Enciklika Spe salvi

Enciklika „Spe Salvi“ buvo paskelbta Popiežiaus Benedikto XVI 2007 metų lapkričio 30 dieną. Jos pavadinimas iš lotynų kalbos verčiamas „Viltimi Išgelbėti“ arba kartais „Išgelbėti Viltyje“. Tai buvo antrasis šio Popiežiaus pontifikato oficialus mokymo dokumentas, skirtas vienai iš trijų teologinių dorybių – vilčiai.

Šia enciklika Popiežius Benediktas XVI siekė nuodugniai išnagrinėti krikščioniškosios vilties prasmę ir svarbą šiuolaikiniam žmogui bei pasauliui. Jis norėjo priminti tikintiesiems, kad krikščioniškoji viltis nėra tik abstraktus lūkestis ar optimizmas, bet gyvas santykis su Dievu, kuris keičia dabartį ir suteikia prasmę ateičiai. Enciklika taip pat siekė atskirti tikrąją krikščionišką viltį nuo įvairių jos pakaitalų ar iškraipymų, kurie buvo paplitę istorijoje ir tebėra aktualūs šiandien.

Enciklikoje Popiežius Benediktas XVI plėtoja mintį, kad krikščionys yra išgelbėti viltyje, remdamasis šventojo Pauliaus žodžiais. Jis pabrėžia, kad ši viltis nėra pasyvi, bet aktyvi – ji skatina veikti, keisti pasaulį pagal Dievo valią ir neprarasti drąsos net sunkiausiose situacijose. Dokumente analizuojama, kaip per istoriją keitėsi vilties samprata, kritikuojamos moderniosios ideologijos, tokios kaip marksizmas ar besąlygiškas tikėjimas moksliniu progresu, kurios bandė pasiūlyti žemiškąją viltį be Dievo, bet galiausiai nuvylė.

Popiežius nurodo kelias esmines „vilties mokymosi ir praktikavimo vietas“. Pirmoji – malda, kaip asmeninis susitikimas su Dievu, kuris yra tikrosios vilties šaltinis. Antroji – veikla ir kančia; geri darbai ir ištvermingai pakeliama kančia stiprina viltį ir daro ją konkrečia. Trečioji vieta – Paskutinis Teismas, kuris enciklikoje vaizduojamas ne kaip bauginimas, o kaip galutinio teisingumo ir vilties išsipildymo momentas, kai Dievo meilė triumfuos prieš blogį. Taip pat pabrėžiama, kad krikščioniškoji viltis visada yra bendruomeninė, susijusi su Bažnyčia, o ne tik individuali.

„Spe Salvi“ padarė reikšmingą poveikį teologinėms diskusijoms apie viltį ir eschatologiją. Ji paskatino tikinčiuosius giliau apmąstyti savo asmeninę viltį, jos pagrindą ir išraiškas kasdieniame gyvenime. Enciklika tapo svarbiu ganytojišku įrankiu, padedančiu žmonėms rasti paguodą ir kryptį pasaulyje, kuriame dažnai trūksta tikrų ir tvarių vilties šaltinių. Ji priminė, kad galutinė krikščionių viltis yra susijusi su amžinuoju gyvenimu ir susitikimu su Dievu, tačiau ši viltis jau dabar veikia ir transformuoja žemiškąją tikrovę. Kaip ypatingas vilties pavyzdys enciklikoje minima Mergelė Marija.

AUKŠČIAUSIOJO PONTIFIKO BENEDIKTO XVI

APIE KRIKŠČIONIŠKĄ VILTĮ

VYSKUPAMS, KUNIGAMS IR DIAKONAMS,
RELIGINIAMS VYRAMS IR MOTERIMS
IR VISIEMS PASAULIEČIAMS TIKINTIESIEMS

ĮVADAS

1. „Spe salvi facti sumus“ – viltimi mes buvome išgelbėti, sako šventasis Paulius romiečiams, o taip pat ir mums (Rom 8, 24). Pagal krikščionių tikėjimą, „išganymas“ – išgelbėjimas – nėra tiesiog duotybė. Išganymas mums siūlomas tuo, kad mums buvo duota viltis, patikima viltis, kurios dėka galime susidurti su savo dabartimi: dabartis, net jei ji sunki, gali būti gyvenama ir priimta, jei ji veda link tikslo, jei galime būti tikri dėl šio tikslo, ir jei šis tikslas yra pakankamai didingas, kad pateisintų kelionės pastangas. Tuojau kyla klausimas: kokia viltis galėtų pateisinti teiginį, kad šios vilties pagrindu ir vien todėl, kad ji egzistuoja, esame išgelbėti? Ir kokia tikrumo rūšis čia įtraukta?

Tikėjimas yra viltis

2. Prieš kreipdami dėmesį į šiuos aktualius klausimus, turime šiek tiek atidžiau įsiklausyti į Biblijos liudijimą apie viltį. „Viltis“ iš tikrųjų yra pagrindinis žodis biblinio tikėjimo – tiek, kad keliose ištraukose žodžiai „tikėjimas“ ir „viltis“ atrodo keičiami. Taip Laiške hebrajams „tikėjimo pilnatvė“ (10, 22) glaudžiai siejama su „mūsų vilties išpažinimu be svyravimo“ (10, 23). Panašiai, kai Pirmasis Petro laiškas ragina krikščionis visada būti pasiruošusius atsakyti apie logos – jų vilties prasmę ir priežastį (plg. 1 Pt 3, 15), „viltis“ prilygsta „tikėjimui“. Matome, kaip ryžtingai ankstyvųjų krikščionių savivoka buvo formuojama gavus patikimos vilties dovaną, kai palyginame krikščioniškąjį gyvenimą su gyvenimu prieš tikėjimą ar su kitų religijų pasekėjų situacija. Paulius primena efesiečiams, kad prieš jų susitikimą su Kristumi jie buvo „be vilties ir be Dievo pasaulyje“ (Ef 2, 12). Žinoma, jis žinojo, kad jie turėjo dievus, turėjo religiją, bet jų dievai pasirodė abejotini, ir iš jų prieštaringų mitų nekilo jokios vilties. Nepaisant jų dievų, jie buvo „be Dievo“ ir todėl atsidūrė tamsiame pasaulyje, žvelgdami į tamsią ateitį. In nihil ab nihilo quam cito recidimus (Kaip greitai iš nieko vėl krintame į nieką): taip sako to laikotarpio epitafija. Šioje frazėje nedviprasmiškai matomas Pauliaus teiginys. Panašiai jis sako tesalonikiečiams: neturite „liūdėti kaip kiti, kurie neturi vilties“ (1 Tes 4, 13). Čia taip pat matomas išskirtinis krikščionių bruožas – jie turi ateitį: ne tai, kad jie žino, kas jų laukia, bet jie bendrai žino, kad jų gyvenimas nesibaigs tuštumoje. Tik kai ateitis yra tikra kaip pozityvi realybė, tampa įmanoma gyventi dabartyje. Taigi dabar galime sakyti: krikščionybė nebuvo tik „geros naujienos“ – iki tol nežinomo turinio perdavimas. Mūsų kalba sakytume: krikščioniškoji žinia nebuvo tik „informatyvi“, bet „performatyvi“. Tai reiškia: Evangelija nėra vien žinių, kurios gali būti žinomos, perdavimas – ji yra tokia, kuri daro dalykus ir keičia gyvenimą. Tamsios laiko durys, ateitis, buvo atvertos. Tas, kuris turi viltį, gyvena kitaip; tam, kuris turi viltį, buvo dovanotas naujas gyvenimas.

3. Tačiau čia kyla klausimas: kuo remiasi šioji viltis, kuri, kaip viltis, yra „išganymas“? Atsakymo esmė pateikiama anksčiau cituotoje Laiško efesiečiams frazėje: efesiečiai, prieš susitikimą su Kristumi, buvo be vilties, nes buvo „be Dievo pasaulyje“. Pažinti Dievą – tikrąjį Dievą – reiškia gauti viltį. Mes, kurie visada gyvenome su krikščioniška Dievo samprata ir prie jos pripratome, beveik nebepastebime, kad turime viltį, kylančią iš tikro susitikimo su šiuo Dievu. Mūsų laikų šventosios pavyzdys gali tam tikru mastu padėti mums suprasti, ką reiškia pirmą kartą tikrai sutikti šį Dievą. Turiu omenyje afrikietę Juozapiną Bakhitą, kurią kanonizavo popiežius Jonas Paulius II. Ji gimė apie 1869 m. – pati nežinojo tikslios datos – Darfūre, Sudane. Būdama devynerių, ją pagrobė vergų prekeiviai, mušė iki kraujo ir penkis kartus pardavė Sudano vergų turguose. Galiausiai ji atsidūrė dirbdama verge generolo motinai ir žmonai, kur kiekvieną dieną buvo plakta iki kraujo; dėl to visą gyvenimą nešiojo 144 randus. Pagaliau 1882 m. ją nupirko italų pirklys italų konsului Callisto Legnani, kuris, artėjant mahdistams, grįžo į Italiją. Čia, po siaubingų „šeimininkų“, kurie ją valdė iki tol, Bakhita pažino visiškai kitokį „šeimininką“ – venecijiečių dialektu, kurį ji dabar mokėsi, ji vadino „paron“ gyvąjį Dievą, Jėzaus Kristaus Dievą. Iki tol ji pažinojo tik šeimininkus, kurie ją niekino ir skriaudė arba, geriausiu atveju, laikė naudinga verge. Dabar ji išgirdo, kad yra „paron“ virš visų šeimininkų, visų valdovų Viešpats, ir kad šis Viešpats yra geras, pats gerumas. Ji sužinojo, kad šis Viešpats ją pažįsta, kad jis ją sukūrė – kad jis iš tikrųjų ją myli. Ji taip pat buvo mylima, ir ne kieno kito, o paties aukščiausio „Paron“, prieš kurį visi kiti šeimininkai yra tik menki tarnai. Ji buvo pažįstama, mylima ir laukiama. Be to, šis šeimininkas pats buvo priėmęs plaktos dalį ir dabar laukė jos „Tėvo dešinėje“. Dabar ji turėjo „viltį“ – nebe tik kuklią viltį rasti mažiau žiaurių šeimininkų, bet didžiąją viltį: „Aš esu galutinai mylima, ir kad ir kas man nutiktų – šios Meilės esu laukiama. Todėl mano gyvenimas yra geras.“ Per šios vilties pažinimą ji buvo „išpirkta“, nebe vergė, bet laisvas Dievo vaikas. Ji suprato, ką Paulius turėjo omenyje, primindamas efesiečiams, kad anksčiau jie buvo be vilties ir be Dievo pasaulyje – be vilties, nes be Dievo. Todėl, kai buvo ketinama ją grąžinti į Sudaną, Bakhita atsisakė; ji nenorėjo vėl būti atskirta nuo savo „Paron“. 1890 m. sausio 9 d. ji buvo pakrikštyta, sutvirtinta ir priėmė pirmąją Šventąją Komuniją iš Venecijos patriarcho rankų. 1896 m. gruodžio 8 d. Veronoje ji davė įžadus Kanossian seserų kongregacijoje ir nuo to laiko, be darbo zakristijoje ir vienuolyno durininko namelyje, keliavo po Italiją, skatindama misijas: laisvę, kurią ji gavo per susitikimą su Jėzaus Kristaus Dievu, ji jautė turinti išplėsti, ji turėjo būti perduota kitiems, kuo didesniam žmonių skaičiui. Viltis, gimusi joje ir ją „išpirkusi“, ji negalėjo laikyti sau; šioji viltis turėjo pasiekti daugelį, pasiekti visus.

Tikėjimo pagrįstos vilties samprata Naujajame Testamente ir ankstyvojoje Bažnyčioje

4. Mes iškėlėme klausimą: ar mūsų susitikimas su Dievu, kuris Kristuje parodė mums savo veidą ir atvėrė savo širdį, gali būti mums ne tik „informatyvus“, bet ir „performatyvus“ – tai yra, ar jis gali pakeisti mūsų gyvenimus, kad žinotume, jog esame išpirkti per šią viltį, kurią jis išreiškia? Prieš bandydami atsakyti į šį klausimą, dar kartą grįžkime prie ankstyvosios Bažnyčios. Nesunku suvokti, kad afrikietės vergės Bakhitos patirtis buvo ir daugelio ankstyvosios krikščionybės laikotarpiu muštų ir vergystei pasmerktų žmonių patirtis. Krikščionybė neatnešė socialinės revoliucijos žinios, kaip nesėkmingasis Spartakas, kurio kova sukėlė tiek kraujo praliejimo. Jėzus nebuvo Spartakas, jis nesiekė politinio išsilaisvinimo kaip Barabas ar Bar-Kochba. Jėzus, kuris pats mirė ant Kryžiaus, atnešė visiškai kitokį dalyką: susitikimą su visų valdovų Viešpačiu, susitikimą su gyvuoju Dievu ir taip susitikimą su viltimi, stipresne už vergystės kančias, viltimi, kuri todėl transformavo gyvenimą ir pasaulį iš vidaus. Kas čia buvo nauja, aiškiausiai matoma šventojo Pauliaus Laiške Filemonui. Tai labai asmeninis laiškas, kurį Paulius parašė iš kalėjimo ir patikėjo pabėgusiam vergui Onesimui jo šeimininkui Filemonui. Taip, Paulius siunčia vergą atgal jo šeimininkui, nuo kurio jis pabėgo, ne įsakydamas, bet prašydamas: „Aš prašau tavęs už savo vaiką… kurio tėvu tapau savo kalėjime… Siunčiu jį atgal tau, siunčiu pačią savo širdį… galbūt todėl jis buvo kuriam laikui nuo tavęs atskirtas, kad turėtum jį amžinai, nebe kaip vergą, bet daugiau nei vergą, kaip mylimą brolį…“ (Filem 10–16). Tie, kurie pagal savo pilietinį statusą yra šeimininkai ir vergai, kaip vienos Bažnyčios nariai tampa broliais ir seserimis – taip krikščionys kreipdavosi vieni į kitus. Per Krikštą jie buvo atgimę, gėrė iš tos pačios Dvasios ir kartu, vienas šalia kito, priėmė Viešpaties Kūną. Net jei išorinės struktūros liko nepakitusios, tai pakeitė visuomenę iš vidaus. Kai Laiškas hebrajams sako, kad krikščionys čia, žemėje, neturi nuolatinės tėvynės, bet ieško būsimosios (plg. Hbr 11, 13–16; Fil 3, 20), tai nereiškia, kad jie gyvena tik ateičiai: dabartinė visuomenė krikščionims yra tremtis; jie priklauso naujai visuomenei, kuri yra jų bendros piligrimystės tikslas ir kuri numatoma šios piligrimystės metu.

5. Turime pridėti dar vieną požiūrį. Pirmasis Laiškas korintiečiams (1, 18–31) mums sako, kad daugelis ankstyvųjų krikščionių priklausė žemesniems socialiniams sluoksniams, ir būtent dėl to buvo atviri naujos vilties patirčiai, kaip matėme Bakhitos pavyzdyje. Tačiau nuo pat pradžių buvo ir atsivertimų aristokratų ir išsilavinusių sluoksniuose, nes ir jie gyveno „be vilties ir be Dievo pasaulyje“. Mitai buvo praradę patikimumą; Romos valstybės religija buvo sustabarėjusi į paprastą ceremoniją, kuri buvo kruopščiai vykdoma, bet tuo metu tapo tik „politine religija“. Filosofinis racionalizmas buvo nuskyręs dievus į nerealybės sritį. Dieviškumas buvo matomas įvairiais būdais kosminėse jėgose, bet Dievo, į kurį būtų galima melstis, nebuvo. Paulius gana tiksliai iliustruoja to meto religijos esminę problemą, kontrastuodamas gyvenimą „pagal Kristų“ su gyvenimu po „pasaulio stichijų“ viešpatavimu (Kol 2, 8). Šiuo atžvilgiu šventojo Grigaliaus Nazianziečio tekstas yra apšviečiantis. Jis sako, kad tuo metu, kai Magai, vedami žvaigždės, garbino Kristų, naująjį karalių, astrologija baigėsi, nes žvaigždės dabar judėjo orbita, nustatyta Kristaus. Ši scena iš tikrųjų apverčia to meto pasaulėžiūrą, kuri skirtingu būdu vėl tapo madinga šiandien. Ne pasaulio stichijos, materijos dėsniai galutinai valdo pasaulį ir žmogų, bet asmeninis Dievas valdo žvaigždes, tai yra, visatą; ne materijos ir evoliucijos dėsniai turi paskutinį žodį, bet protas, valia, meilė – Asmuo. Ir jei pažįstame šį Asmenį, o jis pažįsta mus, tada neišvengiama materialių elementų galia nebeturi paskutinio žodžio; mes nesame visatos ir jos dėsnių vergai, esame laisvi. Senovėje sąžiningi ieškantys protai tai suvokė. Dangus nėra tuščias. Gyvenimas nėra paprastas materijos dėsnių ir atsitiktinumo produktas, bet visame kame ir tuo pačiu metu virš visko yra asmeninė valia, yra Dvasia, kuri Jėzuje atsiskleidė kaip Meilė.

6. Ankstyvosios krikščionybės sarkofagai vizualiai iliustruoja šią sampratą – mirties kontekste, kuriame neišvengiamai kyla klausimas apie gyvenimo prasmę. Kristaus figūra ant senovinių sarkofagų daugiausia interpretuojama dviem vaizdais: filosofo ir piemens. Filosofija tuo metu paprastai nebuvo laikoma sudėtinga akademine disciplina, kaip yra šiandien. Veikiau filosofas buvo tas, kuris žinojo, kaip mokyti esminio meno: autentiškai žmogiško būvio meno – gyvenimo ir mirties meno. Žinoma, jau seniai buvo suprasta, kad daugelis žmonių, kurie vaikščiojo apsimetę filosofais, gyvenimo mokytojais, buvo tik šarlatanai, kurie užsidirbdavo pinigų savo žodžiais, neturėdami nieko pasakyti apie tikrąjį gyvenimą. Todėl tikrasis filosofas, kuris iš tikrųjų žinojo, kaip parodyti gyvenimo kelią, buvo labai ieškomas. Trečiojo amžiaus pabaigoje, vaiko sarkofage Romoje, pirmą kartą randame, Lazarui prisikėlimo kontekste, Kristaus kaip tikrojo filosofo figūrą, laikantį Evangeliją vienoje rankoje ir filosofo kelionės lazdą kitoje. Savo lazda jis nugali mirtį; Evangelija atneša tiesą, kurios keliaujantys filosofai veltui ieškojo. Šis vaizdas, kuris ilgą laiką tapo įprasta sarkofagų meno dalimi, aiškiai parodo, ką tiek išsilavinę, tiek paprasti žmonės rado Kristuje: jis mums sako, kas iš tikrųjų yra žmogus ir ką žmogus turi daryti, kad būtų tikrai žmogiškas. Jis rodo mums kelią, ir šis kelias yra tiesa. Jis pats yra ir kelias, ir tiesa, todėl jis taip pat yra gyvenimas, kurio visi ieškome. Jis taip pat rodo mums kelią už mirties ribų; tik tas, kuris sugeba tai padaryti, yra tikras gyvenimo mokytojas. Tas pats tampa matomas piemens vaizde. Kaip filosofo atvaizdavime, taip ir per piemens figūrą ankstyvoji Bažnyčia galėjo tapatintis su esamais romėnų meno modeliais. Ten piemuo paprastai buvo ramios ir paprastos gyvenimo svajonės išraiška, kurios žmonės, didžiųjų miestų sumaištyje, jautė tam tikrą ilgesį. Dabar vaizdas buvo skaitomas kaip naujos scenos dalis, suteikianti jam gilesnį turinį: „Viešpats yra mano piemuo: man nieko netrūksta… Net jei eičiau per mirties šešėlio slėnį, nebijosiu jokio blogio, nes tu esi su manimi…“ (Ps 23 [22], 1, 4). Tikrasis piemuo yra tas, kuris žino net kelią, einantį per mirties slėnį; tas, kuris eina su manimi net paskutinės vienatvės keliu, kur niekas negali manęs lydėti, vesdamas mane per jį: jis pats ėjo šiuo keliu, nusileido į mirties karalystę, nugalėjo mirtį ir grįžo, kad dabar lydėtų mus ir suteiktų mums tikrumą, kad kartu su juo galime rasti kelią. Suvokimas, kad yra Tas, kuris net mirtyje mane lydi, ir savo „lazda ir savo vytine mane guodžia“, kad „nebijosiu jokio blogio“ (plg. Ps 23 [22], 4) – tai buvo nauja „viltis“, kuri kilo tikinčiųjų gyvenime.

7. Dar kartą turime grįžti prie Naujojo Testamento. Hebrajams laiško vienuoliktame skyriuje (1 eil.) randame savotišką tikėjimo apibrėžimą, kuris glaudžiai sieja šią dorybę su viltimi. Nuo Reformacijos laikų tarp egzegetų vyko ginčas dėl šios frazės pagrindinio žodžio, bet dabar atrodo, kad vėl atsiveria kelias link bendros interpretacijos. Kol kas paliksiu šį pagrindinį žodį neverstą. Todėl sakinys skamba taip: „Tikėjimas yra hypostasis dalykų, kurių tikimasi; įrodymas dalykų, kurie nematomi.“ Tėvams ir viduramžių teologams buvo aišku, kad graikiškas žodis hypostasis lotyniškai turi būti verčiamas kaip substantia. Todėl ankstyvosios Bažnyčios laikais pagamintas teksto lotyniškas vertimas skamba: Est autem fides sperandarum substantia rerum, argumentum non apparentium – tikėjimas yra „substancija“ dalykų, kurių tikimasi; įrodymas dalykų, kurie nematomi. Šventasis Tomas Akvinietis, naudodamas filosofinės tradicijos, kuriai jis priklausė, terminologiją, tai aiškina taip: tikėjimas yra habitus, tai yra, pastovi dvasios nuostata, per kurią amžinasis gyvenimas įsišaknija mumyse, o protas yra vedamas sutikti su tuo, ko jis nemato. Todėl „substancijos“ sąvoka modifikuojama taip, kad per tikėjimą, bandomuoju būdu, arba, kaip galėtume sakyti, „embrione“ – ir taip pagal „substanciją“ – mumyse jau yra dalykai, kurių tikimasi: visas, tikrasis gyvenimas. Ir būtent todėl, kad pats dalykas jau yra dabartinis, šis būsimojo dalyko buvimas taip pat sukuria tikrumą: šis „dalykas“, kuris turi ateiti, dar nėra matomas išoriniame pasaulyje (jis „nepasirodo“), bet dėl to, kad kaip pradinė ir dinamiška realybė nešiojame jį savyje, tam tikras jo suvokimas jau dabar egzistuoja. Liuteriui, kuris ne itin mėgo Laiško hebrajams, „substancijos“ sąvoka, jo tikėjimo požiūrio kontekste, nieko nereiškė. Dėl šios priežasties jis suprato terminą hypostasis/substantia ne objektyvia prasme (kaip realybę, esančią mumyse), bet subjektyvia prasme, kaip vidinės nuostatos išraišką, ir todėl, natūraliai, taip pat turėjo suprasti terminą argumentum kaip subjekto nuostatą. Dvidešimtajame amžiuje šis aiškinimas tapo vyraujantis – bent jau Vokietijoje – taip pat katalikų egzegezėje, todėl ekumeninis Naujojo Testamento vertimas į vokiečių kalbą, patvirtintas vyskupų, skamba taip: Glaube aber ist: Feststehen in dem, was man erhofft, Überzeugtsein von dem, was man nicht sieht (tikėjimas yra: tvirtai laikytis to, ko tikimasi, būti įsitikinusiam tuo, ko nematyti). Tai savaime nėra neteisinga, bet tai nėra teksto reikšmė, nes graikiškas terminas (elenchos) neturi subjektyvios „įsitikinimo“ reikšmės, bet objektyvią „įrodymo“ reikšmę. Todėl teisingai naujausia protestantų egzegezė priėjo prie kitokios interpretacijos: „Nėra jokios abejonės, kad šis klasikinis protestantų supratimas yra neįtikinamas.“ Tikėjimas nėra vien asmeninis siekis link būsimų dalykų, kurie dar visiškai nėra: jis mums duoda kažką. Jis jau dabar duoda mums dalį tos realybės, kurios laukiame, ir šis dabartinis realybės buvimas mums sudaro „įrodymą“ dalykų, kurie dar nematomi. Tikėjimas įtraukia ateitį į dabartį, kad ji nebėra tik „dar ne“. Tai, kad ši ateitis egzistuoja, keičia dabartį; dabartis yra paliesta būsimos realybės, ir taip būsimi dalykai persilieja į dabartinius, o dabartiniai – į būsimus.

8. Šis aiškinimas dar labiau sustiprinamas ir susiejamas su kasdieniu gyvenimu, jei apsvarstysime Hebrajams laiško dešimto skyriaus 34 eilutę, kuri žodynu ir turiniu yra susijusi su šiuo viltimi persmelkto tikėjimo apibrėžimu ir paruošia kelią jam. Čia autorius kalba tikintiesiems, patyrusiems persekiojimą, ir sako jiems: „Jūs užjautėte kalinius ir džiaugsmingai priėmėte savo turto (hyparchonton – lot. bonorum) grobimą, žinodami, kad patys turite geresnį turtą (hyparxin – lot. substantiam) ir ilgalaikį.“ Hyparchonta nurodo turtą, tai, kas žemiškame gyvenime sudaro pragyvenimo šaltinį, iš tikrųjų pagrindą, „substanciją“ gyvenimui, tai, kuo mes priklausome. Ši „substancija“, įprastas gyvenimo saugumo šaltinis, persekiojimų metu iš krikščionių buvo atimta. Tačiau jie išliko tvirti, nes šią materialią substanciją laikė mažai vertinga. Jie galėjo jos atsisakyti, nes rado geresnį savo egzistencijos „pagrindą“ – pagrindą, kuris išlieka, kurio niekas negali atimti. Negalima nepastebėti ryšio tarp šių dviejų „substancijos“ rūšių, tarp pragyvenimo šaltinio ar materialinio pagrindo ir tikėjimo žodžio kaip „pagrindo“, „substancijos“, kuri išlieka. Tikėjimas suteikia gyvenimui naują pagrindą, naują pamatą, ant kurio galime stovėti, kuris reliatyvizuoja įprastą pagrindą, materialinių pajamų patikimumą. Sukuriama nauja laisvė šio įprasto gyvenimo pagrindo atžvilgiu, kuris tik atrodo galintis teikti paramą, nors akivaizdu, kad tai neneigia jo įprastos reikšmės. Ši nauja laisvė, naujos „substancijos“, kuri mums buvo duota, suvokimas atsiskleidžia ne tik kankinystėje, kurioje žmonės priešinasi ideologijos ir jos politinių organų pernelyg didelei galiai ir savo mirtimi atnaujina pasaulį. Visų pirma tai matoma didžiuosiuose atsižadėjimo aktuose, nuo senovės vienuolių iki šventojo Pranciškaus Asyžiečio ir mūsų laikų žmonių, kurie įstoja į modernius religinius institutus ir judėjimus ir palieka viską dėl Kristaus meilės, kad atneštų žmonėms Kristaus tikėjimą ir meilę bei padėtų tiems, kurie kenčia kūnu ir dvasia. Jų atveju nauja „substancija“ pasirodė esanti tikra „substancija“; iš šių Kristaus paliestų žmonių vilties kilo viltis kitiems, gyvenantiems tamsoje ir be vilties. Jų atveju buvo parodyta, kad šis naujas gyvenimas iš tikrųjų turi ir yra „substancija“, kuri skatina gyvenimą kitiems. Mums, kontempliuojantiems šias figūras, jų veikimo ir gyvenimo būdas iš tikrųjų yra „įrodymas“, kad būsimi dalykai, Kristaus pažadas, nėra tik laukiama realybė, bet tikra dabartis: jis iš tiesų yra „filosofas“ ir „piemuo“, kuris rodo mums, kas yra gyvenimas ir kur jis randamas.

9. Norėdami giliau suprasti šį apmąstymą apie dvi substancijos rūšis – hypostasis ir hyparchonta – ir apie du gyvenimo būdus, išreikštus šiais terminais, turime trumpai apsvarstyti du su diskusija susijusius žodžius, randamus Hebrajams laiško dešimtame skyriuje. Turiu omenyje žodžius hypomone (10, 36) ir hypostole (10, 39). Hypomone paprastai verčiamas kaip „kantrybė“ – ištvermė, pastovumas. Žinojimas, kaip laukti, kantriai ištveriant išbandymus, yra būtinas tikinčiajam, kad galėtų „gauti tai, kas pažadėta“ (10, 36). Senovės judaizmo religiniame kontekste šis žodis buvo aiškiai naudojamas Izraelio būdingam Dievo laukimui, jų ištvermingai ištikimybei Dievui, remiantis Sandoros tikrumu pasaulyje, kuris prieštarauja Dievui. Taigi šis žodis nurodo gyvenamą viltį, gyvenimą, pagrįstą vilties tikrumu. Naujajame Testamente šis Dievo laukimas, šis stovėjimas su Dievu, įgauna naują reikšmę: Kristuje Dievas atsiskleidė. Jis jau perdavė mums būsimų dalykų „substanciją“, ir taip Dievo laukimas įgyja naują tikrumą.

Tai būsimų dalykų laukimas iš jau duotos dabarties perspektyvos. Tai žvelgimas į priekį Kristaus buvime, su Kristumi, kuris yra dabartinis, link jo Kūno tobulinimo, link jo galutinio atėjimo. Kita vertus, žodis hypostole reiškia atsitraukimą dėl drąsos trūkumo atvirai ir nuoširdžiai kalbėti tiesą, kuri gali būti pavojinga. Slėpimasis iš baimės dvasios veda į „pražūtį“ (Hbr 10, 39). „Dievas nedavė mums bailumo dvasios, bet galios, meilės ir savitvardos dvasią“ – taip gražiai Antrasis Laiškas Timotiejui (1, 7) apibūdina pagrindinę krikščionio nuostatą.

Amžinasis gyvenimas – kas tai yra?

10. Iki šiol kalbėjome apie tikėjimą ir viltį Naujajame Testamente ir ankstyvojoje krikščionybėje; tačiau visada buvo aišku, kad kalbame ne tik apie praeitį: visas šis apmąstymas susijęs su gyvenimu ir mirtimi apskritai, todėl jis taip pat liečia mus čia ir dabar. Taigi dabar turime aiškiai paklausti: ar krikščionių tikėjimas taip pat ir mums šiandien yra gyvenimą keičianti ir palaikanti viltis?

Ar jis mums yra „performatyvus“ – ar tai žinia, kuri nauju būdu formuoja mūsų gyvenimą, ar tai tik „informacija“, kurią tuo tarpu esame atidėję į šalį ir kuri dabar atrodo mums buvusi pralenkta naujesnės informacijos? Ieškodamas atsakymo, norėčiau pradėti nuo klasikinės dialogo formos, kuria Krikšto apeigose buvo išreiškiamas kūdikio priėmimas į tikinčiųjų bendruomenę ir kūdikio atgimimas Kristuje. Pirmiausia kunigas klausė, kokį vardą tėvai pasirinko vaikui, o tada tęsė klausimu: „Ko prašote iš Bažnyčios?“ Atsakymas: „Tikėjimo“. „Ir ką duoda tikėjimas?“ „Amžinąjį gyvenimą“. Pagal šį dialogą, tėvai siekė savo vaikui prieigos prie tikėjimo, bendrystės su tikinčiaisiais, nes matė tikėjime raktą į „amžinąjį gyvenimą“. Šiandien, kaip ir praeityje, krikštas, tapimas krikščionimis, yra apie tai: tai ne tik socializacijos aktas bendruomenėje, ne tik priėmimas į Bažnyčią. Tėvai tikisi daugiau tam, kuris bus pakrikštytas: jie tikisi, kad tikėjimas, apimantis Bažnyčios kūniškąją prigimtį ir jos sakramentus, suteiks jų vaikui gyvenimą – amžinąjį gyvenimą. Tikėjimas yra vilties substancija. Bet tada kyla klausimas: ar mes iš tikrųjų to norime – gyventi amžinai? Galbūt daugelis žmonių šiandien atmeta tikėjimą vien todėl, kad amžinojo gyvenimo perspektyva jiems neatrodo patraukli. Jie visiškai nenori amžinojo gyvenimo, bet šio dabartinio gyvenimo, kuriam tikėjimas amžinuoju gyvenimu atrodo tam tikra kliūtis. Tęsti gyvenimą amžinai – be galo – atrodo labiau kaip prakeiksmas nei dovana. Mirtį, pripažįstama, norėtųsi atidėti kuo ilgiau. Bet gyventi visada, be pabaigos – viską apsvarstius, tai gali būti tik monotoniška ir galiausiai nepakeliama. Būtent tai, pavyzdžiui, pabrėžia šventasis Ambraziejus, vienas iš Bažnyčios Tėvų, savo laidotuvių kalboje už mirusį brolį Satyrą: „Mirtis nebuvo prigimties dalis; ji tapo prigimties dalimi. Dievas nuo pradžių nenustatė mirties; jis ją paskyrė kaip vaistą. Žmogaus gyvenimas dėl nuodėmės… pradėjo patirti vargo naštą nesibaigiančiame darbe ir nepakeliamame liūdesyje. Turėjo būti riba jo blogybėms; mirtis turėjo atkurti tai, ką gyvenimas prarado. Be malonės pagalbos nemirtingumas yra labiau našta nei palaima.“ Šiek tiek anksčiau Ambraziejus buvo sakęs: „Mirtis todėl nėra gedulo priežastis, nes ji yra žmonijos išganymo priežastis.“

11. Kad ir ką tiksliai šventasis Ambraziejus turėjo omenyje šiais žodžiais, tiesa, kad mirties panaikinimas ar jos atidėjimas beveik neribotam laikui sukeltų neįmanomą situaciją žemei ir žmonijai, ir net individui neatneštų jokios naudos. Akivaizdu, kad mūsų nuostatoje yra prieštaravimas, kuris nurodo į vidinį mūsų pačių egzistencijos prieštaravimą. Viena vertus, nenorime mirti; ypač tie, kurie mus myli, nenori, kad mirtume. Kita vertus, taip pat nenorime tęsti gyvenimo neribotai, ir žemė nebuvo sukurta turint tai omenyje. Taigi, ko mes iš tikrųjų norime? Mūsų paradoksali nuostata kelia gilesnį klausimą: kas iš tikrųjų yra „gyvenimas“? Ir ką iš tikrųjų reiškia „amžinybė“? Yra akimirkų, kai staiga mums tampa aišku: taip, tai yra tikrasis „gyvenimas“ – taip jis turėtų būti. Be to, tai, ką mūsų kasdienėje kalboje vadiname „gyvenimu“, iš tikrųjų nėra „gyvenimas“. Šventasis Augustinas, išplėstame laiške apie maldą, kurį jis adresavo Probai, turtingai romėnų našlei ir trijų konsulų motinai, kartą parašė: galiausiai mes norime tik vieno dalyko – „palaiminto gyvenimo“, gyvenimo, kuris yra tiesiog gyvenimas, tiesiog „laimė“. Galų gale maldoje nieko kito neprašome. Mūsų kelionė neturi kito tikslo – ji yra apie tai. Bet tada Augustinas taip pat sako: atidžiau pažvelgę, mes neturime supratimo, ko galiausiai trokštame, ko iš tikrųjų norėtume. Mes visiškai nežinome šios realybės; net tomis akimirkomis, kai manome, kad galime ją paliesti, ji mums išsprūsta. „Mes nežinome, ko turėtume melsti, kaip dera“, sako jis, cituodamas šventąjį Paulių (Rom 8, 26). Viskas, ką žinome, yra tai, kad tai nėra šis. Tačiau nežinodami, žinome, kad ši realybė turi egzistuoti. „Todėl mumyse yra tam tikras išmoktas nežinojimas (docta ignorantia), taip sakant“, rašo jis. Mes nežinome, ko iš tikrųjų norėtume; nežinome šio „tikrojo gyvenimo“; ir vis dėlto žinome, kad turi būti kažkas, ko nežinome, link ko jaučiamės traukiami.

12. Manau, kad šiuo labai tiksliu ir visada galiojančiu būdu Augustinas aprašo esminę žmogaus situaciją, situaciją, kuri gimdo visus jo prieštaravimus ir viltis. Kažkaip norime paties gyvenimo, tikrojo gyvenimo, kurio net mirtis nepaliestų; tačiau tuo pačiu metu nežinome dalyko, link kurio jaučiamės traukiami. Negalime nustoti siekti jo, ir vis dėlto žinome, kad visa, ką galime patirti ar pasiekti, nėra tai, ko trokštame. Šis nežinomas „dalykas“ yra tikroji „viltis“, kuri mus skatina, ir tuo pačiu metu tai, kad jis yra nežinomas, yra visų nevilties formų ir taip pat visų pastangų, tiek teigiamų, tiek destruktyvių, nukreiptų į pasaulio autentiškumą ir žmogaus autentiškumą, priežastis. Terminas „amžinasis gyvenimas“ skirtas pavadinti šį žinomą „nežinomą“. Neišvengiamai tai yra neadekvatus terminas, kuris sukelia painiavą. „Amžinas“, iš tikrųjų, mums siūlo kažko nesibaigiančio idėją, ir tai mus gąsdina; „gyvenimas“ verčia mus galvoti apie gyvenimą, kurį pažįstame ir mylime ir kurio nenorime prarasti, nors dažnai jis atneša daugiau vargo nei pasitenkinimo, todėl viena vertus jo trokštame, kita vertus nenorime. Įsivaizduoti save už laikiškumo, kuris mus įkalina, ir kažkaip pajusti, kad amžinybė nėra nesibaigianti kalendoriaus dienų seka, bet kažkas panašesnio į aukščiausią pasitenkinimo akimirką, kurioje visuma mus apima, o mes apimame visumą – tai galime tik bandyti. Tai būtų tarsi panirimas į begalinės meilės vandenyną, akimirka, kurioje laikas – prieš ir po – nebeegzistuoja. Galime tik bandyti suvokti idėją, kad tokia akimirka yra gyvenimas pilna prasme, nuolatinis panirimas į būties platybes, kuriose esame tiesiog užvaldyti džiaugsmo. Taip Jėzus tai išreiškia šventojo Jono Evangelijoje: „Aš vėl jus pamatysiu, ir jūsų širdys džiaugsis, ir niekas neatims iš jūsų jūsų džiaugsmo“ (Jn 16, 22). Turime mąstyti šia kryptimi, jei norime suprasti krikščioniškos vilties objektą, suprasti, ko mūsų tikėjimas, mūsų buvimas su Kristumi mus skatina tikėtis.

Ar krikščioniška viltis yra individualistinė?

13. Per savo istoriją krikščionys bandė išreikšti šį „žinojimą be žinojimo“ per vaizduojamus simbolius ir sukūrė „Dangaus“ vaizdinius, kurie lieka toli nuo to, kas, galų gale, gali būti žinoma tik neigiamai, per nežinojimą. Visi šie vilties vaizdavimo bandymai per amžius daugeliui žmonių suteikė paskatą gyventi tikėjimu ir todėl taip pat atsisakyti savo hyparchonta, materialios jų gyvenimo substancijos. Hebrajams laiško autorius vienuoliktame skyriuje nubrėžė savotišką tų, kurie gyvena viltimi, ir jų kelionės istoriją, istoriją, kuri tęsiasi nuo Abelio laikų iki autoriaus dienų. Šio tipo viltis moderniaisiais laikais buvo vis griežčiau kritikuojama: ji atmetama kaip grynas individualizmas, būdas palikti pasaulį jo varguose ir ieškoti prieglobsčio privačioje amžinojo išganymo formoje. Henri de Lubacas, savo pagrindinio veikalo Catholicisme. Aspects sociaux du dogme įvade, surinko keletą būdingų šio požiūrio išraiškų, iš kurių viena verta cituoti: „Ar radau džiaugsmą? Ne… tik savo džiaugsmą, ir tai yra visiškai kitoks dalykas… Jėzaus džiaugsmas gali būti asmeninis. Jis gali priklausyti vienam žmogui, ir jis yra išgelbėtas. Jis yra ramybėje… dabar ir visada, bet jis yra vienas. Šio džiaugsmo izoliacija jo netrikdo. Priešingai: jis yra išrinktasis! Savo palaimoje jis eina per mūšio laukus su rože rankoje.“

14. Priešingai tam, remdamasis plačia patristinės teologijos apimtimi, de Lubacas sugebėjo parodyti, kad išganymas visada buvo laikomas „socialine“ realybe. Iš tikrųjų Hebrajams laiškas kalba apie „miestą“ (plg. 11, 10, 16; 12, 22; 13, 14) ir todėl apie bendruomeninį išganymą. Atitinkamai Tėvai nuodėmę supranta kaip žmogaus giminės vienybės sunaikinimą, kaip susiskaldymą ir padalijimą. Babelis, vieta, kur buvo sumaišytos kalbos, atsiskyrimo vieta, matomas kaip išraiška to, kas iš esmės yra nuodėmė. Todėl „išganymas“ atrodo kaip vienybės atkūrimas, kuriame vėl susijungiame į sąjungą, kuri pradeda formuotis tikinčiųjų pasaulio bendruomenėje. Čia nereikia gilintis į visus tekstus, kuriuose pasirodo socialinis vilties pobūdis. Susitelkime į Laišką Probai, kuriame Augustinas bando tam tikru mastu iliustruoti šį „žinomą nežinomą“, kurio ieškome. Jo išeities taškas yra tiesiog išraiška „palaimintas gyvenimas“. Tada jis cituoja Psalmę 144 [143], 15: „Palaiminta tauta, kurios Viešpats yra Dievas.“ Ir tęsia: „Kad būtume priskirti šiai tautai ir pasiektume… amžinąjį gyvenimą su Dievu, ‘įsakymo tikslas yra meilė, kuri kyla iš tyros širdies, geros sąžinės ir nuoširdaus tikėjimo’ (1 Tim 1, 5).“ Šis tikrasis gyvenimas, link kurio nuolat siekiame, yra susijęs su gyvenama sąjunga su „tauta“, ir kiekvienam individui jis gali būti pasiektas tik šioje „mes“. Tai presuponuoja, kad ištrūkstame iš savo „aš“ kalėjimo, nes tik šio visuotinio subjekto atvirume mūsų žvilgsnis atsiveria į džiaugsmo šaltinį, į pačią meilę – į Dievą.

15. Nors šis bendruomeniškai orientuotas „palaiminto gyvenimo“ vizija yra nukreipta už dabartinio pasaulio ribų, kaip toks jis taip pat susijęs su šio pasaulio kūrimu – labai skirtingais būdais, priklausomai nuo istorinio konteksto ir tuo metu siūlomų ar atmetamų galimybių. Augustino laikais naujų tautų įsiveržimai kėlė grėsmę pasaulio sanglaudai, kur iki tol buvo tam tikras teisės ir gyvenimo teisiškai tvarkomoje visuomenėje garantas; tuo metu buvo svarbu stiprinti šio taikaus visuomeninio egzistavimo pagrindinius pamatus, kad išgyventų pasikeitusiame pasaulyje. Dabar pažvelkime į daugiau ar mažiau atsitiktinai pasirinktą epizodą iš viduramžių, kuris daugeliu atžvilgių iliustruoja tai, ką sakėme. Paprastai buvo manoma, kad vienuolynai buvo pasaulio bėgimo (contemptus mundi) ir atsakomybės už pasaulį atsisakymo vietos, ieškant privataus išganymo. Bernardas Klervietis, kuris įkvėpė daugybę jaunų žmonių įstoti į jo reformuoto Ordino vienuolynus, turėjo visiškai kitokią perspektyvą. Jo požiūriu, vienuoliai atlieka užduotį visai Bažnyčiai ir todėl taip pat pasauliui. Jis naudoja daug vaizdinių, kad iliustruotų vienuolių atsakomybę visam Bažnyčios kūnui, ir iš tikrųjų žmonijai; jis jiems taiko pseudo-Rufino žodžius: „Žmonių giminė gyvena dėl kelių; jei ne jie, pasaulis žūtų…“. Kontempliuojantieji – contemplantes – turi tapti žemės ūkio darbininkais – laborantes, sako jis. Darbo kilnumas, kurį krikščionybė paveldėjo iš judaizmo, jau buvo išreikštas Augustino ir Benedikto vienuolynų taisyklėse. Bernardas vėl perima šią idėją. Jauni kilmingieji, plūstantys į jo vienuolynus, turėjo užsiimti fiziniu darbu. Iš tikrųjų Bernardas aiškiai sako, kad net vienuolynas negali atkurti Rojaus, bet tvirtina, kad kaip praktinio ir dvasinio „žemės dirbimo“ vieta jis turi paruošti naująjį Rojų. Laukinis miško plotas tampa derlingas – ir šio proceso metu iškertami puikybės medžiai, išraunami bet kokie piktžolynai, augantys sielose, ir taip paruošiama žemė, kad duona kūnui ir sielai galėtų klestėti. Ar ne galbūt vėl, atsižvelgiant į dabartinę istoriją, matome, kad joks teigiamas pasaulio tvarkos klestėjimas negali, kur sielos yra apaugusios?

Krikščionių tikėjimo-vilties transformacija modernioje epochoje

16. Kaip galėjo susiformuoti mintis, kad Jėzaus žinia yra siaurai individualistinė ir skirta tik kiekvienam asmeniui atskirai? Kaip priėjome prie tokio „sielos išganymo“ aiškinimo kaip bėgimo nuo atsakomybės už visumą, ir kaip krikščionių projektą ėmėme laikyti savanaudišku išganymo ieškojimu, kuris atmeta tarnystės kitiems idėją? Norėdami rasti atsakymą, turime pažvelgti į moderniosios epochos pagrindus. Jie ypač aiškiai matomi Frančio Bekono (Francis Bacon) mintyse. Negalima paneigti, kad atsirado nauja era – per Amerikos atradimą ir naujus techninius pasiekimus, kurie tai padarė įmanoma. Bet kuo remiasi šioji nauja era? Tai naujas eksperimento ir metodo ryšys, leidžiantis žmogui pasiekti gamtos aiškinimą, atitinkantį jos dėsnius, ir taip galutinai pasiekti „meno triumfą prieš gamtą“ (victoria cursus artis super naturam). Pagal Bekono viziją, naujovė slypi naujame mokslo ir praktikos ryšyje. Tai taip pat taikoma teologiškai: naujas mokslo ir praktikos ryšys reikštų, kad valdžia virš kūrinijos – Dievo duota žmogui ir prarasta per pirmapradę nuodėmę – būtų atkurta.

17. Kiekvienas, kuris atidžiai skaito ir apmąsto šiuos teiginius, atpažins, kad buvo žengtas trikdantis žingsnis: iki tol buvo tikimasi, kad tai, ką žmogus prarado išvarytas iš Rojaus, bus atgauta per tikėjimą Jėzumi Kristumi – čia slypėjo „išganymas“. Dabar šis „išganymas“, prarasto „Rojaus“ atkūrimas, nebelaukiamas iš tikėjimo, bet iš naujai atrasto mokslo ir praktikos ryšio. Tikėjimas nėra tiesiog neigiamas; jis perkeliamas į kitą lygmenį – grynai privačių ir anapusinių reikalų – ir tuo pačiu metu kažkaip tampa nebereikšmingas pasauliui. Ši programinė vizija nulėmė moderniųjų laikų trajektoriją ir taip pat formuoja dabartinę tikėjimo krizę, kuri iš esmės yra krikščioniškos vilties krizė. Taigi ir viltis, pagal Bekoną, įgauna naują formą. Dabar ji vadinama tikėjimu progresu. Bekonui aišku, kad neseniai įvykę atradimai ir išradimai yra tik pradžia; per mokslo ir praktikos sąveiką seks visiškai nauji atradimai, atsiras visiškai naujas pasaulis, žmogaus karalystė. Jis netgi pateikė numatomų išradimų viziją, įskaitant lėktuvą ir povandeninį laivą. Vystantis progreso ideologijai, džiaugsmas dėl matomų žmogaus potencialo pažangų išliko nuolatiniu tikėjimo progresu kaip tokiu patvirtinimu.

18. Tuo pačiu metu dvi kategorijos vis labiau tampa pagrindinėmis progreso idėjai: protas ir laisvė. Progresas pirmiausia siejamas su augančia proto viešpatija, ir šis protas akivaizdžiai laikomas gėrio jėga ir jėga gėriui. Progresas yra visų priklausomybės formų įveikimas – tai pažanga link tobulos laisvės. Taip pat laisvė matoma kaip grynas pažadas, kuriame žmogus vis labiau tampa visiškai savimi. Abiejose sąvokose – laisvėje ir prote – yra politinis aspektas. Proto karalystė iš tikrųjų laukiama kaip naujoji žmogaus giminės būsena, kai ji pasieks visišką laisvę. Tačiau tokios proto ir laisvės karalystės politinės sąlygos iš pirmo žvilgsnio atrodo šiek tiek neaiškios. Protas ir laisvė, atrodo, savaime, dėl savo vidinio gerumo, garantuoja naują ir tobulą žmogaus bendruomenę. Tačiau šios dvi pagrindinės sąvokos – „protas“ ir „laisvė“ – tyliai buvo interpretuojamos kaip konfliktuojančios su tikėjimo ir Bažnyčios pančiais, taip pat su to laikotarpio politinėmis struktūromis. Todėl abi sąvokos savyje turi revoliucinį potencialą, turintį milžinišką sprogstamąją jėgą.

19. Turime trumpai pažvelgti į du esminius šios vilties politinio įgyvendinimo etapus, nes jie yra labai svarbūs krikščioniškos vilties raidai, tinkamam jos supratimui ir jos išlikimo priežastims. Pirmiausia yra Prancūzų revoliucija – bandymas įtvirtinti proto ir laisvės viešpatavimą kaip politinę realybę. Iš pradžių Apšvietos Europa šiuos įvykius stebėjo su susižavėjimu, bet vėliau, jiems plėtojantis, turėjo iš naujo apmąstyti protą ir laisvę. Geras šių dviejų Prancūzijos įvykių priėmimo fazių iliustracija randama dviejuose Imanuelio Kanto (Immanuel Kant) esė, kuriuose jis reflektuoja apie tai, kas įvyko. 1792 m. jis parašė Der Sieg des guten Prinzips über das böse und die Gründung eines Reiches Gottes auf Erden („Gėrio principo pergalė prieš blogio principą ir Dievo karalystės įkūrimas žemėje“). Šiame tekste jis sako: „Laipsniškas bažnytinio tikėjimo perėjimas prie išskirtinio gryno religinio tikėjimo viešpatavimo yra Dievo karalystės atėjimas.“ Jis taip pat mums sako, kad revoliucijos gali pagreitinti šį perėjimą nuo bažnytinio tikėjimo prie racionalaus tikėjimo. Jėzaus skelbta „Dievo karalystė“ čia gauna naują apibrėžimą ir įgauna naują buvimo būdą; atsiranda, taip sakant, nauja „artimo laukimo“ forma: „Dievo karalystė“ ateina ten, kur „bažnytinis tikėjimas“ yra nugalėtas ir pakeičiamas „religiniu tikėjimu“, tai yra, paprastu racionaliu tikėjimu. 1794 m. tekste Das Ende aller Dinge („Visų dalykų pabaiga“) pasirodo pasikeitęs vaizdas. Dabar Kantas svarsto galimybę, kad be natūralios visų dalykų pabaigos gali būti ir kita, nenatūrali, iškreipta pabaiga. Šiuo klausimu jis rašo: „Jei krikščionybė vieną dieną liautųsi būti verta meilės… tada vyraujantis žmogaus mąstymo būdas būtų jos atmetimas ir priešinimasis jai; ir Antikristas… pradėtų savo – nors ir trumpą – režimą (tikriausiai pagrįstą baime ir savanaudiškumu); bet tada, nes krikščionybė, nors ir skirta būti pasaulio religija, iš tikrųjų nebūtų likimo palankiai pasirinkta tapti tokia, tai moraliniu požiūriu galėtų privesti prie (iškreiptos) visų dalykų pabaigos.“

20. Devynioliktasis amžius tvirtai laikėsi tikėjimo progresu kaip nauja žmogaus vilties forma ir toliau laikė protą ir laisvę pagrindinėmis žvaigždėmis, kuriomis reikia sekti vilties keliu. Tačiau vis greitesnė techninės plėtros pažanga ir su ja susijusi industrializacija netrukus sukūrė visiškai naują socialinę situaciją: atsirado pramonės darbininkų klasė ir vadinamasis „pramoninis proletariatas“, kurio siaubingas gyvenimo sąlygas Friedrichas Engelsas 1845 m. aprašė su nerimu. Jo skaitytojams išvada aiški: taip tęstis negali; būtinas pokytis. Tačiau pokytis sudrebintų ir apverstų visą buržuazinės visuomenės struktūrą. Po 1789 m. buržuazinės revoliucijos atėjo laikas naujai, proletariškajai revoliucijai: progresas negalėjo tiesiog tęstis mažais, linijiniais žingsniais. Reikėjo revoliucinio šuolio. Karlas Marksas (Karl Marx) perėmė šį raginimą ir su savo įžvalgiu kalbos ir intelekto aštrumu ėmėsi užduoties pradėti šį didelį naują ir, kaip jis manė, galutinį žingsnį istorijoje link išganymo – link to, ką Kantas apibūdino kaip „Dievo karalystę“. Atmetus anapusinio gyvenimo tiesą, dabar reikėjo įtvirtinti tiesą čia ir dabar. Dangaus kritika transformuojasi į žemės kritiką, teologijos kritika – į politikos kritiką. Pažanga link geresnio, galutinai gero pasaulio nebeateina vien iš mokslo, bet iš politikos – iš moksliškai suvoktos politikos, kuri atpažįsta istorijos ir visuomenės struktūrą ir taip nurodo kelią link revoliucijos, link visaapimančių pokyčių. Su dideliu tikslumu, nors ir su tam tikru vienašališkumu, Marksas aprašė savo laikų situaciją ir su didele analitine įžvalga išdėstė kelius, vedančius į revoliuciją – ir ne tik teoriškai: per Komunistų partiją, gimusią iš 1848 m. Komunistų manifesto, jis ją įgyvendino. Jo pažadas, dėl jo analizės aštrumo ir aiškaus radikalių pokyčių priemonių nurodymo, buvo ir tebėra nesibaigiantis susižavėjimo šaltinis. Tikra revoliucija sekė, radikaliausiai Rusijoje.

21. Tačiau kartu su revoliucijos pergale tapo akivaizdi ir pagrindinė Markso klaida. Jis tiksliai parodė, kaip nuversti esamą tvarką, bet nepasakė, kaip turėtų vykti tolesni veiksmai. Jis tiesiog manė, kad su valdančiosios klasės eksproprijacija, politinės galios nuvertimu ir gamybos priemonių socializacija būtų įgyvendinta nauja Jeruzalė. Tada, iš tikrųjų, visi prieštaravimai būtų išspręsti, žmogus ir pasaulis galutinai susitvarkytų. Tada viskas galėtų tęstis savaime teisingu keliu, nes viskas priklausytų visiems, ir visi norėtų geriausio vieni kitiems. Taigi, įvykdęs revoliuciją, Leninas turėjo suvokti, kad mokytojo raštuose nebuvo jokių nurodymų, kaip tęsti. Žinoma, Marksas kalbėjo apie tarpinę proletariato diktatūros fazę kaip būtinybę, kuri laikui bėgant automatiškai taps nereikalinga. Šią „tarpinę fazę“ mes gerai žinome, ir taip pat žinome, kaip ji vėliau išsivystė, neatvesdama į tobulą pasaulį, bet palikdama baisių sunaikinimų pėdsaką. Marksas ne tik praleido aprašyti, kaip šis naujas pasaulis turėtų būti organizuotas – kas, žinoma, turėjo būti nereikalinga. Jo tyla šiuo klausimu logiškai kyla iš jo pasirinkto požiūrio. Jo klaida slypi giliau. Jis pamiršo, kad žmogus visada lieka žmogumi. Jis pamiršo žmogų ir jo laisvę. Jis pamiršo, kad laisvė visada lieka ir laisve daryti blogį. Jis manė, kad sutvarkius ekonomiką, viskas automatiškai susitvarkys. Jo tikroji klaida yra materializmas: žmogus, iš tikrųjų, nėra vien ekonominių sąlygų produktas, ir jo išpirkti vien iš išorės, kuriant palankią ekonominę aplinką, neįmanoma.

22. Vėl atsiduriame prieš klausimą: ko galime tikėtis? Reikalinga modernybės savikritika dialoge su krikščionybe ir jos vilties samprata. Šiame dialoge krikščionys, savo žinių ir patirties kontekste, taip pat turi iš naujo išmokti, kuo iš tikrųjų yra jų viltis, ką jie turi pasiūlyti pasauliui ir ko jie negali pasiūlyti. Į šią modernybės savikritiką taip pat turi įsilieti moderniosios krikščionybės savikritika, kuri nuolat turi atnaujinti savo savivoką, remdamasi savo šaknimis. Šiuo klausimu čia galime tik trumpai pastebėti kelis dalykus. Pirmiausia turime paklausti: ką iš tikrųjų reiškia „progresas“; ką jis žada ir ko nežada? Devynioliktame amžiuje tikėjimas progresu jau buvo kritikuojamas. Dvidešimtame amžiuje Teodoras W. Adorno (Theodor W. Adorno) gana drastiškai suformulavo tikėjimo progresu problemą: jis sakė, kad progresas, tiksliai matomas, yra progresas nuo svaidymo iki atominės bombos. Dabar tai tikrai yra progreso aspektas, kurio negalima slėpti. Kitaip tariant: progreso dviprasmiškumas tampa akivaizdus. Be abejo, jis siūlo naujas gėrio galimybes, bet taip pat atveria baisias blogio galimybes – galimybes, kurios anksčiau neegzistavo. Visi esame matę, kaip progresas, patekęs į netinkamas rankas, gali tapti ir iš tikrųjų tapo siaubingu blogio progresu. Jei techninė pažanga nėra lydima atitinkamos pažangos žmogaus etinėje formacijoje, žmogaus vidiniame augime (plg. Ef 3, 16; 2 Kor 4, 16), tada tai visai nėra progresas, bet grėsmė žmogui ir pasauliui.

23. Kalbant apie dvi didžiąsias temas – „protas“ ir „laisvę“ – čia galime tik paliesti su jomis susijusius klausimus. Taip, iš tikrųjų protas yra didi Dievo dovana žmogui, ir proto pergalė prieš neracionalumą taip pat yra krikščioniško gyvenimo tikslas. Bet kada protas iš tikrųjų triumfuoja? Kai jis atsiejamas nuo Dievo? Kai jis tampa aklas Dievui? Ar veiksmo ir veikimo gebėjimo protas yra visas protas? Jei progresui, kad būtų progresas, reikalingas žmonijos moralinis augimas, tada veiksmo ir veikimo gebėjimo protas taip pat skubiai reikalingas integracijos per proto atvirumą tikėjimo gelbstinčioms jėgoms, gėrio ir blogio diferenciacijai. Tik taip protas tampa tikrai žmogiškas. Jis tampa žmogiškas tik jei sugeba nukreipti valią teisingu keliu, ir jis tai sugeba tik jei žvelgia už savęs. Priešingu atveju, žmogaus situacija, atsižvelgiant į disbalansą tarp jo materialinių gebėjimų ir širdies sprendimų trūkumo, tampa grėsme jam ir kūriniui. Taigi, kalbant apie laisvę, turime prisiminti, kad žmogaus laisvė visada reikalauja įvairių laisvių susiliejimo. Tačiau šis susiliejimas negali pavykti, jei nėra bendro vidinio matavimo kriterijaus, kuris yra mūsų laisvės pagrindas ir tikslas. Sakykime labai paprastai: žmogui reikia Dievo, kitaip jis lieka be vilties. Atsižvelgiant į moderniosios epochos raidos, mano pradžioje cituota Pauliaus frazė (Ef 2, 12) pasirodo esanti visiškai reali ir paprasčiausiai teisinga. Todėl nėra abejonių, kad „Dievo karalystė“, įgyvendinta be Dievo – todėl vien žmogaus karalystė – neišvengiamai baigiasi kaip Kanto aprašyta „iškreipta visų dalykų pabaiga“: mes tai matėme ir matome vėl ir vėl. Tačiau taip pat nėra abejonių, kad Dievas iš tikrųjų įžengia į žmogaus reikalus tik tada, kai, užuot buvęs tik mūsų mąstyme, jis pats ateina pas mus ir kalba mums. Todėl protui reikia tikėjimo, kad jis būtų visiškai savimi: protas ir tikėjimas vienas kitam reikalingi, kad įgyvendintų savo tikrąją prigimtį ir misiją.

Tikroji krikščioniškos vilties forma

24. Dar kartą paklauskime: ko galime tikėtis? Ir ko negalime tikėtis? Pirmiausia turime pripažinti, kad laipsniškas progresas įmanomas tik materialioje sferoje. Čia, augant mūsų žinioms apie materijos struktūrą ir atsižvelgiant į vis pažangesnius išradimus, aiškiai matome nuolatinę pažangą link vis didesnio gamtos įvaldymo. Tačiau etinio sąmoningumo ir moralinio sprendimų priėmimo srityje nėra panašios kaupimo galimybės vien dėl to, kad žmogaus laisvė visada yra nauja, ir jis visada turi priimti savo sprendimus iš naujo. Šie sprendimai niekada negali būti tiesiog padaryti už mus iš anksto kitų – jei taip būtų, mes nebebūtume laisvi. Laisvė presuponuoja, kad esminiuose sprendimuose kiekvienas asmuo ir kiekviena karta yra naujas pradžia. Natūralu, naujos kartos gali remtis ankstesnių kartų žiniomis ir patirtimi, ir jos gali semtis iš viso žmonijos moralinio lobyno. Bet jos taip pat gali tai atmesti, nes tai niekada negali būti savaime akivaizdu taip, kaip materialūs išradimai. Žmonijos moralinis lobynas nėra lengvai pasiekiamas kaip naudojami įrankiai; jis yra kaip kreipimasis į laisvę ir galimybė jai. Tačiau tai reiškia, kad:

a) Teisinga žmogaus reikalų būsena, pasaulio moralinė gerovė niekada negali būti garantuota vien per struktūras, kad ir kokios jos būtų geros. Tokios struktūros yra ne tik svarbios, bet ir būtinos; tačiau jos negali ir neturi marginalizuoti žmogaus laisvės. Net geriausios struktūros veikia tik tada, kai bendruomenę skatina įsitikinimai, galintys motyvuoti žmones laisvai sutikti su socialine tvarka. Laisvė reikalauja įsitikinimo; įsitikinimas neegzistuoja pats savaime, bet turi būti nuolat iš naujo įgyjamas bendruomenės.

b) Kadangi žmogus visada lieka laisvas ir jo laisvė visada yra trapi, gėrio karalystė niekada nebus galutinai įtvirtinta šioje žemėje. Kiekvienas, kuris žada geresnį pasaulį, garantuotą trukti amžinai, teikia klaidingą pažadą; jis ignoruoja žmogaus laisvę. Laisvas sutikimas su gėriu niekada neegzistuoja tiesiog savaime. Jei būtų struktūros, galinčios negrįžtamai garantuoti tam tikrą – gerą – pasaulio būseną, žmogaus laisvė būtų paneigta, ir todėl jos išvis nebūtų geros struktūros.

25. Tai reiškia, kad kiekviena karta turi užduotį iš naujo įsitraukti į sudėtingą teisingo žmogaus reikalų tvarkymo paiešką; ši užduotis niekada nėra tiesiog užbaigiama. Tačiau kiekviena karta taip pat turi įnešti savo indėlį į įtikinamų laisvės ir gėrio struktūrų kūrimą, kurios gali padėti sekančiai kartai kaip gairės tinkamam žmogaus laisvės naudojimui; todėl, visada žmogaus ribose, jos taip pat suteikia tam tikrą garantiją ateičiai. Kitaip tariant: geros struktūros padeda, bet pačios savaime jos nėra pakankamos. Žmogus niekada negali būti išpirktas vien iš išorės. Francis Baconas ir tie, kurie sekė modernybės intelektualine srove, kurią jis įkvėpė, klydo manydami, kad žmogus bus išpirktas per mokslą. Toks lūkestis per daug reikalauja iš mokslo; tokio tipo viltis yra apgaulinga. Mokslas gali labai prisidėti prie pasaulio ir žmonijos humanizavimo. Tačiau jis taip pat gali sunaikinti žmoniją ir pasaulį, jei nėra valdomas išorinių jėgų. Kita vertus, taip pat turime pripažinti, kad modernioji krikščionybė, susidūrusi su mokslo sėkmėmis progresyviai struktūruojant pasaulį, didžiąja dalimi apsiribojo dėmesiu individui ir jo išganymui. Taip darydama ji apribojo savo vilties horizontą ir nepakankamai atpažino savo užduoties didybę – net jei toliau pasiekė didelių dalykų žmogaus formavime ir rūpestyje silpnaisiais bei kenčiančiaisiais.

26. Ne mokslas išperka žmogų: žmogų išperka meilė. Tai galioja net ir šio dabartinio pasaulio požiūriu. Kai kas nors savo gyvenime patiria didžią meilę, tai yra „išpirkimo“ akimirka, kuri suteikia naują prasmę jo gyvenimui. Bet netrukus jis taip pat suvoks, kad jam suteikta meilė pati savaime neišsprendžia jo gyvenimo klausimo. Tai yra meilė, kuri lieka trapi. Ji gali būti sunaikinta mirties. Žmogui reikia besąlyginės meilės. Jam reikia tikrumo, kuris leidžia jam sakyti: „nei mirtis, nei gyvenimas, nei angelai, nei kunigaikštystės, nei dabartiniai, nei būsimi dalykai, nei galios, nei aukštis, nei gylis, nei joks kitas kūrinys negalės mūsų atskirti nuo Dievo meilės Kristuje Jėzuje, mūsų Viešpatyje“ (Rom 8, 38–39). Jei egzistuoja šioji absoliuti meilė su savo absoliučiu tikrumu, tada – tik tada – žmogus yra „išpirktas“, kad ir kas jam nutiktų jo konkrečiose aplinkybėse. Tai reiškia sakyti: Jėzus Kristus mus „išpirko“. Per jį tapome tikri dėl Dievo, Dievo, kuris nėra tolimoji „pirmoji pasaulio priežastis“, nes jo viengimis Sūnus tapo žmogumi, ir apie jį kiekvienas gali pasakyti: „Aš gyvenu tikėjimu į Dievo Sūnų, kuris mane mylėjo ir atidavė save už mane“ (Gal 2, 20).

27. Šia prasme tiesa, kad kiekvienas, kuris nepažįsta Dievo, net jei turi įvairių vilčių, galiausiai yra be vilties, be didžiosios vilties, kuri išlaiko visą gyvenimą (plg. Ef 2, 12). Žmogaus didžioji, tikroji viltis, kuri išlieka nepaisant visų nusivylimų, gali būti tik Dievas – Dievas, kuris mus mylėjo ir toliau myli „iki galo“, kol viskas „įvykdoma“ (plg. Jn 13, 1 ir 19, 30). Kas yra paliestas meilės, pradeda suvokti, kas iš tikrųjų yra „gyvenimas“. Jis pradeda suvokti vilties žodžio prasmę, kurią sutikome Krikšto apeigose: iš tikėjimo laukiu „amžinojo gyvenimo“ – tikrojo gyvenimo, kuris, visas ir negrasinamas, savo pilnatvėje yra tiesiog gyvenimas. Jėzus, kuris sakė, kad atėjo, kad turėtume gyvenimą ir turėtume jo gausiai (plg. Jn 10, 10), taip pat mums paaiškino, ką reiškia „gyvenimas“: „Tai yra amžinasis gyvenimas, kad jie pažintų tave, vienintelį tikrąjį Dievą, ir Jėzų Kristų, kurį tu siuntei“ (Jn 17, 3). Tikrasis gyvenimas nėra kažkas, ką turime išskirtinai savyje ar iš savęs: tai santykis. Ir gyvenimas savo visumoje yra santykis su tuo, kuris yra gyvenimo šaltinis. Jei esame santykyje su tuo, kuris nemiršta, kuris pats yra Gyvenimas ir Meilė, tada esame gyvenime. Tada „gyvename“.

28. Tačiau dabar kyla klausimas: ar šiuo būdu mes vėl negrįžtame prie individualistinio išganymo supratimo, prie vilties tik sau, kuri nėra tikroji viltis, nes pamiršta ir ignoruoja kitus? Iš tikrųjų ne! Mūsų santykis su Dievu užmezgamas per bendrystę su Jėzumi – mes negalime to pasiekti vieni ar vien iš savo išteklių. Tačiau santykis su Jėzumi yra santykis su tuo, kuris atidavė save kaip išpirką už visus (plg. 1 Tim 2, 6). Buvimas bendrystėje su Jėzumi Kristumi įtraukia mus į jo „buvimą visiems“; tai tampa mūsų buvimo būdu. Jis įpareigoja mus gyventi kitiems, bet tik per bendrystę su juo tampa įmanoma tikrai būti kitiems, visumai. Šiuo atžvilgiu norėčiau cituoti didįjį graikų Bažnyčios Daktarą Maksimą Išpažinėją († 662), kuris pradeda ragindamas nieko nestatyti aukščiau už Dievo pažinimą ir meilę, bet tada greitai pereina prie praktikos: „Tas, kuris myli Dievą, negali laikyti pinigų, bet dalija juos Dievo būdu… taip pat pagal teisingumo matą.“ Meilė Dievui veda prie dalyvavimo Dievo teisingume ir dosnume kitiems. Dievo meilė reikalauja vidinės laisvės nuo visų turtų ir materialinių gėrybių: Dievo meilė atsiskleidžia atsakomybėje už kitus. Tas pats Dievo meilės ir atsakomybės už kitus ryšys ryškiai matomas šventojo Augustino gyvenime. Po atsivertimo į krikščionių tikėjimą jis nusprendė kartu su keliais bendraminčiais draugais gyventi gyvenimą, visiškai pašvęstą Dievo žodžiui ir amžiniems dalykams. Jo ketinimas buvo praktikuoti krikščionišką graikų filosofijos didžiosios tradicijos išreikšto kontempliatyvaus gyvenimo idealą, taip pasirinkdamas „geresniąją dalį“ (plg. Lk 10, 42). Tačiau viskas susiklostė kitaip. Dalyvaudamas sekmadienio liturgijoje Hippo uostamiestyje, jis buvo vyskupo iškviestas iš susirinkimo ir priverstas priimti šventimus kunigystės tarnystei tame mieste. Atsigręždamas į tą akimirką, savo Išpažinimuose jis rašo: „Išsigandęs savo nuodėmių ir savo vargo naštos, buvau nutaręs širdyje ir svarstęs bėgimą į dykumą; bet tu man uždraudei ir suteikei man stiprybės, sakydamas: ‘Kristus mirė už visus, kad tie, kurie gyvena, nebe gyventų sau, bet tam, kuris už juos mirė’ (plg. 2 Kor 5, 15).“ Kristus mirė už visus. Gyventi jam reiškia leisti sau būti įtrauktam į jo buvimą kitiems.

29. Augustinui tai reiškė visiškai naują gyvenimą. Kartą jis aprašė savo kasdienį gyvenimą taip: „Audringieji turi būti taisomi, bailieji padrąsinami, silpnieji palaikomi; Evangelijos priešininkai turi būti paneigiami, klastingi jos priešai saugomi; neišmokyti turi būti mokomi, tinginiai sužadinami, ginčijantys sulaikomi; išdidūs turi būti pastatyti į savo vietą, nusivylusieji pakelti ant kojų, besiginčijantys sutaikyti; vargšai turi būti padedami, engiamieji išlaisvinami, geri skatinami, blogi toleruojami; visi turi būti mylimi.“ „Evangelija mane gąsdina“ – sukeldama tą sveiką baimę, kuri neleidžia mums gyventi tik sau ir skatina perduoti mūsų bendrą viltį. Rimtų sunkumų, su kuriais susidūrė Romos imperija – ir kurie taip pat kėlė rimtą grėsmę Romos Afrikai, kuri Augustino gyvenimo pabaigoje buvo sunaikinta – akivaizdoje, tai buvo tai, ką jis ėmėsi daryti: perduoti viltį, viltį, kuri jam kilo iš tikėjimo ir kuri, visiškai priešinga jo intravertiškam temperamentui, leido jam ryžtingai ir visa jėga dalyvauti kuriant miestą. Tame pačiame Išpažinimų skyriuje, kuriame ką tik pažymėjome lemiamą jo įsipareigojimo „visiems“ priežastį, jis sako, kad Kristus „užtaria mus, kitaip aš nusiviltų. Mano silpnybės yra daug ir sunkios, iš tikrųjų daug ir sunkios, bet dar gausiau yra tavo vaistas. Mes galėjome manyti, kad tavo žodis yra toli nuo sąjungos su žmogumi, ir todėl galėjome nusivilti savimi, jei šis Žodis nebūtų tapęs kūnu ir gyvenęs tarp mūsų.“ Remdamasis savo viltimi, Augustinas visiškai atsidavė paprastiems žmonėms ir savo miestui – atsisakydamas savo dvasinio kilnumo, jis pamokslavo ir veikė paprastai paprastiems žmonėms.

30. Apibendrinkime, kas iki šiol iškilo mūsų apmąstymų metu. Kiekvieną dieną žmogus patiria daug didesnių ar mažesnių vilčių, skirtingų pagal skirtingus savo gyvenimo laikotarpius. Kartais viena iš šių vilčių gali atrodyti visiškai patenkinanti, nereikalaujanti kitų vilčių. Jauni žmonės gali turėti viltį dėl didžios ir visiškai patenkinančios meilės; viltį dėl tam tikros pozicijos savo profesijoje ar kokios sėkmės, kuri bus lemiama visam jų gyvenimui. Tačiau, kai šios viltys išsipildo, tampa aišku, kad jos iš tikrųjų nebuvo visuma. Akivaizdu, kad žmogui reikia vilties, kuri eina toliau. Tampa aišku, kad tik kažkas begalinis jam pakaks, kažkas, kas visada bus daugiau, nei jis kada nors galės pasiekti. Šiuo atžvilgiu mūsų šiuolaikinis amžius išvystė viltį sukurti tobulą pasaulį, kuris, dėka mokslinių žinių ir moksliškai pagrįstos politikos, atrodė pasiekiamas. Taip biblinė viltis į Dievo karalystę buvo pakeista viltimi į žmogaus karalystę, viltimi į geresnį pasaulį, kuris būtų tikroji „Dievo karalystė“. Tai atrodė pagaliau kaip didi ir reali viltis, kurios žmogui reikia. Ji sugebėjo – kuriam laikui – sužadinti visas žmogaus energijas. Didysis tikslas atrodė vertas visiško įsipareigojimo. Tačiau laikui bėgant tapo aišku, kad šioji viltis nuolat tolsta. Visų pirma tapo akivaizdu, kad tai gali būti viltis būsimai kartai, bet ne man.

Ir kad ir kiek „visiems“ būtų dalis didžiosios vilties – nes negaliu būti laimingas be kitų ar priešindamasis jiems – lieka tiesa, kad viltis, kuri manęs asmeniškai neliečia, nėra tikroji viltis. Taip pat tapo aišku, kad šioji viltis prieštarauja laisvei, nes žmogaus reikalai kiekvienoje kartoje priklauso nuo susijusių asmenų laisvų sprendimų. Jei šioji laisvė būtų atimta dėl tam tikrų sąlygų ar struktūrų, galiausiai šis pasaulis nebūtų geras, nes pasaulis be laisvės jokiu būdu negali būti geras pasaulis. Todėl, nors visada turime būti įsipareigoję gerinti pasaulį, rytojaus geresnis pasaulis negali būti tinkamas ir pakankamas mūsų vilties turinys. Ir šiuo atžvilgiu visada kyla klausimas: kada pasaulis yra „geresnis“? Kas daro jį gerą? Kokiu standartu vertiname jo gerumą? Kokie keliai veda į šį „gerumą“?

31. Dar kartą pasakykime: mums reikia didesnių ir mažesnių vilčių, kurios mus palaiko kiekvieną dieną. Bet jos nėra pakankamos be didžiosios vilties, kuri turi pranokti visa kita. Šioji didžioji viltis gali būti tik Dievas, kuris apima visą realybę ir kuris gali mums dovanoti tai, ko patys negalime pasiekti. Tai, kad ji ateina kaip dovana, iš tikrųjų yra vilties dalis. Dievas yra vilties pagrindas: ne bet koks dievas, bet Dievas, turintis žmogišką veidą ir mylėjęs mus iki galo, kiekvieną iš mūsų ir visą žmoniją. Jo karalystė nėra įsivaizduojamas anapus, esantis ateityje, kuri niekada neatėjo; jo karalystė yra dabartinė ten, kur jis yra mylimas ir kur jo meilė mus pasiekia. Vien jo meilė suteikia mums galimybę blaiviai ištverti kiekvieną dieną, neprarandant vilties skatinamo impulso, pasaulyje, kuris savo prigimtimi yra netobulas. Jo meilė tuo pačiu metu yra mūsų garantija, kad egzistuoja tai, ką mes tik miglotai jaučiame ir ko vis dėlto mūsų giliausiame aš laukiame: gyvenimas, kuris yra „tikrai“ gyvenimas. Dabar, paskutinėje dalyje, išplėtokime šią idėją detaliau, sutelkdami dėmesį į kai kurias „vietas“, kuriose praktiškai galime mokytis apie viltį ir jos vykdymą.

Vilties mokymosi ir praktikavimo „vietos“

I. Malda kaip vilties mokykla

32. Pirmoji esminė vilties mokymosi vieta yra malda. Kai niekas manęs nebeklauso, Dievas vis dar manęs klauso. Kai nebegaliu kalbėti su niekuo ar šauktis ko nors, visada galiu kalbėti su Dievu. Kai nebėra nieko, kas galėtų man padėti susidoroti su poreikiu ar lūkesčiu, kuris peržengia žmogaus vilties galimybes, jis gali man padėti. Kai esu panardintas į visišką vienatvę…; jei meldžiuosi, niekada nesu visiškai vienas. Velionis kardinolas Ngujenas Van Thuanas (Nguyen Van Thuan), kalėjęs trylika metų, iš jų devynerius praleidęs vienutėje, paliko mums brangią knygelę: Vilties maldos. Per trylika metų kalėjime, atrodytų, visiškai beviltiškoje situacijoje, tai, kad jis galėjo klausytis ir kalbėti su Dievu, jam tapo augančia vilties galia, kuri, paleistas, leido jam tapti vilties liudytoju žmonėms visame pasaulyje – tai didžioji viltis, kuri neišblėsta net vienatvės naktyse.

33. Šventasis Augustinas, pamoksle apie Pirmąjį Jono laišką, labai gražiai aprašo intymų maldos ir vilties ryšį. Jis apibrėžia maldą kaip troškimo praktiką. Žmogus buvo sukurtas didybei – pačiam Dievui; jis buvo sukurtas būti užpildytas Dievo. Bet jo širdis yra per maža didybei, kuriai jis skirtas. Ji turi būti išplėsta. „Atidėliodamas [savo dovaną], Dievas stiprina mūsų troškimą; per troškimą jis išplečia mūsų sielą, o plėsdamas ją, didina jos gebėjimą [jį priimti].“ Augustinas remiasi šventuoju Pauliumi, kuris kalba apie save kaip besiveržiantį į priekį link to, kas ateina (plg. Fil 3, 13). Tada jis naudoja labai gražų vaizdinį, aprašydamas šį žmogaus širdies plėtimo ir paruošimo procesą. „Tarkime, kad Dievas nori pripildyti tave medumi [Dievo švelnumo ir gerumo simboliu]; bet jei esi pilnas acto, kur dėsi medų?“ Indas, tai yra tavo širdis, pirmiausia turi būti išplėstas, o tada išvalytas, išlaisvintas nuo acto ir jo skonio. Tai reikalauja sunkaus darbo ir yra skausminga, bet tik taip tampame tinkami tam, kam esame skirti. Net jei Augustinas tiesiogiai kalba tik apie mūsų gebėjimą Dievui, akivaizdu, kad per šią pastangą, kuria esame išlaisvinami nuo acto ir acto skonio, ne tik tampame laisvi Dievui, bet taip pat atsiveriame kitiems. Tik tapdami Dievo vaikais, galime būti su mūsų bendru Tėvu. Melstis nereiškia išeiti iš istorijos ir pasitraukti į savo privačią laimės kertę. Kai meldžiamės tinkamai, išgyvename vidinio apsivalymo procesą, kuris atveria mus Dievui ir taip pat mūsų artimiesiems. Maldoje turime išmokti, ko iš tikrųjų galime prašyti Dievo – kas yra verta Dievo. Turime išmokti, kad negalime melstis prieš kitus. Turime išmokti, kad negalime prašyti paviršutiniškų ir patogių dalykų, kurių trokštame šią akimirką – tos menkos, klaidingai nukreiptos vilties, kuri mus tolina nuo Dievo. Turime išmokti apsivalyti savo troškimus ir viltis. Turime išsilaisvinti iš paslėptų melų, kuriais apgaudinėjame save. Dievas juos permato, ir kai ateiname prieš Dievą, esame priversti juos taip pat atpažinti. „Bet kas gali įžvelgti savo klaidas? Išvalyk mane nuo paslėptų kaltų“, meldžia psalmininkas (Ps 19, 12 [18, 13]). Nesugebėjimas atpažinti savo kaltės, iliuzija apie savo nekaltumą, manęs nepateisina ir neišgelbsti, nes esu kaltas dėl savo sąžinės nejautrumo ir nesugebėjimo atpažinti blogio manyje tokiu, koks jis yra. Jei Dievo nėra, galbūt turiu ieškoti prieglobsčio šiuose meluose, nes nėra nieko, kas galėtų man atleisti; nieko, kas yra tikrasis kriterijus. Tačiau mano susitikimas su Dievu taip pažadina mano sąžinę, kad ji nebesiekia savęs pateisinimo ir nėra vien mano ir mano amžininkų, formuojančių mano mąstymą, atspindys, bet tampa gebėjimu klausytis paties Gėrio.

34. Kad malda išvystytų šią apsivalymo galią, ji, viena vertus, turi būti labai asmeniška, mano intymaus aš ir gyvojo Dievo susitikimas. Kita vertus, ji turi būti nuolat vedama ir apšviečiama didžiųjų Bažnyčios ir šventųjų maldų, liturginės maldos, kurioje Viešpats mus vėl ir vėl moko, kaip tinkamai melstis. Kardinolas Ngujenas Van Thuanas savo dvasinių pratybų knygoje pasakoja, kad jo gyvenime buvo ilgų laikotarpių, kai jis negalėjo melstis, ir kad jis laikėsi Bažnyčios maldų tekstų: Tėve mūsų, Sveika, Marija ir liturginių maldų. Melstis visada turi būti šis viešosios ir asmeninės maldos susipynimas. Taip galime kalbėti su Dievu, ir taip Dievas kalba su mumis. Tokiu būdu išgyvename tuos apsivalymus, kuriais tampame atviri Dievui ir paruošti tarnystei mūsų artimiesiems. Tampame gebančiais didžiąja viltimi, ir taip tampame vilties tarnais kitiems. Krikščioniška viltis visada yra viltis ir kitiems. Tai aktyvi viltis, kurioje kovojame, kad dalykai nejudėtų link „iškreiptos pabaigos“. Tai taip pat aktyvi viltis ta prasme, kad laikome pasaulį atvirą Dievui. Tik taip ji išlieka tikrai žmogiška viltis.

II. Veiksmas ir kančia kaip vilties mokymosi vietos

35. Visi rimti ir teisingi žmogaus veiksmai yra viltis veiksme. Tai pirmiausia ta prasme, kad taip siekiame įgyvendinti savo mažesnes ir didesnes viltis, užbaigti šią ar aną užduotį, kuri yra svarbi mūsų tolesnei kelionei, arba dirbame dėl šviesesnio ir žmogiškesnio pasaulio, kad atvertume duris į ateitį. Tačiau mūsų kasdienės pastangos siekiant savo gyvenimo ir dirbant dėl pasaulio ateities mus arba vargina, arba virsta fanatizmu, jei nesame apšviesti didžiosios vilties spindesio, kurios negali sunaikinti nei smulkūs nesėkmės, nei istorinės svarbos įvykių žlugimas. Jei negalime tikėtis daugiau, nei yra efektyviai pasiekiama bet kuriuo metu, ar daugiau, nei žada politinės ar ekonominės valdžios, mūsų gyvenimas netrukus taps be vilties. Svarbu žinoti, kad visada galiu tęsti viltingumą, net jei mano gyvenime ar istoriniame laikotarpyje, kuriame gyvenu, atrodo, kad nebėra ko tikėtis. Tik didysis vilties tikrumas, kad mano gyvenimas ir istorija apskritai, nepaisant visų nesėkmių, yra laikomi tvirtai nesunaikinamos Meilės galios, ir kad tai suteikia jiems jų prasmę ir svarbą, tik tokia viltis gali tada suteikti drąsos veikti ir ištverti. Žinoma, negalime savo pastangomis „pastatyti“ Dievo karalystės – tai, ką statome, visada bus žmogaus karalystė su visais mūsų žmogiškos prigimties apribojimais. Dievo karalystė yra dovana, ir būtent dėl to ji yra didi ir graži, ir sudaro atsaką į mūsų viltį. Ir mes negalime – vartodami klasikinę išraišką – savo darbais „nusipelnyti“ Dangaus. Dangus visada yra daugiau, nei galėtume nusipelnyti, kaip ir būti mylimam niekada nėra „nusipelnyta“, bet visada yra dovana. Tačiau, net būdami visiškai sąmoningi, kad Dangus gerokai pranoksta tai, ką galime nusipelnyti, visada bus tiesa, kad mūsų elgesys nėra abejingas Dievui ir todėl nėra abejingas istorijos eigai. Galime atverti save ir pasaulį ir leisti Dievui įeiti: galime atverti save tiesai, meilei, tam, kas yra gera. Tai darė šventieji, kurie, kaip „Dievo bendradarbiai“, prisidėjo prie pasaulio išganymo (plg. 1 Kor 3, 9; 1 Tes 3, 2). Galime išlaisvinti savo gyvenimą ir pasaulį nuo nuodų ir užterštumų, kurie galėtų sunaikinti dabartį ir ateitį. Galime atskleisti kūrinijos šaltinius ir išlaikyti juos neužterštus, ir taip galime teisingai naudoti kūriniją, kuri mums ateina kaip dovana, pagal jos vidinius reikalavimus ir galutinį tikslą. Tai turi prasmę net jei išoriškai nieko nepasiekiame ar atrodome bejėgiai prieš didžiules priešiškas jėgas. Taigi viena vertus, mūsų veiksmai gimdo viltį mums ir kitiems; bet tuo pačiu metu didžioji viltis, pagrįsta Dievo pažadais, suteikia mums drąsos ir nukreipia mūsų veiksmus gerais ir blogais laikais.

36. Kaip ir veiksmas, kančia yra neatskiriama mūsų žmogiškosios egzistencijos dalis. Kančia kyla iš mūsų ribotumo ir iš per istoriją susikaupusios nuodėmės masės, kuri ir šiandien nesustabdomai auga. Be abejo, turime daryti viską, ką galime, kad sumažintume kančią: kiek įmanoma išvengtume nekaltų kančių, malšintume skausmą, padėtume įveikti psichines kančias. Tai pareigos, kylančios tiek iš teisingumo, tiek iš meilės, ir jos yra tarp pagrindinių krikščioniško gyvenimo bei kiekvieno tikrai žmogiško gyvenimo reikalavimų. Nors kovoje su fiziniu skausmu pasiekta didelė pažanga, nekaltų kančios ir psichinės kančios pastaraisiais dešimtmečiais, jei ką, tik išaugo. Iš tiesų turime daryti viską, ką galime, kad įveiktume kančią, tačiau visiškai pašalinti ją iš pasaulio nėra mūsų galioje. Tai tiesiog todėl, kad negalime atsikratyti savo ribotumo ir niekas iš mūsų nesugeba pašalinti blogio, nuodėmės galios, kuri, kaip aiškiai matome, yra nuolatinis kančios šaltinis. Tik Dievas tai gali padaryti: tik Dievas, kuris asmeniškai įžengia į istoriją tapdamas žmogumi ir kentėdamas istorijoje. Žinome, kad šis Dievas egzistuoja, ir todėl galia „nuimti pasaulio nuodėmę“ (Jn 1, 29) yra pasaulyje. Per tikėjimą šios galios egzistavimu istorijoje atsirado viltis pasaulio išgydymui. Tačiau tai yra viltis – dar ne išsipildymas; viltis, kuri suteikia mums drąsos stoti gėrio pusėje net atrodytų beviltiškose situacijose, suvokiant, kad, žvelgiant į išorinę istorijos eigą, nuodėmės galia ir toliau bus baisi realybė.

37. Grįžkime prie mūsų temos. Galime stengtis riboti kančią, kovoti su ja, bet negalime jos pašalinti. Kai bandome išvengti kančios atsitraukdami nuo visko, kas gali sukelti skausmą, kai stengiamės išvengti pastangų ir skausmo siekdami tiesos, meilės ir gėrio, mes pasineriame į tuštumos gyvenimą, kuriame gali būti beveik jokio skausmo, bet tamsus beprasmybės ir apleistumo pojūtis yra dar didesnis. Ne apeidami ar bėgdami nuo kančios esame išgydomi, bet per mūsų gebėjimą ją priimti, per ją bręsti ir rasti prasmę per sąjungą su Kristumi, kuris kentėjo su begaline meile. Šiame kontekste norėčiau cituoti ištrauką iš Vietnamo kankinio Pauliaus Le-Bao-Tinh († 1857) laiško, kuri iliustruoja kančios transformaciją per vilties galią, kylančią iš tikėjimo: „Aš, Paulius, grandinėmis sukaustytas dėl Kristaus vardo, noriu jums papasakoti apie kasdien mane užgriūvančius išbandymus, kad užsidegtumėte meile Dievui ir kartu su manimi šlovintumėte jį, nes jo gailestingumas amžinas (Ps 136 [135]). Kalėjimas čia yra tikras amžinojo pragaro atvaizdas: prie žiaurių įvairiausių kankinimų – grandinių, geležinių pančių, antrankių – prisideda neapykanta, kerštas, šmeižtai, nešvankios kalbos, kivirčai, blogi veiksmai, keiksmai, prakeiksmai, taip pat kančia ir sielvartas. Bet Dievas, kuris kartą išlaisvino tris vaikus iš liepsnojančios krosnies, visada yra su manimi; jis išvadavo mane iš šių negandų ir padarė juos saldžius, nes jo gailestingumas amžinas. Šių kankinimų, kurie paprastai gąsdina kitus, viduryje aš, Dievo malone, esu pilnas džiaugsmo ir linksmumo, nes nesu vienas – Kristus yra su manimi… Kaip man ištverti reginį, kai kiekvieną dieną matau imperatorius, mandarinus ir jų palydą, piktžodžiaujančius tavo šventajam vardui, Viešpatie, kuris sėdi virš cherubinų ir serafimų? (plg. Ps 80, 1 [79, 2]). Štai, pagonys trypia tavo Kryžių! Kur tavo šlovė? Matydamas visa tai, savo karštoje meilėje tau norėčiau būti sudraskytas į gabalus ir mirti kaip tavo meilės liudytojas. O Viešpatie, parodyk savo galią, išgelbėk mane, palaikyk mane, kad mano silpnume tavo galia būtų parodyta ir pašlovinta tautų akivaizdoje… Mylimi broliai, girdėdami visa tai, džiaugsme be galo dėkokite Dievui, iš kurio kyla visas gėris; šlovinkite Viešpatį kartu su manimi, nes jo gailestingumas amžinas… Rašau jums šiuos dalykus, kad jūsų ir mano tikėjimas susijungtų. Šios audros viduryje metu savo inkarą link Dievo sosto, inkarą, kuris yra gyva viltis mano širdyje.“ Tai laiškas iš „Pragaro“. Jis atskleidžia visą koncentracijos stovyklos siaubą, kur prie tironų aukoms daromų kankinimų prisideda blogio protrūkis pačiose aukose, kurios savo ruožtu tampa tolesniais jų persekiotojų žiaurumo įrankiais. Tai iš tiesų laiškas iš Pragaro, bet jis taip pat atskleidžia Psalmės teksto tiesą: „Jei užkopčiau į dangų, tu ten esi; jei nusileisčiau į požemio pasaulį, tu ten esi… Jei sakyčiau: ‘Tikrai tamsa mane paslėps, ir naktis bus mano šviesa’ – tau pati tamsa nėra tamsi, ir naktis šviečia kaip diena; tamsa ir šviesa yra tas pats“ (Ps 139 [138], 8–12; plg. taip pat Ps 23 [22], 4). Kristus nusileido į „Pragarą“ ir todėl yra arti tų, kurie į jį įmesti, paversdamas jų tamsą šviesa. Kančia ir kankinimai vis dar yra siaubingi ir beveik nepakeliami. Tačiau vilties žvaigždė pakilo – širdies inkaras siekia patį Dievo sostą. Užuot blogiui atsiskleidžiant žmoguje, šviesa šviečia pergalingai: kančia – neprarandanti savo kančios prigimties – tampa, nepaisant visko, šlovinimo himnu.

38. Tikrasis žmogiškumo matas iš esmės nustatomas santykyje su kančia ir kenčiančiuoju. Tai galioja tiek individui, tiek visuomenei. Visuomenė, nesugebanti priimti savo kenčiančių narių ir padėti jiems dalintis jų kančia bei nešti ją viduje per „atjautą“ (com-passio), yra žiauri ir nežmogiška visuomenė. Tačiau visuomenė negali priimti savo kenčiančių narių ir palaikyti jų išbandymuose, jei patys individai to nesugeba; be to, individas negali priimti kito kančios, jei asmeniškai nesugeba rasti kančios prasmės, apsivalymo ir brandos augimo kelio, vilties kelionės. Iš tikrųjų, priimti „kitą“, kuris kenčia, reiškia, kad perimu jo kančią taip, kad ji tampa ir mano. Tačiau, kadangi dabar tai tapo bendra kančia, kurioje yra kitas asmuo, šioji kančia yra persmelkta meilės šviesos. Lotyniškas žodis con-solatio, „paguoda“, tai gražiai išreiškia. Jis siūlo būti su kitu jo vienatvėje, kad ji liautųsi buvusi vienatve. Be to, gebėjimas priimti kančią dėl gėrio, tiesos ir teisingumo yra esminis žmogiškumo kriterijus, nes jei mano gerovė ir saugumas galiausiai yra svarbesni už tiesą ir teisingumą, tada vyrauja stipresniojo galia, tada viešpatauja smurtas ir netiesa. Tiesa ir teisingumas turi būti aukščiau už mano patogumą ir fizinę gerovę, kitaip pats mano gyvenimas tampa melu. Galų gale, net „taip“ meilei yra kančios šaltinis, nes meilė visada reikalauja mano „aš“ atsisakymo, kuriame leidžiu sau būti genėtas ir sužeistas. Meilė tiesiog negali egzistuoti be šio skausmingo savęs atsižadėjimo, nes kitaip ji tampa grynu savanaudiškumu ir taip nustoja būti meile.

39. Kentėti su kitu ir dėl kitų; kentėti dėl tiesos ir teisingumo; kentėti iš meilės ir tam, kad taptum žmogumi, kuris tikrai myli – tai esminiai žmogiškumo elementai, ir jų atsisakymas sunaikintų patį žmogų. Tačiau dar kartą kyla klausimas: ar mes tai sugebame? Ar kitas yra pakankamai svarbus, kad dėl jo tapčiau kenčiančiu žmogumi? Ar tiesa man pakankamai svarbi, kad kančia būtų verta? Ar meilės pažadas yra toks didis, kad pateisina savęs dovanojimą? Žmonijos istorijoje būtent krikščionių tikėjimas turėjo ypatingą nuopelną, išugdydamas žmoguje naują ir gilesnį gebėjimą šiems kančios tipams, kurie yra lemiami jo žmogiškumui. Krikščionių tikėjimas mums parodė, kad tiesa, teisingumas ir meilė nėra vien idealai, bet nepaprastai svarbios realybės. Jis mums parodė, kad Dievas – Tiesa ir Meilė asmeniškai – norėjo kentėti už mus ir su mumis. Bernardas Klervietis sukūrė nuostabią išraišką: Impassibilis est Deus, sed non incompassibilis – Dievas negali kentėti, bet gali kentėti kartu. Žmogus yra toks vertingas Dievui, kad jis pats tapo žmogumi, kad kentėtų su žmogumi visiškai realiai – kūne ir kraujyje – kaip mums atskleidžia Jėzaus Kančios pasakojimas. Todėl visose žmogaus kančiose mus lydi tas, kuris patiria ir neša tą kančią su mumis; todėl con-solatio yra visose kančiose, Dievo užjaučiančios meilės paguoda – ir taip kyla vilties žvaigždė. Žinoma, mūsų įvairiose kančiose ir išbandymuose visada reikia ir mažesnių, ir didesnių vilčių – malonaus apsilankymo, vidinių ir išorinių žaizdų išgydymo, palankaus krizės sprendimo ir pan. Mažesniuose išbandymuose šios viltys gali būti pakankamos. Bet tikruose dideliuose išbandymuose, kur turiu galutinai nuspręsti teikti pirmenybę tiesai prieš savo gerovę, karjerą ir turtą, man reikia tikrumo tos tikrosios, didžiosios vilties, apie kurią čia kalbėjome. Dėl to mums taip pat reikia liudytojų – kankinių – kurie visiškai atsidavė, kad parodytų mums kelią – diena iš dienos. Jų reikia, kad teiktume pirmenybę gėriui prieš patogumą, net ir mažuose pasirinkimuose, su kuriais susiduriame kiekvieną dieną – žinodami, kad taip gyvename gyvenimą pilnai. Dar kartą pasakykime: gebėjimas kentėti dėl tiesos yra žmogiškumo matas. Tačiau šis gebėjimas kentėti priklauso nuo vilties tipo ir masto, kurį nešiojame savyje ir kuriuo remiamės. Šventieji sugebėjo įveikti didžiąją žmogaus egzistencijos kelionę taip, kaip Kristus darė prieš juos, nes buvo kupini didžiosios vilties.

40. Norėčiau čia pridėti dar vieną trumpą pastabą, turinčią reikšmę kasdieniam gyvenimui. Anksčiau buvo pamaldumo forma – galbūt mažiau praktikuojama šiandien, bet dar neseniai gana paplitusi – kuri apėmė idėją „aukoti“ mažus kasdienius sunkumus, kurie nuolat mus užgriūva kaip erzinantys „dūriai“, taip suteikiant jiems prasmę. Žinoma, buvo šiek tiek perdėjimų ir galbūt nesveikų šio pamaldumo taikymų, bet turime paklausti savęs, ar jame nebuvo kažko esminio ir naudingo. Ką reiškia kažką aukoti? Tie, kurie tai darė, buvo įsitikinę, kad šiuos mažus nepatogumus gali įtraukti į Kristaus didžiąją „atjautą“ (com-passio), kad jie kažkaip taptų žmonijos labai reikalingo užuojautos lobyno dalimi. Taip net maži kasdienio gyvenimo nepatogumai galėjo įgauti prasmę ir prisidėti prie gėrio ir žmogaus meilės ekonomijos. Galbūt turėtume apsvarstyti, ar nebūtų protinga šią praktiką atgaivinti.

III. Teismas kaip vilties mokymosi ir praktikavimo vieta

41. Bažnyčios didžiojo Credo centrinės dalies, kuri pasakoja apie Kristaus slėpinį – nuo jo amžinojo gimimo iš Tėvo ir laikiškojo gimimo iš Mergelės Marijos, per jo Kryžių ir Prisikėlimą iki antrojo atėjimo – pabaigoje randame frazę: „jis vėl ateis šlovėje teisti gyvųjų ir mirusiųjų“. Nuo pat pradžių Teismo perspektyva darė įtaką krikščionims jų kasdieniniame gyvenime kaip kriterijus, kuriuo tvarkomas jų dabartinis gyvenimas, kaip kvietimas jų sąžinei ir tuo pačiu metu kaip viltis Dievo teisingumui. Tikėjimas Kristumi niekada nežiūrėjo tik atgal ar tik aukštyn, bet visada taip pat į priekį, į teisingumo valandą, kurią Viešpats ne kartą skelbė. Šis žvelgimas į priekį suteikė krikščionybei jos svarbą dabarties momentui. Krikščioniškų šventų pastatų išdėstyme, kurie buvo skirti padaryti matomą istorinį ir kosminį tikėjimo Kristumi platumą, tapo įprasta vaizduoti Viešpatį, grįžtantį kaip karalių – vilties simbolį – rytinėje pusėje; tuo tarpu vakarinė siena paprastai vaizdavo Paskutinįjį Teismą kaip mūsų atsakomybės už savo gyvenimą simbolį – scena, kuri sekė ir lydėjo tikinčiuosius, kai jie išeidavo tęsti savo kasdienės rutinos. Tačiau, vystantis Paskutiniojo Teismo ikonografijai, vis daugiau dėmesio buvo skiriama jos grėsmingiems ir bauginantiems aspektams, kurie akivaizdžiai labiau žavėjo menininkus nei vilties spindesys, dažnai pernelyg gerai paslėptas po siaubais.

42. Modernioje epochoje Paskutiniojo Teismo idėja išblėso į antrą planą: krikščionių tikėjimas buvo individualizuotas ir daugiausia orientuotas į tikinčiojo sielos išganymą, tuo tarpu apmąstymai apie pasaulio istoriją daugiausia valdomi progreso idėjos. Tačiau esminis laukiamo galutinio Teismo turinys neišnyko: jis tiesiog įgavo visiškai kitokią formą. Devynioliktojo ir dvidešimtojo amžių ateizmas – savo kilme ir tikslais – yra moralizmo rūšis: protestas prieš pasaulio ir pasaulio istorijos neteisybes. Pasaulis, pažymėtas tiek daug neteisybės, nekaltų kančių ir galios cinizmo, negali būti gero Dievo darbas. Dievas, atsakingas už tokį pasaulį, nebūtų teisingas Dievas, juo labiau geras Dievas. Dėl moralės šis Dievas turi būti ginčijamas. Kadangi nėra Dievo, kuris kurtų teisingumą, atrodo, kad žmogus pats dabar yra pašauktas įtvirtinti teisingumą. Jei, susidūrus su šio pasaulio kančiomis, protestas prieš Dievą yra suprantamas, teiginys, kad žmonija gali ir privalo daryti tai, ko joks Dievas iš tikrųjų nedaro ar negali padaryti, yra ir įžūlus, ir iš esmės klaidingas. Neatsitiktinai šioji idėja lėmė didžiausias žiaurumo ir teisingumo pažeidimų formas; veikiau tai grindžiama šio teiginio vidiniu klaidingumu. Pasaulis, kuris turi kurti savo teisingumą, yra pasaulis be vilties. Niekas ir niekas negali atsakyti už amžius trukusias kančias. Niekas ir niekas negali garantuoti, kad galios cinizmas – kad ir kokią viliojančią ideologinę kaukę jis dėvėtų – liausis dominavęs pasaulyje. Štai kodėl Frankfurto mokyklos didieji mąstytojai Maksas Horkheimeris (Max Horkheimer) ir Teodoras W. Adorno buvo vienodai kritiški tiek ateizmui, tiek teizmui. Horkheimeris radikaliai atmetė galimybę kada nors rasti šiapusinį Dievo pakaitalą, tuo pačiu metu jis atmetė gero ir teisingo Dievo įvaizdį. Ekstremaliai radikalizuodamas Senojo Testamento draudimą kurti atvaizdus, jis kalba apie „ilgesį visiškai Kitam“, kuris lieka nepasiekiamas – ilgesio šauksmą, nukreiptą į pasaulio istoriją. Adorno taip pat tvirtai laikėsi šio visiško atvaizdų atmetimo, kuris natūraliai reiškė bet kokio mylinčio Dievo „atvaizdo“ pašalinimą. Kita vertus, jis taip pat nuolat pabrėždavo šią „neigiamą“ dialektiką ir teigė, kad teisingumas – tikrasis teisingumas – reikalautų pasaulio, „kur ne tik dabartinės kančios būtų panaikintos, bet ir tai, kas negrįžtamai praėjo, būtų atšaukta.“ Tai reikštų – išreikšti tai pozityviais ir todėl jam neadekvatūs simboliais – kad teisingumo negali būti be mirusiųjų prisikėlimo. Tačiau tai turėtų apimti „kūno prisikėlimą, kažką visiškai svetimą idealizmui ir Absoliutaus dvasios sričiai.“

43. Krikščionys taip pat gali ir privalo nuolat mokytis iš griežto atvaizdų atmetimo, kuris yra Dievo pirmajame įsakyme (plg. Iš 20, 4). Neigiamosios teologijos tiesa buvo pabrėžta Ketvirtajame Laterano Susirinkime, kuris aiškiai pareiškė, kad kad ir kokia didelė būtų panašumo tarp Kūrėjo ir kūrinio galimybė, skirtumai tarp jų visada yra didesni. Bet kuriuo atveju tikinčiajam atvaizdų atmetimas negali būti toks toli siekiantis, kad, kaip norėtų Horkheimeris ir Adorno, būtų pasakyta „ne“ tiek teizmui, tiek ateizmui. Dievas davė sau „atvaizdą“: Kristuje, kuris buvo padarytas žmogumi. Jame, kuris buvo nukryžiuotas, klaidingų Dievo atvaizdų neigimas pasiekia kraštutinumą. Dabar Dievas atskleidžia savo tikrąjį veidą kenčiančiojo figūroje, kuris dalijasi žmogaus Dievo apleistos būsenos, prisiimdamas ją ant savęs. Šis nekaltas kenčiantysis pasiekė vilties tikrumą: yra Dievas, ir Dievas gali sukurti teisingumą taip, kaip mes negalime įsivaizduoti, tačiau galime pradėti tai suvokti per tikėjimą. Taip, yra kūno prisikėlimas. Yra teisingumas. Yra praeities kančių „atšaukimas“, taisymas, kuris viską sutvarko. Dėl šios priežasties tikėjimas Paskutiniuoju Teismu pirmiausia yra viltis – poreikis, kuris tapo visiškai aiškus per pastarųjų amžių sukrėtimus. Esu įsitikinęs, kad teisingumo klausimas sudaro esminį argumentą, ar bent jau stipriausią argumentą, už tikėjimą amžinuoju gyvenimu. Vien tik individualus poreikis išsipildymo, kuris mums neigiamas šioje žemėje, amžinos meilės, kurios laukiame, tikrai yra svarbus motyvas tikėti, kad žmogus buvo sukurtas amžinybei; bet tik kartu su neįmanomybe, kad istorijos neteisybė būtų paskutinis žodis, Kristaus sugrįžimo ir naujo gyvenimo būtinybė tampa visiškai įtikinama.

44. Protestuoti prieš Dievą teisingumo vardu nėra naudinga. Pasaulis be Dievo yra pasaulis be vilties (plg. Ef 2, 12). Tik Dievas gali sukurti teisingumą. Ir tikėjimas mums suteikia tikrumą, kad jis tai daro. Paskutiniojo Teismo vaizdinys nėra pirmiausia teroro vaizdinys, bet vilties vaizdinys; mums jis gali būti net lemiamas vilties vaizdinys. Ar tai nėra taip pat bauginantis vaizdinys? Sakyčiau: tai vaizdinys, kuris sukelia atsakomybę, todėl vaizdinys tos baimės, apie kurią šventasis Hilarijus kalbėjo sakydamas, kad visa mūsų baimė turi savo vietą meilėje. Dievas yra teisingumas ir kuria teisingumą. Tai mūsų paguoda ir mūsų viltis. Ir jo teisingume taip pat yra malonė. Tai žinome nukreipę savo žvilgsnį į nukryžiuotą ir prisikėlusį Kristų. Abu šie dalykai – teisingumas ir malonė – turi būti matomi jų teisingame vidiniame santykyje. Malonė neatšaukia teisingumo. Ji nepaverčia neteisybės teisybe. Tai nėra kempinė, kuri viską nušluosto, kad viskas, ką kas nors padarė žemėje, galiausiai būtų vienodos vertės. Pavyzdžiui, Dostojevskis savo romane Broliai Karamazovai buvo teisus protestuodamas prieš tokio tipo Dangų ir tokio tipo malonę. Nusikaltėliai galų gale nesėdi prie stalo amžinojoje puotoje šalia savo aukų be skirtumo, tarsi nieko nebūtų įvykę. Čia norėčiau cituoti ištrauką iš Platono, kuri išreiškia nuojautą apie teisingą teismą, daugeliu atžvilgių išliekančią teisingą ir naudingą krikščionims. Nors ir naudodamas mitologinius vaizdinius, jis tiesą išreiškia nedviprasmišku aiškumu, sakydamas, kad galų gale sielos stovės nuogos prieš teisėją. Nebesvarbu, kuo jos kadaise buvo istorijoje, bet tik tai, kokios jos yra tiesoje: „Dažnai, kai teisėjas turi reikalą su karaliumi ar kokiu kitu monarchu ar valdovu, jis randa, kad siela visiškai neturi sveiko pagrindo; jis randa ją išplaktą ir randuotą įvairiais priesaikos laužymo ir neteisybės veiksmais…; ji yra iškreipta ir iškraipyta melo ir tuštybės, ir niekas nėra tiesu, nes tiesa neturėjo dalies jos vystymesi. Galia, prabanga, išdidumas ir ištvirkavimas paliko ją tokią pilną disproporcijos ir bjaurumo, kad, ją apžiūrėjęs, (teisėjas) siunčia ją tiesiai į kalėjimą, kur, atvykusi, ji patirs tinkamą bausmę… Tačiau kartais teisėjo akis užkliūva už kitokios sielos, kuri gyveno tyrume ir tiesoje… tada jis yra sužavėtas ir siunčia ją į palaimintųjų salas.“ Jėzaus palyginime apie turtingąjį ir Lozorių (plg. Lk 16, 19–31) Jis mus įspėja per išdidumo ir prabangos sunaikintos sielos vaizdinį, kuri sukūrė neįveikiamą prarają tarp savęs ir vargšo; prarają būti įstrigusiam materialiuose malonumuose; prarają pamiršti kitą, nesugebėti mylėti, kuri tada tampa deginančiu ir neužgesinamu troškuliu. Turime pastebėti, kad šioje palyginime Jėzus nekalba apie galutinį likimą po Paskutiniojo Teismo, bet perima ankstyvajame judaizme rastą idėją, būtent tarpinę būseną tarp mirties ir prisikėlimo, būseną, kurioje galutinis nuosprendis dar nėra paskelbtas.

45. Šioji ankstyvojo judaizmo tarpinės būsenos idėja apima požiūrį, kad šios sielos nėra tiesiog laikinoje globoje, bet, kaip iliustruoja turtingojo palyginimas, jau yra baudžiamos arba patiria laikiną palaimos formą. Taip pat yra mintis, kad šioji būsena gali apimti apsivalymą ir gydymą, kurie brandina sielą bendrystei su Dievu. Ankstyvoji Bažnyčia perėmė šias koncepcijas, ir Vakarų Bažnyčioje jos pamažu išsivystė į Skaistyklos doktriną. Čia nereikia nagrinėti sudėtingų šios raidos istorinių kelių; pakanka paklausti, ką tai iš tikrųjų reiškia. Su mirtimi mūsų gyvenimo pasirinkimas tampa galutinis – mūsų gyvenimas stovi prieš teisėją. Mūsų pasirinkimas, kuris per visą gyvenimą įgauna tam tikrą formą, gali būti įvairių formų. Gali būti žmonių, kurie visiškai sunaikino savo troškimą tiesos ir pasirengimą mylėti, žmonių, kuriems viskas tapo melu, žmonių, kurie gyveno neapykanta ir savyje užgniaužė visą meilę. Tai bauginanti mintis, bet tokie nerimą keliantys profiliai matomi tam tikrose mūsų istorijos figūrose. Tokiuose žmonėse viskas būtų nepagydoma, ir gėrio sunaikinimas būtų negrįžtamas: tai yra tai, ką mes vadiname žodžiu Pragaras. Kita vertus, gali būti žmonių, kurie yra visiškai tyri, visiškai persmelkti Dievo, ir todėl visiškai atviri savo artimiesiems – žmonių, kuriems bendrystė su Dievu jau dabar nukreipia visą jų būtį ir kurių kelionė link Dievo tik užbaigia tai, kuo jie jau yra.

46. Tačiau iš patirties žinome, kad nei vienas, nei kitas atvejis nėra įprastas žmogaus gyvenime. Didžiajai daugumai žmonių – galime manyti – jų būties gilumoje išlieka galutinis vidinis atvirumas tiesai, meilei, Dievui. Tačiau konkrečiuose gyvenimo pasirinkimuose jis yra uždengiamas vis naujais kompromisais su blogiu – daug purvo dengia tyrumą, bet tyrumo troškimas išlieka, ir jis nuolat iš naujo iškyla iš viso to, kas yra žema, ir lieka sieloje. Kas nutinka tokiems individams, kai jie stoja prieš Teisėją? Ar visas per gyvenimą sukauptas purvas staiga nustos būti svarbus? Kas dar galėtų įvykti? Šventasis Paulius savo Pirmajame laiške korintiečiams pateikia idėją apie skirtingą Dievo teismo poveikį pagal kiekvieno asmens konkrečias aplinkybes. Jis tai daro naudodamas vaizdinius, kurie kažkaip bando išreikšti nematomą, be galimybės mums šiuos vaizdinius konceptualizuoti – tiesiog todėl, kad negalime matyti į anapusinį pasaulį po mirties ir neturime jokios jo patirties. Paulius pradeda sakydamas, kad krikščioniškas gyvenimas yra statomas ant bendro pagrindo: Jėzaus Kristaus. Šis pagrindas išlieka. Jei tvirtai stovėjome ant šio pagrindo ir statėme savo gyvenimą ant jo, žinome, kad jis negali būti iš mūsų atimtas net mirtyje. Tada Paulius tęsia: „Jei kas stato ant šio pagrindo iš aukso, sidabro, brangių akmenų, medžio, šieno, šiaudų – kiekvieno darbas taps akivaizdus; nes Diena tai atskleis, nes tai bus atskleista ugnimi, ir ugnis išbandys, kokį darbą kiekvienas atliko. Jei darbas, kurį kas nors pastatė ant pagrindo, išliks, jis gaus atlygį. Jei kieno nors darbas sudegs, jis patirs nuostolį, nors pats bus išgelbėtas, bet tik kaip per ugnį“ (1 Kor 3, 12–15). Šiame tekste bet kuriuo atveju akivaizdu, kad mūsų išganymas gali turėti skirtingas formas, kad kai kurie pastatyti dalykai gali sudegti, kad norėdami būti išgelbėti asmeniškai turime pereiti per „ugnį“, kad taptume visiškai atviri Dievo priėmimui ir galėtume užimti savo vietą prie amžinosios vestuvių puotos stalo.

47. Kai kurie naujausi teologai mano, kad ugnis, kuri ir degina, ir gelbsti, yra pats Kristus, Teisėjas ir Gelbėtojas. Susitikimas su juo yra lemiamas teismo aktas. Prieš jo žvilgsnį visas melas ištirpsta. Šis susitikimas su juo, degindamas mus, transformuoja ir išlaisvina, leisdamas mums tapti tikraisiais savimi. Viskas, ką statome per savo gyvenimą, gali pasirodyti esanti tik šiaudai, grynas pagyrūniškumas, ir tai sugriūva. Tačiau šio susitikimo skausme, kai mūsų gyvenimų nešvarumai ir liga tampa akivaizdūs, slypi išganymas. Jo žvilgsnis, jo širdies prisilietimas gydo mus per neabejotinai skausmingą transformaciją „kaip per ugnį“. Bet tai palaimintas skausmas, kuriame šventa jo meilės galia persmelkia mus kaip liepsna, leisdamas mums tapti visiškai savimi ir taip visiškai Dievo. Taip taip pat tampa aiškus teisingumo ir malonės tarpusavio ryšys: mūsų gyvenimo būdas nėra nesvarbus, bet mūsų nešvarumai mūsų amžinai neužteršia, jei bent jau toliau siekėme Kristaus, tiesos ir meilės. Iš tikrųjų tai jau buvo sudeginta Kristaus Kančioje. Teismo momentu patiriame ir sugeriame jo meilės, nugalinčios visą blogį pasaulyje ir mumyse, didžiulę galią. Meilės skausmas tampa mūsų išganymu ir mūsų džiaugsmu. Aišku, kad negalime apskaičiuoti šio transformuojančio deginimo „trukmės“ pagal šio pasaulio chronologinius matavimus. Šis transformuojantis „momentas“ išvengia žemiškojo laiko skaičiavimo – tai širdies laikas, tai „perėjimo“ į bendrystę su Dievu Kristaus Kūne laikas. Dievo teismas yra viltis, tiek todėl, kad tai teisingumas, tiek todėl, kad tai malonė. Jei tai būtų vien malonė, paversdama visus žemiškus dalykus nesvarbiais, Dievas vis dar būtų mums skolingas atsakymą į klausimą apie teisingumą – esminį klausimą, kurį užduodame istorijai ir Dievui. Jei tai būtų vien teisingumas, galų gale tai galėtų atnešti tik baimę mums visiems. Dievo įsikūnijimas Kristuje taip glaudžiai susiejo šiuos du dalykus – teismą ir malonę – kad teisingumas yra tvirtai įtvirtintas: mes visi dirbame savo išganymą „su baime ir drebėjimu“ (Fil 2, 12). Nepaisant to, malonė leidžia mums visiems viltingai eiti pasitikti Teisėjo, kurį pažįstame kaip mūsų „gynėją“, arba parakletos (plg. 1 Jn 2, 1).

48. Čia reikia paminėti dar vieną dalyką, nes jis svarbus krikščioniškos vilties praktikai. Ankstyvojo judaizmo mintyje yra idėja, kad galima padėti mirusiesiems jų tarpinėje būsenoje per maldą (žr., pavyzdžiui, 2 Mak 12, 38–45; pirmasis amžius prieš Kristų). Atitinkama praktika buvo lengvai priimta krikščionių ir yra bendra Rytų ir Vakarų Bažnyčiai. Rytai nepripažįsta sielų valomojo ir atperkamojo kančių pomirtiniame gyvenime, bet pripažįsta įvairius palaimos ir kančios lygius tarpinėje būsenoje. Tačiau mirusiųjų sielos gali gauti „paguodą ir atgaivą“ per Eucharistiją, maldą ir išmaldą. Tikėjimas, kad meilė gali pasiekti anapusinį gyvenimą, kad yra įmanomas abipusis davimas ir gavimas, kuriame mūsų meilė vieni kitiems tęsiasi už mirties ribų – tai buvo pagrindinis krikščionybės įsitikinimas per amžius ir išlieka paguodos šaltiniu šiandien. Kas nenorėtų perduoti savo mirusiems artimiesiems gerumo ženklo, dėkingumo gesto ar net prašymo atleidimo? Dabar kyla dar vienas klausimas: jei „Skaistykla“ yra tiesiog apsivalymas per ugnį susitikime su Viešpačiu, Teisėju ir Gelbėtoju, kaip trečiasis asmuo gali įsikišti, net jei jis ar ji yra ypač artimas kitam? Klausti tokio klausimo reiškia prisiminti, kad joks žmogus nėra sala, visiškai savarankiškas. Mūsų gyvenimai yra susiję vieni su kitais, per begalę sąveikų jie yra susieti. Niekas negyvena vienas. Niekas nenusideda vienas. Niekas nėra išgelbėtas vienas. Kitų gyvenimai nuolat persilieja į manąjį: tame, ką galvoju, sakau, darau ir pasiekiu. Ir atvirkščiai, mano gyvenimas persilieja į kitų: geru ir blogu. Taigi mano malda už kitą nėra kažkas svetimo tam asmeniui, kažkas išorinio, net ir po mirties. Būties tarpusavio ryšyje mano dėkingumas kitam – mano malda už jį – gali atlikti nedidelę dalį jo apsivalyme. Ir tam nereikia konvertuoti žemiškojo laiko į Dievo laiką: sielų bendrystėje paprastas žemiškasis laikas yra pranokstamas. Niekada nėra per vėlu paliesti kito širdį, ir tai niekada nėra veltui. Taip mes dar labiau išaiškiname svarbų krikščioniškos vilties elementą. Mūsų viltis visada iš esmės yra viltis ir kitiems; tik taip ji yra tikrai viltis ir man. Kaip krikščionys niekada neturėtume apsiriboti klausimu: kaip galiu išsigelbėti pats? Taip pat turėtume klausti: ką galiu padaryti, kad kiti būtų išgelbėti ir kad jiems taip pat kiltų vilties žvaigždė? Tada būsiu padaręs viską, ką galiu, ir dėl savo asmeninio išganymo.

Marija, Vilties Žvaigždė

49. Su VIII ar IX amžiuje sukurtu himnu, taip daugiau nei tūkstantį metų, Bažnyčia sveikina Mariją, Dievo Motiną, kaip „Jūros Žvaigždę“: Ave maris stella. Žmogaus gyvenimas yra kelionė. Į kokį tikslą? Kaip rasti kelią? Gyvenimas yra tarsi kelionė per istorijos jūrą, dažnai tamsią ir audringą, kelionę, kurioje ieškome žvaigždžių, nurodančių maršrutą. Tikrosios mūsų gyvenimo žvaigždės yra žmonės, gyvenę gerą gyvenimą. Jie yra vilties šviesos. Be abejo, Jėzus Kristus yra tikroji šviesa, saulė, pakilusi virš visų istorijos šešėlių. Bet kad pasiektume jį, mums taip pat reikia arti esančių šviesų – žmonių, kurie šviečia jo šviesa ir taip veda mus mūsų keliu. Kas daugiau nei Marija galėtų būti mūsų vilties žvaigžde? Su savo „taip“ ji atvėrė mūsų pasaulio duris pačiam Dievui; ji tapo gyvąja Sandoros Skrynia, kurioje Dievas įgavo kūną, tapo vienu iš mūsų ir pasistatė savo palapinę tarp mūsų (plg. Jn 1, 14).

50. Taigi mes šaukiame jai: Šventoji Marija, tu priklausei nuolankioms ir didžiosioms Izraelio sieloms, kurios, kaip Simeonas, „laukė Izraelio paguodos“ (Lk 2, 25) ir tikėjosi, kaip Ana, „Jeruzalės išvadavimo“ (Lk 2, 38). Tavo gyvenimas buvo visiškai persmelktas Izraelio šventųjų raštų, kurie kalbėjo apie viltį, apie pažadą, duotą Abraomui ir jo palikuonims (plg. Lk 1, 55). Taip galime suprasti šventą baimę, kuri tave apėmė, kai Viešpaties angelas pasirodė tau ir pasakė, kad pagimdysi Tą, kuris buvo Izraelio viltis, Tą, kurio laukė pasaulis. Per tave, per tavo „taip“, amžių viltis tapo realybe, įžengdama į šį pasaulį ir jo istoriją. Tu nusilenkei prieš šios užduoties didybę ir davei savo sutikimą: „Štai aš, Viešpaties tarnaitė; tebūna man pagal tavo žodį“ (Lk 1, 38). Kai su šventu džiaugsmu skubėjai per Judėjos kalnus aplankyti savo pusseserės Elžbietos, tapai būsimojo Bažnyčios vaizdiniu, kuri savo įsčiose neša pasaulio viltį per istorijos kalnus. Bet šalia džiaugsmo, kurį savo Magnificat skelbei žodžiu ir giesme visiems amžiams girdėti, tu taip pat žinojai tamsius pranašų posakius apie Dievo tarno kančias šioje žemėje. Virš jo gimimo Betliejaus tvartelyje švietė spindintys angelai, atnešę gerąją naujieną piemenims, bet tuo pačiu metu Dievo žema padėtis šioje žemėje buvo pernelyg akivaizdi. Senasis Simeonas kalbėjo tau apie kardą, kuris pervers tavo sielą (plg. Lk 2, 35), apie prieštaravimo ženklą, kuriuo bus tavo Sūnus šioje žemėje. Tada, kai Jėzus pradėjo savo viešąją tarnystę, tau teko pasitraukti į šalį, kad galėtų augti nauja šeima, šeima, kurią buvo jo misija įkurti ir kurią sudarytų tie, kurie klausė jo žodžio ir jį vykdė (plg. Lk 11, 27–28). Nepaisant didelio džiaugsmo, žymėjusio Jėzaus tarnystės pradžią, Nazareto sinagogoje tu jau turėjai patirti tiesą apie „prieštaravimo ženklą“ (plg. Lk 4, 28 ir t.). Taip matei augančią priešiškumo ir atmetimo galią, kuri kaupėsi aplink Jėzų, kol atėjo Kryžiaus valanda, kai turėjai žvelgti į pasaulio Gelbėtoją, Dovydo įpėdinį, Dievo Sūnų, mirštantį kaip nesėkmę, išjuoktą, tarp nusikaltėlių. Tada gavai Jėzaus žodį: „Moterie, štai tavo sūnus!“ (Jn 19, 26). Nuo Kryžiaus gavai naują misiją. Nuo Kryžiaus tapai motina nauju būdu: visų tų, kurie tiki tavo Sūnumi Jėzumi ir nori jį sekti, motina. Sielvarto kardas perversdavo tavo širdį. Ar viltis mirė? Ar pasaulis galutinai liko be šviesos, o gyvenimas be tikslo? Tą akimirką, giliai viduje, tikriausiai vėl klausėte angelo žodžių, atsakiusių į tavo baimę Apreiškimo metu: „Nebijok, Marija!“ (Lk 1, 30). Kiek kartų Viešpats, tavo Sūnus, sakė tą patį savo mokiniams: nebijokite! Tavo širdyje vėl girdėjai šį žodį Golgotos naktį. Prieš išdavystės valandą jis buvo sakęs savo mokiniams: „Būkite drąsūs, aš nugalėjau pasaulį“ (Jn 16, 33). „Tegu jūsų širdys nebūna sutrikusios ir nebijokite“ (Jn 14, 27). „Nebijok, Marija!“ Tą valandą Nazarete angelas taip pat buvo tau sakęs: „Jo karalystei nebus galo“ (Lk 1, 33). Ar ji galėjo baigtis dar neprasidėjusi? Ne, prie Kryžiaus papėdės, remdamasi Jėzaus žodžiu, tapai tikinčiųjų motina. Šiame tikėjime, kuris net Didžiojo Šeštadienio tamsoje nešė vilties tikrumą, keliavai link Velykų ryto. Prisikėlimo džiaugsmas palietė tavo širdį ir nauju būdu suvienijo tave su mokiniais, skirtais tapti Jėzaus šeima per tikėjimą. Taip buvai tikinčiųjų bendruomenės viduryje, kurie po Žengimo į dangų dienomis meldėsi vieningu balsu už Šventosios Dvasios dovaną (plg. Apd 1, 14) ir tada gavo tą dovaną Sekminių dieną. Jėzaus „karalystė“ nebuvo tokia, kokia galėjo būti įsivaizduota. Ji prasidėjo tą valandą, ir šios „karalystės“ nebus galo. Taip tu lieki tarp mokinių kaip jų Motina, kaip vilties Motina. Šventoji Marija, Dievo Motina, mūsų Motina, mokyk mus tikėti, viltingai gyventi, mylėti kartu su tavimi. Parodyk mums kelią į jo Karalystę! Jūros Žvaigžde, šviesk mums ir vesk mus mūsų kelyje!

Duota Romoje, prie Šventojo Petro, 2007 m. lapkričio 30 d., šventojo apaštalo Andriejaus šventėje, trečiaisiais mano pontifikato metais.

BENEDIKTAS XVI