Apie Dievo miestą (De Civitate Dei)

„De Civitate Dei“ (lot. „Apie Dievo valstybę (pažodžiui – miestą“) – tai vienas žymiausių Šv. Augustino filosofinių ir teologinių veikalų, rašytas nuo 413 iki 426 metų Hipono mieste Šiaurės Afrikoje. Tai nebuvo dokumentas siaurąja prasme, kaip kokia nors popiežiaus enciklika, bet išsamus teologinis traktatas, turėjęs ir iki šiol turintis didžiulę įtaką Vakarų krikščioniškajai mąstysenai, valstybinei idėjai ir pasaulėžiūrai.

Veikalas parašytas po Romos miesto nusiaubimo 410 metais, kai vestgotai, vadovaujami Alariko, įsiveržė į amžių tvirtove laikytą miestą. Šis įvykis sukrėtė imperijos piliečius, o pagoniškos pakraipos mąstytojai ir retorai ėmė kaltinti krikščionybę dėl Romos žlugimo. Esą, atsisakius senųjų dievų, miestas neteko jų apsaugos. Augustinas, tuo metu jau pagarsėjęs vyskupas ir teologas, ėmėsi atsako – bet ne polemikos forma, o per sistemingą ir plataus masto filosofinę-teologinę analizę, kurioje atsiskleidžia visa jo intelektualinė branda.

Lietuviškai veikalas dažnai vadinamas „Apie Dievo miestą“, bet galima sutikti ir kitų vertimų: „Dievo miestas“, „Dieviškoji valstybė“, rečiau – „Apie dvi valstybes“ (remiantis pagrindine dvejybės koncepcija). Pavadinimas nėra metafora – tai konkreti koncepcija, kurią Augustinas išplėtoja per visą veikalą: egzistuoja dvi dvasinės tikrovės – Dievo miestas ir Žemiškasis miestas. Pastarosios kilmės šaknys glūdi žmonių meilėje sau ir galiai, o Dievo miestas kyla iš meilės Dievui, tarnavimo ir nuolankumo.

Veikalą sudaro 22 knygos. Pirmose dešimtyse Augustinas griežtai kritikuoja pagoniškąją religiją, graikų-romėnų dievus, jų amoralius mitus ir dievų kultą, kuris, pasak jo, nesugebėjo nei sustiprinti dorovės, nei apsaugoti valstybės. Vėlesnėse knygose jis pateikia istorijos viziją, prasidedančią nuo angelų kritimo, Adomo nuodėmės, tęsiasi iki Kristaus įsikūnijimo ir toliau – iki laikų pabaigos. Šiame naratyve nuosekliai skleidžiasi dvi „valstybės“: viena – kuri gyvena pagal Dievo valią, kita – pagal savo geismus.

Knyga parašyta lotynų kalba ir yra laikoma vienu didžiausių Vakarų civilizacijos tekstų. Augustinas sujungia Biblijos teologiją, platoniškąją filosofiją ir savo laikmečio istorijos interpretaciją į vieningą pasaulėžiūros sistemą. Jo tikslas buvo ne tik apginti Bažnyčią nuo kaltinimų, bet ir parodyti, kad žemiškos imperijos laikinos, o tikrasis žmogaus pašaukimas yra ne čia, o amžinybėje. Dievo miestas nėra geografinė vieta – tai dvasinė bendruomenė, jungiama meilės, tiesos ir dieviškojo teisingumo.

Augustino „miestų“ teorija tapo vėlesnės krikščioniškosios politinės minties pamatu. Viduramžiais šis tekstas buvo nuolat studijuojamas vienuolynuose ir universitetuose, o jo idėjos paveikė ne tik teologiją, bet ir teisę, etiką bei valstybės sampratą. Pavyzdžiui, Tomas Akvinietis vėliau kūrė politinę teologiją remdamasis šiuo veikalu. Taip pat jis tapo svarbiu šaltiniu kovose tarp Bažnyčios ir valstybės, nes Augustinas aiškiai parodė, kad Dievo valdžia yra aukščiau už bet kurią pasaulietinę imperiją.

Ilgalaikės pasekmės – žymios. Augustino vizija apie dvi valstybės rūšis – viena grindžiama amžinais dėsniais, kita – laikinomis valdžiomis – padėjo formuoti požiūrį į moralinį valstybės pagrindą. Jis nebuvo utopistas – nesiūlė idealios žemiškos tvarkos, bet skatino žemiškąją tvarką perkeisti Dievo Žodžio šviesa. Dėl šios priežasties jo koncepcija dažnai laikoma įtampa tarp dvasinio ir pasaulietinio gyvenimo, tarp Bažnyčios ir valstybės, tarp amžinybės ir laikinumo.

Knyga paliko pėdsaką ne tik religijoje, bet ir istorijos filosofijoje. Ji viena pirmųjų pasiūlė „teleologinį“ (tikslinį) istorijos aiškinimą, kur visa žmonijos istorija turi kryptį – nuo sukūrimo iki Dievo karalystės išsipildymo. Tai priešprieša tuometinei ciklinei romėniškai istorijos sampratai, kur viskas kartojasi be prasmės.

Šiandien „De Civitate Dei“ tebėra skaitoma ir studijuojama ne tik seminarijose ar tarp teologų, bet ir filosofijos bei politinės minties istorijoje. Jos mintys apie žmogaus prigimtį, galios prigimtį, meilės hierarchiją (ordinem amoris) bei amžinybės ilgesį nepaseno. Kai kurios frazės, kaip „du miestai yra sukurti iš dviejų meilės rūšių“ ar „tavo širdis nerami, kol ilsėsis Dieve“, tapo klasika.

Šv. Augustinas parašė šį veikalą ne kaip sausą traktatą, o kaip gilią meditaciją apie žmogų istorijoje, apie viltį, kuri nenyksta net griūvant imperijoms. Jo požiūris išliko aktualus ir šiandien, nes jis siūlo atsakymą į klausimą: ar egzistuoja teisingumas be Dievo? Ar žmogus, neturėdamas aukštesnio gėrio vizijos, gali sukurti tvarką, kuri nebūtų vien galybės padarinys?

Šv. Augustino veikalas De Civitate Dei („Apie Dievo miestą“) susideda iš 22 knygų, kuriose autorius nagrinėja krikščionybės ir pagoniškosios kultūros santykį, dvasinių ir pasaulietinių vertybių priešpriešą bei istorijos teologinę interpretaciją.

De civitate Dei contra paganos – Apie Dievo miestą prieš pagonis
Pirmojoje knygoje Augustinas reaguoja į gyvą politinį ir religinį ginčą: ar krikščionybė kalta dėl Romos žlugimo? Atsakydamas į pagonių išpuolius, jis aprašo barbarų siautėjimą Romoje 410 m. ir pabrėžia, kad krikščionys net tokiame chaose rado paguodą Dievuje, o ne imperijoje. Tai – įvadas į dvasinį kontrastą tarp „civitas Dei“ ir „civitas terrena“.
De civitate Dei contra paganos, liber secundus – Apie Dievo miestą prieš pagonis, antra knyga
Augustinas imasi moralaus dekadanso analizės – aiškindamas, kad Roma jau seniai pūva iš vidaus. Jis mini siaubingus pavyzdžius iš teatro, švenčių ir viešųjų papročių, rodydamas, kaip senieji dievai toleravo, net skatino nuodėmingumą. Tai ne teologinis traktatas, o moralinis tribunolas visai pagoniškai civilizacijai.
De civitate Dei contra paganos, liber tertius – Apie Dievo miestą prieš pagonis, trečia knyga
Šioje knygoje į istorijos sceną įžengia tragedijos: karai, marai, vergovė, gaisrai – visa tai Romą užgriuvo dar iki Kristaus. Augustinas pasitelkia šaltinius, kronikas ir net Ciceroną, kad įrodytų – senieji dievai nebuvo nei visagaliai, nei gailestingi, tik bejėgiai stebėtojai. Krikščionybė – ne istorijos kaltininkė, o jos vienintelė paguoda.
De civitate Dei contra paganos, liber quartus – Apie Dievo miestą prieš pagonis, ketvirta knyga
Augustinas atmeta idėją, kad imperinė galia savaime yra dieviškumo ženklas. Jis aprašo, kaip Romos iškilimas nebuvo nei teisingas, nei vertas pagarbos, nes jis kilo per kraują, apgaulę ir godumą. Netgi „pergalės“ turėjo tragikomišką atspalvį – tai buvo žemiškos miesto puikybės teatras, ne Dievo valia.
De civitate Dei contra paganos, liber quintus – Apie Dievo miestą prieš pagonis, penkta knyga
Čia Augustinas grįžta prie Apvaizdos temos: Dievas leidžia žemiškas karalystes, bet ne tam, kad jos išdidžiai viešpatautų, o kad tarnautų Jo planui. Išskirtinai analizuojamas romėnų likimo („fatum“) supratimas – Augustinas jį atmeta kaip pagonišką fatalizmą, priešingą krikščioniškai laisvės sampratai. Pastebėtinas netikėtas pagarbos tonas imperatoriui Konstantinui – kaip galimam Dievo įrankiui.
De civitate Dei contra paganos, liber sextus – Apie Dievo miestą prieš pagonis, šešta knyga
Augustinas pasineria į Romos religijos ir filosofijos klaidas, ypač kritikuodamas tuos, kurie manė, kad dievai turėtų būti garbinami tik dėl dvasinio gyvenimo, bet ne valstybės gerovei. Jis analizuoja Varių, Senekos ir kitų romėnų rašytojų pozicijas ir parodo jų vidinius prieštaravimus. Dievų kultas čia vaizduojamas kaip kultūrinė iliuzija, kuriai trūksta logikos ir moralinės vertės.
De civitate Dei contra paganos, liber septimus – Apie Dievo miestą prieš pagonis, septinta knyga
Autorius gilinasi į romėnų teologiją ir mitologiją. Ši knyga primena tarsi „katalogą“ dievų – per ironiją ir griežtą analizę Augustinas rodo, kiek absurdiška yra politeistinė sistema, kur kiekvienam veiksmui ar reiškiniui priskiriamas atskiras dievas. Jo teologinė logika čia tampa satyriniu ginklu: kuo daugiau dievų, tuo mažiau prasmės.
De civitate Dei contra paganos, liber octavus – Apie Dievo miestą prieš pagonis, aštunta knyga
Čia Augustinas atsigręžia į filosofiją, ypač platonizmą. Jis vertina Platoną ir neoplatonikus kaip arčiausiai krikščionybės priartėjusius pagonių mąstytojus, tačiau kritikuoja juos dėl to, kad jie nepriėmė įsikūnijusio Dievo – Kristaus. Tai viena intelektualiausių knygų, kur krikščionybė stoja į dialogą su filosofija, bet išlaiko savo viršenybę.
De civitate Dei contra paganos, liber nonus – Apie Dievo miestą prieš pagonis, devinta knyga
Augustinas nagrinėja angelų ir demonų prigimtį. Jis argumentuoja, kad demonai, kuriuos garbina pagonys, yra išpuikę dvasiniai padarai, nuversti dėl maišto prieš Dievą. Ši knyga pereina nuo filosofinių prie dvasinių klausimų – svarstoma, kas tikra dvasinė būtybė, kam dera garbė ir kas veda sielą į pražūtį.
De civitate Dei contra paganos, liber decimus – Apie Dievo miestą prieš pagonis, dešimta knyga
Aptariama tikroji auka – ne gyvulių deginimas ar smilkalai stabams, bet širdies ir valios atsidavimas Dievui. Augustinas griežtai atmeta bet kokią pagonišką aukų praktiką ir pabrėžia, kad vienintelė priimtina auka yra Kristus. Tai viena labiausiai teologinių knygų, kuri įtvirtina krikščionišką liturgijos ir tikėjimo pagrindą.
De civitate Dei contra paganos, liber undecimus – Apie Dievo miestą prieš pagonis, vienuolikta knyga
Prasideda antroji veikalo dalis – skirta ne pagonybės neigimui, bet Dievo miesto kilmės ir prigimties aiškinimui. Augustinas kalba apie angelų sukūrimą, laiko pradžią ir pirmąjį kritimą. Tai metafizinio pasaulio architektūros brėžinys, kuriame aiškinama, kaip susiformuoja dvasinis pasaulis.
De civitate Dei contra paganos, liber duodecimus – Apie Dievo miestą prieš pagonis, dvylikta knyga
Toliau svarstoma, kaip iš dvasinio pasaulio kilo blogis. Augustinas aiškina, kad blogis – ne substancija, bet valios trūkumas. Kartu jis gilinasi į laiko ir kūrinijos klausimus: kada buvo sukurtas pasaulis, ką reiškia „pradžia“, ir kaip angelai skiriasi nuo kūniškų būtybių. Tai vienas sudėtingiausių filosofinių traktatų apie ontologinį gėrio ir blogio santykį.
De civitate Dei contra paganos, liber tertius decimus – Apie Dievo miestą prieš pagonis, trylikta knyga
Pereinama prie žmogaus – Adomo ir Ievos nuopuolio. Augustinas aiškina, kaip per nuodėmę į pasaulį atėjo mirtis. Kūnas, kuris galėjo būti nemirtingas, tampa mirtingas, ir žmogus praranda vienybę su Dievu. Knygoje jau ryškėja teologinis pasakojimas apie atpirkimą, kuris bus tęsiamas vėlesnėse dalyse.
De civitate Dei contra paganos, liber quartus decimus – Apie Dievo miestą prieš pagonis, keturiolikta knyga
Augustinas kalba apie dvi meilės rūšis – meilę Dievui ir meilę sau. Pirmoji kuria Dievo miestą, antroji – žemiškąjį. Tai moralinis ir emocinis pjūvis tarp dviejų žmonių tipų. Analizuojama, kaip valia ir geismas po nuopuolio tapo suskaldyti, ir kaip žmogus išgyvena vidinį konfliktą tarp proto ir kūno.
De civitate Dei contra paganos, liber quintus decimus – Apie Dievo miestą prieš pagonis, penkiolikta knyga
Aprašoma žmonijos istorija po nuopuolio. Augustinas interpretuoja Senojo Testamento pasakojimus kaip dvasinės kovos tarp dviejų miestų simbolius. Kainas ir Abelis tampa pirmuoju Dievo ir pasaulio miestų susidūrimu. Knyga pereina prie patriarchų istorijų kaip Dievo plano atskleidimo istorijos.
De civitate Dei contra paganos, liber sextus decimus – Apie Dievo miestą prieš pagonis, šešiolikta knyga
Augustinas nagrinėja žydų tautos istoriją kaip Dievo tautą, vedamą link Kristaus. Nuo Abraomo iki Mozės ir toliau – visa tai jis mato kaip išsipildančio pažado kelionę. Ši knyga ypač svarbi dėl to, kad krikščionybė čia aiškinama kaip Senosios Sandoros tęsinys, o ne atsiribojimas nuo jos.
De civitate Dei contra paganos, liber septimus decimus – Apie Dievo miestą prieš pagonis, septyniolikta knyga
Čia svarstoma, kaip Senasis Testamentas pranašavo Kristų. Izaijo, Danieliaus ir kitų pranašystės aiškinamos kaip ženklai apie ateinantį Mesiją. Dievo miestas matomas kaip keliaujantis per pranašų lūpas ir per Dievo pažadus, galiausiai pasiekiantis įsikūnijimą.
De civitate Dei contra paganos, liber duodevicesimus – Apie Dievo miestą prieš pagonis, aštuoniolikta knyga
Palyginama pasaulio istorija – šalia žydų pateikiama pagonių istorija. Augustinas parodo, kaip Dievo planas buvo unikalus, o kitos tautos – nepaisant kultūros ar galios – neturėjo išganymo pažado. Knyga kupina istorinių duomenų ir kritinės analizės apie civilizacijas ir jų santykį su Dievo tauta.
De civitate Dei contra paganos, liber undevicesimus – Apie Dievo miestą prieš pagonis, devyniolikta knyga
Čia Augustinas pateikia du miestus – vieną žemišką, ieškantį garbės ir valdžios, kitą – Dievo, trokštantį ramybės. Knyga primena politinę filosofiją – aptariami taikos, teisės, valdžios ir dorybės klausimai. Dievo miestas siekia vidinės ramybės, kurios neįmanoma pasiekti nei per įstatymus, nei per imperiją.
De civitate Dei contra paganos, liber vicesimus – Apie Dievo miestą prieš pagonis, dvidešimta knyga
Augustinas analizuoja Paskutinį teismą. Jis remiasi Rašto pranašystėmis – Apreiškimu Jonui, Evangelijomis, Danieliumi – kad aprašytų, kaip Dievas nugalės žemišką miestą ir įves amžiną teisingumą. Tai – teologinės eschatologijos pagrindas.
De civitate Dei contra paganos, liber vicesimus primus – Apie Dievo miestą prieš pagonis, dvidešimt pirma knyga
Vaizduojama amžinoji bausmė – pragaras. Augustinas nešvelnina – jis kalba apie kūno prisikėlimą ir amžiną kančią, skiriamą tiems, kurie nepriklauso Dievo miestui. Tai viena labiausiai bauginančių ir tuo pačiu ryžtingiausių apologetinių knygų.
De civitate Dei contra paganos, liber vicesimus secundus – Apie Dievo miestą prieš pagonis, dvidešimt antra knyga
Paskutinėje knygoje aprašoma dangiškoji Jeruzalė – Dievo miesto triumfas. Kalbama apie kūno šlovę po prisikėlimo, amžiną džiaugsmą, Dievo artumą, ramybę be pabaigos. Tai ne alegorija – tai pažadas. Veikalas užbaigiamas viltingai, kviečiant kiekvieną rinktis, kuriam miestui jis nori priklausyti.

ŠV. AUGUSTINO APIE DIEVO MIESTĄ (VALSTYBĘ) AŠTUNTOJI KNYGA

Šiame puslapyje pateikiamas Augustino „Dievo valstybės“ VIII knygos vertimas. Ji pasirinkta tam, kad skaitytojas galėtų susipažinti su vienu iš svarbiausių veikalo skyrių, kuriame Augustinas nagrinėja pagonių filosofų – ypač platonikų – požiūrį į dievybę ir žmogaus santykį su aukščiausia tikrove. Ši knyga gerai parodo, kaip Augustinas vertino antikinę filosofiją ir kaip ją naudojo krikščioniškam mąstymui pagrįsti. Tai nėra visas veikalas, tačiau ši ištrauka leidžia matyti, kokiu būdu Augustinas argumentavo, kokias temas kėlė ir kaip jungė filosofiją su teologija.

[I] Dabar mums reikia daug labiau įtempti protą, nei sprendžiant ankstesnius klausimus ir aiškinant ankstesnes knygas. Mat apie teologiją, kurią jie vadina prigimtine (naturalem), turime diskutuoti ne su bet kokiais žmonėmis (juk ji nėra nei mitinė [fabulosa], nei pilietinė [civilis], t. y. nei teatrinė, nei miesto; kurių pirmoji giriasi dievų nusikaltimais, o antroji nurodo dar nusikalstamesnius dievų geismus, ir todėl priskirtina greičiau piktiems demonams nei dievams), bet su filosofais; pats jų vardas, jei išverstume į lotynų kalbą, reiškia išminties meilę. O jei išmintis yra Dievas, per kurį visa sukurta, kaip parodė dieviškasis autoritetas ir tiesa, tai tikrasis filosofas yra Dievo mylėtojas. Tačiau kadangi pats dalykas, kurį šis vardas žymi, nėra visuose, kurie šiuo vardu didžiuojasi (juk ne visi, kurie vadinami filosofais, iškart yra tikrosios išminties mylėtojai), tai iš visų, kurių nuomones galėjome pažinti iš raštų, turime pasirinkti tuos, su kuriais šis klausimas būtų nagrinėjamas vertai. Mat šiame veikale aš neapsiėmiau paneigti visų filosofų visų tuščių nuomonių, bet tik tas, kurios susijusios su teologija (šiuo graikišku žodžiu mes suprantame mokslą arba kalbėjimą apie dievybę); ir ne visų, bet tik tų, kurie, nors ir sutinka, kad dievybė yra ir kad ji rūpinasi žmogiškaisiais reikalais, vis dėlto mano, jog vieno nekintamo Dievo garbinimas nėra pakankamas pasiekti laimingam gyvenimui net po mirties, bet mano, kad dėl tos priežasties reikia garbinti daugelį, tiesa, to paties vieno sukurtų ir įsteigtų dievų. Šie jau net pranoksta Varono nuomonę priartėdami prie tiesos; mat jei anas visą prigimtinę teologiją galėjo išplėsti tik iki šio pasaulio ar jo sielos, tai šie išpažįsta Dievą virš bet kokios sielos prigimties, Kuris ne tik sukūrė šį regimą pasaulį (dažnai vadinamą dangumi ir žeme), bet ir apskritai bet kokią sielą, ir Kuris protingą bei intelektualią sielą (kokia yra žmogaus siela) padaro laimingą, jai dalyvaujant Jo nekintamoje ir bekūnėje šviesoje. Niekas, kas bent kiek apie tai girdėjo, nežino, kad šie filosofai, nuo mokytojo Platono vardo kilusiu pavadinimu, vadinami platonikais. Tad apie šį Platoną trumpai paliesiu tai, ką laikau būtina šiam klausimui, pirmiausia paminėdamas tuos, kurie toje pačioje mokslo srityje jį laiku pralenkė.

[II] Kiek tai susiję su graikų raštija, kurios kalba tarp kitų tautų laikoma garsesne, minimos dvi filosofų rūšys: viena itališkroji, iš tos Italijos dalies, kuri kadaise vadinta Didžiąja Graikija; kita joniškoji, tuose kraštuose, kurie ir dabar vadinami Graikija. Itališkosios rūšies pradininkas buvo Pitagoras Samietis, iš kurio, sakoma, kilo ir pats filosofijos pavadinimas. Mat kai anksčiau išminčiais buvo vadinami tie, kurie tam tikru pagirtinu gyvenimo būdu atrodė pranokstantys kitus, jis, paklaustas, kuo dedasi, atsakė esąs filosofas, tai yra išminties siekėjas arba mylėtojas; mat skelbtis išminčiumi jam atrodė pernelyg arogantiška.
Joniškosios rūšies pradininkas buvo Talis Miletietis, vienas iš tų septynių, kurie vadinti išminčiais. Tačiau anie šeši išsiskyrė gyvenimo būdu ir tam tikrais pamokymais, pritaikytais geram gyvenimui; o šis Talis, siekdamas palikti ir pasekėjų, tyrinėjo gamtos prigimtį ir, patikėjęs savo svarstymus raštams, iškilo ir tapo ypač nuostabus tuo, kad, perpratęs astrologinius skaičiavimus, galėjo net išpranašauti saulės ir mėnulio užtemimus. Vis dėlto jis manė, kad daiktų pradas yra vanduo ir kad iš jo kyla visi pasaulio elementai, pats pasaulis ir tai, kas jame gimsta. Tačiau šiam darbui, kurį žvelgdami į pasaulį matome tokį nuostabų, jis neprisiskyrė nieko iš dieviškojo proto.
Jam sekė Anaksimandras, jo mokinys, ir pakeitė nuomonę apie daiktų prigimtį. Jis nemanė, kad viskas gimsta iš vieno dalyko, kaip Talis iš drėgmės, bet iš savų pradų. Šiuos atskirų daiktų pradus jis laikė begaliniais ir manė, kad jie pagimdo nesuskaičiuojamus pasaulius ir visa, kas juose randasi; ir manė, kad tie pasauliai tai suyra, tai vėl gimsta, kiek kiekvienas gali išlikti savo amžiumi; ir jis pats nieko šiuose kūrinijos darbuose neprisiskyrė dieviškajam protui.
Jis paliko mokinį ir įpėdinį Anaksimeną, kuris visas daiktų priežastis priskyrė begaliniam orui, ir neneigė dievų bei apie juos netylėjo; tačiau tikėjo ne orą esant jų sukurtą, bet juos pačius kilusius iš oro.
O jo mokinys Anaksagoras jautė, kad visų šių dalykų, kuriuos matome, kūrėjas yra dieviškasis protas, ir sakė, kad iš begalinės materijos, kuri susideda iš tarpusavyje panašių visų daiktų dalelių, atskiri daiktai tampa savais ir būdingais, bet kuriant dieviškajam protui.
Taip pat Diogenas, kitas Anaksimeno mokinys, sakė, kad oras yra daiktų materija, iš kurios viskas randasi, bet kad jis turi dieviškąjį protą, be kurio iš jo nieko negalėtų atsirasti.
Anaksagorui sekė jo mokinys Archelajas. Ir jis manė, kad viskas susideda iš tarpusavyje panašių dalelių, iš kurių randasi kiekvienas atskiras daiktas, taip, kad sakė esant ir protą, kuris, jungdamas ir sklaidydamas amžinus kūnus, tai yra tas daleles, viską daro. Teigiama, kad Sokratas buvo šio mokinys – Platono mokytojas, dėl kurio aš trumpai visa tai priminiau.

[III] Taigi minima, kad Sokratas pirmasis visą filosofiją nukreipė papročių taisymui ir formavimui, kai prieš jį visi didžiausią dėmesį skyrė fizinių, t. y. gamtinių, dalykų tyrinėjimui. Tačiau man neatrodo, kad galima aiškiai nuspręsti, ar Sokratas tai darė, pavargęs nuo neaiškių ir netikrų dalykų, norėdamas atrasti kažką aiškaus ir tikro, kas būtų būtina laimingam gyvenimui (dėl kurio vieno, atrodo, budėjo ir triūsė visų filosofų pastangos), ar, kaip kai kurie apie jį palankiau spėlioja, nenorėjo, kad žemiškų geismų suterštos sielos siektų dieviškų dalykų. Mat jis matė, kad ieškoma daiktų priežasčių, kurias jis tikėjo esant pirmiausias ir aukščiausias tik vieno ir aukščiausio Dievo valioje; todėl manė, kad jos negali būti suvoktos, nebent apvalytu protu; ir todėl manė, kad reikia reikalauti apvalyti gyvenimą gerais papročiais, idant siela, išlaisvinta nuo slegiančių aistrų, prigimtine jėga pakiltų į amžinybę ir tyru supratimu regėtų bekūnės ir nekintamos šviesos prigimtį, kur stabiliai gyvuoja visų sukurtų prigimčių priežastys. Vis dėlto žinoma, kad neišmanėlių kvailystę, manančių, kad jie kažką žino, net ir pačiuose moraliniuose klausimuose, į kuriuos, atrodė, jis buvo sutelkęs visą protą, jis, arba prisipažindamas savo nežinojimą, arba slėpdamas žinojimą, nuostabiu kalbėjimo žavesiu ir aštriausiu sąmoju judino ir vartė. Dėl to užsitraukęs priešiškumą, pasmerktas melagingu kaltinimu, buvo nubaustas mirtimi. Bet vėliau tą patį, ką viešai pasmerkė, Atėnų miestas viešai apraudojo, liaudies pasipiktinimui taip atsigręžus prieš du jo kaltintojus, kad vienas jų, minios prispaustas, žuvo, o kitas, pabėgęs į savanorišką ir amžiną tremtį, išvengė panašios bausmės.
Taigi Sokratas, palikęs tokią garsią gyvenimo ir mirties šlovę, paliko daugybę savo filosofijos sekėjų, kurių uolus siekis buvo užsiimti moralinių klausimų svarstymu, kur kalbama apie aukščiausiąjį gėrį, kuriuo žmogus gali tapti laimingas. Kadangi Sokrato diskusijose, kai jis viską kelia, teigia ir griauna, tai aiškiai nepasirodė, kiekvienas pasiėmė tai, kas jam patiko, ir nustatė gėrio tikslą ten, kur jam atrodė. O gėrio tikslu vadinama tai, ką pasiekęs žmogus yra laimingas. Sokratikai turėjo tokias skirtingas nuomones apie šį tikslą, kad (kas vargiai tikėtina, jog galėjo padaryti vieno mokytojo sekėjai) vieni sakė aukščiausiąjį gėrį esant malonumą, kaip Aristipas, kiti – dorybę, kaip Antistenas. Taip vieni manė vienaip, kiti kitaip, ką minėti būtų ilga.

[IV] Tačiau tarp Sokrato mokinių, tikrai ne be pagrindo, pačia puikiausia šlove sužibo Platonas, visiškai užtemdydamas kitus. Būdamas atėnietis, gimęs garbingoje šeimoje ir nuostabiu talentu toli pralenkęs savo bendramokslius, vis dėlto manydamas, kad filosofijos tobulinimui nepakanka jo paties ir sokratiškojo mokslo, keliavo taip toli ir plačiai, kiek galėjo, visur, kur jį traukė garsas apie kokį nors įžymų mokslą. Taip jis ir Egipte išmoko visa, kas ten buvo laikoma didinga ir mokoma, ir iš ten atvykęs į tas Italijos dalis, kur garsėjo pitagoriečiai, išgirdęs iškilius tenykščius mokytojus, lengviausiai perprato viską, kas tada klestėjo italų filosofijoje. Ir kadangi jis ypatingai mylėjo mokytoją Sokratą, beveik visuose savo pokalbiuose darydamas jį kalbėtoju, net ir tai, ką buvo išmokęs iš kitų arba pats kiek galėdamas protu įžvelgęs, suderino su anojo žavesiu ir moraliniais svarstymais.
Taigi, kadangi išminties siekis reiškiasi veikime ir kontempliacijoje, dėl ko viena jos dalis gali būti vadinama aktyviąja, kita – kontempliatyviąja (iš kurių aktyvioji susijusi su gyvenimo tvarkymu, t. y. papročių ugdymu, o kontempliatyvioji – su gamtos priežasčių ir gryniausios tiesos regėjimu): minima, kad Sokratas pasižymėjo aktyviojoje, o Pitagoras labiau atsidėjo kontempliatyviajai, kiek leido jo proto jėgos. Todėl Platonas giriamas už tai, kad sujungęs abi ištobulino filosofiją, kurią padalijo į tris dalis: vieną moralinę, kuri daugiausia reiškiasi veikime; antrą gamtinę, kuri skirta kontempliacijai; trečią racionalią, kuria tiesa atskiriama nuo melo. Nors ši būtina abiem, t. y. veikimui ir kontempliacijai, vis dėlto kontempliacija ypač savinasi tiesos įžvalgą. Todėl šis trejopas padalijimas neprieštarauja tam skirstymui, kuriuo suprantama, kad visas išminties siekis susideda iš veikimo ir kontempliacijos.
Tačiau ką Platonas manė apie šias atskiras dalis ar jose, t. y. kur jis žinojo ar tikėjo esant visų veiksmų tikslą, visų prigimčių priežastį, visų protavimų šviesą, manau, kad aiškinti išsamiai būtų ilga, o teigti neapgalvotai – nederama. Mat kadangi jis stengiasi išlaikyti savo mokytojo Sokrato (kurį savo raštuose vaizduoja diskutuojantį) gerai žinomą paprotį slėpti savo žinias ar nuomonę, nes tas paprotys patiko ir jam, atsitiko taip, kad net paties Platono nuomones apie didžius dalykus nėra lengva įžvelgti. Vis dėlto iš to, kas pas jį skaitoma – ar ką jis sakė, ar ką pasakojo ir užrašė kitus sakius, kas jam atrodė priimtina – kai ką reikia paminėti ir įtraukti į šį veikalą: arba ten, kur jis pritaria tikrajai religijai, kurią mūsų tikėjimas priėmė ir gina, arba ten, kur atrodo jai priešingas, kiek tai susiję su tuo klausimu apie vieną Dievą ir daugelį dievų dėl gyvenimo, kuris po mirties bus tikrai laimingas.
Galbūt tie, kurie garsesne šlove giriami už tai, kad aštriausiai ir teisingiausiai suprato ir sekė Platoną (kuris teisingai iškeltas toli virš kitų pagonių filosofų), apie Dievą mano kažką tokio, kad Jame randama ir egzistavimo priežastis, ir mąstymo pagrindas, ir gyvenimo tvarka; suprantama, kad iš šių trijų vienas priklauso gamtinei, kitas racionaliai, trečias moralinei daliai. Mat jei žmogus sukurtas taip, kad per tai, kas jame yra geriausia, pasiektų tai, kas viską pranoksta, t. y. vieną tikrą geriausią Dievą, be kurio jokia prigimtis neegzistuoja, joks mokslas nemoko, joks elgesys neduoda naudos: Jo paties tebūnie ieškoma, kur mums viskas saugu; Jis tebūnie regimas, kur mums viskas tikra; Jis tebūnie mylimas, kur mums viskas teisinga.

[V] Taigi, jei Platonas sakė, kad išminčius yra šio Dievo sekėjas, pažinėjas ir mylėtojas, ir kad dalyvaudamas Jame jis yra laimingas, koks reikalas narstyti kitus? Niekas nepriartėjo prie mūsų labiau nei šie. Tad tenusileidžia jiems ne tik ta mitinė teologija, džiuginanti bedievių sielas dievų nusikaltimais, ir ne tik ta pilietinė, kur netyri demonai, suvedžiodami žemiškiems džiaugsmams atsidavusias tautas dievų vardu, norėjo, kad žmogiškos klaidos būtų laikomos jų dieviška garbe, skatindami savo garbintojus pačiais nešvariausiais pomėgiais stebėti savo nusikaltimų vaidinimus kaip savo garbinimą ir rodydami sau malonesnius žaidimus iš pačių žiūrovų (kur jei šventyklose atliekama kas nors tarsi garbinga, tai suteršiama prijungta teatrų nešvankybe, o kas begėdiško daroma teatruose, tas giriama palyginus su šventyklų bjaurastimi). Tenusileidžia ir tai, ką Varonas iš šių apeigų aiškino tarsi susijusį su dangumi ir žeme bei mirtingų dalykų sėklomis ir veiksmais (nes nei patys tie ritualai nereiškia to, ką jis bando įteigti, ir todėl tiesa neseka paskui bandantįjį; ir jei jie patys tokie būtų, vis tiek racionaliai sielai nereikėtų garbinti kaip savo dievo to, kas gamtos tvarka yra žemiau už ją, ir ji neturėjo teikti pirmenybės tiems dalykams, kuriems pirmenybę prieš ją pačią teikė tikrasis Dievas). Tenusileidžia ir tai, ką Numa Pompilijus, iš tiesų susijusį su tokio pobūdžio apeigomis, pasirūpino paslėpti palaidodamas su savimi, o atkastą plūgu senatas įsakė sudeginti. (Tai rūšiai priklauso ir tai, kad apie Numą galvotume kiek švelniau, ką Aleksandras Makedonietis rašo motinai jam atskleidus kažkokiam didžiajam egiptiečių apeigų žyniui Leonui: ten ne tik Pikas, Faunas, Enėjas, Romulas ar net Herkulis, Eskulapas, Liberis, Semelės sūnus, ir broliai Tindaridai, ir kiti mirtingieji, kuriuos jie laiko dievais, bet ir patys didžiųjų tautų dievai, kuriuos Ciceronas „Tuskulano pokalbiuose“ atrodo paliečiantis nutylėdamas vardus – Jupiteris, Junona, Saturnas, Vulkanas, Vesta ir daugelis kitų, kuriuos Varonas bando perkelti į pasaulio dalis ar elementus – pasirodo buvę žmonės. Mat ir jis, bijodamas, tarsi atskleistų paslaptis, prašo ir įspėja Aleksandrą, kad šis, perdavęs tai raštu motinai, įsakytų sudeginti.)
Tad ne tik šie dalykai, kuriuos apima dvi teologijos – mitinė ir pilietinė, tenusileidžia filosofams platonikams, kurie sakė, kad tikrasis Dievas yra ir daiktų kūrėjas, ir tiesos švietėjas, ir palaimos davėjas; bet ir kiti filosofai, kurie manė gamtos kūniškus pradus esant duotus kūnui atsidavusiems protams, tenusileidžia šiems vyrams, tokiems didiems ir tokio Dievo pažinėjams: kaip Talis vandenyje, Anaksimenas ore, stoikai ugnyje, Epikūras atomuose, t. y. mažiausiuose kūneliuose, kurie negali būti nei padalyti, nei pajusti, ir visi kiti, kurių neverta vardinti, kurie sakė daiktų priežastį ir pradą esant kūnus – ar paprastus, ar sudėtinius, ar neturinčius gyvybės, ar gyvus, bet vis dėlto kūnus. Mat kai kurie iš jų tikėjo, kad iš negyvų dalykų gali atsirasti gyvi, kaip epikūrininkai; o kai kurie – kad iš gyvo kyla ir gyvi, ir negyvi, bet vis tiek iš kūno kūnams. Mat stoikai manė, kad ugnis, t. y. vienas kūnas iš šių keturių elementų, iš kurių susideda šis regimas pasaulis, yra ir gyva, ir išmintinga, ir paties pasaulio bei visko, kas jame yra, kūrėja, ir kad ta ugnis apskritai yra dievas. Šie ir kiti panašūs į juos galėjo mąstyti tik tai, ką jiems pakuždėjo jų širdys, supančiotos kūno pojūčių. Mat jie savyje turėjo tai, ko nematė, ir savyje įsivaizdavo tai, ką matė išorėje, net tada, kai nematė, bet tik mąstė. Tačiau tokios minties akivaizdoje tai jau nebe kūnas, o kūno panašumas; o tas dalykas, kuriuo sieloje matomas šis kūno panašumas, nėra nei kūnas, nei kūno panašumas; ir tas, kuriuo matoma ir sprendžiama, ar jis gražus, ar bjaurus, be abejo, yra geresnis už tą, apie kurį sprendžiama. Tai yra žmogaus protas ir racionalios sielos prigimtis, kuri tikrai nėra kūnas, jei jau tas kūno panašumas, kai jis stebimas ir vertinamas mąstančiojo sieloje, pats nėra kūnas. Taigi ji nėra nei žemė, nei vanduo, nei oras, nei ugnis – šie keturi kūnai, kurie vadinami keturiais elementais, iš kurių matome sudėtą kūnišką pasaulį. Be to, jei mūsų protas nėra kūnas, kaip Dievas, proto kūrėjas, yra kūnas? Tad tenusileidžia ir šie, kaip sakyta, platonikams; tenusileidžia ir tie, kurie gėdijosi sakyti Dievą esant kūnu, tačiau manė, kad mūsų sielos yra tos pačios prigimties kaip ir Jis; taip jų nesudrebino toks didelis sielos kintamumas, kurį priskirti Dievo prigimčiai yra nuodėmė. Bet jie sako: sielos prigimtis kinta dėl kūno, nes pati savaime ji nekintama. Jie galėjo sakyti: kūnas pažeidžiamas dėl kokio nors kūno, nes pats savaime yra nepažeidžiamas. Iš tiesų, kas negali būti keičiama, negali būti keičiama jokiu dalyku, ir todėl tai, kas gali būti keičiama kūnu, gali būti keičiama kažkokiu dalyku, ir todėl negali būti teisingai vadinama nekintamu.

[VI] Taigi šie filosofai, kuriuos matome ne be pagrindo šlove ir garbe iškeltus virš kitų, pamatė, kad joks kūnas nėra Dievas, ir todėl ieškodami Dievo peržengė visus kūnus. Jie pamatė, kad visa, kas kinta, nėra aukščiausiasis Dievas, ir todėl ieškodami aukščiausiojo Dievo peržengė visas sielas ir visas kintančias dvasias. Tada jie pamatė, kad bet koks pavidalas bet kokiame kintamame dalyke, kuriuo jis yra, kad ir kas jis būtų, kokiu būdu ir kokios prigimties bebūtų, negali būti, nebent iš To, kuris tikrai yra, nes yra nekintamai. Ir todėl tiek viso pasaulio kūnas, figūros, savybės, tvarkingas judėjimas, elementai, išdėstyti nuo dangaus iki žemės, ir bet kokie kūnai juose yra; tiek visa gyvybė – ar ta, kuri maitina ir palaiko (kaip medžiuose), ar ta, kuri turi ir tai, ir jaučia (kaip gyvuliuose), ar ta, kuri turi ir tai, ir mąsto (kaip žmonėse), ar ta, kuriai nereikia maitinamosios pagalbos, bet kuri tik palaiko, jaučia, mąsto (kaip angeluose) – negali būti, nebent iš To, kuris paprasčiausiai yra. Nes Jam būti nėra kas kita nei gyventi, tarsi Jis galėtų būti negyvendamas; nei gyventi nėra kas kita nei mąstyti, tarsi Jis galėtų gyventi nemąstydamas; nei mąstyti nėra kas kita nei būti laimingam, tarsi Jis galėtų mąstyti nebūdamas laimingas; bet kas Jam yra gyventi, mąstyti, būti laimingam, tas Jam yra būti.
Dėl šio nekintamumo ir paprastumo jie suprato, kad Jis ir viską sukūrė, ir kad Pats negalėjo būti niekieno sukurtas. Mat jie svarstė, kad visa, kas yra, yra arba kūnas, arba gyvybė, ir kad gyvybė yra kažkas geresnio nei kūnas, ir kad kūno pavidalas yra juslinis, o gyvybės – intelektualus. Todėl intelektualų pavidalą jie iškėlė virš juslinio. Jusliniais vadiname tuos, kurie gali būti pajusti kūno rega ir lytėjimu; intelektualiais – tuos, kurie suprantami proto žvilgsniu. Juk nėra jokio kūniško grožio – ar kūno būsenoje (kaip figūra), ar judėjime (kaip daina), – apie kurį nespręstų siela. O ji to tikrai negalėtų, jei joje nebūtų geresnio šio pavidalo – be masės tūrio, be balso garso, be vietos ar laiko erdvės. Bet ir ten, jei ji nebūtų kintama, vienas apie juslinį pavidalą nespręstų geriau už kitą: geriau gabesnis už lėtesnį, geriau patyręs už nepatyrusį, geriau lavintas už mažiau lavintą; ir tas pats vienas žmogus, kai tobulėja, vėliau sprendžia geriau nei anksčiau. O kas priima „daugiau“ ir „mažiau“, be abejonės yra kintama. Iš to gabūs, mokyti ir patyrę žmonės lengvai suprato, kad pirminis pavidalas nėra tuose dalykuose, kuriuose įrodomas kintamumas. Taigi, kadangi jų akyse ir kūnas, ir siela buvo daugiau ar mažiau gražūs, o jei galėtų visiškai neturėti pavidalo, tai visiškai nebūtų: jie pamatė, kad yra kažkas, kur yra pirminis nekintamas pavidalas ir todėl nepalyginamas; ir ten jie teisingiausiai patikėjo esant daiktų pradžią, kuri nebūtų sukurta ir iš kurios viska būtų sukurta. Taip tai, kas žinoma apie Dievą, Jis jiems apreiškė, kai Jo neregimosios savybės buvo jų suprastos ir pamatytos per tai, kas sukurta; taip pat Jo amžinoji galybė ir dievystė; To, kurio sukurta visa, kas regima ir laikina. Tiek tebūnie pasakyta apie tą dalį, kurią jie vadina fizika, t. y. gamtine.

[VII] Kiek tai susiję su mokymu, kuriam priklauso kita dalis, jų vadinama logika, t. y. racionalia: toli gražu neatrodo, kad su jais lygintini tie, kurie tiesos sprendimą patikėjo kūno pojūčiams ir manė, kad viską, kas išmokstama, reikia matuoti jų nepatikimomis ir apgaulingomis taisyklėmis, kaip epikūrininkai ir kiti tokie, net ir patys stoikai. Nors pastarieji labai mylėjo ginčijimosi meną, kurį vadina dialektika, jie manė, kad ją reikia kildinti iš kūno pojūčių, tvirtindami, kad iš čia siela pagauna sąvokas (kurias vadina ennoias) tų dalykų, kuriuos paaiškina apibrėždami; kad iš čia išsišakoja ir susijungia visa mokymosi ir mokymo sistema. Čia aš dažnai labai stebiuosi: kai jie sako, kad gražūs yra tik išminčiai, kokiais kūno pojūčiais jie pamatė tą grožį, kokiomis kūno akimis išvydo išminties formą ir puošnumą? O šie, kuriems pelnytai teikiame pirmenybę prieš kitus, atskyrė tai, kas matoma protu, nuo to, kas pasiekiama pojūčiais, nei atimdami iš pojūčių tai, ką jie gali, nei duodami jiems daugiau, nei jie gali. O protų šviesa, kad išmoktų viską, jie pavadino tą patį Dievą, kurio viska sukurta.

[VIII] Lieka moralinė dalis, kurią graikišku žodžiu jie vadina etika. Čia klausiama apie aukščiausiąjį gėrį, į kurį nukreipiame viską, ką darome, ir kurio siekiame ne dėl kito, bet dėl jo paties, ir kurį pasiekę neieškome nieko daugiau, kad būtume laimingi. Todėl jis ir vadinamas tikslu, nes dėl jo norime visko kito, o jo paties – tik dėl jo paties. Taigi šį palaimingą gėrį vieni sakė esant žmogui iš kūno, kiti iš sielos, kiti iš abiejų. Mat jie matė, kad pats žmogus susideda iš sielos ir kūno, ir todėl tikėjo, kad jam gali būti gerai arba iš vieno kurio nors iš šių dviejų, arba iš abiejų, pasiekus tam tikrą galutinį gėrį, kuriuo būtų laimingi, į kurį nukreiptų viską, ką daro, ir neieškotų toliau, į ką tai nukreipti. Todėl tie, kurie, sakoma, pridėjo trečią gėrybių rūšį, vadinamą išorine (kaip garbė, šlovė, pinigai ir pan.), nepridėjo jos taip, kad ji būtų galutinė, t. y. siektina dėl savęs pačios, bet dėl kito; ir kad ši rūšis yra gėris geriesiems, o blogis – blogiesiems. Taigi tie, kurie žmogaus gėrio siekė arba iš sielos, arba iš kūno, arba iš abiejų, manė, kad jo reikia siekti ne iš ko kito, kaip tik iš žmogaus; bet tie, kurie jo siekė iš kūno – iš blogesnės žmogaus dalies; kurie iš sielos – iš geresnės; o kurie iš abiejų – iš viso žmogaus. Taigi ar iš kokios nors dalies, ar iš visumos – tik iš žmogaus. Ir šie skirtumai, nors jų yra trys, sukūrė ne tris, bet daug filosofų nesutarimų ir sektų, nes apie kūno gėrį, sielos gėrį ir abiejų gėrį skirtingi žmonės manė skirtingai.
Tad tenusileidžia visi tiems filosofams, kurie sakė, kad žmogus laimingas ne mėgaudamasis kūnu ar mėgaudamasis siela, bet mėgaudamasis Dievu; ne kaip siela kūnu ar savimi pačia, ar kaip draugas draugu, bet kaip akis šviesa, jei galima ką nors iš šių dalykų pateikti kaip tų dalykų palyginimą (koks jis bebūtų, jei pats Dievas padės, kitoje vietoje paaiškės, kiek mes pajėgsime). Dabar pakanka paminėti, kad Platonas nustatė, jog gėrio tikslas yra gyventi pagal dorybę ir kad tai gali nutikti tik tam, kas turi Dievo pažinimą ir sekimą Juo, ir kad dėl jokios kitos priežasties negalima būti laimingam; todėl jis neabejoja, kad filosofuoti reiškia mylėti Dievą, kurio prigimtis yra bekūnė. Iš to savaime seka, kad išminties siekėjas (tai juk yra filosofas) tada bus laimingas, kai pradės mėgautis Dievu. Nors ne iškart laimingas tas, kas mėgaujasi tuo, ką myli (juk daugelis, mylėdami tai, kas nemylėtina, yra nelaimingi, ir dar nelaimingesni, kai tuo mėgaujasi), vis dėlto niekas nėra laimingas, kas nesimėgauja tuo, ką myli. Juk ir tie, kurie myli nemylėtinus dalykus, laiko save laimingais ne mylėdami, bet mėgaudamiesi. Taigi, kas mėgaujasi tuo, ką myli, ir myli tikrą bei aukščiausią gėrį, kas paneigs, kad jis laimingas, nebent pats būtų nelaimingiausias? O tikruoju ir aukščiausiu gėriu Platonas vadina Dievą, todėl nori, kad filosofas būtų Dievo mylėtojas, idant, kadangi filosofija siekia laimingo gyvenimo, mylėdamas Dievą, mėgaudamasis Dievu, taptų laimingas.

[IX] Todėl, kad ir kokie filosofai apie aukščiausiąjį ir tikrąjį Dievą manė tai – kad Jis yra ir sukurtų daiktų kūrėjas, ir pažinimo šviesa, ir veikimo gėris; kad iš Jo mums yra ir prigimties pradžia, ir mokslo tiesa, ir gyvenimo laimė – ar jie tinkamiau vadintini platonikais, ar kokiu kitu savo sektos vardu; ar tik joniškosios rūšies atstovai, kurie tarp jų buvo pagrindiniai, taip manė (kaip tas pats Platonas ir tie, kurie jį gerai suprato); ar ir itališkieji, dėl Pitagoro ir pitagoriečių bei kitų, kurie galbūt buvo tos pačios nuomonės; ar kitų tautų išminčiai bei filosofai (atlantai libiai, egiptiečiai, indai, persai, chaldėjai, skitai, galai, ispanai), jei randama tokių, kurie tai matė ir mokė – juos visus keliame aukščiau už kitus ir pripažįstame esant mums artimesnius.

[X] Mat nors krikščionis, išsilavinęs tik bažnytinėje raštijoje, galbūt nežino platonikų vardo ir nežino, ar graikų kalboje egzistavo dvi filosofų rūšys – jonikų ir italikų, vis dėlto jis nėra toks kurčias žmogiškuose dalykuose, kad nežinotų, jog filosofai skelbiasi siekiantys išminties arba pačios išminties. Tačiau jis saugosi tų, kurie filosofuoja pagal šio pasaulio elementus, o ne pagal Dievą, kurio sukurtas pats pasaulis. Mat jis įspėjamas apaštalo paliepimu ir ištikimai klauso to, kas pasakyta: Žiūrėkite, kad kas jūsų nepavergtų filosofija ir tuščia apgaule pagal pasaulio elementus. Tada, kad nemanytų visus tokius esant, jis girdi tą patį apaštalą sakant apie kai kuriuos: Nes tai, kas žinoma apie Dievą, jiems yra aišku; Dievas jiems tai apreiškė. Juk Jo neregimosios ypatybės nuo pat pasaulio sukūrimo aiškiai matomos protu iš Jo kūrinių, taip pat ir Jo amžinoji galybė bei dievystė. Ir kai kalbėdamas atėniečiams pasakė didį dalyką apie Dievą, kurį nedaugelis gali suprasti – kad Jame gyvename, judame ir esame, pridūrė ir tarė: Kaip ir kai kurie jūsų poetai yra pasakę.
Jis tikrai moka saugotis ir tų, kur jie klysta. Mat kur pasakyta, kad per Jo kūrinius Dievas jiems apreiškė protu matomas Savo neregimąsias ypatybes, ten taip pat pasakyta, kad jie neteisingai garbino patį Dievą, nes ir kitiems dalykams, kuriems nederėjo, teikė dievišką garbę, priklausančią tik Jam vienam: Nes pažinę Dievą, jie negarbino Jo kaip Dievo ir nedėkojo Jam, bet tuščiai mąstydami paklydo, ir neišmananti jų širdis aptemo. Vadindami save išmintingais, jie tapo kvaili ir neprienybės Dievo šlovę iškeitė į panašumą atvaizdo maraus žmogaus, paukščių, keturkojų ir roplių. Čia jis leido suprasti ir romėnus, ir graikus, ir egiptiečius, kurie didžiavosi išminties vardu. Bet apie tai su jais ginčysimės vėliau. O tame, kur jie su mumis sutinka dėl vieno Dievo, šios visatos kūrėjo, kuris ne tik virš visų kūnų yra bekūnis, bet ir virš visų sielų negendantis, mūsų pradžia, mūsų šviesa, mūsų gėris – tame mes juos keliame aukščiau už kitus.
Ir jei krikščionis, nežinodamas jų raštų, diskusijoje nenaudoja žodžių, kurių neišmoko (kad tą dalį, kurioje nagrinėjama gamta, lotyniškai vadintų natūralia arba graikiškai fizika; tą, kurioje klausiama, kaip suvokiama tiesa – racionalia arba logika; o tą, kurioje kalbama apie papročius ir siektinus gėrio bei vengtinus blogio tikslus – moraline arba etika), jis dėl to nenustoja žinojęs, kad iš vieno tikro ir geriausio Dievo mums yra ir prigimtis, kuria esame sukurti pagal Jo atvaizdą, ir mokslas, kuriuo Jį ir save pažįstame, ir malonė, kuria prie Jo glausdamiesi esame laimingi.
Taigi štai priežastis, kodėl šiems teikiame pirmenybę prieš kitus: kiti filosofai eikvojo savo talentus ir pastangas ieškodami daiktų priežasčių ir koks turėtų būti mokymosi bei gyvenimo būdas, o šie, pažinę Dievą, atrado, kur yra ir sukurtos visatos priežastis, ir tiesos suvokimo šviesa, ir laimės šaltinis. Tad ar šie platonikai, ar bet kokie kiti bet kokių tautų filosofai taip galvoja apie Dievą, jie galvoja kartu su mumis. Tačiau pasirinkau nagrinėti šią bylą būtent su platonikais, nes jų raštai žinomesni. Mat ir graikai, kurių kalba tarp tautų pirmauja, juos labai išgarsino, ir lotynai, paveikti jų pranašumo ar šlovės, noriau juos mokėsi ir, versdami į mūsų kalbą, padarė dar kilmingesnius ir garsesnius.

[XI] Kai kurie, susieti su mumis Kristaus malone, stebisi, girdėdami ar skaitydami, kad Platonas taip galvojo apie Dievą – dalykus, kurie, kaip jie pripažįsta, labai dera su mūsų religijos tiesa. Todėl kai kurie manė, kad jis, nuvykęs į Egiptą, girdėjo pranašą Jeremiją arba toje kelionėje skaitė pranašų raštus; šią nuomonę esu pateikęs kai kuriose savo knygose. Tačiau kruopščiai apskaičiuota laiko eiga, kurią pateikia kronikų istorija, rodo, kad Platonas gimė praėjus beveik šimtui metų po to, kai pranašavo Jeremijas. Jis gyveno aštuoniasdešimt vienerius metus, o nuo jo mirties iki to laiko, kai Egipto karalius Ptolemėjas paprašė iš Judėjos žydų pranašų raštų ir pasirūpino, kad septyniasdešimt žydų vyrų, mokančių ir graikų kalbą, juos išverstų ir saugotų, praėjo beveik šešiasdešimt metų. Todėl toje savo kelionėje Platonas negalėjo nei matyti Jeremijo, mirusio taip seniai, nei skaityti tų raštų, kurie dar nebuvo išversti į graikų kalbą, kurią jis mokėjo; nebent galbūt, kadangi buvo labai uolus mokinys, kaip egiptietiškus, taip ir šiuos išmoko per vertėją – ne tam, kad raštu išverstų (kas, kaip sakoma, Ptolemėjui pelnė didelę malonę, nors karališkoji valdžia galėjo kelti baimę), bet kad bendraudamas sužinotų, ką jie turi, kiek galėjo suprasti.
Kad taip būtų manoma, atrodo, skatina šie ženklai: Pradžios knyga prasideda taip: Pradžioje Dievas sukūrė dangų ir žemę. Žemė buvo nematoma ir netvarkinga, ir tamsa buvo virš bedugnės, ir Dievo dvasia sklandė virš vandenų; o Platonas „Timėjuje“, knygoje apie pasaulio sukūrimą, sako, kad Dievas tame darbe pirmiausia sujungė žemę ir ugnį. Aišku, kad ugniai jis priskiria dangaus vietą; taigi ši nuomonė turi tam tikrą panašumą su tuo, kas pasakyta: Pradžioje Dievas sukūrė dangų ir žemę. Tada jis sako, kad vanduo ir oras yra dvi vidurinės priemonės, kurioms tarpininkaujant šie kraštutinumai būtų sujungti; manoma, kad taip jis suprato tai, kas parašyta: Dievo dvasia sklandė virš vandenų. Mat mažai kreipdamas dėmesį į tai, kokiu būdu tas Raštas įpratęs vadinti Dievo dvasią (nes ir oras vadinamas dvasia), jis galėjo manyti, kad toje vietoje minimi keturi elementai.
Toliau, tai, kad Platonas sako filosofą esant Dievo mylėtoju, niekur taip neliepsnoja kaip tuose šventuosiuose raštuose; ir ypač tai (kas mane labiausiai verčia beveik sutikti, kad Platonui tie raštai nebuvo svetimi), jog kai šventajam Mozei per angelą perduodami Dievo žodžiai, ir jis klausia vardo To, kuris liepė jam eiti išlaisvinti žydų tautos iš Egipto, jam atsakoma: Aš esu, kuris esu, ir: Taip pasakysi Izraelio vaikams: Tas, kuris yra, atsiuntė mane pas jus – tarsi, lyginant su Juo, kuris tikrai yra, nes yra nekintamas, tai, kas sukurta kintama, neegzistuotų – šią mintį Platonas labai stipriai palaikė ir uoliausiai rekomendavo. Ir nežinau, ar tai kur nors randama tų knygose, kurie buvo prieš Platoną, išskyrus ten, kur pasakyta: Aš esu, kuris esu, ir: Taip pasakysi jiems: Tas, kuris yra, atsiuntė mane pas jus.

[XII] Tačiau kad ir iš kur jis tai išmoko – ar iš ankstesnių senųjų knygų, ar greičiau taip, kaip sako apaštalas: Nes tai, kas žinoma apie Dievą, jiems yra aišku; Dievas jiems tai apreiškė. Juk Jo neregimosios ypatybės nuo pat pasaulio sukūrimo aiškiai matomos protu iš Jo kūrinių, taip pat ir Jo amžinoji galybė bei dievystė – dabar, manau, pakankamai paaiškinau, kad ne be pagrindo pasirinkau filosofus platonikus, su kuriais nagrinėsiu tai, kas šiame mūsų pradėtame klausime liečia prigimtinę teologiją: ar dėl laimės, kuri bus po mirties, reikia aukoti vienam Dievui, ar daugeliui.
Būtent todėl pasirinkau juos pirmiausia, nes kuo geriau jie galvojo apie vieną Dievą, sukūrusį dangų ir žemę, tuo garbingesni ir šlovingesni jie laikomi už kitus; palikuonių sprendimu jie tiek iškelti virš kitų, kad nors Aristotelis, Platono mokinys, išskirtinio talento vyras, iškalba Platonui neprilygstantis, bet daugelį lengvai pranokstantis, įkūrė peripatetikų sektą (nes buvo įpratęs diskutuoti vaikščiodamas) ir, garsėdamas puikia šlove, dar gyvam mokytojui esant subūrė daugybę mokinių į savo ereziją; o po Platono mirties Speusipas, jo sesers sūnus, ir Ksenokratas, jo mylimas mokinys, perėmė jo mokyklą, vadinamą Akademija, ir dėl to jie patys bei jų įpėdiniai vadinti akademikais; vis dėlto vėlesni kilmingiausi filosofai, kuriems patiko sekti Platonu, nenorėjo vadintis peripatetikais ar akademikais, bet platonikais. Iš jų labai išgarsėjo graikai Plotinas, Jamblichas, Porfirijus; o abiem kalbomis, t. y. graikų ir lotynų, kilniu platoniku tapo Apulėjus Afrikietis. Tačiau visi šie ir kiti panašūs, ir pats Platonas, manė, kad reikia aukoti daugeliui dievų.

[XIII] Nors jie daugelyje kitų didžių dalykų su mumis nesutaria, vis dėlto tame, ką dabar iškėliau (nes tai nėra mažas dalykas ir apie tai dabar kyla klausimas), pirmiausia klausiu jų: kokiems dievams jie mano, kad reikia rodyti šį garbinimą – geriems ar blogiems, ar ir geriems, ir blogiems? Bet mes turime Platono nuomonę, sakančią, kad visi dievai yra geri ir kad visiškai nėra jokio blogo dievo. Taigi seka, kad šis garbinimas turi būti rodomas geriems; nes tada jis rodomas dievams, kadangi jie nebus dievai, jei nebus geri. Jei taip yra (nes ką gi kita dera tikėti apie dievus?), tuomet sugriūva ta nuomonė, kuria kai kurie mano, kad blogus dievus reikia permaldauti aukomis, kad jie nekenktų, o gerus – šauktis, kad padėtų. Juk nėra jokių blogų dievų; o geriems, kaip jie sako, reikia teikti deramą aukų garbę.
Tad kas yra tie, kurie myli sceninius žaidimus ir reikalauja, kad jie būtų prijungti prie dieviškų dalykų ir rodomi jų garbei? Jų galia rodo, kad jie nėra niekas, bet tas potraukis be abejonės rodo, kad jie blogi. Juk žinoma, ką Platonas manė apie sceninius žaidimus, kai nusprendė, kad poetus reikia varyti iš miesto už tai, kad jie kūrė tokias nevertas eiles apie dievų didybę ir gerumą. Tad kas gi yra tie dievai, kurie dėl sceninių žaidimų ginčijasi su pačiu Platonu? Jis neleidžia šmeižti dievų melagingais nusikaltimais; o anie liepia tais pačiais nusikaltimais švęsti savo garbę. Galiausiai anie, liepdami atnaujinti tuos pačius žaidimus, reikalavo gėdingų dalykų ir net darė pikta, atimdami iš Tito Latinijo sūnų ir atsiųsdami ligą, nes jis atsisakė jų valdžios, ir tą ligą atitraukdami, kai jis įvykdė įsakymus; o šis [Platonas] nemano, kad jų reikia bijoti kaip tokių blogų, bet, tvirčiausiai laikydamasis savo nuomonės, neabejoja, kad visas poetų šventvagiškas nesąmones, kuriomis anie džiaugiasi nešvaros bendrystėje, reikia pašalinti nuo gerai išauklėtos liaudies.
Tačiau Labeonas šį Platoną, kaip jau minėjau antroje knygoje, priskiria prie pusdievių. Tas Labeonas mano, kad blogosios dievybės permaldaujamos kruvinomis aukomis ir tokio pobūdžio maldaujamaisiais ritualais, o gerosios – žaidimais ir tokiais tarsi su džiaugsmu susijusiais dalykais. Tad kodėl pusdievis Platonas ne pusdieviams, bet dievams, ir būtent geriems, taip drąsiai drįsta atimti tuos malonumus, nes laiko juos gėdingais? Tie dievai tikrai paneigia Labeono nuomonę; mat Latinijo atveju jie pasirodė ne tik ištvirkę ir žaismingi, bet ir žiaurūs bei baisūs. Tad tepaaiškina mums tai platonikai, kurie mano visus dievus pagal savo pradininko nuomonę esant gerus, garbingus ir išminčių dorybių bendrininkus, ir laiko nuodėme kitaip galvoti apie bet kurį dievą. „Mes paaiškiname“, – sako jie. Tad įdėmiai klausykimės.

[XIV] Visų gyvūnų, sako jie, kuriuose yra racionali siela, padalijimas yra trejopas: į dievus, žmones ir demonus. Dievai užima aukščiausią vietą, žmonės – žemiausią, demonai – vidurinę. Dievų buveinė yra danguje, žmonių – žemėje, demonų – ore. Kaip skiriasi jų vietų orumas, taip ir prigimčių. Taigi dievai yra pranašesni už žmones ir demonus; o žmonės pastatyti žemiau už dievus ir demonus tiek elementų tvarka, tiek nuopelnų skirtumu. Tad viduriniai demonai, kaip jie turi būti statomi žemiau už dievus, už kuriuos gyvena žemiau, taip turi būti keliami aukščiau už žmones, už kuriuos gyvena aukščiau. Mat su dievais jie turi bendrą kūnų nemirtingumą, o su žmonėmis – sielų aistras. Todėl nenuostabu, sako jie, jei jie gėrisi ir žaidimų nešvankybėmis, ir poetų prasimanymais, kadangi juos pagauna žmogiškos aistros, nuo kurių dievai yra toli ir visais būdais svetimi. Iš to daroma išvada, kad Platonas, bjaurėdamasis ir drausdamas poetinius prasimanymus, atėmė sceninių žaidimų malonumą ne iš dievų, kurie visi geri ir iškilūs, bet iš demonų.
Jei taip yra (nors tai randama ir pas kitus, vis dėlto Apulėjus, platonikas iš Madauraus, apie šį vieną dalyką parašė vieną knygą, kurią norėjo pavadinti „Apie Sokrato dievą“, kur jis aiškina ir dėsto, iš kokios dievybių rūšies Sokratas turėjo [dasią], prijungtą ir tam tikra draugyste susietą, kuri, sakoma, buvo įpratusi jį įspėti, kad liautųsi veikęs, kai tai, ką jis norėjo daryti, nebūtų sėkmingai pasibaigę; jis aiškiausiai sako ir gausiai tvirtina, kad tai buvo ne dievas, bet demonas, kruopščiu nagrinėjimu aptardamas tą Platono nuomonę apie dievų didybę, žmonių menkumą ir demonų vidurinę padėtį) – taigi jei taip yra, kaipgi Platonas drįso, net jei ne dievams (kuriuos atskyrė nuo bet kokio žmogiško užkrato), tai bent patiems demonams, varydamas poetus iš miesto, atimti teatrinius malonumus, nebent todėl, kad tokiu būdu įspėjo žmogaus sielą, nors vis dar esančią šiuose mirtinguose nariuose, dėl dorybės spindesio niekinti netyrus demonų įsakymus ir bjaurėtis jų nešvara? Nes jei Platonas tai garbingiausiai peikė ir draudė, tai demonai gėdingiausiai reikalavo ir įsakė.
Arba klysta Apulėjus, ir Sokratas neturėjo draugo iš tos dievybių rūšies, arba Platonas pats sau prieštarauja, tai pagerbdamas demonus, tai šalindamas jų malonumus iš gerai sutvarkyto miesto, arba neverta sveikinti Sokrato dėl demono draugystės, dėl kurios net pats Apulėjus tiek gėdijosi, kad knygą pavadino „Apie Sokrato dievą“, nors pagal savo diskusiją, kuria taip kruopščiai ir gausiai atskiria dievus nuo demonų, turėjo ją pavadinti ne „Apie Sokrato dievą“, bet „Apie demoną“. Tačiau jis norėjo tai įdėti pačioje diskusijoje, o ne knygos pavadinime. Mat dėl sveiko mokymo, kuris nušvito žmogiškiems reikalams, visi ar beveik visi taip bjaurisi demonų vardu, kad kas tik prieš Apulėjo diskusiją, kuria giriama demonų didybė, perskaitytų pavadinimą „Apie Sokrato demoną“, jokiu būdu nelaikytų to žmogaus sveiku.
O ką gi pats Apulėjus rado pagirtino demonuose, be kūnų subtilumo bei tvirtumo ir aukštesnės gyvenamosios vietos? Mat apie jų būdą, kalbėdamas apie visus bendrai, nepasakė ne tik nieko gero, bet netgi labai daug blogo. Galiausiai perskaičius tą knygą visiškai niekas nesistebi, kad jie norėjo turėti ir sceninę bjaurastį dieviškuose dalykuose, ir kad, norėdami būti laikomi dievais, galėjo džiaugtis dievų nusikaltimais, ir kad visa, kas jų apeigose dėl nešvankaus iškilmingumo ar gėdingo žiaurumo kelia juoką ar siaubą, atitinka jų aistras.

[XV] Todėl jokiu būdu negalima leisti, kad tai apsvarsčiusi siela, tikrai religinga ir pavaldi tikram Dievui, manytų, jog demonai yra už ją geresni todėl, kad turi geresnius kūnus. Kitaip ji turėtų sau priešpastatyti ir daugelį žvėrių, kurie mus pranoksta pojūčių aštrumu, lengviausiu ir greičiausiu judėjimu, jėgų stiprumu ir ilgaamžiu kūnų tvirtumu. Kas iš žmonių regėjimu prilygs ereliams ir grifams? Kas uosle šunims? Kas greičiu kiškiams, elniams, visiems paukščiams? Kas jėga liūtams ir drambliams? Kas ilgu gyvenimu gyvatėms, kurios, sakoma, net numetusios odą nusimeta senatvę ir grįžta į jaunystę? Bet kaip visus šiuos pranokstame protavimu ir supratimu, taip ir demonus turime pranokti geru ir garbingu gyvenimu.
Dėl to ir dieviškoji apvaizda tiems, už kuriuos mes neabejotinai esame pranašesni, davė tam tikras geresnes kūnų dovanas, kad tai, kuo mes juos pranokstame, būtų mums rekomenduojama puoselėti su daug didesniu rūpesčiu nei kūną, ir kad tą kūnišką pranašumą, kurį, kaip žinotume, turi demonai, išmoktume niekinti palyginus su gyvenimo gerumu, kuriuo juos pranokstame, turėdami gauti ir mes kūnų nemirtingumą – ne tokį, kurį kankintų bausmių amžinybė, bet kurį lydėtų sielų tyrumas.
O dėl vietos aukščio, kad demonai gyvena ore, o mes žemėje, taip susijaudinti, kad dėl to manytume juos esant pranašesnius už mus, yra visiškai juokinga. Mat tokiu būdu ir visus paukščius iškeltume virš savęs. Bet, sakysite, paukščiai, kai pavargsta skristi arba turi atgaivinti kūną maistu, grįžta į žemę poilsiui ar maitinimuisi, ko, sako jie, demonai nedaro. Argi jiems patinka, kad paukščiai pranoktų mus, o demonai – net ir paukščius? Jei tai manyti yra beprotiška, nėra jokio pagrindo manyti demonus esant vertus aukštesnio elemento buveinės, kad dėl to turėtume jiems pasiduoti religiniu jausmu. Kaip galėjo nutikti, kad oro paukščiai ne tik nėra keliami aukščiau už mus, žemės gyventojus, bet netgi mums pajungiami dėl racionalios sielos, kuri yra mumyse, orumo, taip galėjo nutikti, kad demonai, nors ir labiau oriniai, nėra geresni už mus, žemės gyventojus, vien dėl to, kad oras yra aukščiau už žemę; bet žmonės jiems turi būti keliami aukščiau todėl, kad su pamaldžių žmonių viltimi jokiu būdu negalima lyginti anų nevilties.
Juk ir tas Platono samprotavimas, kuriuo jis sujungia ir sutvarko keturis elementus pagal proporciją, tarp dviejų kraštutinių – judriausios ugnies ir nejudrios žemės – įterpdamas du vidurinius, orą ir vandenį, taip, kad kiek oras yra aukščiau už vandenį ir ugnis už orą, tiek ir vanduo už žemę, pakankamai mus įspėja nevertinti gyvūnų nuopelnų pagal elementų laipsnius. Ir pats Apulėjus žmogų vadina žemės gyvūnu kartu su kitais, tačiau žmogus toli iškeliamas virš vandens gyvūnų, nors Platonas patį vandenį iškelia virš žemės. Iš to suprantame, kad kalbant apie sielų nuopelnus nereikia laikytis tos pačios tvarkos, kuri atrodo esanti kūnų laipsniuose; bet gali būti, kad žemesnį kūną gyvena geresnė siela, o aukštesnį – blogesnė.

[XVI] Taigi, kai tas pats platonikas kalbėjo apie demonų būdą, jis sakė, kad juos audrina tos pačios sielos aistros kaip ir žmones, kad juos erzina įžeidimai, permaldauja paslaugos ir dovanos, kad jie džiaugiasi garbe, mėgaujasi įvairiais šventais ritualais ir susijaudina, jei juose kas nors apleidžiama. Tarp kitko jis sako, kad jiems priklauso augūrų, haruspikų, pranašų ir sapnų pranašystės; iš jų kyla ir magų stebuklai. Trumpai juos apibrėždamas, jis sako, kad demonai yra rūšimi – gyvūnai, siela – aistringi, protu – racionalūs, kūnu – oriniai, laiku – amžini. Iš šių penkių savybių tris pirmąsias jie turi bendras su mumis, ketvirtąją – savitą, penktąją – bendrą su dievais. Bet matau, kad iš trijų pirmųjų, kurias jie turi su mumis, dvi jie turi ir su dievais. Mat jis sako, kad ir dievai yra gyvūnai, ir, paskirstydamas kiekvienam savo elementus, žemės gyvūnuose mus pastatė su kitais, kurie žemėje gyvena ir jaučia, vandens gyvūnuose – žuvis ir kitus plaukiojančius, oro – demonus, eterio – dievus.
Taigi tai, kad demonai rūšimi yra gyvūnai, jiems bendra ne tik su žmonėmis, bet ir su dievais bei gyvuliais; kad protu racionalūs – su dievais ir žmonėmis; kad laiku amžini – tik su dievais; kad siela aistringi – tik su žmonėmis; kad kūnu oriniai – tik jie vieni. Todėl tai, kad jie rūšimi gyvūnai, nėra didelis dalykas, nes tai yra ir gyvuliai; kad protu racionalūs, nėra aukščiau už mus, nes esame ir mes; kad laiku amžini – kas iš to gero, jei jie nėra laimingi? Juk geriau laikina laimė nei apgailėtina amžinybė. Kad siela aistringi – kaip tai aukščiau už mus, kai ir mes tokie esame, ir tokie nebūtume, jei nebūtume nelaimingi? Kad kūnu oriniai – kiek tai verta, kai bet kokia sielos prigimtis yra pranašesnė už bet kokį kūną, ir todėl religinis garbinimas, kuris priklauso iš sielos, jokiu būdu neturi būti teikiamas tam dalykui, kuris yra žemesnis už sielą?
Be to, jei tarp tų dalykų, kuriuos priskiria demonams, jis paminėtų dorybę, išmintį, laimę ir sakytų, kad jie tai turi bendra ir amžina su dievais, tikrai pasakytų kažką geidžiamo ir labai vertingo; vis dėlto ir tada neturėtume jų dėl to garbinti kaip Dievo, bet greičiau Tą, iš kurio žinotume juos tai gavus. Kiek mažiau dabar oriniai gyvūnai verti dieviškos garbės: racionalūs tam, kad galėtų būti nelaimingi; aistringi tam, kad būtų nelaimingi; amžini tam, kad negalėtų užbaigti nelaimės!

[XVII] Todėl, kad praleisčiau kitus dalykus ir panagrinėčiau tik šį vieną, kurį jis sakė demonus turint bendra su mumis, t. y. sielos aistras: jei visi keturi elementai pilni savo gyvūnų, ugnis ir oras – nemirtingų, vanduo ir žemė – mirtingų, klausiu: kodėl demonų sielos blaškomos aistrų audrų ir vėtrų? Mat perturbatio yra tai, kas graikiškai vadinama pathos; iš to jis norėjo juos vadinti animo passiva (siela aistringais), nes žodis po žodžio pathos būtų passio (aistra, kančia) – sielos judesys prieš protą. Kodėl tad šie dalykai yra demonų sielose, kurių nėra gyvuliuose? Nes jei gyvulyje pasirodo kas nors panašaus, tai nėra perturbatio, nes nėra prieš protą, kurio gyvuliai neturi. O kad žmonėse būtų šios aistros, tai padaro kvailystė arba nelaimė; mat dar nesame laimingi tame išminties tobulume, kuris mums, išlaisvintiems iš šio mirtingumo, pažadėtas pabaigoje.
O dievai, sako jie, nekenčia šių aistrų todėl, kad jie yra ne tik amžini, bet ir laimingi. Mat teigiama, kad ir jie turi tas pačias racionalias sielas, bet tyriausias nuo bet kokios dėmės ir ligos. Todėl, jei dievai nesijaudina todėl, kad yra laimingi gyvūnai, o ne nelaimingi, ir gyvuliai nesijaudina todėl, kad yra gyvūnai, kurie negali būti nei laimingi, nei nelaimingi: lieka, kad demonai, kaip ir žmonės, jaudinasi todėl, kad yra gyvūnai ne laimingi, bet nelaimingi.

[XVIII] Tad kokia neprotingystė ar greičiau beprotybė per kokią nors religiją pasiduoti demonams, kai per tikrą religiją esame išlaisvinami iš tos ydos, kuria esame į juos panašūs? Juk kai demonai (ką ir šis Apulėjus, nors juos labai tausoja ir laiko vertais dieviškos garbės, vis dėlto priverstas pripažinti) yra kurstomi pykčio, mums tikra religija liepia nebūti kurstomiems pykčio, bet greičiau jam priešintis. Kai demonai viliojami dovanomis, mums tikra religija liepia niekam nenuolaidžiauti priimant dovanas. Kai demonai glostomi pagarbos ženklais, mums tikra religija liepia jokiu būdu nesijaudinti tokiais dalykais. Kai demonai yra kai kurių žmonių nekentėjai, o kai kurių mylėtojai – ne išmintingu ir ramiu sprendimu, bet siela, kaip jis vadina, aistringa, mums tikra religija liepia mylėti net savo priešus. Galiausiai visus širdies judesius ir proto bangavimus, ir visas sielos audras bei vėtras, kuriomis jis tvirtina demonus kunkuliuojant ir svyruojant, mums tikra religija liepia padėti į šalį. Tad kokia gi priežastis, jei ne kvailystė ir apgailėtina klaida, kad garbindamas nusižemintum prieš tą, į kurį gyvendamas trokšti būti nepanašus; ir religija garbintum tą, kurio nenori imituoti, kai religijos viršūnė yra imituoti tą, kurį garbini?

[XIX] Tad veltui Apulėjus ir tie, kurie taip mano, suteikė jiems šią garbę, taip pastatydami juos ore viduryje tarp eterinio dangaus ir žemės, kad, kadangi joks dievas nesimaišo su žmogumi (ką, sakoma, teigė Platonas), šie nuneštų dievams žmonių maldas ir iš ten atneštų žmonėms tai, kas išmelsta. Mat tie, kurie tuo tikėjo, manė esant neverta žmonėms maišytis su dievais ir dievams su žmonėmis; bet verta demonams maišytis ir su dievais, ir su žmonėmis, kad iš čia nuneštų prašymus, iš ten atneštų malones; kad, suprask, skaistus žmogus, svetimas magijos menų nusikaltimams, pasitelktų globėjais tuos, per kuriuos jį išklausytų dievai – tuos, kurie myli tai, ko jis nemylėdamas tampa vertesnis, kad jį turėtų lengviau ir noriau išklausyti. Mat anie myli scenines bjaurastis, kurių nemyli skaistybė; myli magų kėsluose tūkstantį kenkimo menų, kurių nemyli nekaltybė. Tad jei skaistybė ir nekaltybė norės ką nors išmelsti iš dievų, negalės to padaryti savo nuopelnais, nebent tarpininkaujant savo priešams.
Nėra ko jam bandyti pateisinti poetinius prasimanymus ir teatrines pašaipas. Prieš tai turime jų mokytoją ir tokio didelio autoriteto pas juos Platoną, jei žmogiška gėda taip blogai apie save manytų, kad ne tik mylėtų gėdingus dalykus, bet ir manytų juos esant malonius dievybei.
Be to, prieš magijos menus, kuriais kai kam, pernelyg nelaimingiems ir pernelyg bedieviams, patinka net didžiuotis, argi nepašauksiu liudininke pačios viešosios šviesos? Kodėl gi tai baudžiama tokiu griežtu įstatymų rūstumu, jei tai yra garbinamų dievybių darbai? Ar galbūt tuos įstatymus, kuriais baudžiami magijos menai, įvedė krikščionys? Kokia kita prasme, jei ne ta, kad šie kėslai neabejotinai yra pražūtingi žmonių giminei, sako garsusis poetas:
Prisiekiu, brangioji, dievais ir tavimi, sesuo, ir tavo
Miela galva, kad magijos menų griebiuosi nenoromis?
Taip pat tai, ką jis kitoje vietoje sako apie šiuos menus:
Ir mačiau pasėtą derlių pereinant kitur,
nes sakoma, kad šiuo pražūtingu ir nusikalstamu mokslu svetimi vaisiai perkeliami į kitas žemes – argi Ciceronas nemini, kad tai buvo įrašyta Dvylikoje lentelių, t. y. seniausiuose romėnų įstatymuose, ir kad tam, kuris tai padarytų, nustatyta bausmė? Galiausiai, argi pats Apulėjus buvo kaltinamas magijos menais pas krikščionis teisėjus? Jei jis žinojo, kad jam prikišami dalykai yra dieviški ir pamaldūs bei derami dieviškų galių darbams, jis turėjo ne tik juos pripažinti, bet ir išpažinti, kaltindamas veikiau įstatymus, kuriais draudžiama ir laikoma pasmerktinais dalykai, kuriuos derėtų laikyti nuostabiais ir gerbtinais. Taip jis arba įtikintų teisėjus savo nuomone, arba, jei jie laikytųsi neteisingų įstatymų ir jį, skelbiantį bei giriantį tokius dalykus, nubaustų mirtimi, demonai jo sielai atlygintų vertomis dovanomis, už kurių dieviškų darbų skelbimą jis nebijotų prarasti žmogiškos gyvybės; kaip mūsų kankiniai, kai jiems kaip nusikaltimas buvo prikišama krikščionių religija, per kurią jie žinojo tampantys išgelbėti ir šlovingiausi amžinybėje, nepasirinko neigdami ją išvengti laikinų bausmių, bet veikiau išpažindami, skelbdami, liudydami ir už ją viską ištikimai bei drąsiai kęsdami ir su pamaldu saugumu mirdami privertė įstatymus, kuriais ji buvo draudžiama, raudonuoti ir privertė juos pasikeisti.
Tačiau išliko labai plati ir iškalbinga šio filosofo platoniko kalba, kuria jis ginasi, kad magijos menų nusikaltimas jam svetimas, ir nenori atrodyti nekaltas kitaip, kaip tik neigdamas tai, kas negali būti padaryta nekaltojo. O visi magų stebuklai, kuriuos jis teisingai laiko pasmerktinais, daromi demonų mokymais ir darbais; tegul jis pats žiūri, kodėl mano, kad juos reikia gerbti, tvirtindamas, jog jie būtini nunešti mūsų maldas dievams, kai mes privalome vengti darbų tų, kurių dėka norime, kad mūsų maldos pasiektų tikrąjį Dievą.
Toliau klausiu, kokias žmonių maldas jis mano esant per demonus nunešamas geriems dievams – magiškas ar leistinas? Jei magiškas, jie tokių nenori; jei leistinas, jie nenori per tokius. O jei atgailaujantis nusidėjėlis lieja maldas, ypač jei padarė ką nors magiško: argi jis gauna atleidimą tarpininkaujant tiems, kurių skatinamas ar globojamas jis verkia puolęs į kaltę? Ar ir patys demonai, kad galėtų pelnyti atgailaujantiems atlaidumą, pirmiau atlieka atgailą už tai, kad juos apgavo? To niekas niekada nepasakė apie demonus, nes jei taip būtų, jie jokiu būdu neišdrįstų reikalauti sau dieviškos garbės, jei atgailaudami trokštų priklausyti atleidimo malonei. Mat ten yra pasibjaurėtina puikybė, čia – apgailėtinas nuolankumas.

[XX] Bet, sakoma, skubi ir labai ankšta priežastis verčia demonus veikti viduryje tarp dievų ir žmonių, kad iš žmonių nuneštų troškimus, o iš dievų parneštų tai, kas išmelsta. Kokia gi pagaliau ta priežastis ir kokia būtinybė? Nes joks, sako jie, Dievas nesimaišo su žmogumi. Puikus tad Dievo šventumas, kuris nesimaišo su maldaujančiu žmogumi, bet maišosi su arogantišku demonu; nesimaišo su atgailaujančiu žmogumi, bet maišosi su apgaudinėjančiu demonu; nesimaišo su žmogumi, bėgančiu prie dievybės, bet maišosi su demonu, apsimetančiu dievybe; nesimaišo su žmogumi, prašančiu atlaidumo, bet maišosi su demonu, kurstančiu nedorybę; nesimaišo su žmogumi, per filosofines knygas varančiu poetus iš gerai sutvarkyto miesto, bet maišosi su demonu, iš miesto vadovų ir žynių per sceninius žaidimus reikalaujančiu poetų pašaipų; nesimaišo su žmogumi, draudžiančiu prasimanyti dievų nusikaltimus, bet maišosi su demonu, besigėrinčiu melagingais dievų nusikaltimais; nesimaišo su žmogumi, baudžiančiu magų nusikaltimus teisingais įstatymais, bet maišosi su demonu, mokančiu ir vykdančiu magijos menus; nesimaišo su žmogumi, bėgančiu nuo demono sekimo, bet maišosi su demonu, medžiojančiu žmogaus apgavystę.

[XXI] Bet be abejo yra didelė būtinybė šiam didžiam absurdiškumui ir nevertumui, būtent ta, kad eteriniai dievai, besirūpinantys žmogiškais reikalais, visiškai nežinotų, ką veikia žemės žmonės, jei oriniai demonai nepraneštų; kadangi eteris yra toli nuo žemės ir aukštai pakibęs, o oras liečiasi su eteriu ir žeme. O nuostabi išmintis! Ką gi kita jie mano apie dievus, kuriuos visus nori laikyti geriausiais, jei ne tai, kad jie ir rūpinasi žmogiškais reikalais (kad neatrodytų neverti garbinimo), ir dėl elementų atstumo nežino žmogiškų reikalų (kad būtų tikima, jog demonai būtini, ir dėl to manoma, kad ir juos pačius reikia garbinti, per kuriuos dievai galėtų ir sužinoti, kas vyksta žmogiškuose dalykuose, ir kur reikia žmonėms padėti)? Jei taip yra, šiems geriems dievams labiau žinomas demonas per artimą kūną nei žmogus per gerą sielą. O labai apgailėtina būtinybė, ar greičiau juokinga bei pasibjaurėtina tuštybė, kad nebūtų tuščia dievybė!
Jei dievai gali matyti mūsų sielą siela, laisva nuo kūno kliūties, jiems tam nereikia demonų pranešėjų; o jei sielų kūniškus požymius, tokius kaip kalba, veido išraiška, judesys, eteriniai dievai junta per savo kūną ir iš to surenka, ką praneša ir demonai, jie gali būti apgauti ir demonų melo. O jei dievų dievybė negali būti apgauta demonų, ta pačia dievybe negali būti nežinoma tai, ką darome.
Norėčiau, kad jie man pasakytų, ar demonai pranešė dievams apie dievų nusikaltimus, jog Platonui nepatinka poetiniai prasimanymai, o nuslėpė, kad jiems patiems jie patinka; ar nuslėpė abu ir norėjo, kad dievai visiškai nežinotų viso šio dalyko; ar nurodė abu – ir religingą Platono išmintį dievų atžvilgiu, ir savo įžeidžiantį geismą prieš dievus; ar norėjo, kad Platono nuomonė, kuria jis nenorėjo, jog dievai būtų šmeižiami melagingais nusikaltimais per bedievišką poetų laisvę, būtų dievams nežinoma, o savo nedorybę, kuria jie myli sceninius žaidimus, kuriuose švenčiamos tos dievų gėdos, išduoti nesigėdijo ar nebijojo.
Iš šių keturių, kuriuos pateikiau klausdamas, tegul pasirenka bet kurį ir bet kuriame tegu atkreipia dėmesį, kiek blogo jie mano apie gerus dievus. Mat jei pasirinks pirmąjį, turės pripažinti, kad geriems dievams nebuvo leista gyventi su geruoju Platonu, kai jis draudė jų įžeidimus, ir kad jie gyveno su blogais demonais, kai šie džiūgavo jų įžeidimais, kadangi geri dievai gerą žmogų, esantį toli nuo jų, pažino tik per blogus demonus, kurių negalėjo nepažinti būdami kaimynai. O jei pasirinks antrąjį ir sakys, kad abu dalykus demonai nuslėpė, jog dievai visiškai nežinotų nei Platono religingiausio įstatymo, nei demonų šventvagiško pasigėrėjimo: ką gi žmogiškuose reikaluose dievai gali naudingai žinoti per tarpininkus demonus, kai nežino to, kas gerų dievų garbei nusprendžiama gerų žmonių religija prieš blogų demonų geismą? O jei pasirinks trečiąjį ir atsakys, kad ne tik Platono nuomonė, draudžianti dievų įžeidimus, bet ir demonų nedorybė, džiūgaujanti dėl dievų įžeidimų, per tuos pačius demonus pranešėjus tapo žinoma dievams: ar tai pranešimas, ar pasityčiojimas? Ir dievai abu taip girdi, abu taip sužino, kad ne tik piktavalių demonų, trokštančių ir darančių tai, kas prieštarauja dievų orumui ir Platono religijai, nenuvaro nuo priėjimo prie savęs, bet netgi per tuos bloguosius artimuosius perduoda dovanas gerajam tolimajam Platonui? Mat taip juos elementų tarsi grandininė seka surišo, kad su tais, kurie juos šmeižia, jie gali susijungti, o su tuo, kuris juos gina, negali, žinodami abu, bet negalėdami pakeisti oro ir žemės svorio.
Jau tai, kas lieka, jei pasirinks ketvirtąjį, yra blogiau už kitus. Kas gi pakęstų, jei apie poetų nusikalstamus prasimanymus dėl nemirtingų dievų ir nevertas teatrų pašaipas bei savo karščiausią troškimą ir saldžiausią malonumą visuose šiuose dalykuose demonai pranešė dievams, o tai, kad Platonas su filosofiniu orumu nusprendė, jog visa tai iš geriausios valstybės reikia pašalinti, nutylėjo; kad geri dievai per tokius pranešėjus būtų verčiami žinoti blogiausiųjų blogybes (ir ne svetimas, bet tų pačių pranešėjų), ir jiems nebūtų leidžiama žinoti priešingų filosofų gėrybių, nors anos yra jų įžeidimui, o šios – pačių dievų garbei?

[XXII] Kadangi tad negalima rinktis nė vieno iš šių keturių, kad kuriame nors iš jų nebūtų taip blogai manoma apie dievus, lieka, jog jokiu būdu nereikia tikėti tuo, ką Apulėjus bando įtikinti ir kiti filosofai, esantys tos pačios nuomonės: kad demonai yra viduryje tarp dievų ir žmonių tarsi tarpininkai ir vertėjai, kurie iš čia neša mūsų prašymus, o iš ten parneša dievų pagalbą; bet kad tai yra dvasios, trokštančios kenkti, visiškai svetimos teisingumui, išpampusios puikybe, pabalusios iš pavydo, klastingos apgaule, kurios šiame ore gyvena todėl, kad, numestos iš aukštesnio dangaus didybės dėl nepataisomo nusikaltimo, yra iš anksto pasmerktos šiame joms tinkamame tarsi kalėjime; tačiau ne dėl to, kad oras yra virš žemių ir vandenų, jos yra nuopelnais aukštesnės už žmones, kurie jas lengviausiai nugali ne žemišku kūnu, bet pamaldžia siela pasirinkę tikrąjį Dievą į pagalbą. Tačiau daugelį, aiškiai nevertų tikros religijos dalyvavimo, jos valdo tarsi pagautus ir pajungtus; didžiajai jų daliai stebuklingais ir apgaulingais ženklais – ar darbų, ar pranašysčių – jos įtikino, kad yra dievai. O kai kurių, žvelgiančių į jų ydas kiek atidžiau ir kruopščiau, jos negalėjo įtikinti, kad yra dievai, ir apsimetė esančios tarpininkais bei malonių išmeldėjais tarp dievų ir žmonių; jei tik žmonės nepamanė, kad bent šią garbę joms reikia teikti – tie, kurie netikėjo jas esant dievais, nes matė esant blogas, o dievus visus norėjo matyti gerus, tačiau nedrįso sakyti jas esant visiškai nevertas dieviškos garbės, ypač kad neįžeistų tautų, kurios, kaip jie matė, tarnauja joms įsisenėjusiu prietaru per tiek apeigų ir šventyklų.

[XXIII] Mat kitaip apie juos manė ir rašė Hermis Egiptietis, kurį vadina Trismegistu. Apulėjus neigia, kad anie yra dievai; bet kai sako juos taip esant viduryje tarp dievų ir žmonių, kad žmonėms pas pačius dievus jie atrodytų būtini, jis neatskiria jų garbinimo nuo aukštesnių dievų religijos. O anas egiptietis sako, kad vieni dievai sukurti aukščiausiojo Dievo, kiti – žmonių. Kas tai girdi, kaip aš pateikiau, mano, kad kalbama apie stabus, nes jie yra žmonių rankų darbas; bet jis tvirtina regimus ir paliečiamus stabus esant tarsi dievų kūnus; o juose esant tam tikras pakviestas dvasias, kurios gali kažką padaryti ar pakenkiant, ar išpildant kai kuriuos troškimus tų, kurie joms teikia dievišką garbę ir garbinimo paslaugas. Taigi sujungti šias neregimas dvasias per tam tikrą meną su regimais kūniškos materijos daiktais, kad stabai būtų tarsi gyvi kūnai, pašvęsti ir pajungti toms dvasiams – tai, sako jis, yra daryti dievus, ir tą didelę bei nuostabią galią daryti dievus gavo žmonės. Pateiksiu šio egiptiečio žodžius, kaip jie išversti į mūsų kalbą. „Ir kadangi, – sako jis, – mums nurodoma kalba apie žmonių ir dievų giminystę bei bendrystę, pažink, o Asklepijau, žmogaus galią ir jėgą. Viešpats, – sako jis, – ir Tėvas, arba kas yra aukščiausia – Dievas, kaip yra dangaus dievų kūrėjas, taip žmogus yra dievų, kurie šventyklose džiaugiasi žmogaus artumu, darytojas.“ Ir kiek vėliau: „Taip žmonija, – sako jis, – visada atsimindama savo prigimtį ir kilmę, atkakliai laikosi to dievybės imitavimo, kad, kaip Tėvas ir Viešpats padarė amžinus dievus, kad būtų panašūs į Jį, taip žmonija formuotų savo dievus pagal savo veido panašumą.“ Čia Asklepijui, kuriam jis daugiausia kalbėjo, atsakius ir tarus: „Apie statulas kalbi, o Trismegistai?“, tada jis: „Apie statulas, – sako jis, – o Asklepijau, matai, kiek tu pats nepasitiki; apie statulas, gyvas, pilnas jausmo ir dvasios, ir darančias tokius didžius dalykus, statulas, žinančias ateitį ir ją pranašaujančias burtu, pranašu, sapnais ir daugeliu kitų dalykų, sukeliančias žmonėms ligas ir jas gydančias, liūdesį ir džiaugsmą pagal nuopelnus. Ar nežinai, o Asklepijau, kad Egiptas yra dangaus atvaizdas, arba, kas yra teisingiau, visų dalykų, kurie valdomi ir vykdomi danguje, perkėlimas arba nusileidimas? Ir jei reikia sakyti teisingiau, mūsų žemė yra viso pasaulio šventykla. Ir vis dėlto, kadangi išmintingam dera viską žinoti iš anksto, jums nedera nežinoti šito: ateis laikas, kai atrodys, jog egiptiečiai veltui pamaldžia siela ir uolia religija tarnavo dievybei.“
Tada daugeliais žodžiais Hermis išplėtoja šią vietą, kurioje, atrodo, pranašauja tą laiką, kai krikščionių religija, kuo ji tikresnė ir šventesnė, tuo smarkiau ir laisviau griauna visus apgaulingus prasimanymus, kad tikriausiojo Išganytojo malonė išlaisvintų žmogų nuo tų dievų, kuriuos daro žmogus, ir pajungtų jį tam Dievui, kurio sukurtas žmogus. Bet Hermis, kai tai pranašauja, kalba tarsi tų pačių demonų apgaulių draugas, ir krikščioniško vardo aiškiai neištaria, bet tarsi būtų naikinama ir trinama tai, kieno laikymasis Egipte saugojo dangaus panašumą, taip jis, apraudodamas šią ateitį, liudija tam tikra gedulinga pranašyste. Mat jis buvo iš tų, apie kuriuos sako apaštalas, kad pažinę Dievą, jie negarbino Jo kaip Dievo ir nedėkojo Jam, bet tuščiai mąstydami paklydo, ir neišmananti jų širdis aptemo; vadindami save išmintingais, jie tapo kvaili ir neprienybės Dievo šlovę iškeitė į panašumą atvaizdo maraus žmogaus ir t.t., ką minėti būtų ilga. Mat jis sako daug tokių dalykų apie vieną tikrą Dievą, pasaulio kūrėją, kokius turi tiesa; ir nežinau, kokiu būdu tuo širdies aptemimu nuslysta į tai, kad nori, jog žmonės visada būtų pavaldūs dievams, kuriuos jis pripažįsta esant daromus žmonių, ir verkia, kad jie bus panaikinti ateityje, tarsi kas nors būtų nelaimingesnio už žmogų, kurį valdo jo prasimanymai; kai lengviau, kad garbindamas kaip dievus tuos, kuriuos padarė, jis pats nebūtų žmogus, nei kad per jo garbinimą galėtų būti dievai tie, kuriuos padarė žmogus. Juk greičiau nutinka, kad žmogus, būdamas garbėje, nesupratęs susilygina su gyvuliais, nei kad Dievo kūriniui, padarytam pagal Jo atvaizdą, t. y. pačiam žmogui, būtų teikiama pirmenybė prieš žmogaus kūrinį. Todėl pelnytai žmogus atkrinta nuo To, kuris jį sukūrė, kai iškelia virš savęs tai, ką pats sukūrė.
Šių tuščių, apgaulingų, pražūtingų, šventvagiškų dalykų Hermis Egiptietis gedėjo, nes žinojo ateisiant laiką, kai jie bus panaikinti; bet gedėjo taip begėdiškai, kaip neprotingai žinojo. Mat ne Šventoji Dvasia jam tai apreiškė, kaip šventiems pranašams, kurie tai numatydami sakė su džiūgavimu: Jei žmogus padarys dievus, ir štai jie nėra dievai; ir kitoje vietoje: Tą dieną, sako Viešpats, išnaikinsiu stabų vardus iš žemės, ir nebebus jų atminimo; o ypač apie Egiptą, kiek tai liečia šį dalyką, taip pranašauja šventasis Izaijas: Ir sudrebės Egipto rankų darbai Jo akivaizdoje, ir jų širdis bus nugalėta juose, ir kiti panašūs dalykai. Iš tos giminės buvo ir tie, kurie džiaugėsi atėjus tam, ką žinojo ateisiant; kaip Simeonas, kaip Ona, kurie [pažino] ką tik gimusį Jėzų; kaip Elzbieta, kuri atpažino net pradėtąjį Dvasioje; kaip Petras, Tėvui apreiškus sakantis: Tu esi Kristus, gyvojo Dievo Sūnus. O šiam egiptiečiui būsimus savo pražūties laikus nurodė tos dvasios, kurios ir Viešpačiui, esančiam kūne, drebėdamos sakė: Ko atėjai prieš laiką mūsų pražudyti? – arba todėl, kad joms buvo staigmena tai, kas, jos manė, bus ateityje, bet vėliau, arba todėl, kad savo pražūtimi vadino tai, jog tapo žinomos ir paniekintos, ir tai buvo prieš laiką, t. y. prieš teismo laiką, kuriuo jos turi būti nubaustos amžina pasmerkimu kartu su visais žmonėmis, kurie laikomi jų bendrystėje, kaip sako religija, kuri nei apgauna, nei yra apgaunama – ne kaip šis, tarsi pūsteltas kiekvieno mokymo vėjo šen ir ten bei maišantis tiesą su melu, gedi tarsi pražūsiančios religijos, kurią vėliau pripažįsta esant klaidą.

[XXIV] Mat po daugelio dalykų jis grįžta prie to paties, kad vėl kalbėtų apie dievus, kuriuos padarė žmonės, taip sakydamas: „Bet jau apie tokius tebūnie pasakyta pakankamai tokių dalykų. Vėl, – sako jis, – grįžkime prie žmogaus ir proto, dėl kurio dieviška dovana žmogus pavadintas racionaliu gyvūnu. Mat mažiau stebėtini, nors ir stebėtini, dalykai, kurie pasakyti apie žmogų. Visų nuostabių dalykų nuostabą pranoko tai, kad žmogus galėjo atrasti dievišką prigimtį ir ją sukurti. Kadangi tad mūsų protėviai daug klydo dėl dievų sampratos, būdami netikintys ir nekreipiantys dėmesio į dievišką garbinimą ir religiją, jie atrado meną, kuriuo padarytų dievus. Prie šio atradimo jie prijungė galią, tinkančią iš pasaulio prigimties, ir ją maišydami, kadangi sielų daryti negalėjo, iššaukdami demonų ar angelų sielas jas įdėjo į šventus atvaizdus ir dieviškas paslaptis, per kurias stabai galėtų turėti jėgų ir gera daryti, ir bloga.“
Nežinau, ar taip prisipažintų patys prisaikdinti demonai, kaip prisipažino šis. „Kadangi, – sako jis, – mūsų protėviai daug klydo dėl dievų sampratos, būdami netikintys ir nekreipiantys dėmesio į dievišką garbinimą ir religiją, jie atrado meną, kuriuo padarytų dievus.“ Argi jis sakė, kad jie klydo bent vidutiniškai, jog atrastų šį meną daryti dievus, ar pasitenkino sakydamas: „Klydo“, nepridurdamas ir nesakydamas: „Daug klydo“? Taigi ši didelė klaida ir netikėjimas tų, kurie nekreipė dėmesio į dievišką garbinimą ir religiją, atrado meną, kuriuo padarytų dievus. Ir vis dėlto tai, ką atrado didelė klaida, netikėjimas ir sielos nusigręžimas nuo dieviško garbinimo bei religijos – kad žmogus menu darytų dievus – dėl to gedi išmintingas vyras, tarsi dieviška religija būtų atimama atėjus nustatytam laikui. Žiūrėk, ar jis nėra verčiamas dieviška jėga išduoti praėjusią savo protėvių klaidą, o velniška jėga – gedėti būsimos demonų bausmės. Mat jei jų protėviai, daug klysdami dėl dievų sampratos, dėl netikėjimo ir sielos nusigręžimo nuo dieviško garbinimo bei religijos atrado meną, kuriuo padarytų dievus: kas nuostabaus, jei šis pasibjaurėtinas menas, kad ir ką padarė nusigręžęs nuo dieviškos religijos, yra atimamas dieviškos religijos, kai tiesa ištaiso klaidą, tikėjimas paneigia netikėjimą, atsivertimas ištaiso nusigręžimą?
Jei jis būtų nutylėjęs priežastis ir pasakęs, kad jo protėviai atrado meną, kuriuo darytų dievus: mūsų pareiga būtų, jei ką nors teisingo ir pamaldaus mąstytume, atkreipti dėmesį ir pamatyti, kad jie jokiu būdu nebūtų priėję prie šio meno, kuriuo žmogus daro dievus, jei nebūtų nuklydę nuo tiesos, jei tikėtų tuo, kas verta Dievo, jei kreiptų sielą į dievišką garbinimą ir religiją; ir vis dėlto, jei mes sakytume, kad šio meno priežastys yra didelė žmonių klaida, netikėjimas ir klystančios bei netikinčios sielos nusigręžimas nuo dieviškos religijos, kažkaip reikėtų pakęsti tiesai besipriešinančiųjų begėdiškumą. Bet kai tas pats asmuo, kuris virš visko stebisi šio meno galia žmoguje, kuria jam leista daryti dievus, ir gedi, kad ateis laikas, kai visi šie dievų prasimanymai, žmonių įsteigti, bus liepiami pašalinti net įstatymais, vis dėlto prisipažįsta ir išreiškia priežastis, kodėl prie to prieita, sakydamas, kad jo protėviai dėl didelės klaidos, netikėjimo ir sielos nekreipimo į dievišką garbinimą bei religiją atrado šį meną, kuriuo darytų dievus: ką mums reikia sakyti, arba greičiau ką daryti, jei ne kiek galime dėkoti Viešpačiui, mūsų Dievui, kuris tai panaikino priešingomis priežastimis, nei jos buvo įsteigtos? Mat ką įsteigė klaidų daugybė, panaikino tiesos kelias; ką įsteigė netikėjimas, panaikino tikėjimas; ką įsteigė nusigręžimas nuo dieviškos religijos garbinimo, panaikino atsivertimas į vieną tikrą ir šventą Dievą; ir ne tik Egipte, kurį vieną tame gedi demonų dvasia, bet visoje žemėje, kuri gieda Viešpačiui naują giesmę, kaip iš anksto paskelbė tikrai šventi ir tikrai pranašiški raštai, kur parašyta: Giedokite Viešpačiui naują giesmę, giedokite Viešpačiui visa žemė. Šios psalmės pavadinimas yra: Kai namai buvo statomi po nelaisvės. Mat Viešpačiui statomi namai – Dievo miestas, kuris yra šventa Bažnyčia, visoje žemėje po tos nelaisvės, kuria tuos žmones, iš kurių, tikinčių Dievą, tarsi gyvų akmenų statomi namai, pagautus laikė demonai. Juk ne todėl, kad žmogus darė dievus, jis nebuvo valdomas tų, kuriuos padarė, kai garbindamas buvo įtraukiamas į jų bendrystę; sakau, bendrystę ne nebylių stabų, bet suktų demonų. Mat kas yra stabai, jei ne tai, ką sako tas pats Raštas: Akis turi, bet nematys, ir visa kita, ką reikėjo pasakyti apie medžiagas, nors ir meniškai suformuotas, bet neturinčias gyvybės ir jausmo? Tačiau netyrosios dvasios, tuo nedoru menu pririštos prie tų pačių statulų, pavergusios savo garbintojų sielas į savo bendrystę, apgailėtinai juos laikė nelaisvėje. Todėl apaštalas sako: Mes žinome, kad stabas yra niekas; bet ką pagonys aukoja, aukoja demonams, o ne Dievui; aš nenoriu, kad jūs taptumėte demonų bendrininkais. Tad po šios nelaisvės, kuria žmones laikė pikti demonai, Dievo namai statomi visoje žemėje; iš kur ta psalmė gavo pavadinimą, kur sakoma: Giedokite Viešpačiui naują giesmę, giedokite Viešpačiui visa žemė. Giedokite Viešpačiui, laiminkite Jo vardą, skelbkite dieną iš dienos Jo išganymą. Skelbkite tautose Jo šlovę, visose giminėse Jo stebuklus; nes didis Viešpats ir labai girtinas, baisus virš visų dievų. Nes visi tautų dievai yra demonai, o Viešpats sukūrė dangų.
Tad tas, kuris gedėjo, jog ateis laikas, kai bus panaikintas stabų garbinimas ir demonų viešpatavimas tiems, kurie juos garbino, kurstomas blogosios dvasios visada norėjo, kad išliktų ta nelaisvė, kuriai pasibaigus psalmė gieda esant statomus namus visoje žemėje. Tai pranašavo Hermis gedėdamas; tai pranašavo pranašas džiūgaudamas. Ir kadangi Dvasia yra nugalėtoja, kuri tai giedojo per šventus pranašus, net pats Hermis buvo priverstas nuostabiais būdais prisipažinti, kad tai, ko jis nenorėjo ir dėl ko gedėjo, jog bus panaikinta, buvo įsteigta ne išmintingų, tikinčių ir religingų, bet klystančių, netikinčių ir nuo dieviškos religijos garbinimo nusigręžusių žmonių. Ir nors jis vadina juos dievais, vis dėlto, kai sako, kad jie padaryti tokių žmonių, kokie mes tikrai neturime būti, nori nenori parodo, kad jų neturi garbinti tie, kurie nėra tokie, kokie buvo tie, kurie juos padarė, t. y. išmintingi, tikintys, religingi; kartu taip pat parodydamas, kad patys žmonės, kurie juos padarė, patys sau užsikrovė naštą turėti dievais tuos, kurie nebuvo dievai. Juk teisingas tas pranašo žodis: Jei žmogus padarys dievus, ir štai jie nėra dievai. Tad tokius dievus, tokių dievus, menu padarytus tokių žmonių [Hermiui pavadinus], t. y. demonus, per kažkokį meną surištus su stabais savo geismų grandinėmis, pavadinus žmonių padarytais dievais, vis dėlto nesuteikė jiems to, ką platonikas Apulėjus (apie ką jau pakankamai kalbėjome ir parodėme, koks tai netinkamas ir absurdiškas dalykas) – kad jie būtų vertėjai ir tarpininkai tarp dievų, kuriuos sukūrė Dievas, ir žmonių, kuriuos tas pats Dievas sukūrė; iš čia nešantys maldas, iš ten parnešantys dovanas. Juk pernelyg kvaila tikėti, kad dievai, kuriuos padarė žmonės, turi daugiau galios pas dievus, kuriuos sukūrė Dievas, nei turi patys žmonės, kuriuos tas pats Dievas sukūrė. Demonas, bedievišku menu pririštas prie statulos, žmogaus buvo padarytas dievu, bet tokiam žmogui, ne kiekvienam žmogui. Koks tad yra tas dievas, kurio nepadarytų žmogus, nebent klystantis, netikintis ir nusigręžęs nuo tikrojo Dievo? Be to, jei demonai, kurie garbinami šventyklose, per kažkokį meną įdėti į atvaizdus, t. y. į regimus stabus, tų žmonių, kurie šiuo menu padarė dievus, kai klydo ir buvo nusigręžę nuo dieviško garbinimo bei religijos, nėra nei pranešėjai, nei vertėjai tarp žmonių ir dievų – ir dėl savo blogiausių bei gėdingiausių papročių, ir dėl to, kad žmonės, nors klystantys, netikintys ir nusigręžę nuo dieviško garbinimo bei religijos, vis dėlto be abejonės yra geresni už juos, kuriuos patys menu padarė dievais: lieka, kad tai, ką jie gali, jie gali kaip demonai – arba tarsi teikdami paslaugas labiau kenkdami (nes labiau apgaudami), arba atvirai darydami bloga (tačiau nė vieno iš šių dalykų negali daryti, nebent kai leidžiama aukšta ir slapta Dievo apvaizda), bet ne kaip viduriniai tarp žmonių ir dievų, turintys didelę galią pas žmones dėl dievų draugystės. Mat jie visiškai negali būti draugai geriems dievams, kuriuos mes vadiname šventais angelais ir racionaliais kūriniais šventos dangaus buveinės – ar tai būtų sostai, ar viešpatystės, ar kunigaikštystės, ar valdžios – nuo kurių jie taip toli sielos nusiteikimu, kaip toli ydos nuo dorybių ir piktybė nuo gerumo.

[XXV] Tad jokiu būdu nereikia siekti dievų ar greičiau gerųjų angelų palankumo bei geradarystės per demonų tariamą tarpininkavimą, bet per geros valios panašumą, kuriuo esame su jais, gyvename su jais ir garbiname su jais Dievą, kurį jie garbina, nors kūno akimis jų matyti negalime; o kiek esame nelaimingi dėl valios nepanašumo ir silpnumo trapumo, tiek esame toli nuo jų gyvenimo nuopelnu, ne kūno vieta. Mat ne dėl to, kad gyvename žemėje kūno sąlygomis, bet jei žemiškai mąstome dėl širdies netyrumo, nesame su jais susijungę. O kai esame gydomi, kad būtume tokie, kokie jie yra: tikėjimu kol kas artėjame prie jų, jei tikime, kad tapsime laimingi to paties [Dievo], kurio sukurti ir jie, net jiems patiems pritariant.

[XXVI] Reikia atkreipti dėmesį, kaip tas egiptietis, gedėdamas, kad ateis laikas, kai iš Egipto bus pašalinti tie dalykai, kuriuos jis pripažįsta įsteigus daug klystančių, netikinčių ir nuo dieviškos religijos garbinimo nusigręžusių žmonių, tarp kitko sako: „Tada ši žemė, švenčiausia šventyklų ir dievų buveinių vieta, bus pilnutėlė kapų ir numirėlių“; tarsi, jei anie nebūtų pašalinti, žmonės nemirtų, arba mirusieji būtų dedami kitur nei į žemę; ir be abejo, kuo daugiau praeitų laiko ir dienų, tuo didesnis būtų kapų skaičius dėl didesnio mirusiųjų skaičiaus. Bet jis, atrodo, gedi dėl to, kad mūsų kankinių atminimo vietos pakeis jų šventyklas ir dievų buveines; kad, suprask, tie, kurie skaito tai su nusigręžusia ir iškreipta nuo mūsų siela, manytų, jog pagonys šventyklose garbino dievus, o mes kapuose garbiname mirusiuosius. Mat bedieviai žmonės su tokiu aklumu kažkaip atsitrenkia į kalnus ir nenori matyti dalykų, kurie bado jiems akis, kad nepastebi, jog visoje pagonių raštijoje arba visai nerandama, arba vargiai randama dievų, kurie nebūtų buvę žmonės ir kuriems mirusiems nebūtų buvusi suteikta dieviška garbė.
Neminėsiu to, ką Varonas sako, jog jie visus mirusiuosius laiko manais-dievais, ir įrodo tai per tas apeigas, kurios atliekamos beveik visiems mirusiems, kur mini ir laidotuvių žaidimus, tarsi tai būtų didžiausias dieviškumo ženklas, kad žaidimai paprastai švenčiami tik dievybėms.
Pats Hermis, apie kurį dabar kalbama, toje pačioje knygoje, kur tarsi pranašaudamas ateitį ir gedėdamas sako: „Tada ši žemė, švenčiausia šventyklų ir dievų buveinių vieta, bus pilnutėlė kapų ir numirėlių“, liudija, kad Egipto dievai buvo mirę žmonės. Mat pasakęs, kad jo protėviai, daug klysdami dėl dievų sampratos, netikintys ir nekreipiantys dėmesio į dievišką garbinimą bei religiją, atrado meną, kuriuo padarytų dievus: „Prie šio atradimo, – sako jis, – jie prijungė galią, tinkančią iš pasaulio prigimties, ir ją maišydami, kadangi sielų daryti negalėjo, iššaukdami demonų ar angelų sielas jas įdėjo į šventus atvaizdus ir dieviškas paslaptis, per kurias stabai galėtų turėti jėgų ir gera daryti, ir bloga.“ Tada jis tęsia, tarsi norėdamas tai įrodyti pavyzdžiais, ir sako: „Juk tavo senelis, o Asklepijau, pirmasis medicinos išradėjas, kuriam pašvęsta šventykla Libijos kalne prie krokodilų kranto, kur guli jo pasaulietiškas žmogus, t. y. kūnas; nes likęs, arba greičiau visas, jei žmogus yra visas gyvybės jutime, geresnis grįžo į dangų, teikdamas ir dabar žmonėms visas pagalbas, silpniems jau savo dievybe, kurias buvo įpratęs teikti medicinos menu.“ Štai jis pasakė, kad mirusysis garbinamas kaip dievas toje vietoje, kur turėjo kapą, klysdamas ir klaidindamas, kad jis grįžo į dangų.
Toliau pridėdamas kitą: „Hermis, – sako jis, – kurio vardą paveldėjau iš senelio, argi savo vardo tėvynėje gyvendamas nepadeda ir nesaugo visų mirtingųjų, ateinančių iš visur?“ Mat šis vyresnysis Hermis, t. y. Merkurijus, kurį jis sako buvus savo senelį, teigiama, yra Hermopolyje, t. y. savo vardo mieste. Štai du dievus jis sako buvus žmones – Eskulapą ir Merkurijų. Dėl Eskulapo ir graikai, ir lotynai mano tą patį; o Merkurijų daugelis nemano buvus mirtingą, kurį vis dėlto šis liudija buvus savo senelį. Bet galbūt anas yra vienas, o šis kitas, nors vadinami tuo pačiu vardu. Nedaug ginčijuosi, ar anas vienas, ar šis kitas; bet ir šis, kaip Eskulapas, iš žmogaus tapo dievu pagal tokio didžio tarp saviškių vyro, šio Trismegisto, savo vaikaičio, liudijimą.
Dar prideda ir sako: „O Izidė, Ozyrio žmona, kiek daug gero daro būdama palanki, kiek daug kenkia supykusi!“ Tada, kad parodytų, jog iš šios rūšies yra dievai, kuriuos tuo menu daro žmonės (iš kur duoda suprasti, jog mano demonus atsiradus iš mirusių žmonių sielų, kurias per meną, atrastą daug klystančių, netikinčių ir nereligingų žmonių, jis sako įdėtas į stabus, nes tie, kurie darė tokius dievus, sielų daryti tikrai negalėjo), pasakęs apie Izidę tai, ką paminėjau („kiek daug kenkia supykusi“), toliau pridūrė: „Mat žemiškiems ir pasaulietiškiems dievams lengva supykti, kadangi jie yra padaryti ir sudėti žmonių iš abiejų prigimčių.“ „Iš abiejų prigimčių“ jis sako – iš sielos ir kūno, kad vietoje sielos būtų demonas, vietoje kūno – stabas. „Todėl atsitiko, – sako jis, – kad egiptiečiai šiuos šventus gyvūnus vadina ir garbina per atskirus miestus tų sielas, kurių gyvųjų jos yra pašvęstos, taip, kad jie būtų garbinami pagal jų įstatymus ir vadinami jų vardais.“
Kur yra tas tarsi gedulingas skundas, kad Egipto žemė, švenčiausia šventyklų ir dievų buveinių vieta, bus pilnutėlė kapų ir numirėlių? Juk apgaulinga dvasia, kurios įkvėptas Hermis tai kalbėjo, per jį patį buvo priversta prisipažinti, kad jau tada ta žemė buvo pilnutėlė kapų ir numirėlių, kuriuos jie garbino kaip dievus. Bet per jį kalbėjo demonų skausmas, kurie liūdėjo dėl artėjančių savo bausmių prie šventųjų kankinių atminimo vietų. Mat daugelyje tokių vietų jie yra kankinami, prisipažįsta ir yra išvaromi iš apsėstų žmonių kūnų.

[XXVII] Tačiau mes tiems patiems kankiniams nestatome šventyklų, kunigystės, apeigų ir aukų, nes ne jie patys, bet jų Dievas mums yra Dievas. Mes, žinoma, gerbiame jų atminimo vietas kaip šventų Dievo žmonių, kurie iki pat savo kūnų mirties kovojo už tiesą, kad taptų žinoma tikra religija, nugalėjus netikras ir pramanytas; ko net jei kas anksčiau manė, iš baimės slėpė. Bet kas kada nors girdėjo tikinčiuosius, kad stovintis kunigas prie altoriaus, pastatyto Dievo garbei ir kultui net virš švento kankinio kūno, maldose sakytų: „Aukoju tau auką, Petrai, ar Pauliau, ar Kiprijonai“, kai prie jų atminimo vietų aukojama Dievui, kuris juos padarė ir žmonėmis, ir kankiniais, ir dangiška garbe sujungė su savo šventais angelais, kad ta iškilme ir tikrajam Dievui dėkotume už jų pergales, ir patys būtume raginami imituoti tokius vainikus bei palmes, šaukdamiesi Jo į pagalbą atnaujindami jų atminimą?
Taigi, kokios tik religingos paslaugos atliekamos kankinių vietose, jos yra atminimo vietų papuošimai, o ne apeigos ar aukos mirusiems kaip dievams. Tie, kurie ten atneša savo vaišes (ko geresni krikščionys nedaro, ir daugelyje kraštų nėra tokio papročio) – vis dėlto tie, kurie tai daro, padėję jas pasimeldžia ir pasiima, kad valgytų arba išdalintų neturintiems, norėdami, kad jos jiems būtų pašventintos per kankinių nuopelnus Viešpaties kankinių vardu. Bet kad tai nėra kankinių aukos, žino tas, kuris žino vieną krikščionių auką, kuri ir ten aukojama.
Taigi mes savo kankinių negarbiname nei dieviška garbe, nei žmogiškais nusikaltimais, kaip anie garbina savo dievus, nei aukojame jiems aukų, nei jų gėdas paverčiame jų apeigomis. Mat apie Izidę, Ozyrio žmoną, egiptiečių deivę, ir apie jų tėvus, kurie visi rašomi buvę karaliai (kuriems tėvams ji, kai aukojo, rado miežių pasėlį ir parodė varpas vyrui karaliui bei jo patarėjui Merkurijui, dėl ko ją nori laikyti ir Cerera), kokios ir kokio dydžio blogybės perduotos atminimui ne poetų, bet jų mistinių raštų, kaip rašo Aleksandras motinai Olimpijai, išdavus žyniui Leonui – teskaito kas nori ar gali, ir teprisimena tie, kurie skaitė, ir tepažiūri, kokiems mirusiems žmonėms ar dėl kokių jų veiksmų buvo įsteigtos apeigos kaip dievams. Tolyn nuo mūsų, kad jie, nors ir laiko juos dievais, drįstų bet kuria dalimi lyginti su mūsų šventais kankiniais, kurių vis dėlto nelaikome dievais. Mat mes todėl nestatome kunigų ir neaukojame aukų savo kankiniams, kad tai netinkama, nederama, neleistina ir priklauso tik vienam Dievui; ir kad mes nei jų nusikaltimais, nei gėdingiausiais žaidimais jų nedžiuginame, kur anie švenčia arba savo dievų piktadarystes (jei jie, būdami žmonės, tokius dalykus darė), arba pramanytus žalingų demonų malonumus (jei jie nebuvo žmonės).
Iš šios demonų rūšies Sokratas nebūtų turėjęs dievo, jei būtų turėjęs dievą; bet galbūt žmogui, svetimam tam menui daryti dievus ir nekaltam, tokį dievą primetė tie, kurie norėjo pasižymėti tuo pačiu menu. Ką gi daugiau? Kad šių dvasių nereikia garbinti dėl laimingo gyvenimo, kuris bus po mirties, neabejoja niekas, kas bent vidutiniškai protingas. Bet galbūt jie sakys, kad visi dievai yra geri, o demonai – vieni blogi, kiti geri, ir manys, kad tuos, kuriuos laiko gerais, reikia garbinti, kad per juos pasiektume amžinai laimingą gyvenimą. Koks tai dalykas, pamatysime sekančiame tome.

✞ Maldos.lt

Maldos, tekstai, giesmės. Religinė enciklopedija.

Apie Dievo miestą (De Civitate Dei)

ŠV. AUGUSTINO APIE DIEVO MIESTĄ (VALSTYBĘ) AŠTUNTOJI KNYGA

ŠV. AUGUSTINO APIE DIEVO MIESTĄ (VALSTYBĘ) AŠTUNTOJI KNYGA

Gal būt jums bus įdomu: