai“. Jei žemiškasis liūtas galėtų perskaityti pranašystę apie tą dieną, kai jis valgys šieną kaip jautis, jis palaikytų tai ne dangaus, o pragaro aprašymu. O jei liūte nėra nieko kito, tik mėsėdis jutimas, tuomet jis yra nesąmoningas ir jo „išlikimas“ neturėtų jokios prasmės. Tačiau jei egzistuoja rudimentinė Liūtiška savastis, jai Dievas taip pat gali suteikti „kūną“, koks Jam patinka – kūną, kuris nebegyvena naikindamas ėriuką, bet yra turtingai Liūtiškas ta prasme, kad jis taip pat išreiškia visą tą energiją, didybę ir džiūgaujančią galią, kuri slypėjo matomame liūte šioje žemėje. Manyčiau – nors galiu ir klysti – kad pranašas naudojo rytietišką hiperbolę, kai kalbėjo apie kartu gulinčius liūtą ir ėriuką. Tai būtų gana įžūlu iš ėriuko pusės. Turėti liūtus ir ėriukus, kurie taip bendrautų (išskyrus kokias nors retas dangiškas Saturnines apversto pasaulio šventes), būtų tas pats, kas neturėti nei ėriukų, nei liūtų. Manau, liūtas, net ir nustojęs būti pavojingas, vis tiek bus bauginantis: iš tiesų, kad mes tuomet pirmą kartą pamatysime tai, ko dabartinės iltys ir nagai tėra nerangi ir šėtoniškai iškreipta imitacija. Vis dar bus kažkas panašaus į auksinio kailio kratymą: ir dažnai gerasis Hercogas pasakys: „Tegu jis suriaumoja dar kartą“.
X. DANGUS
Reikalaujama,
Kad prižadintumėt savo tikėjimą. O tada visi stovėkite ramiai;
Pirmyn; tie, kurie mano, kad aš užsiimu neteisėtu reikalu,
Tegu pasišalina.
Šekspyras. „Žiemos pasaka“.
Pasinėrusiam tavo gailestingumo gelmėje, leisk man mirti
Mirtimi, kurios trokšta kiekviena gyva siela.
Kauperis, versta iš Madam Gijon.
„Aš manau, – sakė šv. Paulius, – kad šio laiko kentėjimai negali lygintis su būsimąja šlove, kuri mumyse bus apreikšta.“ Jei taip yra, knyga apie kančią, kurioje nieko nesakoma apie dangų, praleidžia beveik visą vieną apskaitos pusę. Šventasis Raštas ir tradicija nuolat deda dangaus džiaugsmus ant svarstyklių lėkštės prieš žemės kančias, ir jokio kančios problemos sprendimo, kuris to nedaro, negalima pavadinti krikščionišku. Šiais laikais mes labai gėdijamės net užsiminti apie dangų. Mes bijome pajuokos apie „pyragą danguje“ ir priekaištų, kad bandome „pabėgti“ nuo pareigos kurti laimingą pasaulį čia ir dabar į svajones apie laimingą pasaulį kažkur kitur. Tačiau arba yra tas „pyragas danguje“, arba jo nėra. Jei jo nėra, tuomet krikščionybė yra klaidinga, nes ši doktrina įausta į visą jos audinį. Jei jis yra, tuomet su šia tiesa, kaip ir su bet kuria kita, privalu susidurti akis į akį, nesvarbu, ar ji naudinga politiniuose susirinkimuose, ar ne. Vėlgi, mes bijome, kad dangus yra kyšis, ir kad jei paversime jį savo tikslu, nebebūsime nesavanaudiški. Taip nėra. Dangus nesiūlo nieko, ko galėtų trokšti savanaudiška siela. Galima drąsiai sakyti tyraširdžiams, kad jie regės Dievą, nes tik tyraširdžiai to ir nori. Yra apdovanojimų, kurie nesutepa motyvų. Vyro meilė moteriai nėra savanaudiška todėl, kad jis nori ją vesti, nei jo meilė poezijai savanaudiška todėl, kad jis nori ją skaityti, nei jo meilė mankštai nėra mažiau nesuinteresuota todėl, kad jis nori bėgioti, šokinėti ir vaikščioti. Meilė pagal apibrėžimą siekia mėgautis savo objektu.
Galite pagalvoti, kad yra ir kita mūsų tylos apie dangų priežastis – būtent ta, kad mes jo iš tikrųjų netrokštame. Bet tai gali būti iliuzija. Tai, ką dabar ketinu pasakyti, yra tik mano paties nuomonė, neturinti nė menkiausio autoriteto, kurią pateikiu geresnių krikščionių ir geresnių mokslininkų nei aš teismui. Būna akimirkų, kai manau, jog mes netrokštame dangaus; bet kur kas dažniau aš susimąstau, ar savo širdies gilumoje mes kada nors apskritai troškome ko nors kito. Galbūt pastebėjote, kad knygos, kurias jūs tikrai mylite, yra sujungtos slaptu siūlu. Jūs labai gerai žinote, kokia yra toji bendra savybė, kuri verčia jus jas mylėti, nors negalite jos apsakyti žodžiais: bet dauguma jūsų draugų to visiškai nemato ir dažnai stebisi, kodėl, mėgstant vieną, jums turėtų patikti ir kita. Vėlgi, turbūt esate stovėję priešais kokį nors peizažą, kuris tarsi įkūnija tai, ko ieškojote visą savo gyvenimą; o tada atsisukote į draugą šalia jūsų, kuris atrodo matantis tai, ką matėte jūs – bet po pirmųjų žodžių tarp jūsų atsiveria praraja, ir jūs suprantate, kad šis peizažas jam reiškia visiškai ką kitą, kad jis seka svetima vizija ir jam visiškai nerūpi ta nenusakoma užuomina, kuri jus tiesiog neša iš šio pasaulio. Net ir jūsų pomėgiuose, ar visada nebuvo kokios nors slaptos traukos, kurios kiti keistai nepastebi – kažko, ko negalima sutapatinti, bet kas visada tarytum bando prasiveržti pro perpjauto medžio kvapą dirbtuvėse ar vandens teliūškavimą į valties šoną? Ar visos viso gyvenimo draugystės neužgimsta tą akimirką, kai pagaliau sutinkate kitą žmogų, kuris turi bent menką nutuokimą (kad ir silpną, ir neužtikrintą net ir geriausiu atveju) apie TAI, ko trokšdamas jūs gimėte, ir ko, po kitų troškimų srautu ir visose tose trumpose tylose tarp garsesnių aistrų, dieną ir naktį, metai iš metų, nuo pat vaikystės iki senatvės, jūs ieškote, laukiate ir klausotės? Jūs niekada jo neturėjote. Visi dalykai, kurie kada nors giliai užvaldė jūsų sielą, tebuvo tik jo užuominos – viliojantys blyksniai, niekada iki galo neištesėti pažadai, aidai, kurie nutilo vos tik pasiekę jūsų ausį. Bet jei tai iš tikrųjų taptų akivaizdu – jei kada nors nuskambėtų aidas, kuris nenutiltų, bet išsiplėstų į patį Garsą, – jūs jį atpažintumėte. Be jokios abejonės pasakytumėte: „Štai pagaliau tai, kam buvau sukurtas“. Mes negalime vienas kitam apie tai papasakoti. Tai yra slaptas kiekvienos sielos parašas, neperduodamas ir nenumalšinamas trūkumas, dalykas, kurio troškome dar prieš sutikdami savo žmonas, susirasdami draugus ar pasirinkdami savo darbą, ir kurio vis dar trokšime savo mirties pataluose, kai protas daugiau nebepažins nei žmonos, nei draugo, nei darbo. Kol mes esame, tai yra. Jei prarandame tai, prarandame viską.
Šis parašas kiekvienoje sieloje gali būti paveldimumo ir aplinkos produktas, tačiau tai reiškia tik tai, kad paveldimumas ir aplinka yra vieni iš įrankių, kuriais Dievas kuria sielą. Aš svarstau ne kaip, o kodėl Jis kiekvieną sielą sukuria unikalią. Jei Jam nebūtų jokios naudos iš visų šių skirtumų, nematau priežasties, kodėl Jis turėjo sukurti daugiau nei vieną sielą. Būkite tikri, kad visi jūsų individualumo vingiai ir užkaboriai Jam nėra jokia paslaptis; ir vieną dieną jie nebebus paslaptis ir jums. Forma, kurioje nuliejamas raktas, atrodytų keistas dalykas, jei niekada nebūtumėte matę rakto: o ir pats raktas atrodytų keistas dalykas, jei niekada nebūtumėte matę spynos. Jūsų siela yra tokios keistos formos todėl, kad ji yra įduba, sukurta taip, kad atitiktų tam tikrą iškilimą begaliniuose dieviškosios substancijos kontūruose, arba raktas, skirtas atrakinti vienas iš durų namuose, kuriuose yra daug buveinių. Nes bus išgelbėta ne žmonija abstrakčiai, bet jūs – jūs, individualus skaitytojas, Džonas Stabsas (John Stubbs) ar Dženet Smit (Janet Smith). Palaimintas ir laimingas kūriny, tavo akys regės Jį ir jokio kito. Viskas, kas tu esi, neskaitant nuodėmių, jei tik leisi Dievui elgtis pagal Jo gerą valią, yra skirta visiškam pasitenkinimui. Brokeno šmėkla (Brocken spectre) „kiekvienam vyrui atrodė kaip jo pirmoji meilė“, nes ji buvo apgavikė. Bet Dievas kiekvienai sielai atrodys kaip jos pirmoji meilė, nes Jis ir yra jos pirmoji meilė. Atrodys, kad tavo vieta danguje buvo sukurta tau ir tik tau vienam, nes tu buvai jai sukurtas – sukurtas jai dygsnis po dygsnio, kaip pirštinė sukuriama rankai.
Būtent iš šio požiūrio taško mes galime suprasti Pragarą jo nepritekliaus (netekties) aspektu. Visą gyvenimą nepasiekiama ekstazė sklandė visai šalia, nepasiekiama jūsų sąmonei. Ateina diena, kai nubusite ir atrasite, pranokstant visas viltis, kad jūs ją pasiekėte, arba – kad ji buvo jums pasiekiama, bet jūs ją praradote amžiams.
Tai gali atrodyti pavojingai privati ir subjektyvi to labai brangaus perlo samprata, bet taip nėra. Tai, apie ką kalbu, nėra patirtis. Jūs patyrėte tik to trūkumą. Pats šis dalykas niekada nebuvo iš tikrųjų įkūnytas jokioje mintyje, vaizdinyje ar emocijoje. Jis visada šaukė jus išeiti iš savęs. Ir jei jūs neišeisite iš savęs, kad juo sektumėte, jei atsisėsite ir imsite mąstyti apie patį troškimą, bandydami jį puoselėti, pats troškimas nuo jūsų išsprūs. „Durys į gyvenimą paprastai atsiveria už mūsų“, o „vienintelė išmintis“ tam, kurį „persekioja nematomų rožių kvapas, yra darbas“. Ši slapta ugnis užgęsta, kai naudojate dumples: apiberkite ją tuo, kas atrodo visai netinkamas kuras – dogma ir etika, nusigręžkite nuo jos, užsiimkite savo pareigomis, ir tada ji suliepsnos. Pasaulis primena paveikslą su auksiniu fonu, o mes esame figūros tame paveiksle. Kol nenulipsite nuo paveikslo plokštumos į didžiules mirties dimensijas, jūs negalėsite pamatyti to aukso. Bet mes gauname priminimus apie jį. Pakeičiant metaforą, užtemdymas nėra visiškas. Yra plyšių. Kartais kasdienis vaizdas atrodo didis dėl savo paslapties.
Tokia yra mano nuomonė; ir ji gali būti klaidinga. Galbūt šis slaptas troškimas taip pat yra Senojo Žmogaus dalis ir prieš pabaigą turi būti nukryžiuotas. Tačiau ši nuomonė turi keistą savybę išvengti paneigimo. Tas troškimas – juo labiau jo patenkinimas – visada atsisakydavo būti visiškai esantis kokioje nors patirtyje. Kad ir ką su juo bandytumėte sutapatinti, pasirodo, kad tai ne jis, o kažkas kita: taigi vargu ar koks nors nukryžiavimo ar perkeitimo laipsnis galėtų peržengti tai, ko pats troškimas verčia mus laukti. Vėlgi, jei ši nuomonė nėra teisinga, teisinga yra kažkas geresnio. Bet „kažkas geresnio“ – ne ta ar kita patirtis, o kažkas anapus jos – tai kone to dalyko, kurį bandau aprašyti, apibrėžimas.
Tai, ko jūs trokštate, šaukia jus tolyn nuo savęs. Net ir to dalyko troškimas gyvuoja tik tada, jei jūs jį apleidžiate (atsižadate). Tai yra galutinis dėsnis – sėkla miršta, kad gyventų, duoną reikia paleisti ant vandenų, tas, kuris praranda savo sielą, ją išgelbės. Bet sėklos gyvenimas, duonos atradimas, sielos atgavimas yra tokie pat realūs, kaip ir pirminė auka. Todėl apie dangų teisingai pasakyta: „Danguje nėra jokios nuosavybės. Jei ten kas nors išdrįstų ką nors pavadinti savo, jis būtų nedelsiant išmestas į pragarą ir taptų pikta dvasia.“ Bet taip pat pasakyta: „Nugalėtojui Aš duosiu baltą akmenėlį, o ant akmenėlio bus užrašytas naujas vardas, kurio niekas nežino, tik tas, kuris jį gauna.“ Kas gali būti labiau žmogaus nuosavybė nei šis naujas vardas, kuris net amžinybėje lieka paslaptimi tarp Dievo ir jo? Ir ką mes turėtume manyti reiškiant šią paslaptį? Neabejotinai tai, kad kiekvienas iš atpirktųjų amžinai pažins ir šlovins kažkokį vieną dieviškojo grožio aspektą geriau, nei gali bet kuris kitas kūrinys. Kam gi daugiau buvo sukurti individai, jei ne tam, kad Dievas, mylėdamas visus be galo, mylėtų kiekvieną skirtingai? Ir šis skirtumas toli gražu nesumenkina, bet užlieja prasme visų palaimintųjų kūrinių meilę vienas kitam – šventųjų bendravimą. Jei visi patirtų Dievą vienodai ir grąžintų Jam identišką garbinimą, triumfuojančios Bažnyčios giesmė neturėtų jokios simfonijos, ji būtų panaši į orkestrą, kuriame visi instrumentai groja tą pačią natą. Aristotelis mums sakė, kad miestas yra nepanašiųjų vienybė, o šv. Paulius – kad kūnas yra skirtingų narių vienybė. Dangus yra miestas ir Kūnas, nes palaimintieji lieka amžinai skirtingi: visuomenė, nes kiekvienas turi ką papasakoti kitiems – vis naujas ir naujas naujienas apie „Mano Dievą“, kurį kiekvienas randa Tame, kurį visi šlovina kaip „Mūsų Dievą“. Nes neabejotinai nuolatinis, sėkmingas, bet niekada nesibaigiantis kiekvienos sielos bandymas perduoti savo unikalią viziją kitiems (ir tuo būdu, kurio žemiškasis menas ir filosofija tėra nerangios imitacijos) taip pat yra vienas iš tikslų, dėl kurių individas buvo sukurtas.
Nes sąjunga egzistuoja tik tarp skirtingų (atskirų) dalykų; ir galbūt, iš šio požiūrio taško, mes akimirkai pagauname visų dalykų prasmės blyksnį. Panteizmas yra ne tiek klaidingas, kiek beviltiškai atsilikęs nuo laiko tikėjimas. Kartą, prieš sukūrimą, būtų buvę teisinga sakyti, kad viskas buvo Dievas. Bet Dievas sukūrė: Jis padarė dalykus kitokius nei Jis pats tam, kad, būdami skirtingi, jie galėtų išmokti Jį mylėti ir pasiekti sąjungą vietoj vienodumo. Taip Jis taip pat paleido Savo duoną ant vandenų. Net ir kūrinijos viduje galėtume sakyti, kad negyva materija, neturinti valios, yra viena su Dievu ta prasme, kuria žmonės nėra. Bet Dievo tikslas nėra toks, kad mes grįžtume į tą senąjį identiškumą (kaip galbūt norėtų kai kurie pagonių mistikai), bet kad eitume į maksimalų skirtingumą ir ten vėl susijungtume su Juo aukštesniu būdu. Net ir Pačiame Šventajame nepakanka, kad Žodis būtų Dievas, Jis taip pat privalo būti pas Dievą. Tėvas amžinai gimdo Sūnų ir Šventoji Dvasia kyla iš abiejų: dievybė įveda skirtumą savyje tam, kad abipusės meilės sąjunga galėtų pranokti paprastą aritmetinę vienybę ar tapatumą sau.
Tačiau amžinas kiekvienos sielos atskirumas – paslaptis, kuri kiekvienos sielos ir Dievo sąjungą paverčia unikalia rūšimi – niekada nepanaikins dėsnio, draudžiančio nuosavybę danguje. Kalbant apie jos bendrakūrinius, mes manome, kad kiekviena siela bus amžinai užsiėmusi atiduodama visiems kitiems tai, ką gauna pati. O kalbant apie Dievą, privalome prisiminti, kad siela tėra įduba, kurią užpildo Dievas. Jos sąjunga su Dievu beveik pagal apibrėžimą yra nuolatinis savęs atsižadėjimas – jos atsivėrimas, atsidengimas, atidavimas. Palaiminta dvasia yra forma, kuri vis labiau ir labiau kantriai priima į ją pilamą šviesų metalą, kūnas, vis labiau atsiveriantis vidurdienio dvasinės saulės spinduliams. Nereikia manyti, kad būtinybė atlikti kažką panašaus į savęs nugalėjimą kada nors baigsis, arba kad amžinasis gyvenimas nebus ir amžinasis mirimas. Būtent ta prasme, kaip pragare gali būti malonumų (teapsaugo mus nuo jų Dievas), danguje gali būti kažkas visiškai nepanašaus į skausmą (teduoda mums Dievas greitai tai patirti).
Nes savęs atidavime, jei išvis kur nors, mes paliečiame ne tik visos kūrinijos, bet ir visos būties ritmą. Nes Amžinasis Žodis taip pat atiduoda Save aukoje; ir ne tik Golgotoje. Nes kai Jis buvo nukryžiuotas, Jis „Savo tolimose provincijose ir atšiauriame ore padarė tai, ką Jis visada darė namuose, šlovėje ir džiaugsme“. Dar prieš pasaulio sukūrimą Jis, iš paklusnumo, gimusioji Dievybė, atiduoda Save atgal gimdančiajai Dievybei. Ir kaip Sūnus šlovina Tėvą, taip ir Tėvas šlovina Sūnų. Ir, nuolankiai, kaip dera pasauliečiui, aš manau, kad buvo teisingai pasakyta: „Dievas myli Save ne kaip Save patį, bet kaip Gerumą; ir jei būtų kas nors geresnio už Dievą, Jis mylėtų tai, o ne Save“. Nuo aukščiausio iki žemiausio lygmens, savastis egzistuoja tam, kad jos būtų atsisakyta, ir per tą atsisakymą ji tampa dar tikresne savastimi, kad jos būtų dar labiau atsisakoma, ir taip amžinai. Tai nėra dangaus dėsnis, kurio galime išvengti likdami žemiški, nei žemės dėsnis, kurio galime išvengti būdami išgelbėti. Tai, kas yra už savęs atidavimo sistemos ribų, nėra nei žemė, nei gamta, nei „įprastas gyvenimas“, bet paprasčiausiai ir išimtinai Pragaras. Tačiau net ir Pragaras iš šio dėsnio gauna tą realybę, kurią jis turi. Tas nuožmus įkalinimas savyje tėra absoliuti realybė esančio savęs atidavimo antroji, išvirkščioji pusė; neigiama forma, kurią išorinė tamsa įgauna apsupdama ir apibrėždama realybės formą, arba forma, kurią realybė primeta tamsai turėdama savo pačios formą ir pozityvią prigimtį.
Auksinis savasties obuolys, numestas tarp netikrų dievų, tapo nesantaikos obuoliu, nes jie dėl jo susipešė. Jie nežinojo pirmosios šventojo žaidimo taisyklės, kuri yra ta, jog kiekvienas žaidėjas bet kokia kaina privalo paliesti kamuolį ir tada iškart jį perduoti toliau. Būti sugautam su juo rankose yra pražanga: įsikibti į jį – mirtis. Bet kai jis skraido pirmyn atgal tarp žaidėjų, per greitai, kad akis galėtų sekti, ir pats didysis Meistras veda tą šventę, atiduodamas Save amžinai Savo kūriniams, gimdydamas Žodį ir grąžindamas Atgal į Save Žodžio aukoje, tuomet iš tiesų amžinasis šokis „svaigina dangų savo harmonija“. Visi skausmai ir malonumai, kuriuos pažinojome žemėje, yra ankstyvieji įvengimai į to šokio judesius: bet pats šokis visiškai nepalyginamas su šio laiko kentėjimais. Mums artėjant prie jo nesukurto ritmo, skausmas ir malonumas beveik pranyksta iš akiračio. Šiame šokyje yra džiaugsmo, bet jis egzistuoja ne dėl džiaugsmo. Jis netgi neegzistuoja dėl gėrio ar dėl meilės. Jis yra Pati Meilė ir Pats Gėris, ir todėl jis yra laimingas. Ne jis egzistuoja dėl mūsų, bet mes dėl jo. Visatos dydis ir tuštuma, kurie gąsdino mus šios knygos pradžioje, turėtų ir toliau kelti mums baimingą pagarbą, nes nors jie ir gali būti ne daugiau kaip subjektyvus mūsų trimatės vaizduotės šalutinis produktas, visgi jie simbolizuoja didžią tiesą. Kokia mūsų Žemė yra palyginti su visomis žvaigždėmis, tokie, be abejonės, esame ir mes, žmonės, su visais savo rūpesčiais palyginti su visa kūrinija; ir kokios yra visos žvaigždės palyginti su pačia erdve, tokie yra visi kūriniai, visi sostai, galios ir galingiausi sukurti dievai palyginti su savaime egzistuojančios Būties, kuri mums yra Tėvas, Atpirkėjas ir mumyse gyvenantis Guodėjas, bedugne, bet apie Kurią joks žmogus ar angelas negali nei pasakyti, nei suvokti, kas Jis yra Savyje ir Dėl Savęs, ar koks yra tas darbas, kurį Jis „daro nuo pat pradžios iki pabaigos“. Nes jie visi yra išvesti ir nesubstancialūs dalykai. Jų regėjimas apleidžia juos, ir jie prisidengia akis nuo nepakeliamos, visiškos realybės šviesos, kuri buvo, yra ir bus, kuri niekada negalėjo būti kitokia ir kuri neturi jokios priešingybės.
PRIEDAS
(Šią pastabą apie stebimą skausmo poveikį iš savo klinikinės patirties maloniai pateikė medicinos daktaras R. Havardas.)
Skausmas yra dažnas ir aiškus įvykis, kurį galima lengvai atpažinti: tačiau charakterio ar elgesio stebėjimas nėra toks lengvas, nėra toks pilnas ir nėra toks tikslus, ypač trumpalaikiuose, nors ir intymiuose, gydytojo ir paciento santykiuose. Nepaisant šio sunkumo, medicininės praktikos metu palaipsniui formuojasi tam tikri įspūdžiai, kurie patvirtinami augant patirčiai. Trumpas stipraus fizinio skausmo priepuolis, kol jis trunka, yra pribloškiantis. Kenčiantysis paprastai nesiskundžia garsiai. Jis maldautų palengvinimo, bet nešvaisto jėgų smulkiai nupasakoti savo vargus. Neįprasta, kad jis prarastų savitvardą ir taptų nesuvaldomas ar neracionalus. Retais atvejais net ir pats stipriausias fizinis skausmas šia prasme tampa nepakeliamas. Kai trumpas, stiprus fizinis skausmas praeina, jis nepalieka jokių akivaizdžių elgesio pokyčių. Ilgalaikis skausmas turi labiau pastebimą poveikį. Jis dažnai priimamas be jokių ar su labai mažai skundų, išvystoma didelė tvirtybė ir susitaikymas. Puikybė pažeminama, o kartais atsiranda ryžtas slėpti kančią. Moterys, sergančios reumatoidiniu artritu, rodo tokį būdingą linksmumą, kad jį galima palyginti su džiovininkų spes phthisica (džiovininkų viltimi): ir tai greičiausiai labiau sąlygota lengvos paciento intoksikacijos nuo infekcijos nei padidėjusios charakterio stiprybės. Kai kurie lėtinio skausmo aukos degraduoja. Jie tampa irzlūs, nuolat besiskundžiantys ir išnaudoja savo privilegijuotą invalidų padėtį dominuodami šeimoje ir praktikuodami namų tironiją. Tačiau stebina tai, kad šių nesėkmių yra taip mažai, o herojų taip daug; fiziniame skausme slypi iššūkis, kurį dauguma gali atpažinti ir į jį atsakyti. Kita vertus, ilga liga, net ir be skausmo, išsekina ir protą, ir kūną. Invalidas meta kovą ir bejėgiškai bei gailiai pasiduoda savigailai ir nevilčiai. Vis dėlto, kai kurie, būdami panašioje fizinėje būklėje, išlaiko savo ramybę ir nesavanaudiškumą iki pat pabaigos. Pamatyti tai yra reta, bet jaudinanti patirtis.
Psichologinis (protinis) skausmas yra mažiau dramatiškas nei fizinis, bet jis yra dažnesnis ir taip pat sunkiau pakeliamas. Dažnas bandymas nuslėpti psichologinį skausmą padidina naštą: lengviau pasakyti „Man skauda dantį“ nei pasakyti „Mano širdis sudaužyta“. Tačiau jei jo priežastis priimama ir su ja susiduriama, tas konfliktas sustiprins ir išgrynins charakterį ir ilgainiui tas skausmas paprastai praeis. Visgi, kartais jis užsitęsia, ir jo poveikis būna griaunantis; jei su priežastimi nesusiduriama ar ji neatpažįstama, tai sukelia niūrią chroniško neurotiko būseną. Bet kai kurie savo heroizmu įveikia net ir lėtinį psichologinį skausmą. Jie dažnai sukuria puikius kūrinius ir sustiprina, užgrūdina bei paaštrina savo charakterius tol, kol tampa lyg grūdintas plienas.
Tikro pamišimo atveju vaizdas yra tamsesnis. Visoje medicinos srityje nėra nieko bjauresnio ir baisesnio stebėti kaip žmogų, sergantį chroniška melancholija. Tačiau dauguma pamišėlių nėra nelaimingi arba iš tikrųjų nesuvokia savo būklės. Bet kuriuo atveju, jei jie pasveiksta, jie stebėtinai mažai pasikeičia. Dažnai jie nieko neprisimena apie savo ligą.
Skausmas suteikia progą heroizmui; ši proga yra išnaudojama stebėtinai dažnai.