Istorinis kunigų celibato eskizas krikščionių Bažnyčioje

Istorinis kunigų celibato eskizas krikščionių Bažnyčioje (angl. An Historical Sketch of Sacerdotal Celibacy in the Christian Church) yra Henry Charles Lea veikalas, vienas iš pirmųjų plataus masto istorinių tyrimų, skirtų kunigų celibato raidai krikščionybėje. XIX amžiaus pabaigoje parašyta knyga išsiskiria tuo, kad autorius siekia ne polemikos, o dokumentuotos, nuoseklios ir kritiškai subalansuotos istorijos. Tai nėra pamfletas ar moralinis traktatas – tai akademinis bandymas suprasti, kaip ir kodėl celibatas tapo vienu iš svarbiausių krikščioniškos dvasininkijos bruožų.

Lea pradeda nuo ankstyvosios krikščionybės, parodydamas, kad pirmieji dvasininkai nebuvo celibato įpareigoti. Jis nagrinėja judaizmo tradicijas, asketinius judėjimus ir Naujojo Testamento dvasinį idealizmą, kuris skatino atsisakyti šeimos gyvenimo kaip aukštesnio pašaukimo ženklo. Autorius pabrėžia, kad celibatas neatsirado staiga – tai buvo lėtas, prieštaringas procesas, lydimas nuolatinės įtampos tarp teologinių idealų ir žmogiškos realybės.

Knygoje išsamiai aptariama, kaip Bažnyčia palaipsniui ėmė reguliuoti dvasininkų santuokas, kaip buvo draudžiama kunigams gyventi su žmonomis, kaip formavosi kanonų teisė ir kokių pasekmių tai turėjo tiek dvasininkams, tiek bendruomenėms. Lea pateikia gausybę istorinių pavyzdžių, rodančių, kad celibato įtvirtinimas sukėlė ne tik moralinių, bet ir socialinių problemų: slaptas santuokas, konkubinatus, konfliktus tarp vietos dvasininkų ir bažnytinės valdžios.

Autorius analizuoja viduramžių Bažnyčios pastangas įtvirtinti celibatą kaip privalomą normą ir parodo, kad šis procesas buvo kupinas pasipriešinimo. Dvasininkai dažnai laikėsi šeimyninio gyvenimo, o Bažnyčios bandymai tai suvaldyti sukūrė ilgalaikę įtampą tarp doktrinos ir praktikos. Lea tyrimas atskleidžia, kad celibatas buvo ne tik moralinis idealas, bet ir institucinis mechanizmas, stiprinęs dvasininkų atskirtį nuo pasaulietinių ryšių.

Knygos pabaigoje Lea apibendrina, kad celibatas tapo vienu iš labiausiai krikščionybės istoriją formavusių institutų. Jis suvaidino svarbų vaidmenį Bažnyčios valdžios struktūroje, moralės sampratoje ir socialiniuose santykiuose. Tai ne tik teologinė doktrina, bet ir istorinis reiškinys, turėjęs ilgalaikių pasekmių Vakarų civilizacijai.

KUNIGIŠKASIS CELIBATAS KRIKŠČIONIŲ BAŽNYČIOJE (ištrauka)

ISTORINĖ APŽVALGA APIE KUNIGIŠKĄJĮ CELIBATĄ KRIKŠČIONIŲ BAŽNYČIOJE.

Autorius

HENRY C. LEA.

ANTRASIS LEIDIMAS, PAPILDYTAS.

Οὐ γαρ θεου ἐστι κινειν ἐπι τα παρα φυσιν.
(Nes ne Dievo būdas stumti į tai, kas prieštarauja prigimčiai.)

ATHENAGORÆ pro Christianis Legatio.

BOSTONAS
HOUGHTON MIFFLIN AND COMPANY
Niujorkas, 11 East Seventeenth Street
The Riverside Press, Kembridžas
1884

Įregistruota pagal Kongreso Aktą 1884 metais,
HENRY C. LEA,
Kongreso bibliotekininko biure. Visos teisės saugomos.

DORNAN, SPAUSTUVININKAS.

PRATARMĖ.

Šis darbas buvo parašytas prieš keletą metų, tiesiog kaip istorinė studija, ir nesitikint jo publikavimo. Tačiau pastarieji judėjimai keliose didžiosios Krikščionių Bažnyčios dalyse rodo, kad asketiško celibato metraštis, kaip jis vystėsi praeityje, gali būti ne be įdomumo tiems, kurie stebi dabarties tendencijas.

Kiek man žinoma, anglų literatūroje nėra jokio tokio pobūdžio darbo, o tie, kurie pasirodė žemyninėmis kalbomis, yra beveik išimtinai poleminio pobūdžio. Mano tikslas buvo vengti polemikos, todėl aš siekiau tik išdėstyti faktus tokius, kokius radau, neatsižvelgdamas į jų reikšmę kuriai nors nagrinėjamų klausimų pusei. Kadangi šie klausimai ilgą laiką buvo karštų ginčų objektas, atrodė tinkama pagrįsti kiekvieną teiginį nuoroda į jo šaltinį.

Darbo apimtis sąmoningai apribota priverstiniu dvasininkų klasės celibatu. Todėl didžiulė vienuolystės istorija buvo paliesta tik atsitiktinai, kai ji padėjo nušviesti religinio asketizmo kilmę ir pažangą. Įvairios celibatinės bendruomenės, atsiradusios šioje šalyje [JAV], tokios kaip Dankeriai (Dunkers) ir Šeikeriai (Shakers), taip pat neįtrauktos į tomo planą. Šie apribojimai man kelia mažiau apgailestavimo nuo M. de Montalembert’o „Vakarų vienuolių“ ir pono W. Hepworth Dixon’o „Naujosios Amerikos“ pasirodymo, kuriuose studentas tikriausiai ras viską, ko jam gali prireikti šiomis temomis.

Be ginčytinos klausimų, susijusių su krikščioniškuoju asketizmu, svarbos, man atrodė, kad trumpa istorija, kaip ši, galbūt galėtų sudominti bendrąjį skaitytoją ne tik dėl įtakos, kurią bažnytinis celibatas darė tiesiogiai ir netiesiogiai civilizacijos pažangai, bet ir dėl atsitiktinio žvilgsnio į praėjusių amžių vidinį gyvenimą, kurį suteikia bažnyčios politikos lyčių santykių atžvilgiu poveikio visuomenei apžvalga. Ambicingesnis istorikas, detalizuodamas dvaro intrigas ir karo lauko peripetijas, neišvengiamai turi apleisti smulkesnius įvykius, kurie iliustruoja praėjusių kartų įpročius, moralę ir mąstymo būdą. Iš tokios medžiagos sudaryta ši monografija, ir ji gali būti verta dėmesio tų, kurie mano, kad tautų gyvenimas susideda ne tik iš politinių revoliucijų ir karinių pasiekimų.

FILADELFIJA, 1867 m. gegužė.

Perspausdinant šį darbą buvo padaryti pakeitimai, kurie atrodė patartini po tolesnio skaitymo ir apmąstymų. Pirmieji du ir paskutinis skyriai buvo visiškai perrašyti, ir visame tome padaryta daugybė papildymų. Kad kiek įmanoma sutalpinčiau nemažą kiekį taip įvestos medžiagos, iš išnašų pašalinau visas ištraukas, kurios tik patvirtino tekstą jo neiliustruodamos.

FILADELFIJA, 1883 m. gruodis.

TURINYS.

KUNIGIŠKASIS CELIBATAS.

Lotynų bažnyčia yra didysis faktas, dominuojantis modernios civilizacijos istorijoje. Visi kiti veiksniai, formavę viduramžių Europos likimus, buvo palyginti izoliuoti arba sporadiški savo pasireiškimuose. Taip vienoje vietoje galime atsekti naudingą prekybos įtaką, kitoje – audringą kylančio Trečiojo Luomo energiją; mirtinos feodalinių galių kovos tarpusavyje ir su pažanga vyksta atskirose ir konvulsinėse grumtynėse; riterystė meta tik atsitiktinius ir trumpalaikius šviesos blyksnius karinio barbariškumo tamsoje; literatūra siekia gauti paramą iš bet kokios galios, kuri teiksis suteikti laikiną pagalbą akimirkos žaislui. Niekur nematome jungtinių pastangų, niekur negalime aptikti visa persmelkiančio impulso, nepriklausomo nuo vietovės ar aplinkybių, išskyrus įspūdingą bažnyčios įstaigos mechanizmą. Tai sutinkame kiekviename taške, kiekviename amžiuje ir kiekvienoje veiklos sferoje. Blankioje vienuolyno vienatvėje vienuolis lavina protus, kurie formuos to laikotarpio likimus, kol jo stogas yra prieglobstis nuskriaustiesiems ir namai svetimšaliui. Tribunole kunigas grumiasi su baronu ir plečia savo humaniškesnį ir teisingesnį kodeksą virš jurisdikcijos, pavaldžios feodalinės ar paprotinės teisės kaprizams, kurią taiko neišmanančių ir savavališkų tironų klasė. Karališkuose rūmuose dvasininko ranka, matoma ar nematoma, valdo valstybės vairą, reguliuoja tautų politiką ir paverčia brutalią riterystės jėgą lanksčiu savo valios įrankiu. Centrinėje Europoje didingi prelatai, turintys aukščiausių kunigaikščių pasaulietinę galią ir valdas, sujungtas su išskirtinėmis bažnyčios pretenzijomis, kariauja ir sudaro taiką, ir yra suverenai visame kame, išskyrus vardą, nebūdami pavaldūs niekam, išskyrus Imperatorius, kuriuos jie renka, ir Popiežius, kurių reikalą jie dalijasi. Toli virš visų, Šv. Petro įpėdinis iš savo popiežiaus sosto skelbia visą Europą savo imperija ir diktuoja sąlygas karaliams, kurie gūžiasi po jo priekaištais arba yra sutraiškomi bergždžiose maišto pastangose. Kitame visuomenės krašte, nuolankus altoriaus tarnas, su savo deleguota galia virš dangaus ir pragaro, valdo trobelėje, kaip ir pilyje, valdžia, vargu ar mažiau galinga, ir valdo tikinčiųjų protus savo teise į besąlygišką paklusnumą. Net menas siūlo norų paklusnumą visuotinei valdovei ir siekia įkūnyti savo kilniausius siekius aukštame katedros smailės pakilime, tapyto lango vaivorykštės šlovėje ir iškilmingo giedojimo didingame ritme.

Šis didžiulis bažnytinės viršenybės statinys yra viena iš įdomiausių problemų, kokias tik pateikia pasaulio istorija. Plati ir absoliuti valdžia, kurios jėga kyla vien iš moralinės galios, neturinti savo legionų mūšio rikiuotėje, bet persmelkianti viską savo įtaka, einanti neginkluota per mirtiną kovą, kylanti su atsinaujinusia jėga po kiekvieno suklupimo, triumfuojanti tiek prieš laukinę barbaro prigimtį, tiek prieš išglebusią Romos pavaldinio apatiją, sujungiantis nesutariančias rases ir besivaidijančias tautas į vieną didžią pavaldumo broliją – tokia buvo Popiežiaus hierarchija, stebuklas ir paslaptis. Ji puikiai personifikuota Grigaliaus VII asmenyje, bėglyje iš Romos, be pėdos žemės, kurią galėtų vadinti sava, su konkuruojančiu popiežiumi, viešpataujančiu Vatikane, su triumfuojančiu Imperatoriumi, prisiekusiu mirtiną kovą, vis dėlto skelbiančiu savo įsakymus taip pat griežtai ir išdidžiai princui ir valdovui, tarytum jis būtų neginčijamas Europos siuzerenas, ir kurio taip pat nuolankiai klauso trys ketvirtadaliai krikščionijos. Žmogus sunyko kovoje; jo mirtis buvo tik laiko atsitiktinumas: bažnyčia gyveno toliau ir žygiavo į neišvengiamą pergalę.

Smalsuolių tyrimai vargu ar gali būti laikomi netinkamais analizuojant šios neapčiuopiamos, bet nenugalimos galios elementus ir nagrinėjant priežastis, kurios leido jai išsaugoti tokią veiksmų vienybę tarp tokios aplinkos įvairovės, visur pakaitomis pateikiant tvirtą ir vieningą frontą priešingoms barbarizmo ir civilizacijos įtakoms. Išskiriant vieną iš šių elementų iš grupės ir atsekant jo nuoseklias peripetijas, man, tikiuosi, bus atleista už manymą, kad tema yra pakankamai įdomi, jog pateisintų detalių smulkmeniškumą, kuris kitaip galbūt atrodytų neproporcingas.

Portos (Osmanų imperijos) janyčarai buvo krikščionių vaikai, surinkti per žeminančią duoklę, kurią išrado tironiškas išradingumas. Atplėšti nuo namų kūdikystėje, nutraukus kiekvieną ryšį, kuris siejo juos su aplinkiniu pasauliu; praeitis – tuščias lapas, ateitis priklausoma vien tik nuo šeimininko virš jų; egzistencija apribota draugų ratu, tarp kurių jie galėjo kilti, bet kurių niekada negalėjo palikti; toks buvo korpusas, kuris nugalėjo narsiausius krikščionių riterius ir nunešė Pranašo vėliavą triumfuodamas iki Vienos sienų. Galiausiai įveikę savo šeimininką, jie išsireikalavo iš jo santuokos privilegiją; ir klasei tapus paveldimai, su žmogiškomis viltimis ir baimėmis, nesusijusiomis su viena jų tarnybos idėja, jie nebekėlė tos pačios nenugalimos falangos ir galiausiai tapo baisūs tik išglebusiems seralio gyventojams. Pavyzdys pamokantis, ir jis suteikia pagrindo prielaidai, kad kanonas, kuris susiejo visus aktyvius bažnyčios tarnus su amžinu celibatu ir taip sukūrė nepraeinamą barjerą tarp jų ir išorinio pasaulio, buvo vienas iš veiksmingų instrumentų kuriant ir įtvirtinant tiek pasaulietinę, tiek dvasinę Romos hierarchijos galią.

I.

ASKETIZMAS.

Ryškiausias kontrastas tarp Mozės Įstatymo ir Kristaus Įstatymo yra vieno materializmas ir kito grynas dvasingumas. Hebrajų pranašas grasina pasaulietinėmis bausmėmis ir žada kūniškus apdovanojimus: Žmogaus Sūnus moko mus niekinti šio gyvenimo turtus ir nukreipia visas mūsų baimes ir siekius į amžinybę. Šių mokymų perdėjimas uolių mokinių įkarštyje atvedė prie asketiškų pastangų pavergti prigimtį, kurios sudaro tokį keistą bruožą religijos istorijoje, ir iš kurių tos, kurios susijusios su lyčių santykiais, sudaro mūsų nagrinėjimo objektą.

Ši ypatinga asketizmo fazė buvo visiškai svetima Izraelio tradicijoms, kurios buvo priešiškos bet kokiems žmogaus fizinio vystymosi apribojimams. Neturėdami, atrodo, jokios pomirtinio gyvenimo sampratos, ankstyvieji hebrajai neturėjo jokios paskatos aukoti pasaulio malonumus dėl Dangaus, apie kurį nieko nežinojo, malonumų; taip pat ir grubus politeizmas, su kuriuo kovojo monoteistai pranašai, nebuvo tokio pobūdžio, kad vestų į asketines praktikas. Ašeros – tikriausiai identiškos babiloniečių Beltei (Beltis) arba Militai (Mylitta) – garbinimas neabejotinai pašventino skaistybės aukojimą kaip religinę apeigą, ir tie, kurie garbino vaisingumo deivę kaip vieną iš aukščiausių dievybių, vargu ar galėjo nustatyti kokius nors apribojimus jos galių naudojimui. Iš tiesų, Judo ir Tamaros istorijoje bei Jeftės dukters raudoje matome, kad mergystė buvo laikoma beveik gėda, o vaikų gimdymas – kilniausia moters funkcija; tuo tarpu levirato santuokos institucija rodo svarbą, teikiamą palikuonims vyriškojoje linijoje, tokią pat ryškią kaip ir tarp indų arijų. Be to, paveldimas kunigystės pobūdis, tiek suteiktas pradiniams levitams, tiek vėlesniems sadukiejams (Tsadukim) ir boetiečiams (Baithusin), įtikinamai rodo, kad net tarp ortodoksų joks ypatingas šventumas nebuvo priskiriamas susilaikymui, ir kad laikinas susilaikymas nuo moterų, reikalaujamas iš tų, kurie lietė pašventintus altoriaus reikmenis (I Sam. 21, 4-5), buvo tiesiog skirtumas tarp kunigų klasės ir pasauliečių, nes detaliose instrukcijose apie nešvarumą nėra jokios užuominos apie seksualinį pasitenkinimą, nors kunigui, paragavusiam vyno, buvo draudžiama įeiti į Tabernakulį, ir sutepimas, kylantis iš kontakto su mirusiuoju, buvo negalia (Kun. 10, 21, 22), tuo tarpu aukščiausias palaiminimas, koks galėjo būti pažadėtas kaip atlygis už paklusnumą Dievui, buvo tai, kad „nebus tarp jūsų nevaisingo vyro ar moters“ (Įst. 7, 14). Tiesą sakant, vienintelė asketizmo kaip religinio potvarkio apraiška iki Antrosios šventyklos matoma nazirų įžaduose, kurie susidėjo tik iš leidimo plaukams likti nekirptiems, susilaikymo nuo vyno ir vengimo sutepimo, kylančio iš kontakto su mirusiuoju. Nors šie apribojimai buvo menki, įprastas nazirystės terminas buvo tik trisdešimt dienų, nors ji galėjo būti prisiimta visam gyvenimui, kaip Samsono ir Samuelio atvejais; ir įžadai ilgiems terminams buvo laikomi pakankamai maloniais Dievui, kad tarnautų kaip permaldavimo priemonė, kaip Hanos atveju, kuri taip užsitikrino savo palikuonį Samuelį, ir Adiabenės karalienės Helenos atveju, kuri pažadėjo septynerių metų nazirystę, jei jos sūnus Izates saugiai grįžtų iš karo žygio. Tačiau kelios nuorodos į šį paprotį Šventajame Rašte rodo, kad jis buvo mažai naudojamas ir kad ankstyvaisiais laikotarpiais neturėjo jokios matomos įtakos socialiniam gyvenimui.

Kai Kyro užkariavimai išlaisvino hebrajus iš nelaisvės, užmegzti glaudūs santykiai su persais nepadarė jokių pakeitimų šiame žydų tikėjimo aspekte. Mazdeizmas, tiesą sakant, buvo religija tokia sveika ir praktiška savo pobūdžiu, kad asketizmas galėjo rasti mažai vietos tarp jos nustatytų apeigų, ir griežtas jos kunigystės išlaikymas tam tikrose šeimose, kurios perdavinėjo savo šventąjį mokslą iš tėvo sūnui, rodo, kad jokie apribojimai nebuvo taikomi Hormuzdo tarnams, arba athravoms, nors vėlesniu Achemenidų imperijos laikotarpiu, kai senovės mazdeizmo grynumas buvo sugadintas, Saulės žynės privalėjo laikytis skaistybės, nebūtinai būdamos mergelės. Tačiau su Aleksandro užkariavimais judaizmas buvo veikiamas naujų įtakų ir atsidūrė santykyje tiek su graikų mintimi, tiek su subtiliu Indijos misticizmu, su kuriuo bendravimas tapo dažnas valdant graikų imperijai. Anapus Indo Sankhjos filosofija jau buvo garbinga, kuri mokė apie gyvenimo niekį ir kad aukščiausias gėris susideda iš absoliučios pergalės prieš visus žmogiškuosius poreikius ir troškimus. Jau Buda buvo pavertęs šią filosofiją religijos sistema, kurios išpažinėjai buvo įpareigoti laikytis skaistybės – taisyklė, neįmanoma laikytis pasauliui apskritai, bet kuri tapo privaloma jo nesuskaičiuojamiems kunigams ir vienuoliams, kai ji išplito ir įsitvirtino kaip bažnyčia, taip pateikdama prototipą, kurį vėliau nukopijavo Romos krikščionybė. Jau brahmanizmas buvo išradęs Vanaprasthų, Sanjasų ir kitų klases – asketų, kurių savęs marinimo praktikos aplenkė ir pranoko viską, kas pasakojama apie krikščionius Antanus ir Simeonus – nors protėvių garbinimas, kuris reikalavo, kad kiekvienas vyras parūpintų palikuonių, kurie palaikytų gyvą Šradhą (Sraddha) jo protėvių Pitrių garbei, atidėjo įėjimą į atsiskyrėlio gyvenimą tol, kol jis įvykdydavo savo tėviškas pareigas: ir mes žinome iš graikų rašytojų nuorodų į indų gimnosofistus, kokį didelį įspūdį šie papročiai padarė tiems, kuriems jie buvo naujiena. Jau jogos sistema buvo sukurta, pagal kurią susiliejimas su Dievybe turėjo būti pasiektas per religinį elgetavimą, atgailas, marinimąsi ir griežčiausią savęs atskyrimą nuo visos išorinės aplinkos. Visa tai buvo pagrįsta pirmykšte Vedų doktrina apie Tapo (Tapas), arba griežtos religinės abstrakcijos, dorybę, kuriai buvo priskiriamos pačios ekstravagantiškiausios galios, suteikiančios jos garbintojams dievų autoritetą. Su visais šių tikėjimų ir praktikų absurdais, jie vis dėlto kilo iš gilaus įsitikinimo apie dvasinės žmogaus prigimties pusės viršenybę, ir jei jų teorija apie mirtingosios egzistencijos niekį buvo perdėta, vis dėlto jie linko pakylėti sielą, tiesa, pripažinkime, pareigų, kurias žmogus skolingas visuomenei, sąskaita.

Įtakos, kylančios iš šios religinės filosofijos sistemos, tokios naujos semitų rasėms, lėtai darėsi jaučiamos hebrajams, bet jos tapo palaipsniui akivaizdžios. Doktrina apie būsimą gyvenimą su atlygiais ir bausmėmis, be abejonės, perimta iš chaldėjų ir mazdeizmo šaltinių nelaisvės metu ir Persijos imperijoje, lėtai skynėsi kelią, ir nors jai priešinosi valdžioje esanti aristokratiška konservatyvi partija – sadukiejai (Tsadukim, Sadoko arba teisiųjų palikuonys) – ji tapo viena iš skiriamųjų Beth Sopherim arba Raštininkų Namų dogmų, sudarytų iš religinių mokytojų, išsilavinusių visame to meto moksle, kilusių iš liaudies ir trokštančių išlaikyti savo tautybę prieš prisitaikėlišką savo valdovų politiką. Kilus makabėjų maištui prieš Antiochą Epifaną, randame tautą susiskaldžiusią į dvi frakcijas: sadukiejus, linkusius greičiau paklusti helenizuojančiai Antiocho tironijai, ir chasidus (Chassidim, Autorizuotajame Vertime asidėjai), demokratinius reformatorius, pasirengusius naujovėms ir pasirengusius mirti gindami savo tikėjimą. Hasmonejų revoliucijos triumfe jie gavo valstybės kontrolę, ir raštininkams plėtojant Žodinį Įstatymą, papildantį Torą arba Rašytinį Įstatymą, jie visam laikui įskiepijo savo doktrinas į protėvių tikėjimą. Su dvasinio nemirtingumo principu kaip būtina pasekmė sekė dabartinės egzistencijos pajungimas gyvenimui po mirties, kas yra tiesioginė paskata asketizmui. Religinis pakilimas audringu laikotarpiu, kuris įsiterpė tarp išsilaisvinimo iš Antiocho ir pavergimo Romai, suteikė palankią dirvą šios tendencijos augimui ir padarė pamaldžiųjų protus prieinamus tiek Rytų, tiek Vakarų spekuliacijų įtakoms. Kokią galingą įtaką vėliau turėjo pastaroji Aleksandrijos žydams, galima spręsti iš Filono misticizmo.

Su jų triumfu prieš Antiochą, chasidų vardas išnyksta kaip organizuotos partijos pavadinimas, ir jo vietoje randame dviejų frakcijų ar sektų pavadinimus – fariziejus (Perushim) arba atsiskyrėlius, kurie palaikė aktyvų karą, laikinąjį ir teologinį, su sadukiejais, ir esėjus, mistikus, kurie susisaistė įžadais, paprastai apimančiais nazirystę, ir pasitraukė iš aktyvaus gyvenimo dvasinio augimo ir meditacijos labui.

Esėjai dirbo žemę ir kartais net gyveno miestuose, bet dažnai gyveno kaip atsiskyrėliai, nenaudodami jokių dirbtinių audinių kaip drabužių ir jokio maisto, išskyrus tai, kas buvo spontaniškai užauginta. Jie dažniausiai praktikavo kasdienius apsiplovimus ir priimdavo neofitus į savo draugiją krikšto apeiga po vienerių metų noviciato, po kurio sekė dvejų metų bandomasis laikotarpis. Tarp tų, kurie negyveno kaip atsiskyrėliai, turtas buvo bendras, ir buvo susilaikoma nuo santuokos, ir būtent į šią pastarąją praktiką, be abejonės, nurodė Kristus tekste „Yra eunuchų, kurie patys save išsikastravo dėl dangaus karalystės“. Esėjai mėgavosi dideliu pripažinimu tarp žmonių; jų mokymų buvo klausomasi su pagarba, ir jie buvo laikomi ypač apdovanotais pranašavimo ir ateities spėjimo dovanomis. Nėra abejonės, kad Jonas Krikštytojas buvo esėjas; Jokūbas iš Jeruzalės, Jėzaus brolis, buvo naziras ir tikriausiai esėjas, ir pats Kristus gali būti pagrįstai laikomas apmokytu sektos principų. Jo tendencijos visos gulėjo ta kryptimi, ir pastebima, kad nors jis negailestingas savo pasmerkimuose Raštininkams, Fariziejams ir Sadukiejams, jis niekada neištaria nė žodžio pasmerkimo esėjams.

Taigi lengva suprasti rafinuotą Kristaus mokymų dvasingumą ir primygtinumą, su kuriuo jis kreipė žmogaus dėmesį nuo grubių žemės pagundų į aukštesnius dalykus, kurie turėtų jį paruošti amžinojo gyvenimo paveldėjimui. Vis dėlto jo gili išmintis paskatino jį susilaikyti nuo net esėjų asketizmo įsakymo. Jis leido saikingai mėgautis Kūrėjo dovanomis; ir kai jis griežtai barė Raštininkus ir Fariziejus už tai, kad jie, plėtodami Žodinį Įstatymą, užkrovė žmonėms naštas, kurias sunku pakelti žmogaus prigimties silpnumui, jis buvo toli gražu nuo siekio padaryti privalomomis ar net rekomenduoti praktikas, kurias tik fanatizmo įkarštis galėjo padaryti pakenčiamas. Joks mokytojas prieš jį nebuvo išdrįsęs suformuoti tokios aukštos santuokos ryšio koncepcijos. Tai buvo paties Dievo institucija, kuria vyras ir žmona tapo vienu kūnu. „Ką tad Dievas sujungė, žmogus teneperskiria;“ ir nors jis susilaikė nuo susilaikymo nuo santuokos pasmerkimo, jis laikė tai įmanomu tik tiems, kurių išskirtinis temperamento pakilimas galėtų įgalinti juos įveikti žmogiškumo instinktus ir aistras.

Kai plačios prozelitavimo pažiūros ir nepavargstanti Pauliaus, pagonių apaštalo, energija buvo nukreipta į mažą gedinčių mokinių ratą, buvo neišvengiama, kad įvyks lūžis. Niekas, bent kiek susipažinęs su judaizmo dvasia tą dieną, neturės sunkumų suprasti, kaip tie, kurie vis dar laikė save žydais, kurie žiūrėjo į savo kankinį ne kaip į Dievo Sūnų, bet, Petro žodžiais, kaip į „Jėzų Nazarietį, vyrą, Dievo patvirtintą tarp jūsų stebuklais ir nuostabiais darbais bei ženklais, kuriuos Dievas padarė per jį tarp jūsų“, ir kurie laikėsi, kaip raginama Jokūbo laiške, tvirtai savo Mokytojo nurodymo išsaugoti kiekvieną Įstatymo brūkšnelį ir taškelį, turėjo žiūrėti su didėjančiu nepasitikėjimu ir nepasitenkinimu į fariziejaus Pauliaus veiklą, kuris, kaip ir kiti fariziejai, buvo pasirengęs apkeliauti žemę ir jūrą, kad laimėtų vieną prozelitą, ir, dar daugiau, buvo pasirengęs nugriauti išskirtinius Įstatymo barjerus, kad pakviestų visą žmoniją dalytis džiugia Išganymo naujiena. Padalijimas atėjo laiku, ir pagonių bažnyčiai plintant ir klestint, ji stigmatizavo kaip eretikus tuos, kurie laikėsi paprasto monoteistinio reformuoto judaizmo, kurio mokė Kristus. Šie tapo žinomi kaip ebionitai (Ebionim), arba Vargšai, esėjai ir kiti, kurie sekė Kristumi kaip Dievo įkvėptu pranašu, kurie priėmė visus apaštalus, išskyrus Paulių, kurį laikė Įstatymo pažeidėju, laikydami savo turtą bendrai, gerbdami mergystę labiau nei santuoką, bet neištardami jokio nurodymų šia tema, ir laikydamiesi Rašytinio Įstatymo su griežtu tikslumu. Jie išlaikė ramią egzistenciją keturis šimtmečius, nedarydami jokios pažangos, bet ir nesukeldami jokio priešiškumo, išskyrus užgaulius ereziologus, kurių pasmerkimai vis dėlto neturi jokių racionalių pagrindų laikyti juos kuo nors kitu nei pradinių Kristaus pasekėjų įpėdiniais.

Tuo tarpu Pauliaus krikščionybė, paleista į audringą pagonių pasaulio egzistenciją, prisitaikė prie žmonių aistrų ir ambicijų, pasinaudojo tiek jų jėga, tiek silpnumu, ir tapo visai kitokiu tikėjimu nei tas, kuris buvo mokomas aplink Galilėjos ežerą, ir kuris matė savo mokytoją išperkantį ant Kalvarijos savo maištą prieš Žodinį Įstatymą. Savo laipsniškoje transformacijoje per amžius, nuo esėjiško ir ebionitiško paprastumo iki didingo Inocentų ir Grigalių sacerdotalizmo, ji jautėsi įpareigota rasti ar sukurti savo ankstyviausiuose įrašuose kokį nors precedentą kiekvienai naujovei, ir atitinkamai jos karšti polemikai moderniais laikais stengėsi įrodyti, kad jos tarnų celibatas buvo, jei ne absoliučiai įsakytas, tai bent jau praktikuojamas nuo paties ankstyviausio laikotarpio. Daug nereikalingos logikos ir argumentų buvo išeikvota šia tema nuo tada, kai Reformacijos metu kilęs reikalavimas dėl dvasininkų santuokos privertė bažnyčios gynėjus rasti Šventajame Rašte autoritetą kanonui, kuris įsako celibatą. Faktas tas, kad iki šešioliktojo amžiaus bažnyčios tėvai neturėjo jokių skrupulų pripažinti, kad primityviais laikais kanonas neegzistavo ir papročio nebuvo laikomasi. Todėl skaitytoją galima atleisti nuo samprotavimų apie dalyką, kuris gali būti laikomas savaime suprantamu, ir pasitenkinti trumpa nuoroda į kai kuriuos bažnyčios autoritetus, kurie iki Reformacijos pripažino, kad primityviais laikais santuoka buvo laisvai leidžiama Kristaus tarnams.

Joks bažnyčios daktaras nepadarė daugiau nei Šv. Jeronimas, kad primestų celibato taisyklę jos nariams, vis dėlto net jis pripažįsta, kad pradžioje nebuvo jokio absoliutaus nurodymų tuo tikslu; ir jis bando atsiprašyti už pripažinimą argumentuodamas, kad kūdikiai turi būti maitinami pienu, o ne kietu maistu. Vienuoliktojo amžiaus viduryje, per ginčą tarp Romos ir Konstantinopolio, Roma neturėjo jokių skrupulų pripažinti, kad garsusis Šv. Pauliaus tekstas (I Kor. 9, 5) reiškė, jog apaštalai buvo vedę, nors vėlesni komentatoriai išeikvojo tiek daug išradingumo bandydami tai paaiškinti kitaip. Šimtmečiu vėliau Gracianas, labiausiai mokytas savo laiko kanonistas, „Decretum“ veikale, kurio ėmėsi popiežiaus dvaro prašymu ir kuris nuo to laiko išlaikė savo poziciją kaip kanonų teisės standartas, nejautė jokio dvejojimo pripažinti, kad prieš priimant kanoną santuoka buvo visur netrukdoma tarp tų, kurie turėjo šventimus, kaip ji ir toliau buvo Graikų bažnyčioje. Šv. Tomo Akviniečio reputacija kaip teologo buvo tokia pat neginčijama kaip Graciano kaip kanonisto, ir Angeliškasis Daktaras pripažino taip pat laisvai kaip kanonų teisininkas, kad privalomas celibatas buvo naujovė primityvios bažnyčios taisyklėse, kurią jis bando paaiškinti argumentu, prieštaraujančiu Šv. Jeronimo argumentui, nes jis sako, kad didesnis ankstyvųjų krikščionių šventumas padarė juos pranašesnius už asketizmą, reikalingą išsigimusio amžiaus tyrumui, lygiai kaip joks modernus karys negalėtų pakartoti Samsono žygdarbio, mesdamasis į priešo armiją be jokio kito ginklo, tik su žandikauliu. Jis net pripažįsta tai, ką kiti autoritetai neigė, kad Kristus nereikalavo jokio atsiskyrimo tarp Šv. Petro ir jo žmonos. Tryliktame ir keturioliktame amžiuose buvo nedaug labiau mokytų vyrų nei Giraldus Cambrensis, kurio ortodoksiškumas buvo neginčijamas ir kuris, kaip Šv. Dovydo arkidiakonas, energingai siekė įgyvendinti susilaikymo taisyklę savo nepaklusniems dvasininkams. Vis dėlto, griežtame raginime jiems pasitaisyti šiuo atžvilgiu, jis pripažįsta, kad dvasininkų celibatas neturi jokio Rašto ar apaštalinio pagrindo. Kad tai buvo visuotinai pripažįstama tuo metu, rodo Alfonsas Išmintingasis iš Kastilijos, apie tryliktojo amžiaus vidurį, teigdamas šį faktą pačiu pozityviausiu būdu, nors ir drausdamas santuoką savo valdų kunigams kodekse, žinomame kaip Las Siete Partidas.

Žersonas (Gerson), tiesa, kuris, kaip ir dauguma to meto dvasininkų, priskiria celibato įvedimą Nikėjos Susirinkimui, atrodo linkęs pateisinti pokytį, tariamai padarytą tada, užsimindamas apie suklastotą Konstantino dovanojimą. Kad bažnyčios pasaulietinis turtas galėjo būti patikėtas tik vyrams, atskirtiems nuo šeimos ryšių, buvo aksioma jo dienomis, ir nors jis pats nedaro išvados, jis aiškiai laikė tariamą bažnyčios žemių padidėjimą patenkinamu paaiškinimu draudimui tuoktis jos tarnams ketvirtajame amžiuje. Netrukus po to Pijus II, vienas iš labiausiai mokytų popiežių, neturėjo jokių skrupulų pripažinti, kad primityvią bažnyčią administravo vedę dvasininkai. Prieš pat Reformaciją, Geoffroi Boussard, Paryžiaus teologijos fakulteto dekanas, 1505 m. išleido disertaciją apie kunigų susilaikymą, kurioje jis pozityviai priima kaip savo argumento pagrindą, kad santuoka buvo visuotinai leidžiama tiems, kurie turėjo šventimus, nuo Kristaus laikų iki Siricijaus ir Inocento I; ir tai gali būti laikoma Paryžiaus universiteto nuomone, nes Boussard formaliai pateikė savo traktatą tai institucijai, ir jos pritarimas randamas fakte, kad jis vėliau buvo pakeltas į jos kanclerio postą ir buvo pasiųstas kaip jos delegatas į Pizos Susirinkimą.

Net po Reformacijos randamas neginčijamas ortodoksinis autoritetas tuo pačiu klausimu. 1564 m. Pijus IV pripažino tai laiške Vokietijos kunigaikščiams ir paaiškino tai laiko būtinybe. Zaccaria, tikriausiai labiausiai mokytas katalikų polemikas šia tema, bando suderinti savo tikėjimą apaštaline dvasininkų celibato kilme su neabejotina primityvios bažnyčios praktika, siūlydamas, kad nors apaštalai įsakė laikytis taisyklės dvasininkijai apskritai, vis dėlto ypatingais atvejais jie apdairiai atleisdavo nuo jos, kad išvengtų didesnių skandalų; ir kad su laipsnišku šių atleidimų didėjimu dvasininkija galiausiai ėmė laikyti atlaidumą savaime suprantamu dalyku, neprašydama specialių leidimų. Logiškesnis argumentas, pateiktas kunigo, vardu Taillard, besipriešinusio 1842 m. kai kurioms pastangoms įvesti kunigų santuoką Prūsijos Lenkijoje. Jis šaltai samprotauja, kad jei celibatas nebuvo įgyvendintas primityvioje bažnyčioje, jis turėjo būti – „jei kunigystės celibatas nėra nuo krikščionybės pradžios, jis turėjo ten būti, nes, kadangi mūsų šventa religija ateina iš Dievo, ji turėtų turėti savyje visas įmanomas priemones pakelti tautas į aukščiausią laisvės ir laimės tašką“.

II.

PRIEŠNIKĖJIŠKOJI BAŽNYČIA.

Nors Pauliaus ir jo bendradarbių, kuriančių pagonių bažnyčią, mintyse nebuvo jokios minties uždrausti savo mokiniams santuokos instituciją, kai kuriuose jo mokymuose buvo ryškus asketizmo prieskonis, kuris lengvai galėjo pasitarnauti kaip garantija tiems, kurių uolumas buvo didesnis už jų apdairumą, marinti kūną šiuo ir kitais būdais. Apaštalas, pripažindamas, kad Viešpats uždraudė vyro ir žmonos atskyrimą, apie netekėjusius ir našlius sakė:

„Gera jiems, jei jie pasilieka tokie, kaip aš. Bet jei jie negali susilaikyti, tegul tuokiasi, nes geriau vesti nei degti.“

Ir nors vienoje vietoje jis atrodo nurodantis tikėjimą, kad moteris gali būti išgelbėta tik motinyste nuo bausmės, užtrauktos Ievos nepaklusnumo, kitoje jis formaliai pareiškia, kad „kas išleidžia ją už vyro, gerai daro; bet kas neišleidžia už vyro, geriau daro“, taip rodydamas ryškią pirmenybę celibatinei būsenai, kurioje pamaldieji galėtų visiškai atsiduoti Viešpaties tarnybai.

Apaštalo diskusija šiomis temomis rodo, kad jau buvo prasidėjęs stiprus asketinis judėjimas, keliantis klausimus, į kuriuos jam buvo sunku atsakyti, iš vienos pusės neslopinant naudingų mokinių įkarščio, o iš kitos – neužkraunant neofitams naštų, per sunkių pakelti. Jis numatė, kad pirmieji greitai peržengs proto ribas, ir jis iš anksto pasmerkė erezijas, kurios draustų santuoką; bet kad tikinčiųjų tendencija gulėjo ta kryptimi, buvo neišvengiama. Tais laikais niekas neprisijungtų prie kūdikystėje esančios bažnyčios, kas nelaikytų žemės dalykų niekingais, palyginus su neįkainojamais dangaus lobiais, ir kuo karštesnis įsitikinimas, tuo labiau jis buvo linkęs rasti išraišką kūno marinime ir išganymo pirkime aistrų ir prisirišimų auka. Tokia ypač būtų stipresnių prigimčių, kurios veda savo artimą, tendencija; ir minios susižavėjimas jų aukštesne dorybe ir tvirtumu greitai suteiktų jiems šventumo reputaciją, kuri padarytų juos dvigubai įtakingus.

Iš tiesų, daug kas bažnyčios mokyme ir jos santykiuose su pagonimis skatino ir stiprino šią tendenciją. Pasaulis, į kurį gimė krikščionybė, buvo beviltiškai sugedęs. Ištvirkavimas tikriausiai niekada nebuvo labiau iššaukiantis nei ankstyvosios Imperijos spindesio apsuptyje. Svetonijaus apkalbos ir Juvenalio pasmerkimai vaizduoja visuomenę, kurioje tyrumas buvo vargiai suprantamas, ir kurioje neskaistumas nebuvo nuodėmė ir vargu ar net priekaištas. Kad atitaisytų tokią populiaciją, reikėjo naujos moralės sistemos, ir pastebima, kad Naujajame Testamente ypatingas dėmesys skiriamas ištvirkavimo vengimui, ypač po to, kai tikėjimas pradėjo plisti už Judėjos ribų. Taigi ankstyvieji krikščionys buvo visiškai puritoniška sekta, mokanti tiek pavyzdžiu, tiek priesaku, ir jų gyvenimai buvo nuolatinis protestas prieš palaidumą, kuris karaliavo aplink juos. Todėl buvo natūralu, kad atsivertėliai, po to, kai jų akys atsivėrė bjauriai vyraujančių ydų prigimčiai, turėjo jausti polinkį pulti į kitą kraštutinumą ir turėjo pradėti laikyti net teisėtą žmogiškųjų instinktų tenkinimą silpnybe, kurią reikia slopinti. Civilizacija, iš tiesų, yra per daug skolinga reformai, kurią krikščionybė padarė įmanomą lyčių santykiuose, kad mes per griežtai smerktume net tas ekstravagancijas, į kurias ji kartais buvo įtraukta.

Kad krikščionims darėsi neįprasta laikytis celibatinio gyvenimo, rodo įvairios ištraukos ankstyvųjų tėvų raštuose. Šv. Ignotas užsimena apie susilaikymą nuo santuokos Dievo garbei kaip apie dalyką, kuris nėra neįprastas, bet kuris buvo visiškai savanoriškas ir turėjo būti praktikuojamas nuolankume ir slapta, nes susilaikymo dorybę daug labiau nei atsvertų puikybės nuodėmė. Apologetai, Justinas Kankinys apie 150 metus, Atenagoras apie 180 ir Minucijus Feliksas apie 200, visi nurodo skaistybę ir blaivumą, kurie apibūdino sektą, celibatą, praktikuojamą kai kurių narių, ir kitų vienintelę santuoką, kurios vienintelis tikslas buvo palikuonių užtikrinimas, o ne aistrų tenkinimas. Atenagoras, iš tiesų, smerkia asketizmo perdėjimus terminais, kurie rodo, kad jie jau buvo pasirodę tarp karštesnių mokinių, bet kad jiems griežtai nepritarė išmintingesnioji Bažnyčios dalis. Origenas, atrodo, laiko celibatą greičiau kylančiu iš troškimo tarnauti Dievui be trukdžių, kylančių iš santuokos rūpesčių, nei iš asketizmo, ir nedvejodamas smerkia tuos, kurie paliko savo žmonas net dėl aukščiausių motyvų. Impulsas asketizmui, tačiau, buvo per stiprus, kad jam būtų galima atsispirti. Netrūko fanatikų, kurie drąsiai skelbė, kad sekti Kūrėjo priesakais yra nesuderinama su išganymu, tarytum geranoriškas Dievas sukurtų rūšį, kuri galėtų išsaugoti savo laikiną egzistenciją tik prarasdama jai pažadėtą amžinybę. Taip pat buvo ambicingų vyrų, kurie siekė žinomumo ar galios per reputaciją, įgyjamą iš savęs atsižadėjimo griežtumų, kurie atnešė jiems sekėjų ir tikinčiųjų, garbinančių juos kaip pranašus. Ten buvo ir filosofų, kurie, pavargę nuo begalinių pitagorietiško ir platoniško misticizmo spekuliacijų, ieškojo palengvėjimo praktinėje Evangelijos moralėje, ir iškreipė jos mokymų paprastumą, perpindami juos su subtilia mokyklų filosofija, sukurdami akivaizdų apsvaigimą, kuris panardino juos arba į grubiausią jausmingumą, arba į griežčiausią asketizmą. Tokie buvo Julianas Kasianas, Saturnilas, Markionas, markionitų įkūrėjas, Tacianas, enkratitų ereziarchas, ir nežinomi autoriai daugybės sektų, kurios, prisidengusios Abstinentų, Apotaktikų, Excalceati (basųjų) ir kt. vardais, praktikavo įvairias savęs marinimo formas ir smerkė santuoką kaip mirtiną nuodėmę. Tokie, iš kitos pusės, buvo Valentinas ir Prodikas, kurie davė pradžią mistiniam gnostikų libertinizmui; Markas, kurio sekėjai, markosiečiai, buvo kaltinami propaguojantys bjauriausias praktikas, Karpokratas, kuris teigė, kad siela privalo patirti visų rūšių blogį, kol galės būti pakelta pas Dievą; Bazilidas, kurio sektantai gerbė aistras kaip kylančias iš Kūrėjo, ir mokė, kad jų impulsais reikia sekti. Net ebionitai neišvengė dėmės, jei tikėsime Epifanijumi; taip pat buvo sekta, propaguojanti promiskuitetą, kuriai nikolaitų vardas buvo suteiktas atmenant pasakojimą apie Nikolajų, pirmykštės bažnyčios diakoną, kuris pasiūlė savo bendramoksliams žmoną, kurią buvo kaltinamas mylintis pernelyg išskirtiniu atsidavimu – sekta, kuri nusipelnė Šv. Jono priekaišto, ir kuri mums turi ypatingą susidomėjimą, nes vienuoliktame amžiuje visi, kurie priešinosi dvasininkų celibatui, buvo pažymėti jos vardu, taip suteikiant dvasininkų partijai neįkainojamą pranašumą stigmatizuoti savo priešininkus labiausiai žeminančiu epitetu ir šauktis Apokalipsės autoriteto jų sunaikinimui.

Bažnyčia buvo per daug tyra, kad ją suklaidintų pastarosios ereziarchų klasės libertinizmas. Laikas pirmajai dar nebuvo atėjęs, ir vyrai, kurie tryliktame amžiuje galbūt būtų įkūrę galingus ordinus ir būtų buvę krikščioniškojo pasaulio gerbiami kaip naujos Kristaus inkarnacijos, dėl savo anachronizmo buvo stigmatizuoti kaip eretikai ir pašalinti iš tikinčiųjų bendrystės. Vis dėlto, jų religinis įkarštis ir griežta dorybė turėjo palaipsniui didėjančią įtaką skatinant asketinio principo vystymąsi, jei ne pripažintose dogmose, tai bent jau bažnyčios praktikoje, kaip matyti, kai, antrojo amžiaus pabaigoje, Dionisijus iš Korinto jaučiasi priverstas papeikti Pinitą, Gnoso vyskupą, už tai, kad jis stengėsi padaryti celibatą privalomą savo kaimenei, sukeldamas akivaizdų pavojų tiems, kurių dorybė buvo mažiau griežta. Visame tame, be abejo, asketinės Rytų idėjos turėjo daug įtakos, ir jas daugiausia reprezentavo budizmas, kuris, nuo Ašokos valdymo trečiajame amžiuje prieš Kristų, buvo dominuojanti Indijos religija. Įdomi užuomina Šv. Jeronimo raštuose apie tai, kad Buda gimė iš mergelės, rodo susipažinimą su budizmo tikėjimo detalėmis, kas suponuoja bendrą to tikėjimo žinojimą; ir nors sudievinta Maja, Sudhodanos žmona, rytietiškoje tradicijoje nėra absoliučiai apibūdinama kaip mergelė, vis dėlto ji ir jos vyras davė susilaikymo įžadą prieš tai, kai Buda, iš Tušitos dangaus, vykdydamas savo nulemtą žmonijos išgelbėjimą ir teisingumo karalystės įkūrimą, pasirinko ją savo įsikūnijimo priemone. Daug kas legendoje apie jo gimimą, apie stebuklus, kurie jį lydėjo, apie jo susidūrimą su Gundytoju, ir kitos jo gyvenimo detalės, yra keistai panašios į šaltinį, iš kurio kilo atitinkama legenda apie Kristaus gyvenimą, ypač kaip pasakojama pseudo-evangelijose. Ne tik tai, bet ir daugelis Lotynų krikščionybės apeigų vargu ar gali būti paaiškintos kitaip nei kildinant iš budizmo, pavyzdžiui, vienuolystė, tonzūra, rožinio naudojimas, išpažintis, atgaila ir išrišimas, kryžiaus ženklas, relikvijų garbinimas ir stebuklai, daromi relikvijomis, išganymo pirkimas dovanomis bažnyčiai, piligrimystės į šventas vietas ir t.t. Net nimbas, kuris sakraliniame mene supa šventų asmenų galvas, randamas budistinių stūpų skulptūrose, ir Sangrealis, arba Šventoji Paskutinės Vakarienės Taurė, kuri buvo viso gyvenimo ieškojimo objektas krikščionių riteriui, yra ne kas kita, kaip Patra arba elgetavimo dubenėlis Budos, kuris buvo daugelio įdomių legendų objektas. Nenuostabu, kad kai geri šešioliktojo amžiaus jėzuitų misionieriai rado tarp Azijos pagonių tiek daug to, kas jiems buvo pažįstama namuose, jie negalėjo nuspręsti, ar tai buvo egzistavusios anksčiau katalikybės liekanos, ar Šėtonas, norėdamas negrįžtamai pasmerkti žmonių sielas, parodijavo ir iškraipė šventas paslaptis bei ceremonijas ir įvedė jas tuose tolimuose regionuose. Todėl esame saugūs priskirdami budistiniams tikėjimams bent dalį įtakos, kuri nuvedė bažnyčią į asketizmo ekstravagancijas.

Pirmasis oficialus šios augančios tendencijos pasireiškimas, taikomas lyčių santykiams, matomas teisėkūroje dėl antrųjų santuokų. Ištraukose, minėtose aukščiau iš Atenagoro ir Minucijaus Felikso, nurodomas faktas, kad antrosios santuokos jau buvo laikomos ne ką geresnėmis už svetimavimą, tuo tarpu Justinas Kankinys smerkia jas kaip nuodėmingas, nepaisant leidimo, taip laisvai suteikto Šv. Pauliaus tokioms sąjungoms. Nors ši nuomonė buvo bažnyčios paženklinta kaip eretiška, kai ji buvo pakelta į tikėjimo straipsnį montanistų ir katarų, arba puritonų, ir nors net Tertuliano iškilumas ir pamaldumas negalėjo išgelbėti jo nuo ekskomunikos, kai jis priėmė doktriną, vis dėlto ortodoksai priartėjo labai arti jos priėmimo, nes Neokėsurėjos Susirinkimas, 314 m., uždraudė kunigams pagerbti savo dalyvavimu šventes, įprastas tokiomis progomis, nes tie, kurie vedė antrą kartą, buvo atgailos objektas, o Laodikėjos Susirinkimas, 352 m., laikė atlaidumo dalyku priimti į komuniją tuos, kurie sudarė tokias sąjungas, po to, kai jie išpirko savo kaltę pasninku ir malda tam tikrą laiką – principas, kartojamas daugybės susirinkimų per ateinančius šimtmečius. Šis išankstinis nusistatymas nuėjo taip toli, kad net 484 m. randame popiežių Šv. Gelazijų priverstą priminti tikintiesiems, kad tokios santuokos neturi būti atsakomos pasauliečiams. Jokiu būdu nėra neįmanoma, kad ši opozicija pakartotinei santuokai galėjo kilti, ar galbūt buvo sustiprinta, panašaus jausmo, kuris egzistavo tarp pagonių, bent jau dėl moterų antrųjų santuokų. Be to, Romoje Flamen Dialis (Jupiterio žynys) buvo apribotas viena santuoka su mergele, ir to buvo laikomasi taip griežtai, kadangi Flaminikos, jo žmonos, pagalba buvo būtina atliekant kai kurias religines apeigas, jis privalėjo atsistatydinti, kai likdavo našlys.

Nors bažnyčia susilaikė nuo absoliutaus santuokos pakartojimo draudimo tarp pasauliečių, ji vis dėlto ankstyvu, nors neaiškiu laikotarpiu, imitavo taisyklę, taikomą Flamen Dialis, ir padarė ją privalomą kunigystei, taip pirmą kartą nubrėždama aiškią atskyrimo liniją tarp didžiosios tikinčiųjų dalies ir tų, kurie tarnavo kaip Kristaus tarnai. Taip tapo tvirtai ir negrįžtamai nustatyta, kad joks „digamus“ arba antrosios žmonos vyras nebuvo priimamas į šventuosius šventimus. Jau Tertuliano laikais randame taisyklę formaliai išreikštą jo, ir jis netgi tikina mus, kad visa bažnyčios struktūra buvo pagrįsta jos tarnų vienkartinėmis santuokomis. Iš tiesų, šventosios apeigos imtos laikyti taip visiškai nesuderinamomis su santuokos pakartojimu, kad Elvyros Susirinkimas, 305 m., pripažindamas, kad esant dideliam būtinumui pasaulietis gali suteikti krikštą, rūpestingai nurodo, kad jis neturi būti „digamus“.

Vis dėlto šį apribojimą kunigystei nebuvo lengva įgyvendinti, ir jau pradedame girdėti skundus, kurie nenutrūkstamai sekė daugiau nei penkiolika šimtų metų, dėl vengimo ar nepaisymo taisyklių, kuriomis bažnyčia siekė nuslopinti nenumaldomus žmonijos instinktus. Trečiojo amžiaus pradžioje Hipolitas, Porto vyskupas, savo popiežiaus Kaliksto blogų kelių išvardijime, kaltina pontifiką priimant į kunigystę vyrus, kurie buvo vedę du, ir net tris kartus, ir leidžiant kunigams vesti turint šventimus. Net didysis celibato apaštalas, Šv. Jeronimas, reiškia nuostabą, kad Okeanas (Oceanus) turėtų prieštarauti Karterijui (Carterius), Ispanijos vyskupui, tuo pagrindu, kad jis turėjo žmoną prieš krikštą, ir antrą po priėmimo į bažnyčią. Pasaulis, priduria jis, yra pilnas tokių prelatų, ne tik žemesniuose šventimuose, bet ir episkopate, digamiškų narių skaičius viršija trijų šimtų prelatų, neseniai susirinkusių Rimini Susirinkime, skaičių. Vis dėlto tai buvo formali bažnyčios taisyklė, kaip išdėstyta Apaštališkosiose Konstitucijose ir Kanonuose – bažnytinės teisės rinkiniuose, neįtrauktuose, tiesa, į Rašto kanoną, bet vis dėlto tokiuose garbinguose, kad jų kilmė jau buvo pamesta iš akių, ir jie visur buvo priimami kaip autoritetingi primityvios drausmės išdėstymai.

Šio pleišto įvedimas yra lengvai paaiškinamas. Šv. Paulius nurodė monogaminę sąlygą – „unius uxoris vir“ (vienos žmonos vyras) – kaip būtiną sąlygą diakonatui, kunigystei ir episkopatui, ir laikų nuotaika buvo tokia, kad nenumaldomai vedė prie to, jog tai būtų priimta pažodine prasme, o ne priimtas racionalesnis požiūris, kad tai buvo skirta pašalinti tuos tarp pagonių, kurie mėgavosi vyraujančia konkubinato yda, arba kurie tarp žydų buvo patekę į poligamijos nuodėmę – arba tuos tarp abiejų rasių, kurie pasinaudojo, ar prieš, ar po atsivertimo, gėdingu laisvumu, vyraujančiu skyrybų atžvilgiu, nes, kaip sužinome iš Origeno, taisyklė, kuri draudė išsiskyrusiam asmeniui tuoktis esant gyvam kitam sutuoktiniui, jokiu būdu nebuvo laikomasi.

Kai šis principas buvo tvirtai įtvirtintas, ir kai tuo pačiu metu montanistų pastangos padaryti jį privalomą visam krikščionių tikinčiųjų kūnui žlugo, buvo įgyvendintas atskyrimas tarp dvasininkijos ir pasauliečių, santuokos ryšio atžvilgiu, kuris suteikė pirmiesiems šventumo afektaciją ir kuris buvo lengvai pajėgus neribotai plėstis. Todėl lengva suprasti atgimimą, kuris netrukus sekė, senosios Levito taisyklės, reikalaujančios, kad kunigystė vestų tik nekaltas mergeles – taisyklė, kuri buvo anksti priimta, nors prireikė daug laiko ją įtvirtinti praktikoje, nes net 414 m. randame Inocentą I besiskundžiantį, kad vyrai, kurie vedė našles, buvo net pakeliami į episkopatą, ir Leonas I paskyrė keletą savo laiškų jos įgyvendinimui. Išvada iš to greitai sekė, kuri reikalavo, kad kunigas, kurio žmona buvo kalta dėl svetimavimo, atleistų ją, nes tolesnis bendravimas su ja darė jį netinkamą jo pareigų funkcijoms; ir tai vėlgi, kaip vėlesni autoritetai rūpestingai nurodė, suteikė galingą priežastį reikalauti absoliutaus celibato iš dvasininkijos pusės, nes, atsižvelgiant į lyties trapumą, joks vyras negalėjo jaustis užtikrintas, kad jis nėra pavaldus šiai negaliai, nei tikintieji galėjo būti tikri, kad jo patarnavimai nėra sutepti netvarkingumo. Taip mes pasiekiame bažnytinės drausmės būklę trečiojo amžiaus pabaigoje, kaip autoritetingai išdėstyta Apaštališkosiose Konstitucijose ir Kanonuose – vyskupams ir kunigams leidžiama pasilikti žmonas, kurias jie galėjo turėti prieš įšventinimą, bet ne vesti turint šventimus; žemesniems laipsniams, diakonams, subdiakonams ir t.t., leidžiama vesti po įstojimo į bažnyčią; bet visi turėjo būti tik vienos žmonos vyrai, kuri turi būti nei našlė, nei išsiskyrusi moteris, nei sugulovė.

Tuo tarpu viešoji nuomonė judėjo greičiau nei kanonai. Asketinės sektos dauginosi ir didėjo, ir aukščiausi bažnyčios autoritetai ne visada galėjo atsispirti užkratui. Nauja paskata, iš tiesų, buvo rasta neoplatonizmo filosofijoje, kuri atsirado trečiojo amžiaus pradžioje. Amonijus Sakas, jos įkūrėjas, buvo krikščionis, nors ne visai ortodoksinis, ir du jo žymiausi mokiniai, Origenas ir Plotinas, puikiai iliustruoja įtaką, kurią jo doktrinos turėjo tiek krikščioniškam, tiek pagoniškam pasauliui. Kalbant apie pastarąjį, neoplatonizmas skolinosi iš krikščionių ir indų, taip pat ir graikų filosofijos, išvystydamas iš jų visų pakylėto misticizmo sistemą, kurioje pojūčiai ir apetitai turėjo būti kontroliuojami beveik taip pat griežtai kaip Sankhjos ir budizmo mokyklose. Bendravimas tarp lyčių buvo smerkiamas kaip sielą žeminantis sutepimas, ir geriausia auka, kurią garbintojas galėjo atnešti Dievybei, buvo siela, visiškai laisva nuo bet kokių aistros pėdsakų. Nors neoplatonizmas įsitraukė į beviltišką kovą sustabdyti besiveržiančią krikščionybės bangą ir taip tapo jos aktyviausiu oponentu, vis dėlto aukštas asketizmas, kurį jis diegė, negalėjo būti be įtakos jo priešininkams, kad ir tik per emuliacijos uždegimą tų, kurie jau buvo linkę laikyti kūno marinimą priemone pakelti sielą į bendrystę su Dievu.

Kaip šie motyvai veikė karštą ir bekompromisį temperamentą, matoma Origeno pasiaukojime, rodančiame, kokia visa apimanti buvo kova ir koks intensyvus buvo įsitikinimas, kad prigimtis turi būti nugalėta bet kokia kaina ir bet kokiomis įmanomomis priemonėmis, nors jis pats vėliau pasmerkė šį praktinį teksto (Mt. 19, 12), kuriuo tai buvo pagrįsta, aiškinimą. Origenas jokiu būdu nebuvo pirmasis, kuris siekė tokiu būdu įgyti dangaus karalystę, nes jis užsimena apie tai kaip apie dalyką, jokiu būdu ne beprecedentį, ir prieš jį Justinas Kankinys su pritarimu aprašė panašų atvejį. Iš tiesų, sakoma, kad buvo nešvanki sekta, kuri Valesiečių vardu sekė šia praktika ir gaudavo prozelitus prievarta kastruodama visus, kurie buvo pakankamai nelaimingi patekti į jų rankas; ir nors jų data ir vieta nežinoma tiems, kurie apie juos užsimena, būtų neapdairu, atsižvelgiant į panašias ekscentriškas apraiškas, egzistuojančias modernesniais laikais, skelbti juos visiškai apokrifiniais. Pakartotiniai praktikos draudimai, kito amžiaus kanonuose, rodo, kaip sunku buvo išrauti tikėjimą, kad toks savęs aukojimas buvo priimtina auka geranoriškam Kūrėjui. Sekstas Filosofas, trečiojo amžiaus asketinis autorius, kurio raštai ilgai cirkuliavo popiežiaus Siksto II vardu, nedvejojo atvirai tai propaguoti, ir nors bažnyčia jo argumentus laikė eretiškais, jie buvo bent jau tokie pat logiški kaip praktinis pritaikymas, suteiktas tekstams, paprastai cituojamiems ginant santuokos draudimą.

Tačiau ne visi, kurie siekė griežtumo pagyrimo ar nuopelnų, buvo pasirengę mokėti tokią kainą už pergalę kovoje su savimi. Entuziastingos dvasios, pakylėtos žemiškos ramybės ir dangiškų apdovanojimų perspektyva, pažadėta tiems, kurie išsaugos skaistybės tyrumą ir gyvens atsiriboję nuo šeimos gyvenimo rūpesčių ir malonumų, dažnai duodavo susilaikymo įžadą, kuris jau buvo tapęs įprastu. Šis įžadas kol kas buvo grynai savanoriškas. Jis įpareigojo tuos, kurie jį prisiėmė, tik tol, kol jie to norėjo, ir jo galiojimo metu jie nebuvo niekaip atskirti nuo pasaulio. Iš tiesų, jų veiksmai buvo tokie nevaržomi, kad Kiprijonas priverstas barti šventąsias mergeles už lankymąsi viešose pirtyse, kuriose abi lytys be atrankos rodėsi, ir jis nedvejodamas priskiria šiai priežasčiai daug sugriovimo ir nešlovės jos sekėjams, kas kankino bažnyčią. Vis dėlto tai jokiu būdu nebuvo pats griežčiausias išbandymas, kuriam daugelis jų pajungdavo savo pastovumą. Galbūt tam, kad siektų dvasinės kankinystės ir parodytų savo gerbėjams dorybę, pakankamai tvirtą ištverti pačius ugninius išbandymus, galbūt todėl, kad jie per vėlai suprato, jog pervertino savo jėgas, ir kad egzistencija buvo našta be kokio nors mylimo objekto draugijos – bet, kad ir koks būtų buvęs motyvas, tapo dažnu papročiu asocijuotis su giminingomis kitos lyties sielomis ir sudaryti platoniškas sąjungas, kuriose jie siekė išlaikyti tyrumą, kurį buvo pažadėję Dievui. Geriausiu atveju protingi bažnyčios nariai buvo papiktinti šiais pasirodymais, kurie suteikė tiek daug erdvės pagonių pajuokai; bet skandalas dažnai buvo pateisinamas, nes Gamta dažnai pareikšdavo savo pažeistas teises gėdai ir sumišimui nelaimingų dirbtinio ir antžmogiško tobulumo garbintojų. Tertulianas nedvejodamas tvirtina, kad troškimas mėgautis skaistybės reputacija vedė prie daug slapto amoralumo, kurio pasekmės buvo slepiamos griebiantis kūdikių žudymo. Kiprijonas aprašo, ne su nuostaba, bet su liūdesiu, daugybę atvejų, kuriuos jis žinojo, apie pražūtį, ištikusią tuos, kurie taip mirtinai apskaičiavo savo pasipriešinimo galią: su sąžiningu pasipiktinimu jis smerkia dvasininkus, kurie atsidavė praktikoms, kurios, jei ne absoliučiai nusikalstamos, buvo brutaliai žeminančios: ir su sveiko proto laipsniu, kurio vargu ar galima tikėtis iš tokio karšto skaistybės tobulumo gerbėjo, jis pataria, kad tie, kurių silpnumas darė abejotiną griežtą jų įžadų laikymąsi, turėtų grįžti į pasaulį ir patenkinti savo troškimus teisėtoje santuokoje. Ereziarchas Paulius iš Samosatos pateikia, galbūt, ryškiausią pavyzdį to, kokiu mastu šios ir panašios praktikos kartais buvo vykdomos, ir pasmerkdami jį, geri Antiochijos Susirinkimo tėvai apgailestavo dėl bendro iš to kylančių blogybių paplitimo. Kiprijono apdairus atsižvelgimas į žmogaus prigimties silpnumą kol kas buvo dalijamasi bažnytinės valdžios. Pripažintų našlių ordine, kurį pripažino ankstyvoji bažnyčia, Apaštališkosios Konstitucijos nurodo, kad niekas neturėtų būti priimtas jaunesnis nei šešiasdešimties metų, siekiant išvengti pavojaus, kad jos pažeis savo įžadus antra santuoka, bet rašytojas rūpestingai prideda, kad tokia santuoka neturi būti smerkiama pati savaime, bet tik dėl melo, kurį ji sukėlė. Šios našlės ir mergelės buvo išlaikomos iš bažnyčios dešimtinės ir todėl buvo būtinai pavaldžios jos kontrolei, taigi visiškai akivaizdu, kad įžaduose, kuriais jos buvo susaistytos, nebuvo nieko neatšaukiamo. Pokytis pažymimas amžiaus pabaigoje, kai našlės, kurios taip paliko savo ordiną, buvo negailestingai ir neatšaukiamai pasmerktos, atimta komunija ir pašalintos iš socialinio bendravimo.

Kol krikščioniškasis pasaulis taip buvo jaudinamas spekuliacinių doktrinų ir praktinių apeigų daugybės entuziastų, eretikų ir ortodoksų, kurie, atrodė, laikė santykius tarp lyčių lemiamu išbandymu ir patikimiausiu religinio įkarščio rodikliu, Rytuose atsirado nauja dogma ir plito su greičiu, kuris rodo, kiek daug pažangos asketinė dvasia jau buvo padariusi, ir kokie pribrendę buvo neramūs fanatikų protai priimti bet kokią tikėjimo sistemą, kuri žadėjo negailestingiausiai trypti prigimtį ir padaryti išganymo kelią neprieinamą visiems, išskyrus tuos, kurie pajėgūs griežčiausiam savęs marinimui. Trečiojo amžiaus pabaigoje persas Manis pasirodė Imperijoje, skelbdamasis Parakletu ir nauju bei aukštesniu Apaštalu. Nors jo kaip Kristaus pasiuntinio karjerai griežtai priešinosi ortodoksai, ir nors po permainingo gyvenimo jam buvo nudirta oda gyvam, o jo pasekėjai Persijoje buvo išskersti Bahramo I (Varahran I), jo vakarietiškieji mokiniai buvo laimingesni, ir nekenčiamas manichėjų vardas įgijo grėsmingą žinomumą, kuris išlaikė savo reikšmę tūkstantį metų. Jo sistema buvo kelių tikėjimų mišinys, ir nors ji nepavyko savo visapusiškame sumanyme suburti visą žmoniją į vieną tikėjimo formą, ji vis dėlto turėjo bruožų, kurie pelnė jai entuziastingą įvairių rasių žmonių pritarimą. Kelias jau buvo paruoštas jos priėmimui tiek tarp pagonių, tiek tarp krikščionių dėl Mitros garbinimo paplitimo iš vienos pusės, ir gnosticizmo iš kitos. Dualistinė teorija buvo patraukli tiems, kurie buvo nusivylę bergždžiu bandymu suderinti blogio egzistavimą su visagaliu ir visagailestingu Kūrėju; platoniškas sielos tapatumas su Dievybe buvo rekomendacija scholastams; brahmanų ir budistų pažiūros dėl susilaikymo nuo mėsos ir santuokos laimėjo šalininkų tarp asketinių sektų likučių, ir buvo priimtinos net tiems tarp ortodoksų, kurie pasidavė didėjančiai asketizmo įtakai. Įnirtingas vis dar pagoniškų imperatorių laikinasis persekiojimas ir bevaisės bažnyčios anatemos, kol kas apsiribojusios tik dvasiniais pasmerkimais, atrodė tik suteikiančios naują impulsą Išrinktųjų prozelitavimo energijai ir plačiau išbarstė sėklą tarp tikinčiųjų. Po šio laikotarpio mažai girdime apie ankstyvesnes asketines erezijas; Manio sistema, suformuota jo pasekėjų, buvo tokia išsamesnė, kad ji prarijo savo prototipus ir konkurentus, ir sukoncentravo į save sujungtos bažnyčios ir valstybės kerštingumą. Toks kruopštus buvo šis identifikavimas, kad 381 m. Teodosijaus Didžiojo ediktas, nukreiptas prieš manichėjus, daro prielaidą, kad enkratitų, apotaktitų, hidroparastitų ir sakoforų (Saccofori) sektos buvo tik nominalios priedangos, priimtos siekiant išvengti atskleidimo.

Kad manicheizmas iš tikrųjų darė esminę įtaką ortodoksijai, matyti ir kitose kryptyse be asketizmo. Vargu ar galima abejoti, kad atgailos nuodėmių atleidimo išplėtimas į perkamų indulgencijų sistemą gavo galingą impulsą iš precedento, kurį nustatė Manis; ir Efremo Siro pasmerkimai sudaro tinkamą pirmtaką Liuterio pasmerkimams. Tuo pačiu būdu Eucharistija buvo nukreipta nuo savo pradinės formos – sotaus valgio, vienos iš priemonių, kuriomis bažnyčios labdara buvo teikiama vargšams, – į simbolinę paplotėlį ir vyną, kas ją taip artimai supanašino su Izeshne aukojimu, dažniausia mazdeizmo apeiga, ir tokia, kuri, kaip Mišios, paprastai buvo atliekama mirusiųjų sielų labui. Manis, derindamas mazdeizmą su krikščionybe, priėmė Eucharistiją mazdeistine forma ir apribojo taurės naudojimą kunigija; ir ši pasauliečių komunija vienu elementu tapo taip gerai pripažinta kaip manicheizmo testas, kad Leonas Didysis įsakė ekskomunikuoti visus, kurie priėmė sakramentą tokiu būdu. Todėl galima pastebėti kaip keistą sutapimą, kad kai manicheizmą atgaivino albigiečiai vienuoliktame ir dvyliktame amžiuose, bažnyčia, kuri iki tol išsaugojo savo senovės paprotį, priėmė pasauliečių komuniją vienu elementu ir laikėsi jos taip griežtai, kad, kaip pamatysime vėliau, net husitų schizmos baimė ar nuoširdūs prašymai tų, kurie liko ištikimi Reformacijos pavojų metu, negalėjo paskatinti jos suteikti taurę pasauliečiams. Pasauliečių komunija vienu elementu nubrėžė atskyrimo liniją tarp kunigo ir jo kaimenės, kurios pirmasis nenorėjo atsisakyti.

xxxNors asketizmo srityje bažnyčia galbūt nenorėjo priimti manichėjų doktrinos, kad žmogaus kūnas yra Blogio Principo darbas ir kad Siela, kaip dalyvaujanti Dievo substancijoje, yra įsitraukusi į amžiną karą su juo, ir todėl turėtų jį kankinti ir marinti, vis dėlto bendros to meto religinio entuziazmo tendencijos padarė praktinį rezultatą bendrą visiems, ir negali būti abejonės, kad plintantis tikėjimas Maniu padarė galingą įtaką spartinant ortodoksinio asketizmo pažangą. Faktas, kad kol kas bažnyčia buvo persekiojama ir neturėjo galios primesti savo jungą kitiems, įpareigojo ją būtinybei išlaikyti savo aukštesnio šventumo ir dorybės charakterį; ir uolūs tikintieji negalėjo sau leisti būti pranoktiems eretikų griežtumuose, kurie buvo populiariai priimami kaip galutinis religinio nuoširdumo įrodymas. Todėl galime lengvai įsivaizduoti asketizmo konkurenciją, kuri, kad ir kokia nesąmoninga, vis dėlto galėjo galingai stimuliuoti griežtas ir nelanksčias tokių vyrų, kaip Šv. Antanas, Malchas ir Hilarionas, sielas, lygiai kaip Tertulianas, kovojęs su Montano klaidomis, priėmė ir perdedėtai išplėtojo jo asketines erezijas. Būtų lengva parodyti iš hagiologijų, kaip greitai bažnyčia faktiškai pritarė manichėjų nuostatai, kad kūnas turi būti marinamas ir kankinamas kaip vienintelis būdas triumfuoti amžinoje kovoje su blogio principu, bet tai būtų svetima mūsų temai. Mums čia pakanka nurodyti, kaip siaurai bėgant laikui ji išvengė manichėjiško santuokos pasmerkimo priėmimo praktiškai, jei ne teoriškai. Tai aiškiai demonstruoja ortodoksų Tėvų raštai, kurie savo ekstravagantiškame skaistybės garbinime negalėjo išvengti santuokos menkinimo. Ji buvo stigmatizuojama kaip priemonė perduoti ir įamžinti gimtąją nuodėmę, veiksmas, kuris būtinai užtraukia nuodėmę jo dalyviams, ir toks, kuris geriausiu atveju galėjo tikėtis tik gailestingumo ir atleidimo, ir būti leidžiamas tik iš bėdos. Todėl nenuostabu, jei tie, kurie nebuvo pasirengę prisijungti prie asketizmo pažangos, įprastai stigmatizuodavo savo entuziastingesnių brolių marinimąsi kaip manicheizmą dvasia, jei ne pavadinimu. Jovinianas, atrodo, neapleido šios paruoštos puolimo priemonės; ir jis nebuvo vienas, nes Jeronimas skundžiasi, kad pasaulietiški ir ištvirkę slėpėsi už to paties pasiteisinimo ir tyčiojosi kaip iš manichėjų iš visų, kurie buvo išblyškę ir silpni nuo marinimosi ir pasninko. Palyginimas iš tiesų tapo ne visai neteisingas, kai krikščionis ir eretikas abu priėmė planą apriboti savo šventąją klasę nuo pasaulio malonumų – kai manichėjų Išrinktieji, kurie liko nevedę ir pasninkavo augaliniu maistu, buvo ekvivalentiški kunigijai, tuo tarpu Klausytojai, kuriems buvo leista didesnė laisvė, atstovavo ortodoksų pasauliečius. Jokiu būdu nėra neįtikėtina, kad manichėjų principai buvo perdedėtai pavaizduoti jų oponentų ginčuose, ir kad laikui bėgant, kai bažnyčia tapo atvirai asketiška, praktiškai buvo mažas skirtumas šiuo klausimu tarp manicheizmo ir ortodoksijos. Šv. Augustinas, tiesą sakant, vaizduoja manichėją Faustą argumentuojant, kad tiek doktrina, tiek praktika jo sekta tik sekė bažnyčios pavyzdžiu. Jis juokiasi iš idėjos, kad ji galėtų drausti santuoką, ir pozityviai tvirtina, kad ji tik skatino tuos, kurie reiškė norą ištverti susilaikyme. Jei tai turi būti priimta kaip autentiškas manichėjų principų išdėstymas, bus matyti, kad bažnyčia netruko pralenkti eretikų.

<…>

PASTABA.

Mano pirmojo leidimo katalikas apžvalgininkas patikino mane, kad aš klystu manydamas, jog dvasininkų celibatas yra tikėjimo klausimas jo bažnyčioje. Jo paties žodžiais: „Rašytojas klysta, kai vadina dvasininkų celibatą tikėjimo klausimu. Tai niekada nebuvo daugiau nei drausmės klausimas, kaip pasninkų laikymasis ir kiti bažnyčios įsakymai, kurie gali būti pakeisti tos pačios valdžios, kuri juos nustatė.“ Kad jis gali būti, net kaip tikėjimo klausimas, panaikintas tos pačios valdžios, kuri jį apibrėžė, aš neabejoju, nes viskas įmanoma Visuotiniam Susirinkimui, vadovaujamam neklystančio Popiežiaus; kad jis dabar gali būti kartais pristatomas ir net traktuojamas kaip drausmės klausimas, aš manau esant visai įmanoma ir nesiimsiu ginčytis, matydamas, kad graikų drausmė yra toleruojama toje Graikų bažnyčios dalyje, kuri pripažįsta Romos viršenybę[1636], bet kad Trento susirinkimas ketino padaryti jį tikėjimo klausimu ir padarė jį tokiu, yra akivaizdžiausiai įrodoma. Bet kas, kas skaitys Trento kanonus (anksčiau, p. 536–537), pamatys, kad jų forma yra grynai doktrininė, o ne drausminė. Jei tai kvestionuojama, galiu nurodyti Chr. Lupusą (Chr. Lupus), kurio ortodoksiškumu ir tikslumu tokiais klausimais joks geras katalikas negali abejoti, ir kuris mus informuoja, kas iš tiesų yra savaime suprantama, kad Trento susirinkimas klasifikavo savo tikėjimo anatema kaip kanonus, o savo drausmės taisykles kaip reformacijos dekretus – „Sacrosancta Tridentina synodo fidei anathematismos, canones; morum autem regulas appellet decreta reformationis“ (App. ad Synod. Chalced. Art. I.—Opp. II. 248), ir anatemos šia tema bus rastos klasifikuojamos po pavadinimu „Doctrina de Sacramento Matrimonii“, po kurių seka drausminiai nurodymai po antrašte „Decretum de Reformatione Matrimonii“. Kanonų forma iš tiesų pasakoja savo istoriją. Baisi anatema, galutinis ir aukščiausias bažnyčios pasmerkimas („Anathema est æternæ mortis damnatio et non nisi pro mortali debet imponi crimine et illi qui aliter non potuerit corrigi“ – Grat. Decret. P. II. Caus. XI. Q. iii. c. 41) yra nukreipta ne prieš tą, kuris iš tikrųjų veda, bet prieš tuos, kurie teigia, kad visi gali vesti, kurie neturi skaistybės dovanos; ir toks pat pasmerkimas skelbiamas tiems, kurie laikosi nuomonės, kad santuoka yra geriau nei celibatas. Todėl tai traktuojama grynai kaip tikėjimo dalykas, kurio paprastas aptarimas yra praktinė erezija. Tokia forma buvo priimta susirinkimo visur, apibrėžiant tikėjimo klausimus, kaip, pavyzdžiui, nagrinėjant Gimtąją nuodėmę, ko niekas nepretenduos laikyti drausmės klausimu – „Si quis per Jesu Christi Domini nostri gratiam quæ in baptismate confertur, reatum originalis peccati remitti negat … anathema sit“ (Sess. V. de Peccat. Orig. c. 5). Bet kas, tikintis kunigiškos santuokos galiojimu, todėl yra ne tik drausmės klausimo niekintojas, bet ir eretikas, ir tai yra tiesiog šmeižtas geriems Trento tėvams teigti, kad jie būtų anatemizavę kaip vertą amžino pasmerkimo paprastą teorinę nuomonę drausmės klausimu.

Be to, jų ketinimai šiuo atžvilgiu tampa neginčijami Pijaus V atsakymu 1561 m., prieš pat galutinį Susirinkimo posėdį, Karolio IX reikalavimui suteikti taurę pasauliečiams. Pontifikas teigia, kad jis laikė tą punktą ir dvasininkų santuoką teisės klausimais, ir todėl galimais pakeisti atitinkamos valdžios, bet kad, išreiškus šią nuomonę paskutiniame konklave, jis buvo stigmatizuotas kaip liuteronas (Le Plat, Monument. Concil. Trident. IV. 734). Tai patvirtina Fra Paolo pastabos apie kanoną, skelbiantį anatemą tiems, kurie neigia, kad neužbaigta santuoka nutraukiama vieno iš sutuoktinių įžadu (Sess. XXIV. de Sacram. Matrim. c. vi.), kur jis užsimena apie nuostabą, kilusią padarius tai tikėjimo klausimu – „Nel sesto anathematimismo del Matrimonio restarono molti ammirati che fosse posto per articolo di fede“ (Ist. del Concil. Trident. Lib. VIII.—Ed. Helmstadt. II. 382).

Tas pats požiūris ilgai buvo laikomas ortodoksiniu. Būtų sunku rasti darbą, išleistą po labiau autoritetinga globa nei Andreas Forsterio „De Cœlibatu Clericorum Dissertatio“, tezė, viešai perskaityta Dillingeno universitete 1782 m., išspausdinta valdžios nurodymu ir dedikuota Pijui VI. Tuo metu pačioje bažnyčioje buvo dedamos rimtos pastangos nuversti celibato taisyklę, ir bažnytiniai vadovai nedvejodami pripažino visą Trento kanonų prasmę. Forsteris atitinkamai neskrupuluoja skelbti tiesą apie ortodoksinę doktriną, ir valdžia, kurios imprimatur turi tomas, neprieštaravo jo teiginiui. Pasmerkimas tų, sako jis, kurie neapgalvotai teigia, kad santuoka gali būti sudaryta tų, kurie turi šventimus arba yra saistomi iškilmingų skaistybės įžadų, yra tikėjimo dogma, tuo tarpu apibrėžimas, kad mergystė yra geriau nei santuoka, yra moralės dogma – „Pro certo nos tenemus et ab omnibus Catholicis tenendum esse firmiter adserimus, Ecclesiam in laudato consilio recte omnino definiisse … melius esse ac beatius manere in virginitate aut cœlibatu quam jungi matrimonio. Recte porro damnasse eos qui matrimonium a clericis in SS. Ordinibus constitutis, vel a regularibus castitatem solemniter professis, valide posse contrahi temere adsererent. Et hoc ultimum ad Dogma Fidei, illud prius ad Dogma Morum proculdubio pertinet“ (op. cit. § xxxi. Dilingæ, 1782). Visiškai su tuo sutiko argumentacijos linija, priimta bažnyčios gynėjų 1831 m., kai tapo būtina panaikinti sprendimą, leidusį kunigo Dumonteil santuoką. Jie teigė, kad leisti civilinę kunigo santuoką, iš tikrųjų, reiškia persekioti bažnyčią, nes „qui veut une religion la veut avec ses dogmes, et la chasteté du prêtre est un de ceux de l’église Catholique“ (Bouhier de l’Écluse, de l’État du Prêtre en France, p. 31).

Aš neabejoju, kad ypatinga dialektika, kuria Vyskupas Dupanloup (Dupanloup) paaiškino viską, kas buvo šokiruojantį 1864 m. gruodžio mėn. Syllabus’e (La Convention et l’Encyclique, Paris, 1865), galėtų sudaryti pakankamai teisingą argumentacijos liniją įrodyti, kad Trento tėvai nepadarė to, ką ketino padaryti. Subtiliame nenuoširdume, kuris persmelkia Lotynų bažnyčios formules, leidžiant patvirtinti bet kurią klausimo pusę, kaip tik tarnauja proga, Trento formulės nėra išimtis. Taigi, jei celibato taisyklė turėtų būti panaikinta, aš darau prielaidą, kad tai galėtų būti lengvai pasiekta panaikinant skaistybės įžadą ir darant prielaidą, kad to įžado davimas yra tiesiog drausmės klausimas. Popiežiaus galia atleisti nuo įžadų taip pat per gerai įtvirtinta, kad būtų kvestionuojama, kaip parodė Trento susirinkimo sprendimas būtent tuo klausimu. Lotynų bažnyčia, iš tikrųjų, turi pakankamai išteklių, kad galėtų priimti bet kokią politikos liniją, kurią jos vadovai gali laikyti pritaikyta dabarties ar ateities reikalavimams; ir jei ji bet kuriuo metu laikytų kunigišką ir cenobitinį celibatą nepageidaujamu, aš visiškai pasiruošęs pripažinti, kad ji nerastų sunkumų atidėti ar išvengti Trento anatemų; vis dėlto tos anatemos liktų parodyti mums, kokią poziciją ji užėmė šešioliktame amžiuje. Tuo tarpu ortodoksams, kurie laiko celibatą tik drausminiu dalyku, galima pasiūlyti, kad bažnyčia laiko tiek santuoką, tiek įšventinimą sakramentais, ir kad apibrėžimas, jog šie du yra nesuderinami, ir sprendimas, kuris iš jų turi užleisti vietą kitam, vargu ar gali būti, daiktų prigimtimi ar racionaliu kalbos vartojimu, laikomas tiesiog drausmės klausimu. Tie, iš tiesų, kurie linkę laikytis tokio požiūrio, gali gerai atsiminti Panzini likimą, kuris, laikydamas celibatą drausmės klausimu, 1860 m. Romos Inkvizicijos buvo pasmerktas dvylikai metų įkalinimo už tai, kad tik parašė esė, kuri niekada nebuvo išspausdinta, argumentuodamas jo nenaudingumą.