1913 metais išleista Sigmundo Freudo knyga „Totemas ir tabu“ – vienas drąsiausių ir labiausiai ginčytinų jo darbų. Tai nebe vien psichoanalizės klinikinė studija, o antropologinis-filosofinis veikalas, kuriame Freudas mėgina paaiškinti religijos, moralės ir visuomenės ištakas per Edipo komplekso prizmę. Knyga sudaryta iš keturių esė, išspausdintų 1912–1913 m. žurnale „Imago“, o vėliau sujungtų į vieną leidinį.
„Totemas ir tabu“ yra vienas radikaliausių Sigmundo Freudo tekstų apie religiją: jis teigia, kad religija nėra Dievo apreiškimas ar transcendentinė tiesa, o gilus psichologinis reiškinys, kilęs iš pirmapradžių žmogaus konfliktų. Freudas religiją laiko kolektyvine neuroze, kurios šaknys glūdi Edipo komplekse ir mitiniame „pradinio tėvo nužudyme“. Toteminis gyvūnas, kurį garbina gentis, yra tėvo figūros pakaitalas, o tabu (draudimai) – tai būdas suvaldyti kaltės jausmą po tėvo nužudymo ir suvalgymo. Religiniai ritualai, anot Freudo, yra pakartotinis šio pirminio nusikaltimo atitaisymas: žmonės garbina ir draudžia žudyti toteminį gyvūną tam, kad numalšintų kaltę ir išlaikytų socialinę tvarką. Taigi religija, pagal Freudą, nėra kelias į Dievą, o būdas susidoroti su slaptu troškimu ir baime – tai pirmapradis, kolektyvinis Edipo kompleksas, įamžintas ritualuose ir tikėjimuose.
Autorius: Sigmund Freud (lietuviškai – Sigmundas Freudas)
Originalus pavadinimas: Totem und Tabu. Einige Übereinstimmungen im Seelenleben der Wilden und der Neurotiker
Lietuviškas pavadinimas: Totemas ir tabu. Keletas sutapimų laukinių ir neurotikų sielos gyvenime (1913)
Freudas rašė šią knygą tuo metu, kai psichoanalizė jau buvo pripažinta, bet dar kėlė daug ginčų. Jis norėjo parodyti, kad neurotikų psichika ir „primityvių“ tautų (kaip tada vadino neeuropietiškas kultūras) mąstymas turi bendrų bruožų. Remdamasis Jameso George’o Frazero „Auksinės šakos“ ir kitų etnografų darbais, Freudas teigia, kad tabu ir toteminiai tikėjimai atskleidžia giliausius žmogaus psichikos sluoksnius.
Pagrindinės mintys:
- Tabu ir ambivalencija
Freudas analizuoja tabu – griežtus draudimus, kurie egzistuoja primityviose visuomenėse (pvz., draudimas liesti tam tikrus objektus, asmenis ar gyvūnus). Jis pastebi, kad tabu dažnai siejasi su ambivalencija: žmogus tuo pačiu metu jaučia ir pagarbą, ir norą pažeisti draudimą. Tai primena neurotikų simptomus – obsesinį baimę ir slaptą troškimą. Tabu, anot Freudo, saugo nuo pavojingų impulsų, ypač nuo seksualinių ir agresyvių. - Totemizmo kilmė
Freudas remiasi australų aborigenų totemizmu, kur gentis garbina tam tikrą gyvūną ar augalą kaip savo protėvį. Jis teigia, kad totemas – tai tėvo figūros pakaitalas. Visos genties vyrai turi bendrą „tėvą“ – toteminį gyvūną, kurio negalima žudyti ar valgyti (išskyrus ritualinę šventę). - Pirmapradis tėvo nužudymas
Knygos kulminacija – garsioji Freudo hipotezė apie „pradinį tėvo nužudymą“. Remdamasis Darwino idėja apie pirminę žmonių hordą, Freudas spėja, kad kadaise egzistavo despotas tėvas, kuris monopolizavo visas moteris ir valdė sūnus. Sūnūs, pavydėdami ir nekęsdami tėvo, jį nužudė ir suvalgė. Po to kilo baisus kaltės jausmas – jie suprato, kad nužudė patį stipriausią ir mylimiausią asmenį. Norėdami atsilyginti, jie sukūrė totemą (tėvo simbolį), draudimą žudyti toteminį gyvūną ir draudimą kraujomaišai (kad nebūtų pakartota tėvo monopolija). Taip atsirado pirmoji moralė, religija ir visuomenė. - Edipo kompleksas kaip visuomenės pagrindas
Freudas teigia, kad Edipo kompleksas – ne tik individuali neurozė, bet ir visos kultūros pagrindas. Kiekvienas berniukas išgyvena Edipo troškimą (norą užimti tėvo vietą ir turėti motiną), o visuomenė jį suvaldo per tabu ir totemizmo ritualus. Religija ir moralė – tai kolektyvinis būdas susidoroti su kaltės jausmu po „pradinio tėvo nužudymo“.
Knyga sukėlė didžiulį skandalą. Antropologai (pvz., Bronisławas Malinowskis) ją kritikavo kaip spekuliatyvią ir netikslią – Freudas rėmėsi abejotinais etnografiniais duomenimis ir darė drąsias išvadas. Psichoanalitikai dalijosi: vieni laikė tai genialia įžvalga, kiti – per toli nueinančia fantazija. Religingi kritikai kaltino Freudą šventvagiškumu, nes jis religiją aiškino kaip kolektyvinę neurozę.
Nepaisant kritikų, „Totemas ir tabu“ tapo klasikiniu tekstu, įtakojusiu antropologiją, religijotyros mokslą ir kultūros teoriją. Claude’as Lévi-Straussas, Mircea Eliade ir René Girard’as vėliau plėtojo ar kritikavo Freudo idėjas. Knyga parodė, kad religija ir moralė kyla ne iš dangaus, o iš giliausių psichologinių konfliktų – baimės, kaltės ir troškimo.
Totemas ir tabu
I
Kraujomaišos baimė
Priešistorės žmogų pažįstame tais raidos etapais, kuriuos jis perėjo, iš negyvų paminklų ir įrankių, kuriuos jis mums paliko, iš žinių apie jo meną, religiją ir pasaulėžiūrą, kurias gavome tiesiogiai arba tradicijos keliu sakmėse, mituose ir pasakose, bei iš jo mąstysenos likučių mūsų pačių papročiuose ir elgesyje. Tačiau, be to, jis tam tikra prasme yra ir mūsų amžininkas; gyvena žmonės, apie kuriuos manome, kad jie stovi dar labai arti pirmykščių žmonių, daug arčiau nei mes, ir kuriuose todėl matome tiesioginius ankstesniųjų žmonių palikuonis ir atstovus. Taip mes sprendžiame apie vadinamąsias laukines ir pusiau laukines tautas, kurių sielos gyvenimas mums tampa ypač įdomus, jei jame galime atpažinti gerai išsilaikiusią mūsų pačių raidos pakopą.
Jei ši prielaida teisinga, tai etnologijos mokomos „gamtinių tautų psichologijos“ palyginimas su neurotiko psichologija, kokia ji tapo žinoma per psichoanalizę, turės parodyti daugybę atitikimų ir leis mums jau žinomus dalykus vienur ar kitur pamatyti naujoje šviesoje.
Tiek dėl išorinių, tiek dėl vidinių priežasčių šiam palyginimui pasirenku tas genčių grupes, kurias etnografai aprašė kaip labiausiai atsilikusius, vargingiausius laukinius – jauniausiojo žemyno, Australijos, čiabuvius; šis žemynas ir savo gyvūnijoje išsaugojo mums tiek daug archajiškų, kitur išnykusių dalykų.
Australijos čiabuviai laikomi ypatinga rase, kuri nei fiziškai, nei kalbiškai nerodo giminystės su savo artimiausiais kaimynais – melaneziečių, polineziečių ir malajų tautomis. Jie nestato nei namų, nei tvirtų lūšnų, nedirba žemės, nelaiko naminių gyvulių, išskyrus šunį, nežino net puodininkystės meno. Jie maitinasi tik visų įmanomų gyvūnų, kuriuos sumedžioja, mėsa ir šaknimis, kurias išsikasa. Karaliai ar vadai jiems nežinomi, bendrus reikalus sprendžia subrendusių vyrų susirinkimas. Visiškai abejotina, ar jiems galima pripažinti religijos pėdsakus aukštesniųjų būtybių garbinimo forma. Žemyno gilumos gentys, kurios dėl vandens stygiaus turi grumtis su atšiauriausiomis gyvenimo sąlygomis, visais atžvilgiais atrodo primityvesnės nei tos, kurios gyvena netoli pakrantės.
Iš šių vargšų, nuogų kanibalų mes tikrai nesitikėsime, kad jie lytiniame gyvenime būtų dorovingi mūsų prasme, kad būtų uždėję savo seksualiniams potraukiams didelį apribojimų mastą. Ir vis dėlto sužinome, kad jie su rinktiniu kruopštumu ir skausmingu griežtumu užsibrėžė tikslą išvengti kraujomaišiškų lytinių santykių. Tiesą sakant, visa jų socialinė organizacija atrodo tarnaujanti šiam tikslui arba susieta su jo pasiekimu.
Vietoj visų trūkstamų religinių ir socialinių institucijų pas australus randama totemizmo sistema. Australijos gentys skyla į mažesnes gimines arba klanus, kurių kiekvienas vadinasi pagal savo totemą. Kas gi yra totemas? Paprastai tai gyvūnas (valgomas, nekenksmingas arba pavojingas ir bijomas), rečiau – augalas ar gamtos jėga (lietus, vanduo), kuris su visa gimine turi ypatingą ryšį. Totemas pirmiausia yra giminės protėvis, o taip pat jos dvasia globėja ir pagalbininkas, siunčiantis jiems pranašystes, o jei šiaip yra pavojingas – pažįstantis ir tausojantis savo vaikus. Už tai totemo bendrai turi šventą, savaime baudžiantį įsipareigojimą neužmušti (nesunaikinti) savo totemo ir susilaikyti nuo jo mėsos (ar kito teikiamo malonumo). Totemo pobūdis priskiriamas ne atskiram gyvūnui ar būtybei, bet visiems tos rūšies individams. Kartkartėmis švenčiamos šventės, kuriose totemo bendrai ceremoniniais šokiais vaizduoja arba imituoja savo totemo judesius ir ypatybes.
Totemas paveldimas arba pagal motinos, arba pagal tėvo liniją; pirmoji rūšis veikiausiai visur buvo pirminė ir tik vėliau pakeista antrosios. Priklausymas totemui yra visų australo socialinių įsipareigojimų pagrindas; viena vertus, jis peržengia genties ribas, kita vertus, nustumia į antrą planą kraujo giminystę.*
Prie žemės ir vietovės totemas nėra pririštas; totemo bendrai gyvena atskirai vienas nuo kito ir taikiai sugyvena su kitų totemų sekėjais.**
Kaip priešistorės žmonės apskritai sugalvojo prisiimti totemą, t. y. kilmę iš vieno ar kito gyvūno paversti savo socialinių įsipareigojimų ir, kaip išgirsime, seksualinių apribojimų pagrindu? Apie tai yra daugybė teorijų, kurių apžvalgą vokiečių skaitytojas gali rasti Wundto „Tautų psichologijoje“ (Völkerpsychologie, 1906), tačiau sutarimo nėra. Aš pasižadu totemizmo problemą netrukus padaryti atskiros studijos objektu, kurioje bus bandoma ją išspręsti taikant psichoanalitinį mąstymo būdą. (Plg. ketvirtąjį šio tomo traktatą.)
Tačiau ginčytina ne tik totemizmo teorija; net ir jo faktus vargu ar įmanoma išreikšti bendrais sakiniais, kaip buvo bandoma aukščiau. Vargu ar yra teiginys, prie kurio nereikėtų pridėti išimčių ar prieštaravimų. Tačiau negalima pamiršti, kad ir pačios primityviausios bei konservatyviausios tautos tam tikra prasme yra senos tautos, turinčios ilgą praeitį, per kurią tai, kas buvo pradiniame taške, patyrė daug raidos ir iškraipymų. Todėl totemizmą šiandien pas tas tautas, kurios jį dar turi, randame pačiose įvairiausiose irimo, trupėjimo, perėjimo į kitas socialines ir religines institucijas stadijose, arba sustingusiuose pavidaluose, kurie galėjo gana toli nutolti nuo jo pirminės esmės. Sunkumas glūdi tame, jog ne visai lengva nuspręsti, ką dabartiniuose santykiuose galima laikyti tiksliu prasmingos praeities atvaizdu, o ką – antriniu jos iškraipymu.
Ir dabar pagaliau turime prisiminti tą totemistinės sistemos ypatybę, dėl kurios į ją krypsta ir psichoanalitiko susidomėjimas. Beveik visur, kur galioja totemas, galioja ir dėsnis, kad to paties totemo nariai negali turėti tarpusavio lytinių santykių, taigi negali ir vienas su kitu tuoktis. Tai yra su totemu susijusi egzogamija.
Šis griežtai taikomas draudimas yra labai keistas. Jo neparengia niekas, ką iki šiol sužinojome apie totemo sąvoką ar savybes; taigi nesuprantama, kaip jis pateko į totemizmo sistemą. Todėl nesistebime, jei kai kurie tyrinėtojai tiesiog daro prielaidą, kad egzogamija iš pradžių – laiko pradžioje ir pagal prasmę – neturėjo nieko bendra su totemizmu, bet buvo prie jo prijungta be gilesnio ryšio kada nors vėliau, kai pasirodė būtini santuokos apribojimai. Kad ir kaip ten būtų, totemizmo ir egzogamijos sąjunga egzistuoja ir pasirodo esanti labai tvirta.
Pasiaiškinkime šio draudimo reikšmę tolesniais aptarimais.
a) Šio draudimo peržengimas nėra paliekamas, taip sakant, automatiškai įvykstančiai kaltųjų bausmei, kaip kitų toteminių draudimų atveju (pvz., užmušus toteminį gyvūną), bet yra kuo energingiausiai baudžiamas visos genties, tarytum reikėtų atremti visai bendruomenei gresiantį pavojų ar ją slegiančią kaltę. Keletas sakinių iš Frazerio knygos*** gali parodyti, kaip rimtai į tokius nusižengimus žiūri šie laukiniai, kurie pagal mūsų standartus šiaip jau yra gana nedorovingi.
„Australijoje įprasta bausmė už lytinius santykius su draudžiamo klano asmeniu yra mirtis. Nesvarbu, ar moteris yra iš tos pačios vietinės grupės, ar buvo pagrobta kare iš kitos genties; netinkamo klano vyras, pasinaudojęs ja kaip žmona, yra persekiojamas ir nužudomas savo klano narių, taip pat ir moteris; nors kai kuriais atvejais, jei jiems pavyksta kurį laiką išvengti sučiupimo, nusižengimas gali būti atleistas. Ta-ta-thi gentyje (Naujasis Pietų Velsas) retais pasitaikančiais atvejais vyras nužudomas, o moteris tik sumušama arba subadoma ietimis, arba ir viena, ir kita, kol ji beveik miršta; priežastis, kodėl ji nenužudoma, yra ta, kad ji tikriausiai buvo priversta. Net ir atsitiktinių meilės ryšių atveju klano draudimų griežtai laikomasi; bet kokie šių draudimų pažeidimai „laikomi didžiausiu pasišlykštėjimu ir baudžiami mirtimi“.“
b) Kadangi tokia pat griežta bausmė taikoma ir už trumpalaikius meilės nuotykius, kurie nesibaigė vaikų pradėjimu, kiti, pvz., praktiniai draudimo motyvai, tampa mažai tikėtini.
c) Kadangi totemas yra paveldimas ir santuokos metu nesikeičia, draudimo pasekmes, tarkime, esant paveldėjimui iš motinos pusės, lengva apžvelgti. Jei vyras, pavyzdžiui, priklauso klanui su totemu Kengūra ir veda moterį iš totemo Emu, tai vaikai, berniukai ir mergaitės, visi yra Emu. Taigi šios santuokos sūnui totemo taisyklė padaro neįmanomus kraujomaišiškus santykius su motina ir seserimis, kurios yra Emu, kaip ir jis.****
d) Tačiau užtenka tik užuominos, kad suprastume, jog su totemu susijusi egzogamija pasiekia daugiau, taigi turi didesnį tikslą, nei kraujomaišos su motina ir seserimis prevencija. Ji padaro vyrui neįmanomą lytinę sąjungą ir su visomis jo paties giminės moterimis, taigi su daugybe moteriškos lyties asmenų, kurios nėra jo kraujo giminės, nes elgiasi su visomis šiomis moterimis kaip su kraujo giminėmis. Psichologinis šio milžiniško apribojimo, toli pranokstančio viską, ką būtų galima pastatyti greta civilizuotose tautose, pagrįstumas iš pradžių nėra akivaizdus. Manoma tik suprantant, kad totemo (gyvūno) kaip protėvio vaidmuo čia vertinamas labai rimtai. Visi, kilę iš to paties totemo, yra kraujo giminės, yra viena šeima, ir šioje šeimoje tolimiausi giminystės laipsniai pripažįstami kaip absoliuti kliūtis lytinei sąjungai.
Taigi šie laukiniai mums demonstruoja neįprastai aukštą kraujomaišos baimės arba jautrumo kraujomaišai laipsnį, susietą su mums ne itin gerai suprantama ypatybe, kad realią kraujo giminystę jie pakeičia totemine giminyste. Tačiau neturėtume šio kontrasto pernelyg pervertinti ir turėtume prisiminti, kad toteminiai draudimai realią kraujomaišą apima kaip specialų atvejį.
Kaip čia įvyko tikrosios šeimos pakeitimas totemine gimine, lieka mįslė, kurios sprendimas galbūt sutampa su paties totemo paaiškinimu. Žinoma, reikėtų pagalvoti apie tai, kad esant tam tikrai lytinių santykių laisvei, peržengiančiai santuokos ribas, kraujo giminystė ir kartu kraujomaišos prevencija tampa tokios neužtikrintos, kad neįmanoma apsieiti be kitokio draudimo pagrindimo. Todėl neprošal pastebėti, kad australų papročiai pripažįsta socialines sąlygas ir šventines progas, kurių metu išimtinė vyro teisė į moterį santuokoje yra pažeidžiama.
Šių australų genčių***** kalbos vartosena pasižymi ypatybe, kuri neabejotinai priklauso šiam kontekstui. Būtent giminystės pavadinimai, kuriais jie naudojasi, turi omenyje santykį ne tarp dviejų individų, bet tarp individo ir grupės; pagal L. H. Morgano terminologiją, jie priklauso „klasifikacinei“ sistemai. Tai reiškia, kad vyras „tėvu“ vadina ne tik savo gimdytoją, bet ir kiekvieną kitą vyrą, kuris pagal genties nuostatus būtų galėjęs vesti jo motiną ir taip tapti jo tėvu; jis vadina „motina“ kiekvieną kitą moterį šalia savo gimdytojos, kuri nepažeisdama genties įstatymų būtų galėjusi tapti jo motina; jis vadina „broliais“, „seserimis“ ne tik savo tikrųjų tėvų vaikus, bet ir vaikus visų tų minėtų asmenų, kurie yra tėviškame grupiniame santykyje su juo, ir t. t. Giminystės vardai, kuriuos du australai suteikia vienas kitam, taigi nebūtinai rodo kraujo giminystę tarp jų, kaip tai turėtų būti pagal mūsų kalbos vartoseną; jie veikiau žymi socialinius nei fizinius santykius. Priartėjimą prie šios klasifikacinės sistemos pas mus galima rasti vaikų kambaryje, kai vaikas skatinamas kiekvieną tėvų draugą ir draugę sveikinti kaip „dėdę“ ir „tetą“, arba perkeltine prasme, kai kalbame apie „brolius Apolone“, „seseris Kristuje“.
Šios mums tokios keistos kalbos vartosenos paaiškinimas lengvai atsiranda, jei laikome ją liekana ir požymiu tos santuokos institucijos, kurią dvasininkas L. Fisonas pavadino „grupine santuoka“ ir kurios esmė yra ta, kad tam tikras skaičius vyrų naudojasi santuokinėmis teisėmis į tam tikrą skaičių moterų. Šios grupinės santuokos vaikai tuomet pagrįstai vieni kitus laikytų broliais ir seserimis, nors ne visi jie gimę iš tos pačios motinos, ir visus grupės vyrus laikytų savo tėvais.
Nors kai kurie autoriai, pvz., Westermarckas savo „Žmogaus santuokos istorijoje“ (1902), priešinasi išvadoms, kurias kiti padarė iš grupinių giminystės vardų egzistavimo, vis dėlto būtent geriausi Australijos laukinių žinovai sutaria, kad klasifikacinius giminystės vardus reikia laikyti liekana iš grupinės santuokos laikų. Tiesą sakant, pasak Spencerio ir Gilleno (1899), tam tikrą grupinės santuokos formą pas Urabunna ir Dieri gentis galima konstatuoti egzistuojant dar ir šiandien. Taigi grupinė santuoka šiose tautose ėjo pirmiau individualios santuokos ir neišnyko nepalikusi ryškių pėdsakų kalboje ir papročiuose.
Tačiau jei individualią santuoką pakeisime grupine, mums taps suprantamas tas regimas kraujomaišos vengimo perteklius, kurį aptikome pas tas pačias tautas. Toteminė egzogamija, draudimas turėti lytinių santykių tarp to paties klano narių, pasirodo kaip tinkama priemonė grupinei kraujomaišai išvengti, kuri vėliau buvo užfiksuota ir savo motyvaciją pergyveno ilgus laikus.
Jei manome taip supratę Australijos laukinių santuokos apribojimų motyvaciją, dar turime sužinoti, kad tikrovės santykiai atskleidžia kur kas didesnį, iš pirmo žvilgsnio klaidinantį sudėtingumą. Australijoje tėra nedaug genčių, kurios neturi jokio kito draudimo, tik totemo barjerą. Dauguma yra organizuotos taip, kad pirmiausia skyla į du skyrius, kurie pavadinti santuokos klasėmis (angliškai: phratries). Kiekviena šių santuokos klasių yra egzogaminė ir apima keletą toteminių giminių. Paprastai dar kiekviena santuokos klasė dalijasi į dvi poklases (sub-phratries), taigi visa gentis – į keturias; poklasės stovi tarp fratrijų ir toteminių giminių.
Tipinė, gana dažnai įgyvendinta Australijos genties organizavimo schema atrodo šitaip:
Fratrijos
(Schema)
Dvylika toteminių giminių yra paskirstytos į keturias poklases ir dvi klases. Visi padaliniai yra egzogaminiai.****** Poklasė c sudaro egzogaminį vienetą su e, poklasė d – su f. Šių institucijų pasekmė, taigi tendencija, yra neabejotina: šiuo keliu pasiekiamas tolesnis santuokos pasirinkimo ir seksualinės laisvės apribojimas. Jei egzistuotų tik dvylika toteminių giminių, kiekvienam giminės nariui – darant prielaidą, kad kiekvienoje giminėje žmonių skaičius vienodas – pasirinkimui būtų prieinama 11/12 visų genties moterų. Dviejų fratrijų egzistavimas šį skaičių apriboja iki 6/12 = 1/2; vyras iš totemo a gali vesti tik moterį iš giminių 1–6. Įvedus dvi poklases, pasirinkimas sumažėja iki 3/12 = 1/4; vyras iš totemo a savo santuokos pasirinkimą privalo apriboti moterimis iš totemų 4, 5, 6.
Istoriniai santuokos klasių – kurių kai kuriose gentyse pasitaiko iki aštuonių – ryšiai su toteminėmis giminėmis yra visiškai neišaiškinti. Matyti tik tiek, kad šios institucijos nori pasiekti to paties, kaip ir toteminė egzogamija, ir siekia dar daugiau. Tačiau, kol toteminė egzogamija sudaro švento potvarkio, atsiradusio nežinia kaip, taigi papročio įspūdį, sudėtingos santuokos klasių institucijos, jų padaliniai ir su tuo susijusios sąlygos atrodo kilusios iš sąmoningos teisėkūros, kuri galbūt iš naujo ėmėsi kraujomaišos prevencijos uždavinio, nes totemo įtaka silpo. Ir kol totemų sistema, kaip žinome, yra visų kitų genties socialinių įsipareigojimų ir dorovinių apribojimų pagrindas, fratrijų reikšmė apskritai išsisemia jomis siekiamu santuokos pasirinkimo reguliavimu.
Tolesniame santuokos klasių sistemos vystyme pastebimas siekis peržengti natūralios ir grupinės kraujomaišos prevenciją ir uždrausti santuokas tarp tolesnių grupės giminaičių, panašiai kaip tai padarė Katalikų bažnyčia, nuo seno galiojusius santuokos draudimus broliams ir seserims išplėtusi pusbroliams bei pusseserėms ir sugalvojusi dvasinės giminystės laipsnius (Lang, 1910–11).
Mūsų interesams menkai tepasitarnautų, jei norėtume giliau pasinerti į nepaprastai painias ir neišaiškintas diskusijas apie santuokos klasių kilmę ir reikšmę bei jų santykį su totemu. Mūsų tikslams pakanka nuorodos į didžiulį kruopštumą, kurį australai bei kitos laukinės tautos deda kraujomaišos prevencijai.******* Turime pasakyti: šie laukiniai yra jautresni kraujomaišai nei mes. Tikėtina, kad pagunda jiems yra arčiau, todėl jiems reikia ir didesnės apsaugos nuo jos.
Tačiau šių tautų kraujomaišos baimė nesitenkina aprašytųjų institucijų, kurios, atrodo, daugiausia nukreiptos prieš grupinę kraujomaišą, įsteigimu. Turime pridėti visą eilę „papročių“, kurie saugo individualų artimų giminaičių bendravimą mūsų prasme, kurių laikomasi tiesiog su religiniu griežtumu ir kurių tikslas mums vargu ar gali kelti abejonių. Šiuos papročius arba paprotinius draudimus galima vadinti „vengimais“ (avoidances). Jų paplitimas toli peržengia Australijos toteminių tautų ribas. Tačiau ir čia turėsiu prašyti skaitytojų pasitenkinti fragmentiška ištrauka iš gausios medžiagos.
Melanezijoje tokie ribojantys draudimai nukreipti prieš berniuko bendravimą su motina ir seserimis. Pavyzdžiui, Lepers saloje (viena iš Naujųjų Hebridų) berniukas nuo tam tikro amžiaus palieka motinos namus ir persikelia į „klubo namą“, kur nuo šiol reguliariai miega ir valgo. Jis vis dar gali lankytis namuose paprašyti maisto; bet jei namuose yra jo sesuo, jis privalo išeiti nepavalgęs; jei sesers nėra, jis gali atsisėsti pavalgyti netoli durų. Jei brolis ir sesuo atsitiktinai susitinka lauke, ji privalo pabėgti arba pasislėpti į šalį. Jei berniukas atpažįsta tam tikrus pėdsakus smėlyje kaip savo sesers, jis jais neseks, lygiai kaip ir ji – jo pėdsakais. Jis netgi netars jos vardo ir saugosis vartoti įprastą žodį, jei šis įeina į jos vardo sudėtį. Šio vengimo, kuris prasideda su brandos ceremonija, laikomasi visą gyvenimą. Santūrumas tarp motinos ir jos sūnaus su metais didėja ir, beje, labiau iš motinos pusės. Jei ji atneša jam ko nors pavalgyti, ji nepaduoda jam pati, bet pastato priešais jį, ji taip pat nesikreipia į jį familiariai, sako jam – pagal mūsų kalbos vartoseną – ne „tu“, bet „Jūs“.******** Panašūs papročiai vyrauja Naujojoje Kaledonijoje. Jei brolis ir sesuo susitinka, ji bėga į krūmus, o jis praeina nepasukdamas galvos į ją.
Gazelės pusiasalyje Naujojoje Britanijoje sesuo nuo savo santuokos nebegali kalbėtis su broliu, ji taip pat nebetaria jo vardo, bet vadina jį aplinkiniu apibūdinimu.*********
Naujajame Meklenburge pusbrolį ir pusseserę (nors ne visų rūšių) paliečia tokie apribojimai, bet lygiai taip pat ir brolį bei seserį. Jie negali vienas prie kito prisiartinti, paduoti vienas kitam rankos, teikti dovanų, bet gali kalbėtis vienas su kitu per kelių žingsnių atstumą. Bausmė už kraujomaišą su seserimi yra mirtis pakariant.**********
Fidžio salose šios vengimo taisyklės yra ypač griežtos; ten jos liečia ne tik kraujo, bet ir grupines seseris. Tuo keisčiau mus veikia žinia, kad šie laukiniai turi šventas orgijas, kuriose būtent šie draudžiami giminystės laipsniai siekia lytinės sąjungos – nebent pasirinktume šį kontrastą panaudoti draudimo paaiškinimui, užuot juo stebėjęsi.***********
Tarp batų Sumatroje vengimo įsakymai liečia visus artimus giminystės ryšius. „Batai, pavyzdžiui, būtų labai nepadoru lydėti savo seserį į vakarėlį. Batų brolis jausis nepatogiai sesers draugijoje, net jei kartu dalyvauja ir kiti asmenys. Jei vienas iš jų ateina į namus, kita pusė pasirenka išeiti. Tėvas taip pat neliks vienas namuose su dukterimi, lygiai kaip ir motina su sūnumi… Olandų misionierius, pranešantis apie šiuos papročius, prideda, kad, deja, jis turi laikyti juos labai pagrįstais.“ Šioje tautoje be jokių abejonių daroma prielaida, kad vyro buvimas vienumoje su moterimi nuves prie netinkamo intymumo, ir kadangi iš artimų kraujo giminaičių bendravimo jie tikisi visų įmanomų bausmių ir blogų pasekmių, jie elgiasi teisingai, vengdami visų pagundų tokiais draudimais.************
Tarp barongų Delagoa įlankoje Afrikoje keisčiausia tai, kad griežčiausios atsargumo priemonės taikomos svainei, savo žmonos brolio žmonai. Jei vyras kur nors sutinka šį jam pavojingą asmenį, jis jos kruopščiai vengia. Jis nedrįsta valgyti su ja iš vieno dubens, kalbina ją tik nedrąsiai, nesiryžta įžengti į jos lūšną ir sveikinasi tik drebančiu balsu.*************
Tarp akambų (arba vakambų) Britų Rytų Afrikoje galioja vengimo įsakymas, kurį būtume tikėjęsi sutikti dažniau. Mergina laikotarpiu tarp savo brandos ir ištekėjimo turi kruopščiai vengti savo tėvo. Ji slepiasi, jei sutinka jį kelyje, ji niekada nebando atsisėsti šalia jo ir taip elgiasi iki sužadėtuvių momento. Nuo santuokos jos bendravimui su tėvu jokių kliūčių nebekeliama.**************
Plačiausiai paplitęs, griežčiausias ir civilizuotoms tautoms įdomiausias vengimas yra tas, kuris riboja bendravimą tarp vyro ir jo uošvės. Jis visiškai įprastas Australijoje, bet taip pat galioja melaneziečių, polineziečių ir Afrikos negrų tautose, kiek tik siekia totemizmo ir grupinės giminystės pėdsakai, ir tikriausiai dar plačiau. Kai kuriose iš šių tautų egzistuoja panašūs draudimai nepavojingam moters bendravimui su uošviu, tačiau jie toli gražu nėra tokie pastovūs ir rimti. Pavieniais atvejais abu uošviai tampa vengimo objektu.
Kadangi mus domina ne tiek etnografinis paplitimas, kiek uošvės vengimo turinis ir tikslas, ir čia apsiribosiu nedaugelio pavyzdžių pateikimu.
Bankso salose „šie įsakymai yra labai griežti ir skausmingai tikslūs. Vyras vengs savo uošvės artumo, kaip ir ji – jo. Jei jie atsitiktinai susitinka takelyje, moteris pasitraukia į šalį ir atsukusi jam nugarą laukia, kol jis praeis, arba jis daro tą patį“. „Vanua Lava (Port Paterson) vyras netgi neis paplūdimiu paskui savo uošvę, kol kylantis potvynis nenuplaus jos pėdų pėdsakų smėlyje. Tačiau iš tam tikro atstumo jie gali kalbėtis. Visiškai negalima, kad jis kada nors ištartų savo uošvės vardą arba ji – žento.“***************
Saliamono salose vyras nuo savo santuokos negali nei matyti savo uošvės, nei su ja kalbėti. Jei jis ją sutinka, jis neapsimeta, kad ją pažįsta, bet bėga, kiek įkabindamas, kad pasislėptų.****************
Tarp zulu kafrų „paprotys reikalauja, kad vyras gėdytųsi savo uošvės, kad darytų viską, jog išvengtų jos draugijos. Jis neina į lūšną, kurioje ji yra, ir jei jie susitinka, jis arba ji pasitraukia į šalį, tarkime, ji pasislepia už krūmo, o jis prisidengia veidą skydu. Jei jie negali vienas kito išvengti ir moteris neturi nieko kito, kuo prisidengti, ji bent jau apsiriša žolės kuokštą aplink galvą, kad būtų patenkintas ceremonijos reikalavimas. Bendravimas tarp jų turi vykti arba per trečiąjį asmenį, arba jie gali šūkauti vienas kitam iš tam tikro atstumo, jei tarp jų yra kokia nors užtvara, pvz., kralio aptvaras. Nė vienas iš jų negali paimti kito vardo į burną“. (Frazer, 1910, t. 2, 385.)
Tarp basogų, negrų genties Nilo ištakų regione, vyras su uošve gali kalbėtis tik tada, kai ji yra kitame namo kambaryje ir nėra jo matoma. Ši tauta, beje, taip bjaurisi kraujomaiša, kad nepalieka jos nenubaustos net tarp naminių gyvulių. (Frazer, 1910, t. 2, 461.)
Nors kitų vengimų tarp artimų giminaičių tikslas ir reikšmė nekelia abejonių, tad visi stebėtojai juos supranta kaip apsaugos priemones nuo kraujomaišos, draudimai, liečiantys bendravimą su uošve, kai kurių buvo aiškinami kitaip. Pagrįstai atrodė nesuprantama, kodėl visos šios tautos turėtų rodyti tokią didelę baimę pagundai, kuri vyrui iškyla vyresnės moters, galinčios būti jo motina, bet ja nesančios, pavidalu (plg. Crawley, 1902, 405).
Šis prieštaravimas buvo iškeltas ir prieš Fisono nuomonę; jis atkreipė dėmesį, kad tam tikros santuokos klasių sistemos turi spragą – jos teoriškai nepadaro neįmanoma santuokos tarp vyro ir jo uošvės, todėl reikėjo ypatingos apsaugos nuo šios galimybės.
Seras J. Lubbockas savo veikale „Civilizacijos kilmė“ (Origin of Civilisation) uošvės elgesį su žentu kildina iš buvusios grobimo santuokos (marriage by capture). „Kol moterų grobimas egzistavo tikrovėje, tėvų pasipiktinimas taip pat turėjo būti pakankamai rimtas. Kai iš šios santuokos formos liko tik simboliai, tėvų pasipiktinimas taip pat buvo simbolizuojamas, ir šis paprotys išsilaikė net ir pamiršus jo kilmę.“ Crawley lengva parodyti, kaip menkai šis aiškinimo bandymas atitinka faktinio stebėjimo detales.
E. B. Tyloras mano, kad uošvės elgesys su žentu yra ne kas kita, kaip „nepripažinimo“ (cutting) forma iš moters šeimos pusės. Vyras laikomas svetimu tol, kol gimsta pirmasis vaikas. Tačiau, neskaitant atvejų, kai pastaroji sąlyga draudimo nepanaikina, šiam paaiškinimui galima prieštarauti, kad jis nepaaiškina papročio orientacijos į žento ir uošvės santykį, taigi nepaiso seksualinio faktoriaus, ir neatsižvelgia į tiesiog švento pasibjaurėjimo momentą, kuris išreiškiamas vengimo įsakymais (Crawley, 1902, 407).
Viena zulu moteris, paklausta apie draudimo pagrindimą, davė atsakymą, kupiną subtilumo: „Nėra teisinga, kad jis matytų krūtis, kurios žindė jo žmoną.“*****************
Žinoma, kad santykis tarp žento ir uošvės ir civilizuotose tautose priklauso kebliosioms šeimos organizacijos pusėms. Europos ir Amerikos baltųjų tautų visuomenėje, tiesa, vengimo įsakymų jiems abiems nebėra, tačiau dažnai būtų išvengta daug ginčų ir nemalonumų, jei tokie dar egzistuotų kaip paprotys ir nereikėtų jų iš naujo nusistatyti pavieniams individams. Kai kuriems europiečiams gali pasirodyti didelės išminties ženklu tai, kad laukinės tautos savo vengimo įsakymais iš anksto užkirto kelią sutarimo tarp dviejų taip artimai susigiminiavusių asmenų užmezgimui. Vargu ar galima abejoti, kad uošvės ir žento psichologinėje situacijoje slypi kažkas, kas skatina priešiškumą tarp jų ir apsunkina jų bendrą gyvenimą. Tai, kad civilizuotų tautų humoras būtent uošvės temą taip mėgsta imti objektu, man atrodo, rodo, jog jausminiai santykiai tarp jų, be kita ko, turi komponentų, kurie yra aštriame tarpusavio prieštaravime. Manau, kad šis santykis iš tikrųjų yra „ambivalentiškas“, sudėtas iš prieštaringų, švelnių ir priešiškų impulsų.
Tam tikra šių impulsų dalis yra aiškiai matoma. Iš uošvės pusės – nenoras atsisakyti dukters nuosavybės, nepasitikėjimas svetimuoju, kuriam ji atiduota, tendencija išlaikyti vadovaujančią poziciją, prie kurios ji buvo pripratusi savo namuose. Iš vyro pusės – pasiryžimas nebesipliesti jokiai svetimai valiai, pavydas visiems asmenims, kuriems prieš jį teko jo moters švelnumas, ir – paskutinis, bet ne menkiausias dalykas – nenoras leistis trukdomam seksualinio pervertinimo iliuzijoje. Toks trukdymas dažniausiai kyla iš uošvės asmens, kuri tiek daug bendrų bruožų primena jam dukterį, ir vis dėlto neturi viso to jaunystės, grožio ir psichinio šviežumo žavesio, dėl kurio žmona jam yra vertinga.
Paslėptų sielos impulsų pažinimas, kurį suteikia atskirų žmonių psichoanalitinis tyrimas, leidžia mums prie šių motyvų pridėti dar kitų. Ten, kur moters psichoseksualiniai poreikiai turi būti patenkinti santuokoje ir šeimos gyvenime, jai visada gresia nepasitenkinimo pavojus dėl per ankstyvo santuokinių santykių išblėsimo ir įvykių stokos jos jausmų gyvenime. Senstanti motina ginasi nuo to įsijausdama į savo vaikus, tapšdindamasi su jais, paVersdama jų emocinius išgyvenimus savais. Sakoma, tėvai išlieka jauni su savo vaikais; tai iš tiesų yra vienas vertingiausių psichinių laimėjimų, kurį tėvai gauna iš vaikų. Bevaikystės atveju atkrenta viena geriausių galimybių ištverti rezignaciją, būtiną nuosavoje santuokoje. Šis motinos įsijautimas į dukterį lengvai nueina taip toli, kad ji kartu įsimyli vyrą, kurį myli dukra, o tai ryškiais atvejais dėl stipraus psichinio priešinimosi šiam jausminiam polinkiui sukelia sunkias neurotinio susirgimo formas. Polinkis tokiam įsimylėjimui uošvei bet kuriuo atveju yra labai dažnas, ir arba jis pats, arba jam priešinga siekmybė prisijungia prie kovojančių jėgų sumaišties uošvės sieloje. Gana dažnai būtent nešvelnus, sadistinis meilės sujaudinimo komponentas nukreipiamas į žentą, kad tuo saugiau būtų nuslopintas draudžiamas švelnusis.
Vyrui santykis su uošve komplikuojasi dėl panašių impulsų, kurie tačiau kyla iš kitų šaltinių. Objekto pasirinkimo kelias jį reguliariai per motinos, galbūt dar sesers, atvaizdą vedė prie meilės objekto; dėl kraujomaišos barjero jo simpatija nuslydo nuo abiejų brangių vaikystės asmenų, kad nusileistų ties svetimu objektu pagal jų atvaizdą. Vietoj savo motinos ir savo sesers motinos jis dabar mato stojant uošvę; vystosi tendencija nugrimzti atgal į pirmykštį pasirinkimą, bet tam priešinasi viskas jame. Jo kraujomaišos baimė reikalauja, kad jam nebūtų primenama jo meilės pasirinkimo genealogija; uošvės aktualumas – kurios jis nepažinojo nuo seno kaip motinos, todėl jos vaizdinys pasąmonėje galėjo išlikti nepakitęs – palengvina jam atmetimą. Ypatingas irzlumo ir neapykantos priedas jausmų mišinyje leidžia mums įtarti, kad uošvė žentui iš tikrųjų atstovauja kraujomaišos pagundai, lygiai kaip, kita vertus, neretai pasitaiko, kad vyras akivaizdžiai pirmiausia įsimyli savo būsimą uošvę, kol jo polinkis pereina į jos dukterį.
Nematau kliūčių prielaidai, kad būtent šis, kraujomaišiškas santykio faktorius motyvuoja vengimą tarp žento ir uošvės pas laukinius. Taigi aiškindami taip griežtai taikomus šių primityvių tautų „vengimus“, mes teiktume pirmenybę iš pradžių Fisono išsakytai nuomonei, kuri šiose taisyklėse vėlgi mato tik apsaugą nuo galimos kraujomaišos. Tas pats galiotų ir visiems kitiems vengimams tarp kraujo ar santuokos giminaičių. Liktų tik skirtumas, kad pirmuoju atveju kraujomaiša yra tiesioginė, prevencijos tikslas galėtų būti sąmoningas; kitu atveju, kuris apima uošvės santykį, kraujomaiša būtų fantazijos pagunda, tarpininkaujama pasąmoninių grandžių.
Pateiktuose svarstymuose turėjome mažai progų parodyti, kad tautų psichologijos faktus taikant psichoanalitinį požiūrį galima pamatyti nauju supratimu, nes laukinių kraujomaišos baimė jau seniai atpažinta kaip tokia ir jai nereikia tolesnio aiškinimo. Ką galime pridėti jos įvertinimui, tai teiginį, jog ji yra išskirtinai infantilinis bruožas ir stebėtinas atitikimas su neurotiko sielos gyvenimu. Psichoanalizė mus išmokė, kad pirmasis berniuko seksualinio objekto pasirinkimas yra kraujomaišiškas, skirtas uždraustiems objektams – motinai ir seseriai, ir taip pat supažindino mus su keliais, kuriais augantis žmogus išsilaisvina nuo kraujomaišos traukos. Tačiau neurotikas mums reguliariai reprezentuoja dalį psichinio infantilizmo; jis arba nepajėgė išsilaisvinti nuo vaikiškų psichoseksualumo sąlygų, arba prie jų sugrįžo (vystymosi slopinimas ir regresija). Todėl jo pasąmoniniame sielos gyvenime vis dar arba vėl pagrindinį vaidmenį vaidina kraujomaišiškos libido fiksacijos. Priėjome prie to, kad santykį su tėvais, valdomą kraujomaišos troškimo, paskelbėme branduoliniu neurozės kompleksu. Šios kraujomaišos reikšmės neurozei atskleidimas, žinoma, susiduria su visuotiniu suaugusiųjų ir normaliųjų netikėjimu; toks pat atmetimas pasitiks, pvz., ir Otto Ranko darbus, kurie vis didesniu mastu parodo, kaip stipriai kraujomaišos tema stovi poetinio intereso centre ir teikia medžiagą nesuskaičiuojamoms poezijos variacijoms ir iškraipymams. Esame priversti manyti, kad toks atmetimas visų pirma yra produktas gilaus žmogaus pasibjaurėjimo savo buvusiais, nuo to laiko išstūmimui pasmerktais kraujomaišos norais. Todėl mums ne mažiau svarbu laukinių pavyzdžiu parodyti, kad jie žmogaus kraujomaišos norus, skirtus vėlesniam buvimui pasąmonėje, vis dar jaučia kaip grėsmingus ir laiko vertais griežčiausių gynybos priemonių.
- Frazer (1910, t. 1, 53): „The totem bond is stronger than the bond of blood or family in the modern sense.“ („Totemo ryšys yra stipresnis už kraujo ar šeimos ryšį moderniąja prasme.“)
** Šis glaustas totemistinės sistemos ekstraktas negali likti be paaiškinimų ir apribojimų: Pavadinimą totemas formoje Totam 1791 m. anglas J. Longas perėmė iš Šiaurės Amerikos raudonodžių. Pats objektas palaipsniui moksle sulaukė didelio susidomėjimo ir iššaukė gausią literatūrą, iš kurios kaip pagrindinius veikalus išskiriu keturtomę J. G. Frazerio knygą Totemism and Exogamy (1910) bei Andrew Lango knygas ir raštus (The Secret of the Totem, 1905). Nuopelnas atpažinus totemizmo reikšmę žmonijos proistorei tenka škotui J. Fergusonui McLennanui (1869/70). Totemistinės institucijos buvo ar vis dar yra stebimos ne tik pas australus, bet ir pas Šiaurės Amerikos indėnus, taip pat Okeanijos salų pasaulio tautose, Rytų Indijoje ir didelėje Afrikos dalyje. Tačiau kai kurie šiaip sunkiai paaiškinami pėdsakai ir liekanos leidžia daryti išvadą, kad totemizmas kadaise egzistavo ir pas arijų bei semitų protautes Europoje ir Azijoje, todėl daugelis tyrinėtojų linkę jame atpažinti būtiną ir visur pereitą žmogaus raidos fazę.
*** Frazer (1910, t. 1, 54).
**** Tėvui, kuris yra Kengūra, tačiau – bent jau šiuo draudimu – paliekama laisvė kraujomaišai su savo dukterimis, kurios yra Emu. Esant tėviniam totemo paveldėjimui, tėvas būtų Kengūra, vaikai taip pat Kengūra, tuomet tėvui būtų uždrausta kraujomaiša su dukterimis, o sūnui liktų laisvė kraujomaišai su motina. Šios toteminių draudimų pasekmės duoda nuorodą, kad motininis paveldėjimas yra senesnis už tėvinį, nes yra pagrindo manyti, kad toteminiai draudimai visų pirma nukreipti prieš sūnaus kraujomaišiškus geidulius.
***** Bei daugelio toteminių tautų.
****** Totemų skaičius pasirinktas laisvai.
******* Į šį punktą tik neseniai savo studijoje „Apie tėvažudystės ypatingąją padėtį“ (Zur Sonderstellung des Vatermordes, 1911) primygtinai atkreipė dėmesį Storferis.
******** Frazer (1910, t. 2, 77 ir t.), pagal R. H. Codrington (1891).
********* Frazer (1910, t. 2, 124).
********** Frazer (1910, t. 2, 130 ir t.), pagal P. G. Peckel (1908).
*********** Frazer (1910, t. 2, 146 ir t.), pagal kun. L. Fison.
************ Frazer (1910, t. 2, 189).
************* Frazer (1910, t. 2, 388), pagal Junod.
************** Frazer (1910, t. 2, 424).
*************** Frazer (1910, t. 2, 76).
**************** Frazer (1910, t. 2, 117), pagal C. Ribbe (1903).
***************** Crawley (1902, 401), pagal Leslie (1875).
II
Tabu yra polinezietiškas žodis, kurį mums sunku išversti, nes mes nebeturime sąvokos, kurią jis žymi. Senovės romėnams ji dar buvo uprasta, jų sacer buvo tas pats, kas polineziečių tabu. Taip pat graikų agos, hebrajų kodaush turėjo reikšti tą patį, ką polineziečiai išreiškia savo tabu, o daugelis Amerikos, Afrikos (Madagaskaro), Šiaurės ir Centrinės Azijos tautų – analogiškais pavadinimais. Mums tabu reikšmė išsiskiria dviem priešingomis kryptimis. Viena vertus, tai reiškia: šventas, pašventintas, kita vertus: šiurpus, pavojingas, draudžiamas, nešvarus. Tabu priešingybė polineziečių kalboje vadinama noa = įprastas, visiems prieinamas. Taigi tabu sąvokai būdinga kažkas panašaus į rezervo sąvoką; tabu taip pat iš esmės pasireiškia draudimais ir apribojimais. Mūsų žodžių junginys „šventa baimė“ dažnai sutaptų su tabu prasme. Tabu apribojimai yra kažkas kita nei religiniai ar moraliniai draudimai. Jie nekildinami iš dievo įsakymo, bet draudžiami iš esmės patys savaime; nuo moralinių draudimų juos skiria tai, kad jie nėra įtraukti į sistemą, kuri susilaikymą apskritai skelbia būtinu ir šią būtinybę pagrindžia. Tabu draudimai neturi jokio pagrindimo; jie yra nežinomos kilmės; mums nesuprantami, tačiau tiems, kurie yra jų valdžioje, jie atrodo savaime suprantami. Wundtas (1906, 308) tabu vadina seniausiu nerašytu žmonijos įstatymų kodeksu. Visuotinai manoma, kad tabu yra senesnis už dievus ir siekia laikus, buvusius prieš bet kokią religiją. Kadangi mums reikia nešališko tabu pristatymo, kad galėtume jį pateikti psichoanalitiniam nagrinėjimui, toliau pateikiu ištrauką iš straipsnio „Taboo“ Encyclopaedia Britannica (vienuoliktas leidimas, 1910–11), kurio autorius yra antropologas Northcote’as W. Thomas. „Griežtai kalbant, tabu apima tik: a) asmenų ar daiktų šventą (arba nešvarų) pobūdį, b) apribojimo rūšį, kylančią iš šio pobūdžio, ir c) šventumą (arba nešvarumą), atsirandantį pažeidus šį draudimą. Tabu priešingybė Polinezijoje vadinama noa, kas reiškia „įprastas“ arba „bendras“…“ „Plačiausia prasme galima išskirti įvairias tabu rūšis: 1. Natūralus arba tiesioginis tabu, kuris yra paslaptingos jėgos (Mana), glūdinčios asmenyje ar daikte, rezultatas; 2. Perteiktas arba netiesioginis tabu, kuris taip pat kyla iš tos jėgos, bet yra arba a) įgytas, arba b) perduotas žynio, vado ar kito asmens; pagaliau 3. Tabu, užimantis vidurį tarp anų dviejų, kai įtakos turi abu veiksniai, pvz., vyrui pasisavinant moterį…“ Tabu pavadinimas taikomas ir kitiems ritualiniams apribojimams, tačiau visko, ką geriau būtų vadinti religiniu draudimu, nereikėtų priskirti tabu. „Tabu tikslai yra įvairūs: [I] Tiesioginiai tabu skirti: a) apsaugoti svarbius asmenis, tokius kaip vadai, žyniai, ir daiktus nuo galimos žalos; b) apsaugoti silpnuosius – moteris, vaikus ir paprastus žmones apskritai – nuo galingos žynių ir vadų Manos (magiščkosios jėgos); c) apsaugoti nuo pavojų, susijusių su lavonų lietimu, tam tikro maisto valgymu ir t. t.; d) užtikrinti svarbių gyvenimo aktų, tokių kaip gimimas, įšventinimas į vyrus, santuoka, seksualinė veikla, netrikdomumą; e) apsaugoti žmogiškąsias būtybes nuo dievų ir demonų galios ar pykčio (šį tabu panaudojimą šiame kontekste galima atmesti kaip nepirminį); f) apsaugoti negimusius ir mažus vaikus nuo įvairių pavojų, gresiančių jiems dėl ypatingos simpatinės priklausomybės nuo tėvų, jei šie, pvz., atlieka tam tikrus veiksmus ar valgo maistą, kurio vartojimas vaikams galėtų perduoti tam tikras savybes. [II] Kitas tabu panaudojimas – asmens nuosavybės, įrankių, lauko ir t. t. apsauga nuo vagių…“ Bausmė už tabu pažeidimą iš pradžių veikiausiai buvo paliekama vidiniam, automatiškai veikiančiam mechanizmui. Pažeistas tabu atkeršija pats. Atsiradus vaizdiniams apie dievus ir demonus, su kuriais tabu susiejamas, automatinės bausmės tikimasi iš dievybės galios. Kitais atvejais, tikėtina, dėl tolesnės sąvokos raidos, bausmę drąsuoliui, kurio poelgis sukėlė pavojų jo bendražygiams, perima visuomenė. Taip prie tabu prisijungia ir pirmosios žmonijos bausmių sistemos. „Kas peržengė tabu, tas pats tapo tabu…“ Tam tikri pavojai, kylantys iš tabu pažeidimo, gali būti atitolinti atgailos veiksmais ir apsivalymo ceremonijomis. Tabu šaltiniu laikoma ypatinga burtų galia, kuri glūdi asmenyse ir dvasiose ir iš jų per negyvus daiktus gali būti perduota toliau. „Asmenys ar daiktai, kurie yra tabu, gali būti lyginami su elektros krūvį turinčiais objektais; jie yra buveinė baisios jėgos, kuri persiduoda per prisilietimą ir išsilaisvina sukeldama pražūtingus padarinius, jei organizmas, sukeliantis iškrovą, yra per silpnas jai pasipriešinti. Taigi tabu pažeidimo pasekmė priklauso ne tik nuo magiškos jėgos, glūdinčios tabu objekte, intensyvumo, bet ir nuo Manos stiprumo, kurį šiai jėgai priešpastato piktadarys. Taip, pavyzdžiui, karaliai ir žyniai yra didžiulės jėgos turėtojai, ir jų pavaldiniams tiesioginis prisilietimas prie jų reikštų mirtį, tačiau ministras ar kitas asmuo, turintis daugiau nei įprasta Manos, gali su jais bendrauti nepavojingai, o šie tarpininkai savo ruožtu gali leisti prisiartinti savo pavaldiniams, nekeldami jiems pavojaus… Taip pat ir perteiktų tabu reikšmė priklauso nuo asmens, iš kurio jie kyla, Manos; jei karalius ar žynys uždeda tabu, jis yra veiksmingesnis nei tuo atveju, jei kiltų iš paprasto žmogaus…“ Tabu perdavimo galimybė veikiausiai yra ta savybė, kuri paskatino bandyti jį pašalinti per atgailos ceremonijas. Yra nuolatiniai ir laikinieji tabu. Žyniai ir vadai priklauso pirmiesiems, taip pat mirusieji ir visa, kas jiems priklausė. Laikinieji tabu susiję su tam tikromis būsenomis, pavyzdžiui, menstruacijomis ir gimdymu, kario būkle prieš ir po žygio, žvejybos ir medžioklės veikla ir t. t. Bendras tabu, kaip ir bažnytinė interdiktas, gali būti paskelbtas didelėje teritorijoje ir galioti daugelį metų. Jei moku teisingai įvertinti savo skaitytojų įspūdžius, drįstu teigti, kad po visų šių pranešimų apie tabu jie kaip tik dar mažiau žino, kaip jį įsivaizduoti ir kur jį patalpinti savo mąstyme. Tai neabejotinai yra nepakankamos informacijos, kurią jie gavo iš manęs, ir visų diskusijų apie tabu ryšį su prietarais, tikėjimu sielomis ir religija praleidimo pasekmė. Tačiau, kita vertus, baiminuosi, kad išsamesnis to, kas žinoma apie tabu, aprašymas būtų sukėlęs dar didesnę painiavą, ir galiu patikinti, kad dalykų padėtis tikrovėje yra labai neskaidri. Taigi kalbama apie daugybę apribojimų, kuriems paklūsta šios primityvios tautos; tas ir anas yra draudžiama, jie nežino kodėl, jiems taip pat nešauna į galvą to klausti, jie paklūsta jiems kaip savaime suprantamiems dalykams ir yra įsitikinę, kad pažeidimas pats savaime nubaus pačiu griežčiausiu būdu. Yra patikimų pranešimų, kad netyčinis tokio draudimo pažeidimas iš tikrųjų automatiškai nubaudė pažeidėją. Nekaltas nusidėjėlis, kuris, pavyzdžiui, valgė jam draudžiamo gyvūno mėsos, giliai suserga depresija, laukia savo mirties ir tada visiškai rimtai miršta. Draudimai dažniausiai liečia galimybę mėgautis, judėjimo ir bendravimo laisvę; kai kuriais atvejais jie atrodo prasmingi, akivaizdžiai reiškia susilaikymą ir atsižadėjimą, kitais atvejais jų turinys visiškai nesuprantamas, liečia beverčius niekniekius, atrodo esantys visiškai ceremoninio pobūdžio. Atrodo, kad visų šių draudimų pagrindas yra kažkas panašaus į teoriją: draudimai būtini, nes tam tikriems asmenims ir daiktams būdinga pavojinga jėga, kuri per prisilietimą su taip įkrautu objektu perduodama beveik kaip užkratas. Atsižvelgiama ir į šios pavojingos savybės kiekį. Vienas asmuo ar daiktas jos turi daugiau nei kitas, ir pavojus priklauso būtent nuo krūvių skirtumo. Keisčiausia čia turbūt tai, kad tas, kuriam pavyko pažeisti tokį draudimą, pats įgijo draudžiamumo pobūdį, tarytum perėmė visą pavojingą krūvį. Ši jėga glūdi visuose asmenyse, kurie yra kažkuo ypatingi, kaip karaliai, žyniai, naujagimiai, visose išimtinėse būsenose, tokiose kaip menstruacijų, lytinės brandos, gimdymo fizinės būsenos, visame, kas šiurpu, kaip liga ir mirtis, ir kas dėl užkrėtimo ar plitimo galimybės su tuo susiję. Tačiau „tabu“ vadinama viskas: tiek asmenys, tiek vietovės, daiktai ir laikinos būsenos, kurie yra šios paslaptingos savybės nešėjai ar šaltiniai. Tabu vadinamas ir draudimas, kylantis iš šios savybės, ir galiausiai tabu pagal savo žodinę prasmę apima tai, kas yra kartu ir šventa, pakylėta virš to, kas įprasta, ir pavojinga, nešvaru, šiurpu. Šiame žodyje ir sistemoje, kurią jis žymi, reiškiasi dalis sielos gyvenimo, kurio supratimas mums tikrai neatrodo artimas. Pirmiausia manytume, kad prie šio supratimo negalima priartėti neįsigilinus į tokioms žemoms kultūroms būdingą tikėjimą dvasiomis ir demonais. Kodėl apskritai turėtume kreipti savo dėmesį į tabu mįslę? Manau, ne tik todėl, kad kiekviena psichologinė problema pati savaime verta bandymo ją išspręsti, bet ir dėl kitų priežasčių. Galime nujaučianti, kad Polinezijos laukinių tabu nėra nuo mūsų nutolęs taip toli, kaip iš pradžių norėjome tikėti, kad paprotiniai ir moraliniai draudimai, kuriems patys paklūstame, savo esme gali būti giminingi šiam primityviam tabu ir kad tabu paaiškinimas galėtų mesti šviesą ant tamsios mūsų pačių „kategorinio imperatyvo“ kilmės. Taigi su ypač dideliu lūkesčiu suklusime, kai toks tyrinėtojas kaip W. Wundtas praneša mums savo tabu sampratą, ypač kai jis žada „grįžti prie paskutiniųjų tabu vaizdinių šaknų“ (1906, 301). Apie tabu sąvoką Wundtas sako, kad ji „apima visus papročius, kuriuose reiškiasi baimė tam tikriems su kultiniais vaizdiniais susijusiems objektams arba su jais susijusiems veiksmams“. (Ibid., 237.)
Kitą kartą: „Jei suprasime tai (tabu), kaip atitinka bendrąją žodžio prasmę, kaip kiekvieną paprotį ar aiškiai suformuluotuose įstatymuose įtvirtintą draudimą liesti objektą, pasisavinti jį savo reikmėms ar vartoti tam tikrus smerktinus žodžius…“, tai nėra jokios tautos ir jokios kultūros pakopos, kuri būtų išvengusi tabu žalos. Toliau Wundtas dėsto, kodėl jam atrodo tikslingiau tabu prigimtį studijuoti remiantis primityviomis Australijos laukinių sąlygomis, o ne aukštesne Polinezijos tautų kultūra. Pas australus jis skirsto tabu draudimus į tris klases, priklausomai nuo to, ar jie liečia gyvūnus, žmones, ar kitus objektus. Gyvūnų tabu, kuris iš esmės susideda iš draudimo žudyti ir valgyti, sudaro totemizmo branduolį. Antrosios rūšies tabu, kurio objektas yra žmogus, yra iš esmės kitokio pobūdžio. Jis iš anksto apribotas sąlygomis, kurios sukelia tabuotojam asmeniui neįprastą gyvenimo padėtį. Taip jaunuoliai yra tabu per įšventinimo į vyrus šventę, moterys per menstruacijas ir iškart po gimdymo, naujagimiai vaikai, ligoniai ir visų pirma mirusieji. Ant nuolat naudojamos žmogaus nuosavybės guli nuolatinis tabu kiekvienam kitam; taip yra su jo drabužiais, įrankiais ir ginklais. Prie asmeniškiausios nuosavybės Australijoje priklauso ir naujas vardas, kurį berniukas gauna įšventinimo metu; jis yra tabu ir turi būti laikomas paslaptyje. Trečiosios rūšies tabu, gulintys ant medžių, augalų, namų, vietovių, yra kintamesni, atrodo, seka tik taisykle, kad tabu taikomas tam, kas dėl kokios nors priežasties kelia baimę ar yra šiurpu. Wundtas pats priverstas pripažinti, kad pokyčiai, kuriuos tabu patiria turtingesnėje polineziečių ir Malajų salyno kultūroje, nėra labai gilūs. Stipresnė šių tautų socialinė diferenciacija pasireiškia tuo, kad vadai, karaliai ir žyniai vykdo ypač veiksmingą tabu ir patys yra veikiami stipriausios tabu prievartos. Tačiau tikrieji tabu šaltiniai glūdi giliau nei privilegijuotų luomų interesuose; „jie kyla ten, kur savo ištakas turi primityviausi ir kartu tvariausi žmogiškieji potraukiai – baimėje dėl demoniškų galių poveikio.“ (Ibid., 307.) „Iš pradžių buvęs niekuo kitu, kaip tik objektyvuota baime dėl demoniškos galios, manomai paslėptos tabuotame objekte, tabu draudžia šią galią dirginti, o jei ji buvo pažeista sąmoningai ar nesąmoningai, liepia pašalinti demono kerštą.“ Tuomet pamažu tabu tampa savaime pagrįsta galia, atsiskyrusia nuo demonizmo. Jis tampa papročio ir tradicijos, o galiausiai ir įstatymo prievarta. „Tačiau įsakymas, kuris neišsakytas stovi už vietos ir laiko atžvilgiu įvairiai kintančių tabu draudimų, iš pradžių yra vienas: saugokis demonų pykčio.“ Taigi Wundtas mus moko, kad tabu yra primityvių tautų tikėjimo demoniškomis galiomis išraiška ir rezultatas. Vėliau tabu atsiskyrė nuo šios šaknies ir liko galia tiesiog todėl, kad tokia buvo, dėl tam tikros psichinės inercijos; taip jis tapo mūsų pačių dorovinių įsakymų ir įstatymų šaknimi. Kad ir kaip mažai pirmasis iš šių teiginių galėtų skatinti prieštarauti, vis dėlto manau išreiškiantis daugelio skaitytojų įspūdį, jei Wundto paaiškinimą pavadinsiu nuviliančiu. Tai vargu ar reiškia nusileisti iki tabu vaizdinių šaltinių ar parodyti jų paskutines šaknis. Nei baimė, nei demonai psichologijoje negali būti vertinami kaip galutiniai dalykai, nepaklūstantys jokiam tolesniam aiškinimui. Būtų kitaip, jei demonai iš tikrųjų egzistuotų; bet mes juk žinome, kad jie patys, kaip ir dievai, yra žmogaus sielos jėgų kūriniai; jie sukurti kieno nors ir iš kažko. Apie dviprasmišką tabu reikšmę Wundtas išsako reikšmingas, bet ne visai aiškiai suvokiamas pažiūras. Pasak jo, primityviose tabu pradžios stadijose atskyrimo tarp švento ir nešvaraus dar nėra. Būtent todėl čia apskritai trūksta tų sąvokų ta prasme, kurią jos galėjo įgyti tik per priešpriešą, į kurią jos stojo viena kitos atžvilgiu. Gyvūnas, žmogus, vieta, ant kurios guli tabu, yra demoniški, ne šventi, ir todėl dar ne nešvarūs vėlesne prasme. Būtent šiai, dar indiferentiškai viduryje esančiai demoniškumo reikšmei, kurios negalima liesti, posakis „tabu“ puikiai tinka, nes pabrėžia požymį, kuris galiausiai visiems laikams lieka bendras tiek šventam, tiek nešvariam dalykui: baimę jį liesti. Tačiau šiame išliekančiame svarbaus požymio bendrume kartu slypi nuoroda, kad čia tarp abiejų sričių vyrauja pirminis atitikimas, kuris tik dėl tolesnių sąlygų užleido vietą diferenciacijai, per kurią abi sritys galiausiai išsivystė į priešingybes. Pirminiam tabu būdingas tikėjimas demoniška galia, kuri slypi objekte ir už kurios palietimą ar neleistiną panaudojimą keršijama užburiant kaltininką, yra vis dar visiškai ir išimtinai objektyvuota baimė. Ji dar nėra išsiskyrusi į dvi formas, kurias įgauna išsivysčiusioje pakopoje: į pagarbą ir pasibjaurėjimą. Bet kaip atsiranda šis atsiskyrimas? Pasak Wundto, per tabu įsakymų perkėlimą iš demonų vaizdinių srities į dievų vaizdinių sritį. Priešingybė tarp švento ir nešvaraus sutampa su dviejų mitologinių pakopų seka, iš kurių ankstesnioji visiškai neišnyksta pasiekus vėlesniąją, bet išlieka žemesne ir pamažu su panieka susiporuojančia forma, todėl jos garbinimo objektai virsta pasibjaurėjimo objektais. (Ibid., 313.)
Tolesni Wundto svarstymai liečia tabu vaizdinių santykį su apsivalymu ir aukojimu. 2 Tas, kuris prie tabu problemos priartėja iš psichoanalizės, tai yra iš individualaus sielos gyvenimo pasąmoninės dalies tyrimų pusės, trumpai pamąstęs pasakys sau, kad šie reiškiniai jam nėra svetimi. Jis pažįsta asmenų, kurie individualiai susikūrė tokius tabu draudimus ir jų laikosi taip pat griežtai, kaip laukiniai laikosi bendrų savo genčiai ar visuomenei. Jei jis nebūtų įpratęs šių pavienių asmenų vadinti „sergančiaisiais įkyrumų neuroze“, jis turėtų rasti pavadinimą „tabu liga“ tinkamu jų būklei. Tačiau apie šią įkyrumų ligą per psichoanalitinį tyrimą jis sužinojo tiek daug – klinikinę etiologiją ir psichinio mechanizmo esmę, – kad negali atsisakyti to, kas išmokta, panaudoti atitinkamam tautų psichologijos reiškiniui paaiškinti. Šiame bandyme reikės išgirsti įspėjimą. Tabu panašumas į įkyrumų ligą gali būti grynai išorinis, galioti abiejų reiškinių formai ir nesiekti giliau į jų esmę. Gamta mėgsta tas pačias formas naudoti pačiuose įvairiausiuose biologiniuose kontekstuose, pvz., koralų kolonijoje kaip ir augale, netgi tam tikruose kristaluose ar susidarant tam tikroms cheminėms nuosėdoms. Būtų akivaizdžiai skubota ir mažai perspektyvu remiantis šiais atitikimais, kylančiais iš mechaninių sąlygų bendrumo, pagrįsti išvadas, susijusias su vidine giminyste. Mes prisiminsime šį įspėjimą, bet dėl šios galimybės neturime atsisakyti numatyto palyginimo. Artimiausias ir ryškiausias įkyrių draudimų (pas nervingus žmones) atitikimas su tabu glūdi tame, kad šie draudimai yra lygiai taip pat be motyvacijos ir savo kilme mįslingi. Jie kažkada atsirado ir dabar dėl nenugalimos baimės jų turi būti laikomasi. Išorinis bausmės grasinimas yra nereikalingas, nes egzistuoja vidinis užtikrintumas (sąžinė), kad pažeidimas atneš nepakeliamą nelaimę. Daugiausia, ką gali pranešti sergantieji įkyrumų neuroze, yra neaiški nuojauta, kad dėl pažeidimo nukentės koks nors jų aplinkos asmuo. Kokia ta žala turėtų būti, nesuvokiama, be to, ši menka informacija dažniau gaunama kalbant apie vėliau aptartinus atgailos ir gynybos veiksmus nei apie pačius draudimus. Pagrindinis ir branduolinis neurozės, kaip ir tabu, draudimas yra lietimo draudimas, iš čia ir pavadinimas: lietimo baimė, délire de toucher. Draudimas apima ne tik tiesioginį prisilietimą kūnu, bet ir perkeltinę frazės „susiliesti“ prasmę. Viskas, kas nukreipia mintis į tai, kas draudžiama, sukelia minčių prisilietimą, yra lygiai taip pat draudžiama, kaip ir tiesioginis fizinis kontaktas; toks pat išsiplėtimas randamas ir tabu atveju. Dalis draudimų pagal savo tikslą yra iš karto suprantami, kita dalis, priešingai, mums atrodo nesuvokiami, kvaili, beprasmiški. Tokius įsakymus vadiname „ceremonialu“ ir randame, kad tabu papročiai rodo tokią pat įvairovę. Įkyriems draudimams būdingas didžiulis paslankumas (perstumiamumas); jie įvairiais ryšio keliais plečiasi nuo vieno objekto prie kito ir šį naują objektą, kaip taikliai sako viena mano pacientė, padaro „neįmanomą“. Galiausiai neįmanomybė užgrobia visą pasaulį. Sergantieji įkyrumų neuroze elgiasi taip, tarytum „neįmanomi“ asmenys ir daiktai būtų pavojingo užkrato nešėjai, pasirengę per kontaktą persiduoti viskam, kas yra greta. Tas pačias užkrečiamumo ir perdavimo savybes mes pabrėžėme pradžioje aprašydami tabu draudimus. Mes taip pat žinome, kad tas, kuris pažeidė tabu paliesdamas kažką, kas yra tabu, pats tampa tabu, ir niekas negali su juo liestis. Sugretinu du draudimo perdavimo (geriau – perstūmimo) pavyzdžius; vienas iš maorių gyvenimo, kitas – iš mano stebėjimų apie moterį, sergančią įkyrumų neuroze. „Maorių vadas neįpūs ugnies savo kvėpavimu, nes jo šventas kvėpavimas perduotų savo galią ugniai, ši – puodui, kuris stovi ugnyje, puodas – maistui, kuris jame verdamas, maistas – asmeniui, kuris jį valgys, ir taip turėtų mirti asmuo, valgęs maistą, virtą puode, stovėjusiame ugnyje, į kurią pūtė vadas savo šventu ir pavojingu kvėpavimu.“ (Frazer, 1911 b, 136).
Pacientė reikalauja, kad namų apyvokos daiktas, kurį jos vyras parnešė namo iš parduotuvės, būtų pašalintas, kitaip jis padarys jai „neįmanomą“ kambarį, kuriame ji gyvena. Mat ji girdėjo, kad šis daiktas pirktas parduotuvėje, esančioje, tarkime, Elnio gatvėje (Hirschengasse). Tačiau Hirsch (Elnias) šiandien yra pavardė draugės, gyvenančios tolimame mieste, kurią ji jaunystėje pažinojo mergautine pavarde. Ši draugė šiandien jai yra „neįmanoma“, tabu, ir daiktas, pirktas čia, Vienoje, yra lygiai taip pat tabu, kaip ir pati draugė, su kuria ji nenori turėti jokio kontakto. Įkyrūs draudimai atneša didžiulį atsižadėjimą ir gyvenimo apribojimus, kaip ir tabu draudimai, tačiau dalis jų gali būti panaikinti atliekant tam tikrus veiksmus, kurie dabar taip pat privalo būti atlikti, kurie turi prievartos pobūdį – įkyrūs veiksmai – ir kurių, kaip atgailos, išpirkimo, gynybos priemonių ir apsivalymo, prigimtis nekelia abejonių. Dažniausias iš šių įkyrių veiksmų yra apsiplovimas vandeniu (įkyrus prausimasis). Dalis tabu draudimų taip pat gali būti taip pakeisti, tiksliau, jų pažeidimas ištaisytas tokiu „ceremonialu“, ir apsivalymas (lustration) vandeniu čia taip pat yra pirmenybę turinti priemonė. Apibendrinkime, kuriais punktais tabu papročių atitikimas su įkyrumų neurozės simptomais reiškiasi aiškiausiai: 1. Įsakymų nemotyvuotume, 2. Jų įsitvirtinime per vidinę prievartą, 3. Jų paslankume (perstumiamume) ir užkrato pavojuje per tai, kas draudžiama, 4. Ceremoninių veiksmų ir įsakymų, kylančių iš draudimų, sukelime. Tiek klinikinė istorija, tiek psichinis mechanizmas įkyrumų neurozės atvejais mums tapo žinomi per psichoanalizę. Pirmoji tipiško lietimo baimės atvejo atžvilgiu skamba taip: pačioje pradžioje, labai ankstyvoje vaikystėje, pasireiškė stiprus malonumas liesti, kurio tikslas buvo daug labiau specializuotas, nei būtume linkę tikėtis. Šiam malonumui netrukus iš išorės pasipriešino draudimas būtent šio lietimo neatlikti. Draudimas buvo priimtas, nes galėjo remtis stipriomis vidinėmis jėgomis; jis pasirodė stipresnis už potraukį, kuris norėjo pasireikšti lietimu. Tačiau dėl primityvios vaiko psichinės konstitucijos draudimui nepavyko panaikinti potraukio. Draudimo sėkmė buvo tik ta, kad potraukis – malonumas liesti – buvo išstumtas ir ištremtas į pasąmonę. Tiek draudimas, tiek potraukis išliko: potraukis – nes buvo tik išstumtas, o ne panaikintas; draudimas – nes jam nustojus veikti potraukis būtų prasiveržęs į sąmonę ir įgyvendinimą. Buvo sukurta neišspręsta situacija, psichinė fiksacija, ir iš besitęsiančio konflikto tarp draudimo ir potraukio kyla viskas, kas seka toliau. Pagrindinis taip užfiksuotos psichologinės konstellacijos bruožas glūdi tame, ką galima būtų pavadinti indvido ambivalentišku elgesiu vieno objekto, tiksliau, vieno veiksmo su juo, atžvilgiu. Jis nori šį veiksmą – lietimą – atlikti vėl ir vėl, mato jame didžiausią malonumą, bet negali jo atlikti, jis juo ir bjaurisi. Šių dviejų srovių priešprieša negali būti išlyginta trumpuoju keliu, nes – galime tik taip pasakyti – sielos gyvenime jos lokalizuotos taip, kad negali susidurti. Draudimas yra garsiai sąmoningas, besitęsiantis malonumas liesti yra pasąmoningas, asmuo apie jį nieko nežino. Jei šio psichologinio momento nebūtų, ambivalencija negalėtų nei taip ilgai išsilaikyti, nei sukelti tokių pasekmių. Klinikinėje atvejo istorijoje kaip lemiamą dalyką pabrėžėme draudimo įsiskverbimą tokiame ankstyvame vaiko amžiuje; tolesniam formavimuisi šis vaidmuo tenka išstūmimo mechanizmui šioje amžiaus pakopoje. Dėl įvykusio išstūmimo, kuris susijęs su užmiršimu – amnezija, – sąmoningu tapusio draudimo motyvacija lieka nežinoma, ir visi bandymai jį intelektualiai suardyti turi žlugti, nes jie neranda taško, kurį galėtų atakuoti. Draudimas savo stiprybę – savo įkyrumo pobūdį – skolingas būtent ryšiui su savo pasąmoniniu priešininku, slaptoje esančiu neslopinamu malonumu, taigi vidinei būtinybei, kuriai trūksta sąmoningos įžvalgos. Draudimo perdavimo ir plitimo galimybė atspindi procesą, kuris vyksta su pasąmoniniu malonumu ir kurį ypač palengvina pasąmonės psichologinės sąlygos. Potraukio malonumas nuolat persistumia, kad išvengtų užtvaros, kurioje yra, ir siekia įgyti pakaitalų tam, kas draudžiama – pakaitinių objektų ir pakaitinių veiksmų. Todėl keliauja ir draudimas, išsiplėsdamas ant naujų užginto impulso tikslų. Į kiekvieną naują išstumto libido proveržį draudimas atsako nauju sugriežtinimu. Abipusis dviejų besigrumiančių galių slopinimas sukuria poreikį iškrovai, vyraujančios įtampos sumažinimui, kuriame galima atpažinti įkyrių veiksmų motyvaciją. Neurozės atveju jie aiškiai yra kompromisiniai veiksmai: vienu požiūriu – atgailos liudijimai, pastangos išpirkti kaltę ir t. t., kitu, tuo pat metu – pakaitiniai veiksmai, atlyginantys potraukiui už tai, kas draudžiama.
Neurotinio susirgimo dėsnis yra tas, kad šie įkyrūs veiksmai vis labiau stoja tarnauti potraukiui ir vis labiau priartėja prie iš pradžių uždrausto veiksmo. Dabar pabandykime traktuoti tabu taip, tarytum jis būtų tos pačios prigimties kaip mūsų ligonių įkyrus draudimas. Iš anksto sau išsiaiškinkime, kad daugelis mūsų stebimų tabu draudimų yra antrinio, perstumto ir iškreipto pobūdžio ir kad turime pasitenkinti, jei mesime šiek tiek šviesos ant pačių pirminių ir reikšmingiausių tabu draudimų. Be to, skirtumai laukinio ir neurotiko situacijoje turėtų būti pakankamai svarbūs, kad atmestume visišką tapatumą ir neleistume perkėlimo nuo vieno ant kito, kuris reikštų atitikimą kiekviename taške. Tuomet pirmiausia pasakytume: nėra prasmės klausti laukinių apie tikrąją jų draudimų motyvaciją, apie tabu genezę. Pagal mūsų prielaidą jie turi būti nepajėgūs apie tai ką nors pranešti, nes ši motyvacija jiems yra „pasąmoninga“. Tačiau tabu istoriją konstruojame pagal įkyrių draudimų pavyzdį štai taip: Tabu yra senoviniai draudimai, kadaise primityvių žmonių kartai primesti iš išorės, tai yra, veikiausiai ankstesnės kartos smurtiniu būdu įdiegti. Šie draudimai lietė veiklas, kurioms buvo jaučiamas stiprus polinkis. Draudimai išsilaikė iš kartos į kartą, galbūt tik dėl tradicijos per tėvų ir visuomenės autoritetą. Tačiau galbūt vėlesnėse organizacijose jie jau „susiorganizavo“ kaip dalis paveldėto psichinio turto. Ar egzistuoja tokios „įgimtos idėjos“, ar jos vienos, ar kartu su auklėjimu lėmė tabu fiksaciją – kas galėtų tai nuspręsti būtent aptariamuoju atveju? Tačiau iš tabu išlaikymo išplaukia vienas dalykas: pirminis malonumas daryti tai, kas uždrausta, išlieka ir tarp tabu besilaikančių tautų. Taigi jos savo tabu draudimų atžvilgiu turi ambivalentišką nuostatą; pasąmonėje jos nieko kito taip nenorėtų, kaip tik juos pažeisti, bet jos to ir bijo; jos bijo būtent todėl, kad to nori, ir baimė yra stipresnė už malonumą. Tačiau malonumas tai daryti kiekvienam atskiram tautos asmeniui yra pasąmoningas, kaip ir neurotikui. Seniausieji ir svarbiausieji tabu draudimai yra du pagrindiniai totemizmo dėsniai: nežudyti toteminio gyvūno ir vengti lytinių santykių su kito lyties totemo bendrais. Taigi tai turėtų būti seniausi ir stipriausi žmonių geiduliai. Mes to negalime suprasti ir todėl negalime savo prielaidos patikrinti šiais pavyzdžiais, kol totemistinės sistemos prasmė ir kilmė mums taip visiškai nežinoma. Tačiau tas, kas žino atskiro žmogaus psichoanalitinio tyrimo rezultatus, net ir iš šių dviejų tabu formuluotės bei jų sutapimo bus nukreiptas į kažką labai konkretaus, ką psichoanalitikai skelbia infantilinio norų gyvenimo mazgu ir vėliau neurozės branduoliu. Likusi tabu reiškinių įvairovė, privedusi prie anksčiau minėtų bandymų klasifikuoti, mums susijungia į vienumą tokiu būdu: tabu pagrindas yra uždraustas veiksmas, kuriam pasąmonėje egzistuoja stiprus polinkis. Mes žinome, nors ir nesuprantame: tas, kas daro tai, kas uždrausta, kas pažeidžia tabu, pats tampa tabu. Bet kaip suderinti šį faktą su kitu, kad tabu prilimpa ne tik prie asmenų, kurie padarė tai, kas uždrausta, bet ir prie asmenų, kurie yra ypatingose būsenose, prie pačių tų būsenų ir prie beasmenių daiktų? Kokia tai gali būti pavojinga savybė, kuri visada išlieka ta pati visomis šiomis skirtingomis sąlygomis? Tik viena: savybė įžiebti žmogaus ambivalenciją ir gundyti jį pažeisti draudimą. Žmogus, pažeidęs tabu, pats tampa tabu, nes turi pavojingą savybę gundyti kitus sekti jo pavyzdžiu. Jis sukelia pavydą: kodėl jam turėtų būti leista tai, kas kitiems draudžiama? Taigi jis yra tikrai užkrečiantis, kiekvienas pavyzdys užkrečia mėgdžiojimui, ir todėl jo paties reikia vengti. Tačiau žmogui nebūtina pažeisti tabu, kad jis vis dėlto nuolat ar laikinai būtų tabu, nes jis yra būsenoje, kuri turi savybę sužadinti kitų uždraustus geidulius, pažadinti juose ambivalencijos konfliktą. Dauguma išimtinių padėčių ir išimtinių būsenų yra tokio pobūdžio ir turi šią pavojingą galią. Karalius ar vadas sukelia pavydą dėl savo privilegijų; galbūt kiekvienas norėtų būti karaliumi. Mirusysis, naujagimis, moteris savo kančių būsenose dirgina savo ypatingu bejėgiškumu, ką tik lytiškai subrendęs individas – nauju malonumu, kurį jis žada. Todėl visi šie asmenys ir visos šios būsenos yra tabu, nes pagundai negalima pasiduoti. Dabar suprantame ir tai, kodėl skirtingų asmenų Manos jėgos gali viena kitą atimti, iš dalies panaikinti. Karaliaus tabu yra per stiprus jo pavaldiniui, nes socialinis skirtumas tarp jų per didelis. Tačiau ministras gali būti, tarkime, nekenksmingas tarpininkas tarp jų. Išvertus iš tabu kalbos į normaliąją psichologiją, tai reiškia: pavaldinys, kuris vengia didžiulės pagundos, kurią jam sukelia prisilietimas prie karaliaus, gali pakelti bendravimą su pareigūnu, kurio jam nereikia taip smarkiai pavydėti ir kurio padėtis jam pačiam galbūt atrodo pasiekiama. O ministras savo pavydą karaliui gali sušvelninti svarstydamas apie galią, kuri jam pačiam suteikta. Taigi mažesnių gundančios burtų galios skirtumų reikia bijoti mažiau nei ypač didelių. Taip pat aišku, kodėl tam tikrų tabu draudimų pažeidimas reiškia socialinį pavojų, kurį turi bausti ar išpirkti visi visuomenės nariai, jei nenori, kad visi nukentėtų. Šis pavojus tikrai egzistuoja, jei sąmoningus impulsus pakeisime pasąmoniniais geiduliais. Jis glūdi pamėgdžiojimo galimybėje, dėl kurios visuomenė greitai suirtų. Jei kiti nenubaustų pažeidimo, jie juk turėtų suvokti, kad nori daryti tą patį, ką ir piktadarys. Kad prisilietimas tabu draudime vaidina panašų vaidmenį kaip ir délire de toucher, nors slapta draudimo prasmė tabu atveju neįmanomai gali būti tokia specifinė kaip neurozės atveju, neturėtų mūsų stebinti. Prisilietimas yra bet kokio užvaldymo, bet kokio bandymo paversti asmenį ar daiktą tarnaujančiu sau pradžia. Užkrečiančią galią, glūdinčią tabu, mes išvertėme kaip savybę vesti į pagundą, skatinti pamėgdžiojimą. Atrodo, kad su tuo nedera tai, jog tabu užkrečiamumas visų pirma reiškiasi perdavimu objektams, kurie dėl to patys tampa tabu nešėjais. Ši tabu perdavimo galimybė atspindi neurozės atveju įrodytą pasąmoninio potraukio polinkį asociatyviais keliais persistumti ant vis naujų objektų. Taip atkreipiamas mūsų dėmesys, kad pavojingą „Manos“ burtų galią atitinka du realesni gebėjimai: savybė priminti žmogui jo uždraustus norus ir, regis, svarbesnė – suvilioti jį pažeisti draudimą tų norų labui. Tačiau abu šie veiksniai vėl susijungia į vieną, jei darysime prielaidą, kad primityvaus sielos gyvenimo prasme su prisiminimo apie draudžiamą veiksmą sužadinimu yra susietas ir tendencijos jį įvykdyti sužadinimas. Tada prisiminimas ir pagunda vėl sutampa. Reikia pripažinti ir tai, kad jei pavyzdys žmogaus, pažeidusio draudimą, suvilioja kitą atlikti tą patį veiksmą, tai nepaklusnumas draudimui išplito kaip užkratas, kaip tabu persiduoda nuo asmens objektui ir nuo šio – kitam. Jei tabu pažeidimas gali būti ištaisytas per išpirkimą ar atgailą, kas juk reiškia kokio nors gėrio ar laisvės atsižadėjimą, tai tuo įrodoma, kad tabu taisyklės laikymasis pats buvo atsižadėjimas kažko, ko buvo norėta. Vieno atsižadėjimo neatlikimas pakeičiamas atsižadėjimu kitoje vietoje. Dėl tabu ceremonialo iš to darytume išvadą, kad atgaila yra kažkas pirminio, lyginant su apsivalymu. Apibendrinkime, kokį tabu supratimą mums suteikė jo sulyginimas su neurotiko įkyriu draudimu: Tabu yra senovinis draudimas, primestas iš išorės (autoriteto) ir nukreiptas prieš stipriausius žmonių geidulius. Malonumas jį pažeisti išlieka jų pasąmonėje; žmonės, paklūstantys tabu, turi ambivalentišką nuostatą to atžvilgiu, kas yra tabu objektas. Tabu priskiriama burtų galia kildinama iš gebėjimo vesti žmones į pagundą; ji elgiasi kaip užkratas, nes pavyzdys yra užkrečiantis ir nes uždraustas geidulys pasąmonėje persistumia ant kitų dalykų. Tabu pažeidimo išpirkimas per atsižadėjimą įrodo, kad tabu laikymosi pagrindas yra atsižadėjimas. 3 Dabar norime sužinoti, kokios vertės gali reikalauti mūsų atliktas tabu sulyginimas su įkyrumų neuroze ir šio palyginimo pagrindu pateikta tabu samprata. Tokia vertė akivaizdžiai egzistuoja tik tada, jei mūsų samprata suteikia pranašumą, kurio kitaip negalima gauti, jei ji leidžia geriau suprasti tabu, nei mums būtų įmanoma kitaip. Galbūt esame linkę teigti, kad šį naudingumo įrodymą jau pateikėme aukščiau; tačiau turėsime pabandyti jį sustiprinti, detaliau tęsdami tabu draudimų ir papročių aiškinimą. Tačiau mums atviras ir kitas kelias. Galime atlikti tyrimą, ar dalis prielaidų, kurias perkėlėme iš neurozės į tabu, arba išvadų, prie kurių priėjome, nėra tiesiogiai įrodomos pačiuose tabu reiškiniuose. Turime tik nuspręsti, ko norime ieškoti. Teiginys apie tabu genezę, esą jis kilęs iš senovinio draudimo, kadaise primesto iš išorės, žinoma, nepasiduoda įrodymui. Todėl verčiau bandysime patvirtinti tas psichologines tabu sąlygas, kurias pažinome įkyrumų neurozės atveju. Kaip neurozės atveju mes sužinojome apie šiuos psichologinius momentus? Per analitinį simptomų, ypač įkyrių veiksmų, gynybos priemonių ir įkyrių įsakymų, tyrimą. Juose radome geriausius požymius, rodančius jų kilmę iš ambivalentiškų impulsų ar tendencijų, kai jie arba vienu metu atitinka ir norą, ir priešingą norą, arba daugiausia tarnauja vienai iš dviejų priešingų tendencijų. Jei mums pavyktų ir tabu taisyklėse parodyti ambivalenciją, priešingų tendencijų viešpatavimą, arba tarp jų rasti tokių, kurios, panašiai kaip įkyrūs veiksmai, vienu metu išreiškia abi sroves, tuomet psichologinis atitikimas tarp tabu ir įkyrumų neurozės būtų užtikrintas bene svarbiausiu punktu. Du fundamentalūs tabu draudimai, kaip minėta anksčiau, mūsų analizei neprieinami dėl priklausomybės totemizmui; kita dalis tabu nuostatų yra antrinės kilmės ir mūsų tikslams nepanaudojama. Mat atitinkamose tautose tabu tapo bendra teisėkūros forma ir stojo tarnauti socialinėms tendencijoms, kurios neabejotinai yra jaunesnės už patį tabu, kaip, pvz., tabu, kuriuos uždeda vadai ir žyniai, norėdami apsaugoti nuosavybę ir privilegijas. Tačiau mums lieka didelė grupė taisyklių, su kuriomis galima atlikti tyrimą; iš jos išskiriu tabu, susijusius a) su priešais, b) su vadais, c) su mirusiaisiais, ir nagrinėjamą medžiagą imsiu iš puikaus J. G. Frazerio rinkinio jo didžiajame veikale: The Golden Bough (Trečiasis leidimas, II dalis, Taboo and the Perils of the Soul, 1911 b).
a) Elgesys su priešais Jei buvome linkę laukinėms ir pusiau laukinėms tautoms priskirti nežabojamą ir neatgailaujamą žiaurumą priešų atžvilgiu, tai su dideliu susidomėjimu sužinosime, kad ir pas jas žmogaus nužudymas verčia laikytis eilės taisyklių, kurios priskiriamos tabu papročiams. Šias taisykles lengva suskirstyti į keturias grupes; jos reikalauja:
1. Nužudyto priešo sutaikymo,
2. Apribojimų,
3. Atgailos veiksmų, žudiko apsivalymo ir
4. Tam tikrų ceremoninių veiksmų.
Kiek bendri ar pavieniai tokie tabu papročiai yra šiose tautose, viena vertus, negalima užtikrintai nuspręsti iš mūsų nepilnų žinių, o kita vertus, tai neturi reikšmės mūsų susidomėjimui šiais reiškiniais. Vis dėlto galima manyti, kad kalbama apie plačiai paplitusius papročius, o ne apie pavienius keistumus. Sutaikymo papročiai Timoro saloje, kai pergalingas karių būrys grįžta su nupjautomis nugalėtų priešų galvomis, yra ypač reikšmingi todėl, kad ekspedicijos vadui, be to, taikomi sunkūs apribojimai (žr. žemiau). Iškilmingo nugalėtojų įžengimo metu aukojamos aukos, kad būtų sutaikintos priešų sielos; „kitaip reikėtų numatyti nelaimę nugalėtojams. Atliekamas šokis ir dainuojama giesmė, kurioje apgailimas užmuštas priešas ir prašoma jo atleidimo: „Nepyk ant mūsų, kad turime tavo galvą čia pas save; jei sėkmė mums nebūtų buvusi palanki, galbūt dabar mūsų galvos kabėtų tavo kaime. Mes paaukojome tau auką, kad tave numaldytumėme. Dabar tavo dvasia gali būti patenkinta ir palikti mus ramybėje. Kodėl buvai mūsų priešas? Argi nebūtume geriau likę draugais? Tada tavo kraujas nebūtų pralietas ir tavo galva nenupjauta.““ (Frazer, 1911 b, 166).
Panašiai yra pas palus Celebese; galai aukoja savo užmuštų priešų dvasioms prieš įžengdami į gimtąjį kaimą. Kitos tautos rado būdą, kaip iš savo buvusių priešų po jų mirties padaryti draugus, sargus ir globėjus. Tai reiškiasi švelniu elgesiu su nupjautomis galvomis, kuo didžiuojasi kai kurios laukinės Borneo gentys. Kai Saravako jūros dajakai iš karo žygio parsineša namo galvą, su ja ištisus mėnesius elgiamasi su rinktiniu malonumu ir kreipiamasi švelniausiais vardais, kokius turi jų kalba. Geriausi kąsniai nuo jų valgio, skanėstai ir cigarai kišami jai į burną. Jos pakartotinai prašoma nekęsti savo buvusių draugų ir dovanoti savo meilę naujiems šeimininkams, nes dabar ji yra viena iš jų. Labai suklystume, jei šiam mums šiurpiam elgesiui priskirtume pašaipą (Frazer, 1914, t. 1, 295, pagal Low, 1848).
Pas daugelį Šiaurės Amerikos laukinių genčių stebėtojams krito į akis gedulas dėl užmušto ir nuskalpuoto priešo. Kai čoktavas nužudydavo priešą, jam prasidėdavo mėnesį trunkantis gedulas, kurio metu jis paklusdavo sunkiems apribojimams. Taip pat gedėdavo dakotų indėnai. Kai oseidžai, pastebi vienas liudininkas, apraudodavo savo pačių mirusiuosius, jie gedėdavo dėl priešo, tarytum jis būtų buvęs draugas (Frazer, 1911 b, 181, pagal Dorsey). Dar prieš pereidami prie kitų klasių tabu papročių elgiantis su priešais, turime atsakyti į savaime peršamą prieštaravimą. Šių sutaikymo taisyklių motyvacija, mums prieštaraus remdamiesi Frazeriu ir kitais, yra pakankamai paprasta ir neturi nieko bendra su „ambivalencija“. Šias tautas valdo prietaringa baimė dėl nužudytųjų dvasių – baimė, kuri nebuvo svetima ir klasikinei senovei, kurią didysis britų dramaturgas išvedė į sceną Makbeto ir Ričardo III haliucinacijose. Iš šio prietaro nuosekliai kyla visos sutaikymo taisyklės, taip pat ir vėliau aptariami apribojimai bei atgailos; už šią sampratą kalba ir ketvirtojoje grupėje esančios ceremonijos, kurios neleidžia jokio kito aiškinimo, kaip tik pastangas nuvyti žudikus persekiojančias nužudytųjų dvasias (Frazer, 1911 b, 169–74). Be to, laukiniai tiesiogiai pripažįsta savo baimę dėl nužudytų priešų dvasių ir patys kildina aptartus tabu papročius iš jos. Šis prieštaravimas iš tiesų yra akivaizdus, ir jei jis būtų pakankamas, mielai sutaupytume pastangas bandydami pateikti savo paaiškinimą. Atidedame vėlesniam laikui ginčą su juo ir kol kas jam priešpastatome tik tą sampratą, kuri kyla iš ankstesnių tabu aptarimų prielaidų. Iš visų šių taisyklių darome išvadą, kad elgesyje su priešais pasireiškia ir kitokie nei vien priešiški impulsai. Mes matome juose atgailos, pagarbos priešui, nešvarios sąžinės dėl gyvybės atėmimo išraiškas. Mums atrodo, tarytum ir šiuose laukiniuose būtų gyvas įsakymas: „Nežudyk“, kurio negalima nebaudžiamai pažeisti, ilgai prieš bet kokią teisėkūrą, gautą iš dievo rankų. Dabar grįžkime prie kitų tabu taisyklių klasių. Pergalingo žudiko apribojimai yra nepaprastai dažni ir dažniausiai rimto pobūdžio. Timore (plg. sutaikymo papročius aukščiau) ekspedicijos vadas negali tiesiog grįžti į savo namus. Jam pastatoma ypatinga lūšna, kurioje jis praleidžia du mėnesius laikydamasis įvairių apsivalymo taisyklių.
Tuo metu jis negali matyti savo žmonos, taip pat negali pats maitintis; kitas asmuo turi dėti jam maistą į burną (Frazer, 1911 b, 166, pagal Müller, 1857). – Pas kai kurias dajakų gentis grįžusieji iš sėkmingo karo žygio turi keletą dienų likti atskirti ir susilaikyti nuo tam tikro maisto, jie taip pat negali liesti maisto ir lieka toli nuo savo moterų. – Logea saloje netoli Naujosios Gvinėjos vyrai, nužudę priešus ar dalyvavę tame, užsidaro savo namuose savaitei. Jie vengia bet kokio bendravimo su savo moterimis ir draugais, neliečia maisto rankomis ir maitinasi tik augaliniu maistu, kuris jiems verdamas ypatinguose induose. Kaip priežastis šiam paskutiniam apribojimui nurodoma, kad jie negali užuosti nužudytųjų kraujo; kitaip jie susirgtų ir mirtų. – Pas toaripių arba motumotu gentį Naujojoje Gvinėjoje vyras, nužudęs kitą, negali prisiartinti prie savo žmonos ir liesti maisto pirštais. Jį ypatingu maistu maitina kiti asmenys. Tai trunka iki kito jaunaties. Aš nesiimsiu išvardyti visų Frazerio pateiktų pergalingo žudiko apribojimų atvejų ir išskirsiu tik tokius pavyzdžius, kuriuose tabu pobūdis ypač ryškus arba apribojimas pasireiškia kartu su atgaila, apsivalymu ir ceremonialu. „Pas monumbus Vokietijos Naujojoje Gvinėjoje kiekvienas, nužudęs priešą kovoje, tampa „nešvarus““, kam vartojamas tas pats žodis, taikomas moterims per menstruacijas ar gimdymą. Jis „ilgą laiką negali palikti vyrų klubo namo, kol jo kaimo gyventojai susirenka aplink jį ir švenčia jo pergalę dainomis bei šokiais. Jis negali nieko liesti, net savo paties žmonos ir vaikų; jei tai padarytų, juos apniktų pūliniai. Tuomet jis tampa švarus per apsiplovimus“ ir kitą ceremonialą. „Pas natčezus Šiaurės Amerikoje jauni kariai, kurie buvo pagrobę pirmąjį skalpą, šešis mėnesius buvo priversti laikytis tam tikrų atsižadėjimų. Jie negalėjo miegoti su savo moterimis ir valgyti mėsos, gaudavo tik žuvies ir kukurūzų pudingo maistui… Kai čoktavas nužudydavo priešą ir jį nuskalpuodavo, jam prasidėdavo mėnesį trunkantis gedulas, kurio metu jis negalėjo šukuoti plaukų. Jei jam niežėdavo galvą, jis negalėjo kasytis ranka, bet naudodavosi mažu pagaliuku…“ „Jei pima indėnas nužudydavo apačį, jis turėdavo paklusti sunkioms apsivalymo ir atgailos ceremonijoms. Per šešiolikos dienų pasninką jis negalėjo liesti mėsos ir druskos, žiūrėti į degančią ugnį, kalbėti su jokiu žmogumi. Jis gyveno vienas miške, patarnaujamas senos moters, kuri atnešdavo jam skurdaus maisto, dažnai maudydavosi artimiausioje upėje ir – kaip gedulo ženklą – nešiojo molio gumulą ant galvos. Septynioliktą dieną vykdavo vieša vyro ir jo ginklų iškilmingo apsivalymo ceremonija. Kadangi pima indėnai žudiko tabu vertino daug rimčiau nei jų priešai ir atgailos bei apsivalymo neatidėliodavo iki žygio pabaigos, kaip anie, jų karinis pajėgumas labai kentėjo dėl jų dorovinio griežtumo arba pamaldumo, jei norite. Nepaisant nepaprastos drąsos, jie pasirodė esą nepatenkinami amerikiečių sąjungininkai kovose prieš apačius.“ Kad ir kokios įdomios būtų atgailos ir apsivalymo ceremonijų po priešo nužudymo detalės bei variacijos giliau žvelgiančiam nagrinėjimui, aš nutraukiu jų pateikimą, nes jos negali mums atverti naujų požiūrio taškų. Galbūt dar paminėsiu, kad laikina arba nuolatinė profesionalaus budelio izoliacija, išlikusi iki mūsų naujųjų laikų, priklauso šiam kontekstui. „Laisvojo žmogaus“ padėtis viduramžių visuomenėje iš tiesų suteikia gerą supratimą apie laukinių „tabu“ (Frazer, 1911 b, 165–90, Manslayers tabooed). Įprastame visų šių sutaikymo, apribojimo, atgailos ir apsivalymo taisyklių aiškinime derinami du principai: tabu tęsinys nuo mirusiojo ant visko, kas su juo susilietė, ir baimė dėl nužudytojo dvasios. Kaip šie du momentai derinami vienas su kitu aiškinant ceremonialą, ar jie turi būti laikomi lygiaverčiais, ar vienas yra pirminis, kitas antrinis, ir kuris, – tai nesakoma ir iš tiesų nėra lengva nurodyti. Priešingai tam, mes pabrėžiame savo sampratos vientisumą, visas šias taisykles kildindami iš jausmų impulsų ambivalencijos priešo atžvilgiu.
b) Valdovų tabu Primityvių tautų elgesį su vadais, karaliais, žyniais valdo du principai, kurie veikiau vienas kitą papildo nei prieštarauja. Reikia jų saugotis ir reikia juos saugoti (Frazer, 1911 b, 132: „He must not only be guarded, he must also be guarded against.“). Abu dalykai vyksta pasitelkus begalę tabu taisyklių. Kodėl reikia saugotis valdovų, mums jau tapo žinoma: todėl, kad jie yra nešėjai tos paslaptingos ir pavojingos burtų galios, kuri kaip elektros krūvis persiduoda per prisilietimą ir neapsaugotajam panašiu krūviu atneša mirtį bei pražūtį. Taigi vengiama bet kokio tiesioginio ar netiesioginio kontakto su pavojingu šventumu, o ten, kur jo išvengti neįmanoma, sugalvotas ceremonialas, skirtas atitolinti bijomas pasekmes. Nubai Rytų Afrikoje, pvz., tiki, „kad turi mirti, jei įžengia į savo žynio-karaliaus namus, tačiau išvengia šio pavojaus, jei įeidami apnuogina kairįjį petį ir priverčia karalių paliesti jį ranka“. Taip įvyksta keistas dalykas: karaliaus prisilietimas tampa gydymo ir apsaugos priemone nuo pavojų, kylančių iš prisilietimo prie karaliaus; bet čia veikiausiai kalbama apie gydomąją tyčinio, iš karaliaus kylančio prisilietimo galią, priešingai pavojui paliesti jį pačiam – apie pasyvumo ir aktyvumo priešpriešą karaliaus atžvilgiu. Kai kalbama apie gydomąjį karališkojo prisilietimo poveikį, pavyzdžių nereikia ieškoti pas laukinius. Anglijos karaliai dar ne taip seniai šią galią naudojo gydydami skrofuliozę, kuri todėl vadinosi „The King’s Evil“ (Karaliaus liga). Karalienė Elžbieta atsisakė šios savo karališkosios prerogatyvos dalies ne mažiau nei bet kuris iš vėlesnių jos įpėdinių. Karolis I 1633 metais vienu ypu esą išgydęs šimtą ligonių. Valdant jo palaidam sūnui Karoliui II, nugalėjus didžiąją Anglijos revoliuciją, karališkieji skrofuliozės gydymai pasiekė aukščiausią klestėjimą. Sakoma, kad šis karalius per savo valdymą palietė apie šimtą tūkstančių skrofulioze sergančiųjų. Ieškančiųjų išgijimo minia ta proga būdavo tokia didelė, kad kartą šeši ar septyni iš jų vietoj išgijimo rado mirtį būdami sutrypti. Skeptiškasis Vilhelmas III Oranietis, tapęs Anglijos karaliumi po Stiuartų išvarymo, atsisakė burtų; vienintelį kartą, kai nusileido tokiam prisilietimui, jis tai padarė su žodžiais: „Teduoda Dievas jums geresnę sveikatą ir daugiau proto.“ (Frazer, 1911 a, t. 1, 368–70). Apie baisų prisilietimo poveikį, kai, nors ir netyčia, veikiama aktyviai karaliaus ar to, kas jam priklauso, atžvilgiu, gali liudyti šis pranešimas. „Vienas aukšto rango ir didelio šventumo vadas Naujojoje Zelandijoje kartą paliko savo valgio likučius pakelėje. Atėjo vergas, jaunas, stiprus, alkanas vaikinas, pamatė tai, kas palikta, ir puolė valgyti. Vos tik baigė, pasibaisėjęs žiūrovas jam pranešė, kad tai buvęs vado valgis, kuriam jis nusižengė.“ Jis buvo stiprus, drąsus karys, bet vos išgirdęs šią žinią susmuko, jį apėmė baisūs traukuliai, ir kitos dienos saulėlydį jis mirė (Frazer, 1911 b, 134–5, pagal Pakeha Maori, 1884). „Viena maorių moteris suvalgė tam tikrų vaisių ir tada sužinojo, kad jie kilę iš vietos, kuriai uždėtas tabu. Ji sušuko, kad vado dvasia, kurią ji taip įžeidė, ją tikrai nužudys. Tai įvyko popietę, o kitą dieną dvyliktą valandą ji buvo mirusi.“ (Frazer, loc. cit., pagal Brown, 1845). „Vieno maorių vado skiltuvas kartą pražudė keletą asmenų. Vadas jį pametė, kiti rado ir pasinaudojo juo savo pypkėms prisidegti. Kai sužinojo, kieno nuosavybė yra skiltuvas, jie mirė iš siaubo.“ (Frazer, loc. cit.). Nereikia stebėtis, jei pasijuto poreikis tokius pavojingus asmenis kaip vadai ir žyniai izoliuoti nuo kitų, pastatyti aplink juos sieną, už kurios jie kitiems būtų neprieinami. Mums gali brėkšti supratimas, kad ši siena, iš pradžių sudėta iš tabu taisyklių, šiandien vis dar egzistuoja kaip dvaro ceremonialas. Tačiau galbūt didesnės valdovų tabu dalies negalima kildinti iš apsaugos nuo jų poreikio. Kitas požiūris elgiantis su privilegijuotais asmenimis – poreikis juos pačius apsaugoti nuo jiems gresiančių pavojų – turėjo ryškiausią įtaką kuriant tabu ir tuo pačiu atsirandant dvaro etiketui. Būtinybė saugoti karalių nuo visų įmanomų pavojų kyla iš jo milžiniškos reikšmės jo pavaldinių gerovei ir vargui. Griežtai kalbant, jo asmuo reguliuoja pasaulio eigą; „jo tauta jam turi dėkoti ne tik už lietų ir saulės šviesą, kurie leidžia derėti žemės vaisiams, bet ir už vėją, atnešantį laivus į jų krantus, ir už tvirtą žemę, ant kurios jie stato savo kojas.“ (Frazer, 1911 b, 7.) Šie laukinių karaliai apdovanoti tokia galios pilnatve ir gebėjimu teikti laimę, kokie būdingi tik dievams ir kuriais vėlesnėse civilizacijos pakopose tikėjimą veidmainiaus tik patys serviliškiausi iš jų dvariškių. Atrodo akivaizdus prieštaravimas, kad tokios galios asmenys patys reikalauja didžiausio rūpesčio, kad būtų apsaugoti nuo jiems gresiančių pavojų, tačiau tai nėra vienintelis prieštaravimas, iškylantis laukinių elgesyje su karališkaisiais asmenimis. Šios tautos taip pat laiko būtina prižiūrėti savo karalius, kad jie savo jėgas naudotų tinkama linkme; jos anaiptol nėra tikros dėl jų gerų ketinimų ar sąžiningumo. Prie karaliaus tabu taisyklių motyvacijos prisimaišo nepasitikėjimo bruožas. „Idėja, kad senovinė karalystė yra despotizmas“, – sako Frazeris (ibid., 7 ir t.), – „pagal kurį tauta egzistuoja tik savo valdovui, monarchijoms, kurias čia turime omenyje, visiškai netaikytina. Priešingai, šiose monarchijose valdovas gyvena tik savo pavaldiniams; jo gyvenimas turi vertę tik tol, kol jis vykdo savo padėties pareigas, reguliuoja gamtos eigą savo tautos labui. Vos tik jis čia apsileidžia ar suklumpa, rūpestis, atsidavimas, religinė pagarba, kurios objektu jis iki šiol buvo didžiausiu mastu, virsta neapykanta ir panieka. Jis gėdingai išvejamas ir gali džiaugtis, jei išgelbsti pliką gyvybę. Šiandien dar garbinamas kaip dievas, rytoj jis gali būti užmuštas kaip nusikaltėlis. Tačiau mes neturime teisės šio pasikeitusio jo tautos elgesio smerkti kaip nepastovumo ar prieštaravimo; tauta išlieka visiškai nuosekli. Jei jų karalius yra jų dievas, mąsto jie, jis turi pasirodyti ir kaip jų gynėjas; o jei jis nenori jų ginti, tegul užleidžia vietą kitam, kuris yra paslaugesnis. Tačiau kol jis atitinka jų lūkesčius, jų rūpestis juo neturi ribų, ir jie verčia jį elgtis su savimi su tokia pat globa. Toks karalius gyvena tarsi užmūrytas už ceremonialo ir etiketo sistemos, įpainiotas į papročių ir draudimų tinklą, kurių tikslas anaiptol nėra padidinti jo orumą, dar mažiau – padidinti jo gerbūvį, bet kurie vieninteliai siekia sulaikyti jį nuo žingsnių, galinčių sutrikdyti gamtos harmoniją ir taip pražudyti jį, jo tautą ir visą visatą vienu metu. Šios taisyklės, toli gražu netarnaudamos jo patogumui, kišasi į kiekvieną jo veiksmą, panaikina jo laisvę ir gyvenimą, kurį jos neva nori užtikrinti, paverčia našta ir kančia.“ Vienas ryškiausių tokio švento valdovo supančiojimo ir paralyžiavimo tabu ceremonialu pavyzdžių, regis, buvo pasiektas Japonijos Mikado gyvenimo būde ankstesniais šimtmečiais. Aprašymas, kuriam dabar jau daugiau nei du šimtai metų (Kaempfer, 1727, pas Frazerį, 1911 b, 3 ir t.), pasakoja: „Mikado tiki, kad jo orumui ir šventumui nedera liesti žemės kojomis; taigi, jei jis nori kur nors eiti, jį turi nešti ant pečių vyrai. Dar mažiau tinka, kad jis savo šventą asmenį statytų į laisvą orą, ir saulė nėra verta garbės šviesti jam ant galvos. Visoms jo kūno dalims priskiriamas toks didelis šventumas, kad nei jo galvos plaukai, nei barzda negali būti kerpami, o nagai karpomi. Tačiau kad jis pernelyg neapsileistų, jie prausia jį naktį, kai jis miega: jie sako, kad tai, kas paimama nuo jo kūno šioje būsenoje, gali būti laikoma tik pavogtu, o tokia vagystė nekenkia jo orumui ir šventumui. Dar ankstesniais laikais jis privalėjo kiekvieną priešpietę keletą valandų sėdėti soste su imperatoriaus karūna ant galvos, bet turėjo sėdėti kaip statula, nejudindamas rankų, kojų, galvos ar akių; tik taip, manyta, jis gali išlaikyti ramybę ir taiką imperijoje. Jei jis nelaimei pasisuktų į vieną ar kitą pusę, arba kurį laiką žvilgsnį nukreiptų tik į vieną savo imperijos dalį, tai karas, badas, gaisras, maras ar kita didelė nelaimė užgriūtų ir nuniokotų šalį.“ Kai kurie tabu, kuriems paklūsta barbarų karaliai, gyvai primena žudikų apribojimus. Ryklio kyšulyje (Shark Point) prie Padrono kyšulio Žemutinėje Gvinėjoje (Vakarų Afrika) „gyvena žynys-karalius Kukulu, vienas miške. Jis negali liesti moters, taip pat palikti savo namų, netgi pakilti nuo savo kėdės, kurioje turi miegoti sėdėdamas. Jei jis atsigultų, vėjas nustotų pūtęs ir laivyba sutriktų. Jo funkcija yra laikyti audras užtvarose ir apskritai rūpintis tolygiai sveika atmosferos būkle“ (Frazer, 1911 b, 5, pagal Bastian, 1874–75). Kuo galingesnis Loango karalius, sako Bastianas, tuo daugiau tabu jis turi laikytis. Sosto įpėdinis taip pat nuo vaikystės prie jų pririštas, bet jie kaupiasi aplink jį jam augant; įžengimo į sostą momentu jis yra jų uždusintas. Mūsų vieta neleidžia ir mūsų interesas nereikalauja, kad toliau gilintumėmės į tabu, prilipusių prie karaliaus ar žynio orumo, aprašymą. Paminėkime tik tiek, kad laisvo judėjimo ir dietos apribojimai tarp jų vaidina pagrindinį vaidmenį. Tačiau kaip konservuojančiai senus papročius veikia ryšys su šiais privilegijuotais asmenimis, gali parodyti du tabu ceremonialo pavyzdžiai, paimti iš civilizuotų tautų, taigi iš daug aukštesnių kultūros pakopų. Flamenas Dialis, Jupiterio vyriausiasis žynys senovės Romoje, turėjo laikytis nepaprastai didelio skaičiaus tabu įsakymų. Jis „negalėjo joti, matyti arklio, ginkluotų žmonių, nešioti žiedo, kuris nebūtų perlaužtas, turėti mazgo savo drabužiuose; … liesti kvietinių miltų ir raugo, ožkos, šuns, žalios mėsos, pupų ir gebenės net vardu minėti; … jo plaukus galėjo kirpti tik laisvas žmogus bronziniu peiliu, jo plaukų ir nagų nuokarpos turėjo būti užkastos po laimę nešančiu medžiu; … jis negalėjo liesti mirusiojo; … stovėti nepridengta galva po atviru dangumi“ ir t. t. Jo žmona, Flaminika, be to, turėjo savo draudimus: ji negalėjo tam tikros rūšies laiptais lipti aukščiau nei trys pakopos, tam tikromis švenčių dienomis šukuoti plaukų; jos batų oda negalėjo būti paimta nuo gyvulio, mirusio natūralia mirtimi, bet tik nuo papjauto ar paaukoto; jei ji išgirsdavo griaustinį, buvo nešvari tol, kol nepaaukodavo atgailos aukos. (Frazer, 1911 b, 13 ir t.) Senieji Airijos karaliai buvo pavaldūs eilei itin keistų apribojimų; nuo jų laikymosi tikėtasi visokeriopos palaimos šaliai, o nuo pažeidimo – visų nelaimių. Pilnas šių tabu sąrašas pateiktas Book of Rights (Teisių knygoje), kurios seniausi rankraštiniai egzemplioriai žymimi 1390 ir 1418 metais. Draudimai yra itin detalūs, liečia tam tikrus veiksmus tam tikrose vietose ir tam tikru laiku; šiame mieste karalius negali būti tam tikrą savaitės dieną, per tą upę keltis nurodytą valandą, neakėti stovyklos pilnas devynias dienas tam tikroje lygumoje ir t. t. (Frazer, 1911 b, 11 ir t.) Tabu apribojimų griežtumas žyniams-karaliams daugelyje laukinių tautų turėjo pasekmę, kuri yra istoriškai reikšminga ir mūsų požiūriu ypač įdomi. Žynio-karaliaus orumas nustojo būti kažkas geidžiamo; tas, kuriam jis grėsė, dažnai naudojo visas priemones, kad jo išvengtų. Taip Kambodžoje, kur yra ugnies ir vandens karalius, dažnai tenka jėga versti įpėdinius priimti šį orumą. Niue arba Savage saloje, koralų saloje Ramiajame vandenyne, monarchija faktiškai baigėsi, nes niekas nebenorėjo prisiimti atsakingų ir pavojingų pareigų. „Kai kuriose Vakarų Afrikos dalyse po karaliaus mirties rengiamas slaptas tarybos posėdis įpėdiniui nustatyti. Tas, kuriam tenka pasirinkimas, sučiumpamas, surišamas ir laikomas fetišo namuose suimtas tol, kol pareiškia pasirengimą priimti karūną. Kartais numatomas sosto įpėdinis randa būdų ir priemonių išvengti jam numatytos garbės; taip apie vieną vadą pasakojama, kad jis dieną ir naktį nešiojosi ginklus, kad jėga pasipriešintų bet kokiam bandymui pasodinti jį į sostą.“ (Frazer, 1911 b, 17 ir t., pagal Bastian, 1874–75). Pas Siera Leonės negrus pasipriešinimas karaliaus orumo priėmimui tapo toks didelis, kad dauguma genčių buvo priverstos savo karaliais daryti svetimšalius. Frazeris šiomis aplinkybėmis aiškina tai, kad istorijos raidoje pagaliau įvyko pirminės žynio-karalystės atsiskyrimas į dvasinę ir pasaulietinę valdžią. Savo šventumo naštos prislėgti karaliai tapo nepajėgūs vykdyti valdžios realiuose dalykuose ir turėjo juos perleisti tiems menkesniems, bet veikliems asmenims, kurie buvo pasirengę atsisakyti karaliaus orumo garbės. Iš jų tuomet išaugo pasaulietiniai valdovai, tuo tarpu praktiškai nereikšminga dvasinė viršenybė liko ankstesniems tabu karaliams. Žinoma, kiek šis teiginys randa patvirtinimą senovės Japonijos istorijoje. Jei dabar apžvelgsime primityvių žmonių santykių su savo valdovais vaizdą, mumyse kyla lūkestis, kad pažanga nuo aprašymo prie psichoanalitinio supratimo mums nebus sunki. Šie santykiai yra labai painūs ir nestokoja prieštaravimų. Valdovams suteikiamos didelės privilegijos, kurios tiesiog sutampa su tabu draudimais kitiems. Tai privilegijuoti asmenys; jie gali daryti ar mėgautis tuo, kas kitiems per tabu užginta. Tačiau priešingai šiai laisvei, jie yra apriboti kitų tabu, kurie neslegia paprastų individų. Taigi čia yra pirmoji priešprieša, beveik prieštaravimas, tarp daugiau laisvės ir daugiau apribojimų tiems patiems asmenims. Jiems priskiriamos nepaprastos burtų galios ir todėl bijoma prisilietimo prie jų asmenų ar jų nuosavybės, tuo tarpu, kita vertus, iš šių prisilietimų tikimasi palaimingiausio poveikio. Tai atrodo antras, ypač ryškus prieštaravimas; tačiau mes jau sužinojome, kad jis tik tariamas. Gydančiai ir saugančiai veikia prisilietimas, kuris kyla iš paties karaliaus su gera valia; pavojingas yra tik prisilietimas, kurį paprastas žmogus atlieka karaliaus ir to, kas karališka, atžvilgiu, tikriausiai todėl, kad tai gali priminti agresyvias tendencijas. Kitas, ne taip lengvai išsprendžiamas prieštaravimas reiškiasi tuo, kad valdovui priskiriama tokia didelė galia gamtos procesams ir vis dėlto laikoma pareiga jį su ypatingu rūpesčiu saugoti nuo jam gresiančių pavojų, tarytum jo paties galia, kuri tiek daug gali, negalėtų ir to. Santykis dar labiau pasunkėja dėl to, kad valdovu nepasitikima, jog jis savo milžinišką galią norės naudoti tinkamu būdu pavaldinių naudai ir savo paties apsaugai; taigi juo nepasitikima ir manoma turint teisę jį prižiūrėti. Visiems šiems karaliaus globos, jo apsaugos nuo pavojų ir pavaldinių apsaugos nuo pavojaus, kurį jis jiems kelia, tikslams kartu tarnauja tabu etiketas, kuriam pajungtas karaliaus gyvenimas. Natūralu pateikti tokį sudėtingo ir prieštaringo primityvių žmonių santykio su savo valdovais paaiškinimą: dėl prietaringų ir kitų motyvų elgiantis su karaliais reiškiasi įvairios tendencijos, kurių kiekviena, neatsižvelgiant į kitas, išvystoma iki kraštutinumo. Iš to atsiranda prieštaravimai, kurie laukinių intelektui, beje, kliūva taip pat mažai, kaip ir aukščiausios civilizacijos atstovų, kai kalbama apie religijos ar „lojalumo“ santykius. Tai būtų gerai, tačiau psichoanalitinė technika leis giliau įsiskverbti į ryšius ir pasakyti daugiau apie šių įvairių tendencijų prigimtį. Jei aprašytą situaciją pateiksime analizei, lyg ji būtų rasta neurozės simptomų paveiksle, pirmiausia užsikabinsime už baimingo rūpesčio pertekliaus, kuris pateikiamas kaip tabu ceremonialo pagrindimas. Toks per didelio švelnumo (Überzärtlichkeit) pasireiškimas neurozėje, ypač įkyrumų neurozėje, kurią pirmiausia pasitelkiame palyginimui, yra labai įprastas. Jo kilmė mums tapo labai gerai suprantama. Jis atsiranda visur ten, kur be vyraujančio švelnumo egzistuoja priešinga, bet pasąmoninga priešiškumo srovė, taigi realizuotas tipinis ambivalentiškos jausmų nuostatos atvejis. Tuomet priešiškumas perrėkiamas per didelio švelnumo padidėjimo, kuris reiškiasi kaip baimingumas ir tampa įkyrus, nes kitaip neatitiktų savo užduoties išlaikyti pasąmoninę priešpriešinę srovę išstūmime. Kiekvienas psichoanalitikas yra patyręs, su kokiu užtikrintumu baimingas per didelis švelnumas pačiomis netikėčiausiomis sąlygomis, pvz., tarp motinos ir vaiko arba tarp mylinčių sutuoktinių, leidžia spręsti apie šį išrišimą. Pritaikę tai privilegijuotų asmenų traktavimui, gautume įžvalgą, kad jų garbinimui, net sudievinimui pasąmonėje priešinasi intensyvi priešiška srovė, kad čia, kaip ir tikėjomės, įgyvendinta ambivalentiškos jausmų nuostatos situacija. Nepasitikėjimas, kuris atrodo nepaneigiamas kaip indėlis į karaliaus tabu motyvaciją, būtų kita, tiesioginė to paties pasąmoninio priešiškumo išraiška. Tiesą sakant, dėl tokio konflikto baigčių įvairovės įvairiose tautose mums nepritrūktų pavyzdžių, kuriuose įrodyti tokį priešiškumą būtų dar lengviau. „Laukiniai Siera Leonės timai (Timmes)“, – girdime pas Frazerį (1911 b, 18, pagal Zweifel ir Moustier, 1880), – „pasiliko teisę savo išrinktą karalių vakarą prieš karūnavimą prilupti, ir jie naudojasi šia konstitucine privilegija taip kruopščiai, kad nelaimingasis valdovas kartais savo iškilimo į sostą ilgai negyvena; todėl tautos didžiūnai įsivedė taisyklę: jei griežia dantį ant kokio nors vyro, išrinkti jį karaliumi.“
Vis dėlto net ir tokiais ryškiais atvejais priešiškumas neprisipažins esąs toks, bet dėsis ceremonialu. Kitas primityvių žmonių elgesio su savo valdovais aspektas žadina prisiminimą apie procesą, kuris, plačiai paplitęs neurozėje, atvirai pasireiškia vadinamajame persekiojimo kliedesyje. Čia tam tikro asmens reikšmė nepaprastai padidinama, jo galios pilnatvė iškeliama iki neįtikėtinumo, kad jam būtų galima tuo lengviau užkrauti atsakomybę už viską, kas nemalonaus nutinka ligoniui. Iš esmės laukiniai su savo karaliais elgiasi ne kitaip, kai priskiria jiems galią lietui ir saulės šviesai, vėjui ir orui, o tada juos nuverčia ar nužudo, nes gamta nuvylė jų lūkesčius dėl geros medžioklės ar turtingo derliaus. Pavyzdys, kurį paranoikas atkuria persekiojimo kliedesyje, glūdi vaiko santykyje su tėvu. Tėvui sūnaus vaizduotėje reguliariai tenka tokia galios pilnatvė, ir pasirodo, kad nepasitikėjimas tėvu yra glaudžiai susijęs su jo aukštinimu. Kai paranoikas paskiria asmenį iš savo gyvenimo ryšių savo „persekiotoju“, jis tuo iškelia jį į tėvų eilę, pastato į sąlygas, kurios leidžia jį daryti atsakingu už visas savo jausenos nelaimes. Taigi ši antra analogija tarp laukinio ir neurotiko gali leisti mums nujaučiant įžvalgą, kiek daug laukinio santykyje su jo valdovu kyla iš infantilinės vaiko nuostatos tėvo atžvilgiu. Tačiau stipriausią atramos tašką mūsų požiūriui, kuris nori lyginti tabu draudimus su neurotiniais simptomais, randame pačiame tabu ceremoniale, kurio reikšmė karalystės padėčiai buvo aptarta anksčiau. Šis ceremonialas demonstruoja savo dviprasmiškumą ir kilmę iš ambivalentiškų tendencijų neabejotinai, jei tik priimsime, kad tų padarinių, kuriuos jis sukelia, jis nuo pat pradžių ir siekė. Jis ne tik išskiria karalius ir iškelia juos virš visų paprastų mirtingųjų, jis paverčia jų gyvenimą kančia ir nepakeliama našta bei priverčia juos vergauti vergijoje, kuri daug blogesnė nei jų pavaldinių. Taip jis mums pasirodo kaip tikras atitikmuo įkyriam neurozės veiksmui, kuriame susitinka nuslopintas potraukis ir jį slopinantis potraukis vienalaikiam ir bendram pasitenkinimui. Įkyrus veiksmas tariamai yra apsauga nuo uždrausto veiksmo; tačiau norėtume sakyti, kad jis iš tikrųjų yra draudžiamo veiksmo pakartojimas. „Tariamai“ čia kreipiasi į sąmoningą, „iš tikrųjų“ – į pasąmoningą sielos gyvenimo instanciją. Taip ir karalių tabu ceremonialas tariamai yra aukščiausias jų pagerbimas ir apsaugojimas, iš tikrųjų – bausmė už jų išaukštinimą, kerštas, kurį pavaldiniai jiems atseikėja. Servanteso Sančo Pansos patirtys jam būnant savo salos gubernatoriumi akivaizdžiai leido jam atpažinti šią dvaro ceremonialo sampratą kaip vienintelę teisingą. Labai gali būti, kad išgirstumėme ir daugiau pritarimų, jei galėtume paskatinti šiandienos karalius ir valdovus apie tai pasisakyti. Kodėl jausminė nuostata valdovų atžvilgiu turėtų talpinti tokį galingą pasąmoninį priešiškumo indėlį, yra labai įdomi problema, tačiau peržengianti šio darbo ribas. Nuorodą į infantilinį tėvo kompleksą jau pateikėme; pridėkime, kad karalystės priešistorės sekimas turėtų mums suteikti lemiamus paaiškinimus. Pasak įspūdingų, bet, paties pripažinimu, ne visai privalomų Frazerio svarstymų, pirmieji karaliai buvo svetimšaliai, kurie po trumpo valdymo buvo skirti aukojamajai mirčiai iškilmingose šventėse kaip dievybės atstovai. (Frazer, 1911 a.) Net krikščionybės mitus būtų palietęs šios karalių raidos istorijos poveikis.
c) Mirusiųjų tabu Mes žinome, kad mirusieji yra galingi valdovai; galbūt nustebsime sužinoję, kad jie laikomi priešais. Mirusiųjų tabu, jei galime likti palyginimo su infekcija dirvoje, daugelyje primityvių tautų pasižymi ypatingu virulentiškumu. Pirmiausia jis pasireiškia pasekmėmis, kurias sukelia mirusiojo palietimas, ir elgesiu su mirusiojo gedinčiaisiais. Pas maorius kiekvienas, palietęs lavoną ar dalyvavęs jo laidojime, buvo kraštutinai nešvarus ir beveik atkirstas nuo bet kokio bendravimo su savo artimaisiais, taip sakant, boikotuojamas. Jis negalėjo įžengti į jokį namą, prisiartinti prie jokio asmens ar daikto, neužkrėsdamas jų ta pačia savybe. Maža to, jis negalėjo net liesti maisto savo rankomis; jos jam dėl nešvarumo tapo tiesiog netinkamos naudoti. Maistą jam padėdavo ant žemės, ir jam nelikdavo nieko kito, kaip tik sugriebti jį lūpomis ir dantimis, kiek įmanoma, laikant rankas už nugaros. Kartais būdavo leidžiama, kad jį maitintų kitas asmuo, kuris tai darydavo ištiesta ranka, kruopščiai saugodamasis pats nepaliesti nelaimėlio, tačiau šiam pagalbininkui tuomet pačiam būdavo taikomi apribojimai, kurie buvo ne ką mažiau slegiantys nei paties užterštojo. Kiekviename kaime veikiausiai buvo visiškai nusigyvenęs, visuomenės atstumtas individas, skurdžiausiai gyvenantis iš menkų išmaldų. Tik šiai būtybei buvo leidžiama per rankos atstumą prisiartinti prie to, kuris atliko paskutinę pareigą mirusiajam. Bet kai atskyrimo laikas baigdavosi ir lavono suterštasis vėl galėdavo įsimaišyti tarp savo bendražygių, visi indai, kuriais jis naudojosi pavojinguoju metu, būdavo sudaužomi, ir visi drabužiai, kuriais jis vilkėjo, išmetami. Tabu papročiai po fizinio prisilietimo prie mirusiųjų visoje Polinezijoje, Melanezijoje ir dalyje Afrikos yra tie patys; pastoviausia jų dalis yra draudimas pačiam liesti maistą ir iš to kylanti būtinybė būti maitinamam kitų. Verta dėmesio, kad Polinezijoje arba galbūt tik Havajuose (Frazer, loc. cit.) žyniai-karaliai atlikdami šventas apeigas pakluso tiems patiems apribojimams. Mirusiųjų tabu Tongoje labai aiškiai išryškėja draudimų laipsniškumas ir laipsniškas panaikinimas per paties asmens tabu galią. Kas palietė mirusio vado lavoną, buvo nešvarus dešimt mėnesių; bet jei jis pats buvo vadas – tik tris, keturis ar penkis mėnesius, priklausomai nuo mirusiojo rango; tačiau jei kalbama apie sudievinto vyriausiojo vado lavoną, net didžiausi vadai tapdavo tabu dešimčiai mėnesių. Laukiniai tvirtai tiki, kad tas, kuris pažeidžia tokias tabu taisykles, turi sunkiai susirgti ir mirti, taip tvirtai, kad, pasak vieno stebėtojo, jie dar niekada neišdrįso pabandyti įsitikinti priešingai (Frazer, 1911 b, 140, pagal Mariner, 1818).
Iš esmės panašūs, bet mūsų tikslams įdomesni yra tabu apribojimai tų asmenų, kurių sąlytis su mirusiaisiais suprantamas perkeltine prasme – gedinčių giminaičių, našlių ir našlių (vyrų). Jei iki šiol minėtose taisyklėse matėme tik tipinę tabu virulentiškumo ir plitimo gebos išraišką, tai toliau pateikiamose prasišviečia tabu motyvai – tiek tariami, tiek tie, kuriuos galime laikyti giliai glūdinčiais, tikraisiais. „Pas šusvapus (Shuswap) Britų Kolumbijoje našlės ir našliai gedulo metu turi gyventi atskirti; jie negali savo rankomis liesti nei savo kūno, nei galvos; visi indai, kuriais jie naudojasi, atimti iš kitų naudojimo… Joks medžiotojas nenorės prisiartinti prie lūšnos, kurioje gyvena tokie gedintieji, nes tai jam atneštų nelaimę; jei gedinčiojo šešėlis kristų ant jo, jis turėtų susirgti. Gedintieji miega ant erškėčių krūmų… ir apsupa jais savo lovą.“ Ši pastaroji priemonė skirta mirusiojo dvasiai atbaidyti, ir dar aiškesnis yra apie kitas Šiaurės Amerikos gentis pranešamas našlės paprotys kurį laiką po vyro mirties dėvėti kelnių pavidalo drabužį iš sausos žolės, kad taptų neprieinama dvasios prisiartinimui. Taip mums peršamas vaizdinys, kad prisilietimas „perkeltine prasme“ vis dėlto suprantamas tik kaip fizinis kontaktas, nes mirusiojo dvasia nesitraukia nuo savo artimųjų, nenustoja gedulo metu apie juos „sukiotis“. „Pas agutainus (Agutainos), gyvenančius Palavane, vienoje iš Filipinų salų, našlė negali palikti savo lūšnos pirmąsias septynias ar aštuonias dienas po mirties atvejo, nebent naktį, kai nesitiki susitikimų. Kas ją pamato, tam gresia pavojus akimirksniu mirti, todėl ji pati įspėja apie savo prisiartinimą, kiekviename žingsnyje medine lazda daužydama į medžius; tačiau šie medžiai nudžiūsta.“ Kur gali glūdėti tokios našlės pavojingumas, mums paaiškina kitas stebėjimas. „Mekeo rajone Britų Naujojoje Gvinėjoje našlys netenka visų pilietinių teisių ir kurį laiką gyvena kaip atstumtasis… Jis negali dirbti sode, rodytis viešai, įžengti į kaimą ir gatvę. Jis sėlina kaip laukinis žvėris aukštoje žolėje ar krūmynuose ir turi slėptis tankmėje, jei mato ką nors, o ypač moterį, artinantis.“ Ši pastaroji užuomina leidžia mums lengvai susieti našlio ar našlės pavojingumą su pagundos pavojumi. Vyras, netekęs savo moters, turi vengti pakaitalo troškimo; našlė turi kovoti su tuo pačiu noru ir, be to, kaip neturinti šeimininko, gali sukelti kitų vyrų geismą. Bet koks toks pakaitinis pasitenkinimas prieštarauja gedulo prasmei; jis turėtų įžiebti dvasios pyktį (ta pati pacientė, kurios „neįmanomybes“ aš aukščiau (p. 320) sugretinau su tabu, prisipažino, kad kaskart pasipiktina, kai gatvėje sutinka gedulo drabužiais vilkintį asmenį. Tokiems žmonėms turėtų būti uždrausta išeiti!). Vienas iš labiausiai stebinančių, bet ir pamokančių primityvių tautų gedulo tabu papročių yra draudimas tarti mirusiojo vardą. Jis nepaprastai paplitęs, patyrė įvairių įgyvendinimo būdų ir turėjo reikšmingų pasekmių. Be australų ir polineziečių, kurie mums paprastai rodo geriausiai išsilaikiusius tabu papročius, šis draudimas randamas „pas tokias tolimas ir viena kitai svetimas tautas kaip samojedai Sibire ir todai Pietų Indijoje, Mongolijos mongolai ir Sacharos tuaregai, ainai Japonijoje ir akambai bei nandi Centrinėje Afrikoje, tinguanai Filipinuose ir Nikobarų salų, Madagaskaro bei Borneo gyventojai“. (Frazer, 1911 b, 353.)
Kai kuriose iš šių tautų draudimas ir iš jo kylančios pasekmės galioja tik gedulo metu, kitose jis lieka nuolatinis, tačiau visais atvejais atrodo, kad toldamas nuo mirties momento jis blėsta. Mirusiojo vardo vengimas paprastai vykdomas nepaprastai griežtai. Taip kai kuriose Pietų Amerikos gentyse laikoma sunkiausiu įžeidimu gyviesiems ištarti mirusio giminaičio vardą jiems girdint, ir už tai nustatyta bausmė ne mažesnė nei už žmogžudystę. (Ibid., 352.) Kodėl vardo paminėjimas turėtų būti toks atgrasus, iš pradžių nėra lengva atspėti, tačiau su tuo susiję pavojai pagimdė visą eilę išsisukimo priemonių, kurios įvairiais aspektais yra įdomios ir reikšmingos. Pavyzdžiui, masajai Afrikoje sugalvojo išeitį pakeisti mirusiojo vardą iškart po jo mirties; dabar jį galima be baimės minėti naujuoju vardu, tuo tarpu visi draudimai lieka susieti su senuoju. Atrodo, daroma prielaida, kad dvasia nežino savo naujo vardo ir nesužinos. Australijos gentys prie Adelaidės ir Encounter Bay savo atsargume tokios nuoseklios, kad po mirties atvejo visi asmenys, kurie vadinosi taip pat arba labai panašiai kaip mirusysis, savo vardus pakeičia į kitus. Kartais, toliau plečiant tą patį sumetimą, vardo keitimas po mirties atvejo atliekamas visiems mirusiojo giminaičiams, neatsižvelgiant į vardų sąskambį – taip yra pas kai kurias gentis Viktorijoje ir Šiaurės Vakarų Amerikoje. Netgi pas gvaikurus Paragvajuje vadas tokia liūdna proga visiems genties nariams suteikdavo naujus vardus, kuriuos jie nuo tol atsimindavo taip, lyg būtų juos nešioję nuo seno (Frazer, 1911 b, 357, pagal seną ispanų stebėtoją). Be to, jei mirusiojo vardas sutapo su kokio nors gyvūno, daikto ir t. t. pavadinimu, kai kurioms iš minėtų tautų atrodė būtina ir šiuos gyvūnus bei objektus pavadinti naujai, kad vartojant šiuos žodžius nebūtų primintas mirusysis. Iš to turėjo kilti niekada nerimstanti žodyno kaita, kuri misionieriams kėlė pakankamai sunkumų, ypač ten, kur vardo draudimas buvo nuolatinis. Per septynerius metus, kuriuos misionierius Dobrizhofferis praleido pas abiponus Paragvajuje, žodis jaguarui buvo pakeistas tris kartus, o žodžiai krokodilui, erškėčiams ir gyvulių skerdimui patyrė panašų likimą (Frazer, 1911 b, 360, pagal Dobrizhofferį). Tačiau baimė ištarti vardą, priklausiusį mirusiajam, plečiasi ir ta kryptimi, kad vengiama minėti viską, kur šis mirusysis vaidino kokį nors vaidmenį, ir kaip reikšminga šio slopinimo proceso pasekmė atsiranda tai, kad šios tautos neturi tradicijos, jokių istorinių reminiscencijų ir sudaro didžiausius sunkumus jų priešistorės tyrimui. Tačiau eilėje šių primityvių tautų įsigalėjo ir kompensuojantys papročiai prikelti mirusiųjų vardus po ilgo gedulo laiko, suteikiant juos vaikams, kurie laikomi mirusiųjų atgimimu. Šio vardo tabu keistumas sumažėja, kai mums primenama, kad laukiniams vardas yra esminė asmenybės dalis ir svarbi nuosavybė, kad jie žodžiui priskiria pilną daikto reikšmę. Tą patį, kaip aš išdėsčiau kitose vietose, daro mūsų vaikai, kurie todėl niekada nesitenkina beprasmio žodžių panašumo prielaida, bet nuosekliai daro išvadą, kad jei du dalykai vadinami vienodai skambančiais vardais, tai tuo turi būti pažymėtas gilus atitikimas tarp jų. Taip pat ir civilizuotas suaugęs žmogus iš kai kurių savo elgesio ypatybių gali nuspėti, kad jis nėra taip toli nutolęs nuo tikrinių vardų pilnaverčio ir svarbaus priėmimo, kaip jis mano, ir kad jo vardas ypatingu būdu suaugęs su jo asmeniu. Prie to dera tai, kad psichoanalitinė praktika randa daug progų nurodyti vardų reikšmę pasąmoninėje mąstymo veikloje (Stekel, Abraham). Sergantieji įkyrumų neuroze vardų atžvilgiu elgiasi, kaip ir buvo galima tikėtis, visai kaip laukiniai. Jie rodo pilną „komplekso jautrumą“ tam tikrų žodžių ir vardų tarimui bei klausymui (panašiai kaip ir kiti neurotikai) ir iš savo elgesio su nuosavu vardu išveda gerą skaičių dažnai sunkių slopinimų. Viena tokia tabu ligonė, kurią pažinojau, buvo priėmusi vengimą užrašyti savo vardą, iš baimės, kad jis gali patekti į rankas kam nors, kas taip įgytų dalį jos asmenybės. Mėšlungiškame ištikimybėje, kuria ji turėjo saugotis nuo savo vaizduotės pagundų, ji susikūrė įsakymą „nieko neatiduoti iš savo asmens“. Tam pirmiausia priklausė vardas, plačiau – rašysena, ir todėl ji galiausiai metė rašyti. Taigi mums nebeatrodo keista, kai laukiniai mirusiojo vardą vertina kaip jo asmens dalį ir padaro jį mirusįjį liečiančio tabu objektu. Mirusiojo vardo minėjimą taip pat galima suvesti į prisilietimą prie jo, ir mes galime atsigręžti į platesnę problemą: kodėl šis prisilietimas paliečiamas tokio griežto tabu. Akivaizdžiausias paaiškinimas nurodytų į natūralų siaubą, kurį sukelia lavonas ir netrukus jame pastebimi pokyčiai. Šalia to reikėtų skirti vietos gedului dėl mirusiojo, kaip motyvui viskam, kas susiję su šiuo mirusiuoju. Tačiau siaubas dėl lavono akivaizdžiai nepadengia tabu taisyklių detalių, o gedulas mums niekada negali paaiškinti, kodėl mirusiojo paminėjimas yra sunkus įžeidimas jo artimiesiems. Gedulas kaip tik mėgsta užsiimti mirusiuoju, puoselėti jo atminimą ir išlaikyti jį kuo ilgesnį laiką. Už tabu papročių ypatybes turi būti atsakinga kažkas kita nei gedulas, kažkas, kas akivaizdžiai siekia kitų tikslų nei šis. Būtent vardų tabu išduoda mums šį dar nežinomą motyvą, o jei papročiai to nesakytų, mes tai sužinotume iš pačių gedinčių laukinių teiginių. Mat jie neslepia, kad bijo mirusiojo dvasios buvimo ir sugrįžimo; jie atlieka daugybę ceremonijų, kad ją atitolintų, nuvytų (kaip tokio prisipažinimo pavyzdys pas Frazerį (1911 b, 353) nurodyti Sacharos tuaregai). Ištarti jo vardą jiems atrodo kaip iškvietimas, kurį tuoj pat seks jo buvimas (galbūt čia reikia pridėti sąlygą: kol dar egzistuoja kas nors iš jo kūniškų liekanų. Frazer (ibid., 372)).
Todėl jie nuosekliai daro viską, kad išvengtų tokio iškvietimo ir prikėlimo. Jie persirengia, kad dvasia jų neatpažintų (Nikobaruose. Frazer (ibid.)), arba iškraipo jo ar savo paties vardą; jie niršta ant neatsargaus svetimšalio, kuris paminėdamas vardą užsiundo dvasią ant jos artimųjų. Neįmanoma išvengti išvados, kad jie, pagal Wundto išsireiškimą, kenčia nuo baimės „dėl jo demonu tapusios sielos“ (Wundt, 1906, 49). Su šia įžvalga mes būtume priėję prie Wundto sampratos patvirtinimo, kuri tabu esmę, kaip girdėjome, randa baimėje dėl demonų. Šio mokymo prielaida, kad brangus šeimos narys mirties akimirką tampa demonu, iš kurio artimieji gali tikėtis tik priešiškumo ir nuo kurio piktų geidulių jie turi gintis visomis priemonėmis, yra tokia keista, kad iš pradžių atsisakysime ja tikėti. Tačiau beveik visi autoritetingi autoriai sutaria priskirdami primityviems žmonėms šią sampratą. Westermarckas, kuris savo veikale Ursprung und Entwicklung der Moralbegriffe (Moralės sąvokų kilmė ir raida), mano vertinimu, tabu skiria per mažai dėmesio, skyriuje „Elgesys su mirusiaisiais“ tiesiogiai teigia: „Apskritai mano faktinė medžiaga leidžia man daryti išvadą, kad mirusieji dažniau laikomi priešais nei draugais (Westermarck, 1907–09, t. 2, 424. Pastaboje ir tolesniame tekste gausu patvirtinančių, dažnai labai charakteringų liudijimų, pvz.: Maoriai tikėjo, „kad artimiausi ir mylimiausi giminaičiai po mirties pakeičia savo esybę ir net savo buvusiems numylėtiniams tampa pikta linkintys“. – Australijos negrai tiki, kad kiekvienas mirusysis ilgą laiką yra piktas; kuo artimesnė giminystė, tuo didesnė baimė. Centriniai eskimai valdomi vaizdinio, kad mirusieji tik vėlai pasiekia ramybę, o iš pradžių jų reikia bijoti kaip nelaimę nešančių dvasių, kurios dažnai sukiojasi aplink kaimą, kad platintų ligas, mirtį ir kitas nelaimes (pagal Boasą)) ir kad Jevonsas bei Grantas Allenas klysta teigdami, jog anksčiau tikėta, kad mirusiųjų piktavališkumas paprastai nukreiptas tik prieš svetimus, tuo tarpu savo palikuonių ir klano bendrų gyvybe ir gerove jie rūpinasi tėviškai.“ R. Kleinpaulas įspūdingoje knygoje (1898) panaudojo senojo tikėjimo sielomis liekanas civilizuotose tautose santykiui tarp gyvųjų ir mirusiųjų pavaizduoti. Pasak jo, tai taip pat kulminuoja įsitikinimu, kad mirusieji, trokšdami žudyti, traukia gyvuosius paskui save. Mirusieji žudo; skeletas, kaip šiandien vaizduojama mirtis, rodo, kad pati mirtis tėra mirusysis. Gyvasis nesijautė saugus nuo mirusiojo persekiojimo tol, kol tarp savęs ir jo nepastatė skiriančio vandens. Todėl mirusiuosius mielai laidojo salose, gabeno juos į kitą upės pusę; iš čia kilo posakiai „šiapus“ ir „anapus“. Vėlesnis sušvelninimas mirusiųjų piktavališkumą apribojo tomis kategorijomis, kurioms reikėjo pripažinti ypatingą teisę pykti: nužudytaisiais, kurie kaip piktosios dvasios persekioja savo žudiką, ir tais, kurie mirė su nepatenkintu ilgesiu, pavyzdžiui, nuotakomis. Tačiau iš pradžių, mano Kleinpaulas, visi mirusieji buvo vampyrai, visi pyko ant gyvųjų ir stengėsi jiems pakenkti, atimti iš jų gyvybę. Lavonas apskritai pirmasis suteikė piktosios dvasios sąvoką. Prielaida, kad mylimiausi mirusieji po mirties virsta demonais, akivaizdžiai leidžia kelti tolesnį klausimą. Kas paskatino primityvius žmones priskirti savo brangiems mirusiesiems tokį jausmų pasikeitimą? Kodėl jie pavertė juos demonais? Westermarckas mano, kad į šį klausimą lengva atsakyti (Westermarck, 1907–09, t. 2, 426). „Kadangi mirtis dažniausiai laikoma didžiausia nelaime, kuri gali ištikti žmogų, tikima, kad išėjusieji yra nepaprastai nepatenkinti savo likimu. Pagal gamtinių tautų sampratą mirštama tik nužudžius, ar tai būtų smurtinė mirtis, ar sukelta burtų, ir jau vien dėl to siela laikoma kerštinga ir dirglia; manoma, kad ji pavydi gyviesiems ir ilgisi senųjų artimųjų draugijos – todėl suprantama, kad ji stengiasi juos nužudyti ligomis, kad susijungtų su jais…“ „…
Kitas piktumo, priskiriamo sieloms, paaiškinimas glūdi instinktyvioje baimėje prieš jas, kuri savo ruožtu yra mirties baimės rezultatas.“ Psichoneurotinių sutrikimų tyrimas nurodo mums išsamesnį paaiškinimą, kuris apima ir Westermarcko aiškinimą. Kai moteris netenka vyro, o dukra motinos, neretai atsitinka taip, kad likusiąją gyvą apninka kankinančios abejonės, kurias vadiname „įkyriais priekaištais“: ar ji pati per neatsargumą ar aplaidumą nėra kalta dėl mylimo asmens mirties. Joks prisiminimas apie tai, kaip rūpestingai ji slaugė ligonį, joks dalykinis tariamos kaltės atmetimas negali užbaigti kančios, kuri veikiausiai yra patologinė gedulo išraiška ir laikui bėgant pamažu nuslopsta. Psichoanalitinis tokių atvejų tyrimas leido mums pažinti slaptas kančios spyruokles. Sužinojome, kad šie įkyrūs priekaištai tam tikra prasme yra pagrįsti ir tik todėl apsaugoti nuo paneigimo ir prieštaravimo. Ne tarytum gedinčioji būtų tikrai kaltą dėl mirties ar tikrai padarusi aplaidumą, kaip teigia įkyrus priekaištas; bet joje vis dėlto buvo kažkas, jai pačiai pasąmoningas noras, kuris nebuvo nepatenkintas mirtimi ir kuris ją būtų sukėlęs, jei būtų turėjęs galią. Į šį pasąmoninį norą po mylimo asmens mirties dabar reaguoja priekaištas. Toks pasąmonėje paslėptas priešiškumas už švelnios meilės egzistuoja beveik visais intensyvaus jausminio prisirišimo prie tam tikro asmens atvejais; tai klasikinis atvejis, žmogiškųjų jausmų impulsų ambivalencijos pavyzdys. Tokios ambivalencijos vieno žmogaus prigimtyje numatyta daugiau, kito – mažiau; normaliai jos nėra tiek daug, kad iš jos galėtų kilti aprašytieji įkyrūs priekaištai. Tačiau ten, kur ji gausiai užprogramuota, ji pasireikš būtent santykyje su pačiais mylimiausiais asmenimis, ten, kur to mažiausiai tikėtumeisi. Polinkį į įkyrumų neurozę, kurią tabu klausimu taip dažnai pasitelkdavome palyginimui, įsivaizduojame pasižymintį ypač dideliu tokios pirminės jausmų ambivalencijos laipsniu. Dabar mes žinome momentą, kuris mums gali paaiškinti tariamą ką tik mirusių sielų demoniškumą ir būtinybę apsisaugoti nuo jų priešiškumo tabu taisyklėmis. Jei darysime prielaidą, kad primityvių žmonių jausmų gyvenimui būdingas panašiai aukštas ambivalencijos laipsnis, kokį pagal psichoanalizės rezultatus priskiriame sergantiems įkyrumų neuroze, tampa suprantama, kad po skausmingos netekties tampa būtina panaši reakcija į pasąmonėje latentinį priešiškumą, kokia ten buvo įrodyta per įkyrius priekaištus. Tačiau šis pasąmonėje kaip pasitenkinimas dėl mirties atvejo skausmingai juntamas priešiškumas pas primityvų žmogų turi kitą likimą; jis atremiamas perstumiant jį ant priešiškumo objekto, ant mirusiojo. Šį normaliame, kaip ir patologiniame, sielos gyvenime dažną gynybos procesą vadiname projekcija. Likęs gyvasis dabar neigia, kad jis kada nors jautė priešiškus impulsus mylimam mirusiajam; bet mirusiojo siela juos dabar jaučia ir stengsis juos įgyvendinti visą gedulo laiką. Šios jausminės reakcijos baudžiamasis ir atgailos pobūdis, nepaisant sėkmingos gynybos per projekciją, pasireikš tuo, kad bijoma, sau uždedamas atsižadėjimas ir paklūstama apribojimams, kurie iš dalies maskuojami kaip apsaugos priemonės nuo priešiško demono. Taigi vėl randame, kad tabu išaugo ant ambivalentiškos jausmų nuostatos dirvos. Mirusiųjų tabu taip pat kyla iš priešpriešos tarp sąmoningo skausmo ir pasąmoninio pasitenkinimo dėl mirties atvejo. Esant tokiai dvasių pykčio kilmei, savaime suprantama, kad būtent artimiausi ir anksčiau labiausiai mylėti likusieji gyvi turi jo labiausiai bijoti. Tabu taisyklės ir čia elgiasi dviprasmiškai, kaip neurotiniai simptomai. Viena vertus, savo kaip apribojimų pobūdžiu jos išreiškia gedulą, tačiau, kita vertus, jos labai aiškiai išduoda tai, ką nori paslėpti – priešiškumą mirusiajam, kuris dabar motyvuojamas kaip būtinoji gintis. Tam tikrą dalį tabu draudimų išmokome suprasti kaip pagundos baimę. Mirusysis yra beginklis, tai turi gundyti patenkinti priešiškus geidulius jo atžvilgiu, ir šiai pagundai turi būti priešpastatytas draudimas. Tačiau Westermarckas yra teisus, kai laukinių sampratoje nenori pripažinti skirtumo tarp mirusių smurtine ir natūralia mirtimi. Pasąmoniniam mąstymui nužudytasis yra ir tas, kuris mirė natūralia mirtimi; pikti norai jį nužudė. (Plg. kitą šios serijos traktatą: „Animizmas, magija ir minčių visagalybė“.) Tas, kas domisi sapnų apie brangių giminaičių (tėvų ir brolių/seserų) mirtį kilme ir reikšme, sapnuotojuje, vaike ir laukinyje galės nustatyti visišką atitikimą elgesyje su mirusiuoju, pagrįstą ta pačia jausmų ambivalencija. Anksčiau prieštaravome Wundto sampratai, kuri tabu esmę randa baimėje dėl demonų, ir vis dėlto ką tik pritarėme paaiškinimui, kuris mirusiųjų tabu kildina iš baimės dėl demonu tapusios mirusiojo sielos.
Tai atrodytų prieštaravimas; tačiau mums nebus sunku jį išspręsti. Mes, tiesa, priėmėme demonus, bet neleidome jų laikyti kažkuo galutiniu ir psichologijai neišsprendžiamu. Mes, taip sakant, užėjome demonams už nugaros, atpažindami juos kaip projekcijas tų priešiškų jausmų, kuriuos likę gyvi jaučia mirusiesiems. Pagal mūsų gerai pagrįstą prielaidą dvilypiai – švelnūs ir priešiški – jausmai dabar mirusiems netekties metu nori pasireikšti abu – kaip gedulas ir kaip pasitenkinimas. Tarp šių dviejų priešingybių turi kilti konfliktas, ir kadangi vienas priešingybės partneris, priešiškumas – visas arba didžiąja dalimi – yra pasąmoningas, konflikto baigtis negali būti tiesiog vieno intensyvumo atėmimas iš kito sąmoningai įrašant likutį, maždaug taip, kaip atleidžiama mylimam asmeniui jo padaryta nuoskauda. Procesas veikiau susitvarko per ypatingą psichinį mechanizmą, kurį psichoanalizėje įprasta vadinti projekcija. Priešiškumas, apie kurį nieko nežinoma ir toliau nenorima žinoti, iš vidinio suvokimo išmetamas į išorinį pasaulį, tuo pačiu atskiriamas nuo savo asmens ir priskiriamas kitam. Ne mes, likę gyvi, dabar džiaugiamės, kad atsikratėme mirusiojo; ne, mes gedime jo, bet jis, keista, tapo piktu demonu, kuriam mūsų nelaimė teiktų pasitenkinimą, kuris siekia atnešti mums mirtį. Likę gyvi dabar turi gintis nuo šio pikto priešo; jie atpalaiduoti nuo vidinio slėgio, bet tik iškeitė jį į išorinę grėsmę. Negalima atmesti, kad šis projekcijos procesas, paverčiantis mirusiuosius piktavališkais priešais, randa atramą realiame priešiškume, kurį galima prisiminti iš pastarųjų ir iš tikrųjų jiems prikišti. Taigi jų griežtume, valdingume, neteisybėje ir visame kitame, kas sudaro foną net ir švelniausiuose žmonių santykiuose. Tačiau negali būti taip paprasta, kad šis momentas vienas pats mums padarytų suprantamą demonų sukūrimą per projekciją. Mirusiųjų kaltės tikrai sudaro dalį likusių gyvų priešiškumo motyvacijos, bet jos būtų neveiksmingos, jei pastarieji neišvystytų šio priešiškumo patys iš savęs, o jų mirties momentas tikrai būtų netinkamiausia proga žadinti prisiminimą apie priekaištus, kuriuos buvo galima jiems daryti. Mes negalime apsieiti be pasąmoninio priešiškumo kaip reguliariai veikiančio ir iš tikrųjų varančio motyvo. Ši priešiška srovė artimiausių ir brangiausių giminaičių atžvilgiu jiems gyviems esant galėjo likti latentine, tai yra, neišsiduoti sąmonei nei tiesiogiai, nei netiesiogiai per kokią nors pakaitinę formaciją. Mirus kartu mylimiems ir nekenčiamiems asmenims, tai tapo nebeįmanoma, konfliktas tapo aštrus. Iš padidėjusio švelnumo kilęs gedulas, viena vertus, tapo nepakantesnis latentiniam priešiškumui, kita vertus, jis negalėjo leisti, kad iš pastarojo dabar kiltų pasitenkinimo jausmas. Taigi įvyko pasąmoninio priešiškumo išstūmimas projekcijos keliu, susiformavo tas ceremonialas, kuriame baimė būti nubaustam demonų randa išraišką, o laikui bėgant gedului, konfliktas praranda aštrumą, todėl šių mirusiųjų tabu gali susilpnėti arba nugrimzti į užmarštį. 4 Išsiaiškinę dirvą, kurioje išaugo itin pamokantis mirusiųjų tabu, nenorime praleisti progos pridėti keletą pastabų, kurios gali tapti reikšmingos suprantant tabu apskritai. Pasąmoninio priešiškumo projekcija į demonus mirusiųjų tabu atveju yra tik pavienis pavyzdys iš eilės procesų, kuriems turi būti priskirta didžiausia įtaka formuojant primityvų sielos gyvenimą. Nagrinėtu atveju projekcija tarnauja jausmų konfliktui išspręsti; ji naudojama taip pat daugybėje psichinių situacijų, kurios veda į neurozę. Tačiau projekcija nėra sukurta gynybai, ji įvyksta ir ten, kur nėra konfliktų. Vidinių suvokimų projekcija į išorę yra primityvus mechanizmas, kuriam, pvz., paklūsta ir mūsų jutiminiai suvokimai, kuris taigi normaliai turi didžiausią dalį formuojant mūsų išorinį pasaulį. Dar nepakankamai nustatytomis sąlygomis vidiniai jausmų ir mąstymo procesų suvokimai, kaip ir jutiminiai suvokimai, projektuojami į išorę, naudojami išoriniam pasauliui formuoti, nors turėtų likti vidiniame pasaulyje. Tai galbūt genetiškai susiję su tuo, kad dėmesio funkcija iš pradžių buvo nukreipta ne į vidinį pasaulį, o į iš išorinio pasaulio plūstančius dirgiklius ir iš endopsichinių procesų priimdavo tik žinias apie malonumo ir nemalonumo atsiradimą.
Tik susiformavus abstrakčiai mąstymo kalbai, sujungus žodinių vaizdinių juslines liekanas su vidiniais procesais, šie patys pamažu tapo suvokiami. Iki tol primityvūs žmonės, projektuodami vidinius suvokimus į išorę, buvo išvystę išorinio pasaulio vaizdą, kurį mes dabar, sustiprėjus sąmonės suvokimui, turime išversti atgal į psichologiją. Savų piktų impulsų projekcija į demonus yra tik dalis sistemos, kuri tapo primityvių žmonių „pasaulėžiūra“ ir kurią kitame šios serijos traktate pažinsime kaip „animistinę“. Tuomet turėsime nustatyti tokio sistemos formavimosi psichologinius bruožus ir savo atramos taškus vėl rasime analizuodami tas sistemos formacijas, kurias mums pateikia neurozės. Kol kas tik išduosime, kad vadinamasis sapno turinio „antrinis apdorojimas“ yra visų šių sistemos formavimųsi prototipas. Taip pat nepamirškime, kad nuo sistemos formavimosi stadijos kiekvienam sąmonės vertinamam aktui yra dvi kilmės: sisteminė ir reali, bet pasąmoninė (primityvių žmonių projekcijos kūriniams artimos personifikacijos, per kurias poetas jame besigrumiančius priešingus potraukių impulsus iškelia iš savęs kaip atskirus individus). Wundtas (1906, 129) pastebi, kad „tarp poveikių, kuriuos mitas visur priskiria demonams, iš pradžių vyrauja nelaimingi, todėl tautų tikėjime akivaizdžiai pikti demonai yra senesni už geruosius“. Dabar labai gali būti, kad demono sąvoka apskritai buvo gauta iš to svarbaus santykio su mirusiaisiais. Šiame santykyje glūdinti ambivalencija tolesnėje žmonijos raidoje pasireiškė tuo, kad iš tos pačios šaknies leido išaugti dviem visiškai priešingiems psichiniams dariniams: demonų ir vaiduoklių baimei, viena vertus, ir protėvių garbinimui, kita vertus (neurotiškų asmenų, kenčiančių nuo vaiduoklių baimės arba kentėjusių vaikystėje, psichoanalizėse dažnai nesunku šiuos vaiduoklius demaskuoti kaip tėvus. Plg. P. Haeberlino pranešimą (1912) pavadinimu „Seksualiniai vaiduokliai“, kuriame kalbama apie kitą erotiškai pabrėžtą asmenį, bet tėvas buvo miręs). Tai, kad demonai visada suvokiami kaip neseniai mirusiųjų dvasios, kaip niekas kitas liudija gedulo įtaką demonų tikėjimo atsiradimui. Gedulas turi atlikti labai konkrečią psichinę užduotį: jis turi atskirti likusių gyvųjų prisiminimus ir lūkesčius nuo mirusiųjų. Kai šis darbas atliktas, skausmas atlėgsta, kartu su juo gailestis ir priekaištas, o todėl ir demono baimė. Tačiau tos pačios dvasios, kurių iš pradžių buvo bijoma kaip demonų, dabar eina link draugiškesnės paskirties – būti garbinamos kaip protėviai ir šaukiamos pagalbos. Jei apžvelgsime likusių gyvųjų santykį su mirusiaisiais bėgant laikams, neįmanoma nepastebėti, kad jo ambivalencija nepaprastai susilpnėjo. Dabar lengva nuslopinti pasąmoninį, vis dar įrodomą priešiškumą mirusiesiems, nereikalaujant tam ypatingų psichinių sąnaudų. Ten, kur anksčiau grūmėsi patenkinta neapykanta ir skausmingas švelnumas, šiandien kaip randas iškyla pietas (pagarba) ir reikalauja: De mortuis nil nisi bene (Apie mirusius arba gerai, arba nieko). Tik neurotikai dar drumsčia gedulą dėl brangaus žmogaus netekties įkyrių priekaištų priepuoliais, kurie psichoanalizėje išduoda senąją ambivalentišką jausmų nuostatą kaip savo paslaptį. Kokiu būdu šis pokytis buvo pasiektas, kiek konstitucinis pokytis ir realus šeimyninių santykių pagerėjimas dalijasi jo sukėlimu, čia aptarti nereikia. Tačiau šis pavyzdys galėtų privesti prie prielaidos, kad primityvių žmonių sielos impulsams apskritai reikia pripažinti didesnį ambivalencijos laipsnį nei randama pas šiandien gyvenantį kultūros žmogų. Mažėjant šiai ambivalencijai, pamažu nyko ir tabu – ambivalencijos konflikto kompromisinis simptomas. Apie neurotikus, kurie priversti atkurti šią kovą ir iš jos kylantį tabu, sakytume, kad jie kaip atavistinę liekaną atsinešė archajišką konstituciją, kurios kompensavimas tarnaujant kultūros reikalavimams dabar verčia juos tokioms milžiniškoms psichinėms sąnaudoms. Šioje vietoje prisimename savo neaiškumu klaidinantį paaiškinimą, kurį Wundtas mums pateikė apie dvigubą žodžio tabu reikšmę: šventas ir nešvarus (žr. aukščiau). Pasak jo, iš pradžių žodis tabu dar nereiškė švento ir nešvaraus, bet žymėjo tai, kas demoniška, ko negalima liesti, ir taip pabrėžė svarbų, abiem kraštutinėms sąvokoms bendrą požymį, tačiau šis išliekantis bendrumas įrodąs, kad tarp abiejų sričių – švento ir nešvaraus – vyravo pirminis atitikimas, kuris tik vėliau užleido vietą diferenciacijai. Priešingai tam, mes iš savo svarstymų be vargo išvedame, kad žodžiui tabu nuo pat pradžių būdinga minėta dviguba reikšmė, kad jis skirtas tam tikrai ambivalencijai ir viskam, kas išaugo ant šios ambivalencijos dirvos, pažymėti. Tabu pats yra ambivalentiškas žodis, ir atgaline data manome, kad vien iš nustatytos šio žodžio prasmės buvo galima atspėti tai, kas paaiškėjo kaip plataus tyrimo rezultatas: kad tabu draudimas turi būti suprantamas kaip jausmų ambivalencijos rezultatas. Seniausių kalbų tyrimas mus pamokė, kad kadaise buvo daug tokių žodžių, kurie talpino savyje priešingybes, tam tikra – nors ir ne visai ta pačia – prasme buvo ambivalentiški kaip ir žodis tabu (plg. mano referatą (1910 e) apie Abelio „Priešingą prminių žodžių prasmę“). Nedidelės fonetinės priešingos prasmės pirminio žodžio modifikacijos vėliau pasitarnavo tam, kad dviem čia sujungtoms priešingybėms būtų sukurta atskira kalbinė išraiška. Žodis tabu turėjo kitokį likimą; mažėjant juo žymimos ambivalencijos svarbai, jis pats, tiksliau, jam analogiški žodžiai išnyko iš žodyno. Tikiuosi vėlesniame kontekste padaryti tikėtina, kad už šios sąvokos likimo slepiasi apčiuopiamas istorinis pokytis: kad žodis iš pradžių prilipo prie labai konkrečių žmogiškųjų santykių, kuriems buvo būdinga didelė jausmų ambivalencija, ir kad iš čia jis buvo išplėstas kitiems, analogiškiems santykiams. Jei neklystame, tabu supratimas meta šviesą ir ant sąžinės prigimties bei atsiradimo. Galima neištempiant sąvokų kalbėti apie tabu sąžinę ir apie tabu kaltės suvokimą pažeidus tabu. Tabu sąžinė veikiausiai yra seniausia forma, kuria mus pasitinka sąžinės fenomenas. Nes kas yra „sąžinė“ (Gewissen)? Pagal kalbos liudijimą, ji priklauso tam, kas žinoma užtikrinčiausiai (am gewissesten); kai kuriose kalbose jos pavadinimas beveik nesiskiria nuo sąmonės (Bewusstsein).
Sąžinė yra vidinis suvokimas apie tam tikrų mumyse esančių norų impulsų atmetimą; tačiau akcentuojama tai, kad šiam atmetimui nereikia remtis niekuo kitu, kad jis yra tikras pats savimi. Dar aiškiau tai tampa kaltės suvokime – vidiniame pasmerkimo suvokime tokių veiksmų, kuriais įgyvendinome tam tikrus norų impulsus. Pagrindimas čia atrodo nereikalingas; kiekvienas, turintis sąžinę, turi jausti savyje pasmerkimo pagrįstumą, priekaištą dėl atlikto veiksmo. Tačiau tą patį pobūdį rodo laukinių elgesys tabu atžvilgiu; tabu yra sąžinės įsakymas, jo pažeidimas sukelia siaubingą kaltės jausmą, kuris yra tiek pat savaime suprantamas, kiek ir nežinomas pagal savo kilmę (įdomi paralelė, kad tabu kaltės suvokimas nė kiek nesumažėja, jei pažeidimas įvyko netyčia (žr. pavyzdžius aukščiau), ir kad dar graikų mite Edipo kaltė nepanaikinama tuo, kad ji buvo įgyta be jo žinojimo ir valios, netgi prieš ją). Taigi sąžinė taip pat tikriausiai atsiranda jausmų ambivalencijos dirvoje iš labai konkrečių žmogiškųjų santykių, prie kurių ši ambivalencija prilipusi, ir esant sąlygoms, kurios galioja tabu ir įkyrumų neurozei: kad viena priešingybės pusė yra pasąmoninga ir per prievarta viešpataujančią kitą pusę išlaikoma išstumta. Su šia išvada dera keletas dalykų, kuriuos sužinojome iš neurozės analizės. Pirma, kad įkyrumų neurotiko charakteryje išryškėja skausmingo sąžiningumo bruožas kaip reakcijos simptomas į pasąmonėje tūnančią pagundą, ir kad ligai stiprėjant jie išvysto aukščiausius kaltės suvokimo laipsnius. Iš tikrųjų galima išdrįsti teigti: jei negalime ištirti kaltės suvokimo kilmės pas sergančiuosius įkyrumų neuroze, tai apskritai neturime jokios perspektyvos ją sužinoti. Šio uždavinio sprendimas pavyksta atskiro neurotiško individo atveju; tautoms drįstame daryti išvadą apie panašų sprendimą. Antra, mums turi kristi į akis, kad kaltės suvokimas turi daug baimės prigimties; jį be dvejonių galima apibūdinti kaip „sąžinės baimę“. O baimė nurodo į pasąmoninius šaltinius; iš neurozių psichologijos sužinojome, kad kai norų impulsai patiria išstūmimą, jų libido pavirsta baime. Prie to priminsime, kad ir kaltės suvokime kažkas yra nežinoma ir pasąmoninga, būtent – atmetimo motyvacija. Šį nežinomąjį atitinka baimingas kaltės suvokimo pobūdis. Jei tabu daugiausia reiškiasi draudimais, galimas svarstymas, sakantis mums, jog visiškai savaime suprantama ir nereikalauja jokio plataus įrodymo per analogiją su neuroze, kad jo pagrindas yra pozityvi, geidžianti srovė. Juk to, ko niekas netrokšta daryti, nereikia ir drausti, ir bet kuriuo atveju tai, kas draudžiama griežčiausiai, turi būti geismo objektas. Jei pritaikysime šį įtikinamą teiginį savo primityviems žmonėms, turėtume daryti išvadą, kad prie stipriausių jų pagundų priklauso žudyti savo karalius ir žynius, vykdyti kraujomaišą, niekinti savo mirusiuosius ir t. t. Tai vargu ar tikėtina; tačiau ryžtingiausią prieštaravimą sukelsime, jei tą patį teiginį matuosime tais atvejais, kuriais mes patys manome aiškiausiai girdintys sąžinės balsą. Tuomet su nepralenkiamu užtikrintumu teigtume, kad nejaučiame nė menkiausios pagundos pažeisti kurį nors iš šių įsakymų, pvz., įsakymą: „Nežudyk“, ir kad prieš jį pažeisdami nejaučiame nieko kito, tik pasibjaurėjimą. Jei šiam mūsų sąžinės teiginiui suteiksime tą reikšmę, kurios jis reikalauja, tai, viena vertus, draudimas tampa nereikalingas – tiek tabu, tiek mūsų moralinis draudimas, – kita vertus, sąžinės faktas lieka nepaaiškintas, o ryšiai tarp sąžinės, tabu ir neurozės atkrenta; taigi atsiranda ta mūsų supratimo būklė, kuri egzistuoja ir dabar, kol netaikome psichoanalitinių požiūrio taškų problemai. Tačiau jei atsižvelgsime į psichoanalizės – per sveikųjų sapnus – atrastą faktą, kad pagunda nužudyti kitą ir pas mus yra stipresnė bei dažnesnė, nei nujaučiame, ir kad ji sukelia psichinius padarinius net ten, kur nepasireiškia mūsų sąmonei; jei, be to, tam tikrų neurotikų įkyriose taisyklėse atpažinome apsaugos priemones ir savęs baudimą už sustiprėjusį impulsą žudyti, tuomet prie anksčiau iškelto teiginio: „Kur yra draudimas, už jo turi būti geismas“, sugrįšime su nauju vertinimu. Darysime prielaidą, kad šis geismas žudyti iš tikrųjų egzistuoja pasąmonėje ir kad tabu, kaip ir moralinis draudimas, psichologiškai anaiptol nėra nereikalingas, o veikiau paaiškinamas ir pateisinamas ambivalentiška nuostata žudymo impulso atžvilgiu. Vienas taip dažnai kaip fundamentalus pabrėžiamas šio ambivalencijos santykio bruožas – kad pozityvi, geidžianti srovė yra pasąmoninė – atveria perspektyvą į tolesnius ryšius ir aiškinimo galimybes. Psichiniai procesai pasąmonėje ne visur yra tapatūs tiems, kurie mums žinomi iš mūsų sąmoningo sielos gyvenimo, bet mėgaujasi tam tikromis vertomis dėmesio laisvėmis, kurios iš pastarųjų buvo atimtos. Pasąmoninis impulsas nebūtinai turi būti atsiradęs ten, kur randame jo pasireiškimą; jis gali būti kilęs iš visai kitos vietos, iš pradžių būti susijęs su kitais asmenimis ir santykiais, ir per perstūmimo mechanizmą patekti ten, kur krinta mums į akis. Be to, dėl pasąmoninių procesų nesunaikinamumo ir nepataisomumo jis gali būti iš labai ankstyvų laikų, kuriems jis tiko, išgelbėtas ir perkeltas į vėlesnius laikus ir sąlygas, kuriose jo pasireiškimai turi atrodyti svetimi. Visa tai tėra tik užuominos, tačiau kruopštus jų išplėtojimas parodytų, kokios svarbios jos gali tapti kultūros raidos supratimui.
Šių svarstymų pabaigoje nenorime praleisti pastabos, parengiančios vėlesnį tyrimą. Nors ir laikomės tabu draudimo ir moralinio draudimo esminio tapatumo, vis dėlto nenorime ginčyti, kad tarp jų turi būti psichologinis skirtumas. Vien pokytis pagrindinės ambivalencijos santykiuose gali būti priežastis, kodėl draudimas nebepasirodo tabu forma. Iki šiol analitiškai nagrinėdami tabu reiškinius leidomės vadovaujami įrodomų atitikimų su įkyrumų neuroze, tačiau tabu visgi nėra neurozė, o socialinis darinys; todėl mums tenka užduotis nurodyti ir tai, kur ieškoti principinio skirtumo tarp neurozės ir tokio kultūrinio kūrinio kaip tabu. Čia vėl noriu atspirties tašku paimti atskirą faktą. Primityviose tautose už tabu pažeidimą bijoma bausmės, dažniausiai sunkios ligos ar mirties. Ši bausmė gresia tam, kuris nusikalto pažeidimu. Įkyrumų neurozės atveju yra kitaip. Jei ligonis turi atlikti ką nors jam uždrausto, jis bijo bausmės ne sau, bet kitam asmeniui, kuris dažniausiai paliekamas neapibrėžtas, bet per analizę lengvai atpažįstamas kaip vienas iš jam artimiausių ir mylimiausių asmenų. Taigi neurotikas čia elgiasi tarsi altruistiškai, primityvus žmogus – egoistiškai. Tik tada, kai tabu pažeidimas piktadaryje pats savaime neatkeršijo, laukiniuose pabunda kolektyvinis jausmas, kad dėl piktadarystės grėsmė kyla jiems visiems, ir jie skuba patys įvykdyti neįvykusią bausmę. Mums lengva paaiškinti šio solidarumo mechanizmą. Čia žaidžia baimė dėl užkrečiančio pavyzdžio, dėl pagundos pamėgdžioti, taigi dėl tabu infekcinio gebėjimo. Jei vienam pavyko patenkinti išstumtą geismą, tai visuose visuomenės nariuose turi sukrusti tas pats geismas; kad ši pagunda būtų nuslopinta, tas, kuriam iš tikrųjų pavydima, turi būti atskirtas nuo savo drąsos vaisių, ir bausmė vykdytojams neretai suteikia progą, prisidengus atgailos pateisinimu, patiems įvykdyti tą patį piktanišką veiksmą. Juk tai vienas iš žmonijos bausmių sistemos pagrindų, ir jis, be abejo teisingai, remiasi prielaida apie uždraustų impulsų tapatumą nusikaltėlyje ir keršijančioje visuomenėje.
Psichoanalizė čia patvirtina tai, ką pamaldieji linkę sakyti: mes visi esame baisūs nusidėjėliai. Kaip dabar paaiškinti netikėtą neurozės kilniadvasiškumą, kuri nieko nebijo dėl savęs ir visko – dėl mylimo asmens? Analitinis tyrimas rodo, kad jis nėra pirminis. Iš pradžių, t. y. ligos pradžioje, bausmės grėsmė, kaip ir pas laukinius, buvo skirta pačiam asmeniui; kiekvienu atveju bijota dėl savo paties gyvybės; tik vėliau mirties baimė buvo perstumta ant kito, mylimo asmens. Procesas gana sudėtingas, bet mes jį visiškai permatome. Draudimo formavimosi pagrindas reguliariai yra piktas impulsas – mirties linkėjimas – mylimam asmeniui. Šis yra išstumiamas per draudimą, draudimas susiejamas su tam tikru veiksmu, kuris, tarkime, per perstūmimą atstovauja priešiškam veiksmui mylimo asmens atžvilgiu, o šio veiksmo atlikimui grasinama mirties bausme. Tačiau procesas eina toliau, ir pirminis mirties linkėjimas mylimam kitam asmeniui pakeičiamas mirties baime dėl jo. Taigi, kai neurozė pasirodo tokia švelniai altruistiška, ji tuo tik kompensuoja jos pagrinde glūdinčią priešingą brutalaus egoizmo nuostatą. Jei jausmų impulsus, kuriuos lemia atsižvelgimas į kitą ir kurie jo paties nepaverčia seksualiniu objektu, vadinsime socialiniais, tai šių socialinių veiksnių atsitraukimą galime išskirti kaip pagrindinį neurozės bruožą, vėliau užmaskuotą superkompensacija. Nesustodami ties šių socialinių impulsų atsiradimu ir jų ryšiu su kitais pagrindiniais žmogaus potraukiais, kitu pavyzdžiu norime išryškinti antrąjį pagrindinį neurozės bruožą. Tabu savo pasireiškimo forma turi didžiausią panašumą su neurotikų lietimo baime, délire de toucher. Tačiau šioje neurozėje reguliariai kalbama apie seksualinio lietimo draudimą, ir psichoanalizė gana bendrai parodė, kad varomosios jėgos, kurios neurozėje nukreipiamos ir perstumiamos, yra seksualinės kilmės. Tabu atveju draudžiamas lietimas akivaizdžiai turi ne tik seksualinę reikšmę, bet veikiau bendresnę – užpuolimo, užvaldymo, savo asmens įtvirtinimo. Jei draudžiama pačiam liesti vadą ar ką nors, kas su juo lietėsi, tai tuo siekiama uždėti slopinimą tam pačiam impulsui, kuris kitais kartais pasireiškia įtariu vado stebėjimu, netgi fiziniu jo žalojimu prieš karūnavimą (žr. aukščiau). Taigi seksualinių potraukių dalių vyravimas prieš socialines yra neurozei būdingas momentas. Tačiau patys socialiniai potraukiai atsirado susijungus egoistiniams ir erotiniams komponentams į ypatingus vienetus. Iš vieno pavyzdžio lyginant tabu su įkyrumų neuroze jau galima nuspėti, koks yra atskirų neurozės formų santykis su kultūriniais dariniais ir kodėl neurozių psichologijos studijos tampa svarbios kultūros raidos supratimui. Neurozės, viena vertus, rodo stebėtinus ir gilius atitikimus su didžiaisiais socialiniais meno, religijos ir filosofijos kūriniais, kita vertus, jos atrodo kaip jų iškraipymai (Zerrbild). Galima būtų išdrįsti teigti: isterija yra meno kūrinio šaržas, įkyrumų neurozė – religijos šaržas, paranojinis kliedesys – filosofinės sistemos šaržas. Šis nuokrypis galutinėje analizėje kyla iš to, kad neurozės yra asocialūs dariniai; jos privačiomis priemonėmis siekia pasiekti tai, kas visuomenėje atsirado per kolektyvinį darbą. Atliekant neurozių potraukių analizę sužinoma, kad jose seksualinės kilmės varomosios jėgos daro lemiamą įtaką, tuo tarpu atitinkami kultūriniai dariniai remiasi socialiniais potraukiais – tokiais, kurie kilo susijungus egoistinėms ir erotinėms dalims. Seksualinis poreikis tiesiog nepajėgus suvienyti žmonių panašiai, kaip tai daro savisaugos reikalavimai; seksualinis pasitenkinimas pirmiausia yra privati individo reikalas. Genetiškai asociali neurozės prigimtis kyla iš jos pačios pirminės tendencijos pabėgti iš nepatenkinamos realybės į malonesnį fantazijų pasaulį. Šiame realiame pasaulyje, kurio vengia neurotikas, viešpatauja žmonių visuomenė ir jų bendrai sukurtos institucijos; nusigręžimas nuo realybės kartu yra ir pasitraukimas iš žmonių bendruomenės.
III
Animizmas, magija ir minčių visagalybė
1
Darbams, kuriais siekiama pritaikyti psichoanalizės požiūrio taškus humanitarinių mokslų temoms, būdingas neišvengiamas trūkumas: jie skaitytojui privalo pasiūlyti per mažai iš abiejų sričių. Todėl jie apsiriboja paskatų pobūdžiu, teikia specialistui pasiūlymus, kuriuos šis turėtų apsvarstyti savo darbe. Šis trūkumas bus ypač jaučiamas straipsnyje, kuriame bandoma nagrinėti milžinišką sritį to, kas vadinama animizmu.*
Animizmas siaurąja prasme reiškia mokymą apie sielos vaizdinius, plačiąja – apie dvasines būtybes apskritai. Dar skiriamas animatizmas – mokymas apie mums negyva atrodančios gamtos gyvybingumą; čia priskiriamas ir animalizmas bei manizmas. Pavadinimas „animizmas“, anksčiau taikytas tam tikrai filosofinei sistemai, dabartinę savo reikšmę, regis, įgijo E. B. Tyloro dėka.**
Paskatą šiems pavadinimams atsirasti davė įžvalga į itin keistą mums žinomų primityvių tautų – tiek istorinių, tiek dabar tebegyvenančių – gamtos ir pasaulio sampratą. Jos apgyvendina pasaulį begale dvasinių būtybių, kurios joms yra palankios arba piktavališkos; šioms dvasioms ir demonams jos priskiria gamtos reiškinių priežastis ir laiko ne tik gyvūnus bei augalus, bet ir negyvus pasaulio daiktus jų įdvasintais. Trečioji ir galbūt svarbiausia šios primityvios „gamtos filosofijos“ dalis mums atrodo kur kas mažiau krentanti į akis, nes mes patys dar nesame pakankamai nutolę nuo jos, nors dvasių egzistavimą labai apribojome, o gamtos procesus šiandien aiškiname pasitelkę beasmenių fizikinių jėgų prielaidą. Mat primityvūs žmonės tiki panašiu ir pačių žmogiškųjų individų „įdvasinimu“. Žmogiškieji asmenys turi sielas, kurios gali palikti savo buveinę ir persikelti į kitus žmones; šios sielos yra dvasinės veiklos nešėjos ir tam tikru laipsniu nepriklausomos nuo „kūnų“. Iš pradžių sielos buvo įsivaizduojamos labai panašios į individus, ir tik per ilgą raidą jos nusimetė materialumo bruožus iki pat aukšto „sudvasinimo“ laipsnio.***
Dauguma autorių linkę manyti, kad šie sielos vaizdiniai yra pirminis animistinės sistemos branduolys, kad dvasios atitinka tik savarankiškomis tapusias sielas ir kad gyvūnų, augalų bei daiktų sielos taip pat buvo suformuotos pagal žmogaus sielų analogiją.
Kaip primityvūs žmonės priėjo prie tų savotiškų dualistinių pamatinių pažiūrų, kuriomis remiasi ši animistinė sistema? Manoma, kad stebėdami miego (su sapnais) ir į jį taip panašios mirties fenomenus bei stengdamiesi paaiškinti šias kiekvieną individą taip artimai liečiančias būsenas. Visų pirma mirties problema turėjo tapti teorijos formavimo išeities tašku. Primityviam žmogui gyvybės tąsa – nemirtingumas – buvo savaime suprantamas dalykas. Mirties vaizdinys yra vėlai ir tik dvejojant priimtas dalykas; juk ir mums jis vis dar yra tuščias turinio ir nesuvokiamas. Apie tai, kokią dalį formuojant pamatinius animistinius mokymus turėjo kiti stebėjimai ir patirtys – sapnų vaizdiniai, šešėliai, atspindžiai veidrodyje ir pan. – vyko labai gyvos, bet galutinės išvados nepriėjusios diskusijos.****
Jei primityvus žmogus į mąstymą skatinančius fenomenus reagavo formuodamas sielos vaizdinius ir vėliau juos perkėlė į išorinio pasaulio objektus, tai toks jo elgesys vertinamas kaip visiškai natūralus ir toliau nepaslaptingas. Wundtas (1906, 154), atsižvelgdamas į faktą, kad tie patys animistiniai vaizdiniai sutartinai pasireiškė pas pačias įvairiausias tautas ir visais laikais, teigia, jog jie „yra būtinas mitus kuriančios sąmonės psichologinis produktas, ir primityvų animizmą galima laikyti dvasine žmogiškosios prigimtinės būklės išraiška, kiek ji apskritai pasiekiama mūsų stebėjimui“. Negyvų daiktų įdvasinimo pateisinimą jau pateikė Hume’as savo „Natūraliojoje religijos istorijoje“ (Natural History of Religion), rašydamas: „There is an universal tendency among mankind to conceive all beings like themselves and to transfer to every object those qualities with which they are familiarly acquainted and of which they are intimately conscious.“*****
Animizmas yra mąstymo sistema; jis ne tik paaiškina atskirą fenomeną, bet ir leidžia suvokti pasaulio visumą kaip vieningą ryšį, išeinantį iš vieno taško. Jei seksime autoriais, žmonija bėgant laikui sukūrė tris tokias mąstymo sistemas, tris didžiules pasaulėžiūras: animistinę (mitologinę), religinę ir mokslinę. Iš jų pirmoji, animistinė, yra galbūt nuosekliausioji ir išsamiausioji, tokia, kuri be likučio paaiškina pasaulio esmę. Ši pirmoji žmonijos pasaulėžiūra dabar yra psichologinė teorija. Mūsų ketinimai neapima siekio parodyti, kiek jos vis dar galima aptikti dabarties gyvenime – arba nuvertintos prietarų pavidalu, arba gyvos kaip mūsų kalbėjimo, tikėjimo ir filosofavimo pagrindas.
Teiginys, kad animizmas pats savaime dar nėra religija, bet turi prielaidas, ant kurių vėliau statomos religijos, remiasi trijų pasaulėžiūrų pakopų seka. Taip pat akivaizdu, kad mitas remiasi animistinėmis prielaidomis; tačiau mito ir animizmo santykio detalės esminiuose punktuose atrodo neišaiškintos.
2
Mūsų psichoanalitinis darbas prasidės kitoje vietoje. – Negalima manyti, kad žmonės kurti savo pirmąją pasaulio sistemą ėmėsi vien iš gryno spekuliatyvaus žingeidumo. Praktinis poreikis užvaldyti pasaulį turėjo turėti savo dalį šiose pastangose. Todėl nesistebime sužinoję, kad kartu su animistine sistema koja kojon eina kai kas kita – instrukcija, kaip reikia elgtis norint tapti žmonių, gyvūnų ir daiktų, tiksliau – jų dvasių, valdovu. Šią instrukciją, žinomą „burtų ir magijos“ vardu, S. Reinachas nori vadinti animizmo strategija; aš, sekdamas Hubertu ir Maussu (1904), labiau linkčiau ją lyginti su technika.
Ar sąvokiškai galima atskirti burtus ir magiją? Tai įmanoma, jei šiek tiek savavališkai nepaisysime kalbos vartosenos svyravimų. Tuomet burtai (Zauberei) iš esmės yra menas paveikti dvasias, elgiantis su jomis taip, kaip tokiomis pat sąlygomis elgiamasi su žmonėmis: jas numaldant, sutaikant, palenkiant į savo pusę, įbauginant, atimant iš jų galią, pajungiant savo valiai tomis pačiomis priemonėmis, kurios pasirodė veiksmingos gyvų žmonių atžvilgiu. Tačiau magija (Magie) yra kas kita; ji iš esmės ignoruoja dvasias ir naudojasi ypatingomis priemonėmis, o ne banalia psichologine metodika. Lengvai atspėsime, kad magija yra pirminė ir reikšmingesnė animistinės technikos dalis, nes tarp priemonių, kuriomis turi būti paveikiamos dvasios, esama ir magiškų******, o magija taikoma ir tais atvejais, kai gamtos sudvasinimas, kaip mums atrodo, nebuvo atliktas.
Magija turi tarnauti įvairiausiems tikslams: pajungti gamtos procesus žmogaus valiai, apsaugoti individą nuo priešų ir pavojų bei suteikti jam galią pakenkti savo priešams. Tačiau principai, kurių prielaida remiasi magiška veikla – arba, tiksliau, magijos principas – yra tokie ryškūs, kad juos turėjo atpažinti visi autoriai. Glausčiausiai, atmetus pridėtą vertinamąjį sprendimą, tai galima išreikšti E. B. Tyloro žodžiais: „mistaking an ideal connection for a real one“ (palaikyti idėjinį ryšį realiu). Norime pailiustruoti šį pobūdį dviem magiškų veiksmų grupėmis.
Viena iš labiausiai paplitusių magiškų procedūrų norint pakenkti priešui yra pasigaminti jo atvaizdą iš bet kokios medžiagos. Panašumas čia nelabai svarbus. Galima bet kokį objektą „paskirti“ būti jo atvaizdu. Ką padarai šiam atvaizdui, tas nutinka ir nekenčiamam originalui; kurią kūno vietą sužeidi atvaizde, ta pačia suserga originalas. Tą pačią maginę techniką galima panaudoti ne privačiam priešiškumui, o pamaldumui, ir taip ateiti į pagalbą dievams prieš piktus demonus. Cituoju pagal Frazerį (1911 a, t. 1, 67): „Kiekvieną naktį, kai saulės dievas Ra (senovės Egipte) nusileisdavo į savo namus liepsnojančiuose vakaruose, jam tekdavo atlaikyti aštrią kovą su demonų būriu, kurie jį užpuldavo vadovaujami mirtino priešo Apepio. Jis kovodavo su jais visą naktį, ir dažnai tamsos jėgos būdavo pakankamai stiprios, kad net dieną į mėlyną dangų atsiųstų tamsių debesų, silpninančių jo galią ir užstojančių jo šviesą. Kad padėtų dievui, jo šventykloje Tėbuose kasdien būdavo atliekama ši ceremonija: iš vaško būdavo nulipdomas jo priešo Apepio atvaizdas bjauraus krokodilo arba ilgos susirangiusios gyvatės pavidalu, ir žaliu rašalu ant jo užrašomas demono vardas. Įvyniota į papiruso dėklą, ant kurio nupieštas panašus piešinys, ši figūra būdavo apvyniojama juodais plaukais, žynio apspjaudoma, subadoma akmeniniu peiliu ir metama ant žemės. Tada jis mindydavo ją kaire koja ir galiausiai sudegindavo tam tikrų augalų kurstomoje ugnyje. Po to, kai Apepis būdavo tokiu būdu pašalintas, tas pats būdavo daroma su visais jo palydos demonais. Šios pamaldos, kurių metu reikėdavo sakyti tam tikras kalbas, būdavo kartojamos ne tik ryte, vidurdienį ir vakare, bet ir bet kuriuo metu tarp jų, jei šėldavo audra, pliaupdavo smarki liūtis ar juodi debesys uždengdavo saulės diską danguje. Pikti priešai pajusdavo bausmę, tekusią jų atvaizdams, tarytum patys būtų ją patyrę; jie bėgdavo, ir saulės dievas triumfuodavo iš naujo.“*******
Iš neaprėpiamos gausybės panašiai pagrįstų magiškų veiksmų noriu išskirti tik du, kurie primityviose tautose visais laikais vaidino didelį vaidmenį ir iš dalies išliko aukštesnių raidos pakopų mituose bei kultuose, būtent – lietaus ir vaisingumo burtų rūšis. Lietus sukeliamas magišku būdu jį imituojant, o kartais imituojant ir jį sukeliančius debesis ar audrą. Atrodo taip, tarytum norėta „žaisti lietų“. Japonijos ainai, pavyzdžiui, daro lietų taip: dalis jų lieja vandenį iš didelių rėčių, o kiti didelį dubenį aprūpina bure ir irklu, tarsi tai būtų laivas, ir taip tempia jį aplink kaimą ir sodus. O žemės vaisingumas buvo užtikrinamas magišku būdu, parodant jai žmogaus lytinių santykių spektaklį. Taip, pavyzdžiui, – vienas pavyzdys vietoj begalės – kai kuriose Javos dalyse artėjant ryžių žydėjimui valstietis ir valstietė naktį eina į laukus, kad savo pavyzdžiu paskatintų ryžius vaisingumui (Frazer, 1911 a, t. 2, 98). Priešingai, buvo bijoma, kad smerktini kraujomaišiški lytiniai santykiai sukels nederlių ir žemės nevaisingumą.********
Tam tikri negatyvūs nurodymai – taigi magiškos atsargumo priemonės – taip pat priskirtini šiai pirmajai grupei. Jei dalis dajakų kaimo gyventojų išėjo į šernų medžioklę, tai pasilikusieji tuo metu negali rankomis liesti nei aliejaus, nei vandens, kitaip medžiotojų pirštai suminkštėtų ir grobis išslystų jiems iš rankų (Frazer, 1911 a, t. 1, 120). Arba, kai giliakų medžiotojas miške persekioja žvėrį, jo vaikams namuose draudžiama piešti ant medžio ar smėlio. Kitaip takai tankiame miške galėtų susipinti kaip piešinio linijos, ir medžiotojas nerastų kelio namo (Frazer, 1911 a, t. 1, 122).
Jei šiuose paskutiniuose, kaip ir daugelyje kitų magiško poveikio pavyzdžių, atstumas nevaidina jokio vaidmens, taigi telepatija priimama kaip savaime suprantamas dalykas, tai ir mums šios magijos ypatybės supratimas nesukels sunkumų.
Nekyla abejonių, kas visuose šiuose pavyzdžiuose laikoma veiksmingu dalyku. Tai yra panašumas tarp atlikto veiksmo ir laukiamo įvykio. Todėl Frazeris šią magijos rūšį vadina imitacine arba homeopatine. Jei noriu, kad lytų, man tereikia daryti kažką, kas atrodo kaip lietus arba primena lietų. Vėlesnėje kultūros raidos fazėje vietoj šių magiškų lietaus burtų bus rengiamos procesijos į maldos namus ir ten gyvenantis šventasis bus maldaujamas lietaus. Galiausiai bus atsisakyta ir šios religinės technikos, o vietoj jos bus bandoma sužinoti, kokiu poveikiu atmosferai galima sukelti lietų.
Kitoje magiškų veiksmų grupėje panašumo principas nebeturi reikšmės; vietoj jo veikia kitas, kuris lengvai paaiškės iš tolesnių pavyzdžių.
Norint pakenkti priešui, galima pasinaudoti ir kita procedūra. Užvaldomi jo plaukai, nagai, išskyros ar net drabužių dalis ir su šiais daiktais atliekama kas nors priešiško. Tai tas pats, lyg būtum užvaldęs patį asmenį, ir tai, ką padarei iš asmens kilusiems daiktams, turi nutikti jam pačiam. Pagal primityvių žmonių pažiūras, prie esminių asmenybės sudedamųjų dalių priklauso ir vardas; taigi, jei žinai asmens ar dvasios vardą, įgyji tam tikrą galią vardo savininkui. Iš čia kyla keistos atsargumo priemonės ir apribojimai vartojant vardus, kurie buvo paminėti straipsnyje apie tabu. (Žr. p. 345 ir t.) Šiuose pavyzdžiuose panašumą akivaizdžiai pakeičia priklausymas vienam (Zusammengehörigkeit).
Primityvių žmonių kanibalizmas panašiu būdu kildina savo subtilesnę motyvaciją. Suvalgant asmens kūno dalis ir taip priimant jas į save, pasisavinamos ir savybės, kurios priklausė šiam asmeniui. Iš to kyla dietos atsargumo priemonės ir apribojimai ypatingomis aplinkybėmis. Moteris nėštumo metu vengs valgyti tam tikrų gyvūnų mėsą, nes jų nepageidaujamos savybės, pvz., bailumas, taip galėtų pereiti jos maitinamam vaikui. Maginiam poveikiui nedaro skirtumo net tai, kad ryšys jau nutrauktas arba kad jis apskritai buvo tik vienkartinis, reikšmingas prisilietimas. Pavyzdžiui, tikėjimą magišku ryšiu, siejančiu žaizdos likimą su ginklu, kuriuo ji buvo padaryta, galima atsekti nepakitusį per tūkstantmečius. Jei melanezietis užvaldo lanką, kuriuo buvo sužeistas, jis rūpestingai laikys jį vėsioje vietoje, kad taip sumažintų žaizdos uždegimą. Tačiau jei lankas liko priešo rankose, jis neabejotinai bus pakabintas arti ugnies, kad žaizda tikrai užsidegtų ir degtų. Plinijus savo „Gamtos istorijoje“ (Naturalis Historia) XXVIII pataria: jei gailiesi sužeidęs kitą, reikia paspjauti ant rankos, kuri padarė sužalojimą; sužeistojo skausmas tuomet iškart atlėgs. Francis Baconas savo „Gamtos istorijoje“ (Natural History) mini visuotinai galiojantį tikėjimą, kad ginklo, padariusio žaizdą, tepimas gydo pačią žaizdą. Anglų valstiečiai, sakoma, dar ir šiandien elgiasi pagal šį receptą, ir jei įsipjauna pjautuvu, nuo tada instrumentą laiko kruopščiai švarų, kad žaizda nepradėtų pūliuoti. 1902 m. birželį, pranešė vienas vietinis anglų savaitraštis, moteris, vardu Matilda Henry, Noridže atsitiktinai įsidūrė geležinę vinį į padą. Užuot leidusi apžiūrėti žaizdą ar bent nusiavusi kojinę, ji liepė dukrai gerai ištepti vinį aliejumi, tikėdamasi, kad tuomet jai nieko nenutiks. Ji pati po kelių dienų mirė nuo stabligės dėl šios atidėtos antiseptikos. (Frazer, ibid., 203.)
Pastarosios grupės pavyzdžiai paaiškina tai, ką Frazeris išskiria kaip užkrečiamąją (kontagiöse) magiją, atskirdamas ją nuo imitacinės. Čia veiksmingu laikomas nebe panašumas, o ryšys erdvėje, kontiguitetas (gretimumas), bent jau įsivaizduojamas kontiguitetas, prisiminimas apie jo buvimą. Tačiau kadangi panašumas ir kontiguitetas yra du esminiai asociacijos procesų principai, visų magiškų taisyklių beprotybės paaiškinimu iš tikrųjų pasirodo esąs idėjų asociacijos viešpatavimas. Matyti, kokia taikli yra aukščiau cituota Tyloro magijos charakteristika: mistaking an ideal connection for a real one (idėjinio ryšio laikymas realiu), arba, kaip beveik tais pačiais žodžiais išreiškė Frazeris (ibid., 420): „men mistook the order of their ideas for the order of nature, and hence imagined that the control which they have, or seem to have, over their thoughts, permitted them to exercise a corresponding control over things“ (žmonės supainiojo savo idėjų tvarką su gamtos tvarka ir todėl įsivaizdavo, kad kontrolė, kurią jie turi arba atrodo turintys savo mintims, leidžia jiems daryti atitinkamą kontrolę daiktams).
Iš pradžių atrodys keista, kad šį įtikinamą magijos paaiškinimą kai kurie autoriai galėjo atmesti kaip nepatenkinamą.********* Tačiau geriau pagalvojus tenka sutikti su prieštaravimu, kad magijos asociacinė teorija paaiškina tik kelius, kuriais eina magija, bet ne jos tikrąją esmę, t. y. ne tą nesusipratimą, kuris verčia psichologinius dėsnius statyti į gamtos dėsnių vietą. Čia akivaizdžiai reikia dinaminio momento; tačiau kol tokio momento paieškos Frazerio teorijos kritikus klaidina, patenkinamą magijos paaiškinimą pateikti tampa lengva, jei tik norima tą pačią asociacinę teoriją pratęsti ir pagilinti.
Pirmiausia panagrinėkime paprastesnį ir reikšmingesnį imitacinės magijos atvejį. Pasak Frazerio (1911 a, t. 1, 54), ji gali būti praktikuojama viena, tuo tarpu užkrečiamoji magija paprastai reikalauja imitacinės. Motyvus, skatinančius užsiimti magija, lengva atpažinti – tai žmonių norai. Mums tereikia daryti prielaidą, kad primityvus žmogus turi didžiulį pasitikėjimą savo norų galia. Iš esmės viskas, ką jis sukuria magišku būdu, turi įvykti tik todėl, kad jis to nori. Taigi pradžioje akcentuojamas tik jo noras.
Vaiko atveju, kuris yra analogiškose psichinėse sąlygose, bet motoriškai dar nėra pajėgus, kitoje vietoje kėlėme prielaidą, kad jis savo norus iš pradžių tenkina haliucinaciniu būdu, leisdamas pasitenkinimą teikiančią situaciją sukurti per centrifuginius savo jutimo organų sujaudinimus.********** Suaugusiam primityviam žmogui atsiranda kitas kelias. Prie jo noro prisikabina motorinis impulsas, valia, ir ši – kuri vėliau, tarnaudama norų patenkinimui, pakeis žemės veidą – dabar panaudojama tam, kad pavaizduotų pasitenkinimą, jog jį būtų galima, taip sakant, išgyventi per motorines haliucinacijas. Toks patenkinto noro vaizdavimas visiškai palyginamas su vaikų žaidimu, kuris pas juos pakeičia grynai sensorinę pasitenkinimo techniką. Jei žaidimas ir imitacinis vaizdavimas vaikui ir primityviam žmogui pakankami, tai ne kuklumo mūsų prasme ženklas ar rezignacija suvokus savo realų bejėgiškumą, bet gerai suprantama pasekmė to, kad jie pervertina savo norą, nuo jo priklausomą valią ir jos pasirenkamus kelius. Laikui bėgant psichinis akcentas pasislenka nuo magiško veiksmo motyvų prie jo priemonių, prie paties veiksmo. Galbūt teisingiau sakyti: tik šiose priemonėse jam tampa akivaizdus jo psichinių aktų pervertinimas. Dabar atrodo, tarytum niekas kitas, o magiškas veiksmas dėl savo panašumo su tuo, kas geidžiama, priverčia tai įvykti. Animistinio mąstymo pakopoje dar nėra galimybės objektyviai įrodyti tikrąją dalykų padėtį; tai įmanoma vėlesnėse pakopose, kai visos tokios procedūros dar praktikuojamos, bet jau galimas abejonės psichinis fenomenas, kaip išstūmimo tendencijos išraiška. Tuomet žmonės pripažins, kad dvasių užkalbėjimai nieko neduoda, jei nėra tikėjimo jais, ir kad maldos burtų galia taip pat neveikia, jei už jos neslypi pamaldumas.***********
Galimybė egzistuoti užkrečiamajai magijai, paremtai kontiguiteto asociacija, mums parodys, kad psichinis vertinimas nuo noro ir valios išsiplėtė visiems psichiniams aktams, kuriais disponuoja valia. Taigi dabar egzistuoja bendras sielos procesų pervertinimas, tai yra tokia nuostata pasaulio atžvilgiu, kuri mums, remiantis mūsų įžvalgomis apie realybės ir mąstymo santykį, turi atrodyti kaip pastarojo pervertinimas. Daiktai atsitraukia prieš jų vaizdinius; kas daroma su pastaraisiais, turi įvykti ir su pirmaisiais. Santykiai, egzistuojantys tarp vaizdinių, daromi prielaida ir tarp daiktų. Kadangi mąstymas nežino atstumų ir lengvai sujungia erdviškai tolimiausius bei laike skirtingiausius dalykus į vieną sąmonės aktą, magiškas pasaulis taip pat telepatiškai peržengs erdvinį atstumą ir buvusį ryšį traktuos kaip esamą. Animistiniame amžiuje vidinio pasaulio atspindys turi užgožti tą kitą pasaulio vaizdą, kurį mes manome pažįstą.
Beje, pabrėžkime, kad abu asociacijos principai – panašumas ir kontiguitetas – susitinka aukštesniame vienete – prisilietime. Kontiguiteto asociacija yra tiesioginis prisilietimas, panašumo asociacija – prisilietimas perkeltine prasme. Mūsų dar nesuvoktą psichinio proceso tapatumą veikiausiai laiduoja to paties žodžio vartojimas abiem ryšio rūšims. Tai ta pati sąvokos „prisilietimas“ apimtis, kuri paaiškėjo analizuojant tabu.************
Apibendrindami dabar galime pasakyti: principas, valdantis magiją, animistinės mąstysenos techniką, yra „minčių visagalybė“.
3
Pavadinimą „minčių visagalybė“ perėmiau iš vieno labai protingo, įkyrių vaizdinių kankinamo vyro, kuriam po pasveikimo taikant psichoanalitinį gydymą tapo įmanoma įrodyti ir savo gabumus bei protingumą.************* Jis šį žodį susikūrė norėdamas paaiškinti visus tuos keistus ir šiurpius įvykius, kurie, atrodė, persekiojo jį, kaip ir kitus, kenčiančius nuo tos pačios ligos. Jei jis pagalvodavo apie kokį nors asmenį, šis jau ir ateidavo priešais jį, tarytum būtų jį iškvietęs; jei staiga pasiteiraudavo apie ilgai nematyto pažįstamo sveikatą, turėdavo išgirsti, kad šis ką tik mirė, tad galėdavo manyti, jog anas telepatiškai jam apie save pranešė; jei prieš svetimą žmogų ištardavo net ne visai rimtą prakeiksmą, galėdavo tikėtis, kad šis netrukus mirs ir užkraus jam atsakomybę už savo mirtį. Apie daugumą šių atvejų jis gydymo eigoje pats galėjo man papasakoti, kaip susidarė klaidinanti regimybė ir ką jis pats pridėjo savo veiksmais, kad sustiprintų savo prietaringus lūkesčius.************** Visi sergantieji įkyrumų neuroze yra tokiu būdu prietaringi, dažniausiai prieš savo geresnį supratimą.
Minčių visagalybės išlikimas ryškiausiai matomas įkyrumų neurozėje; šios primityvios mąstysenos rezultatai čia yra arčiausiai sąmonės. Tačiau turime saugotis laikyti tai išskirtiniu šios neurozės bruožu, nes analitinis tyrimas tą patį atskleidžia ir kitose neurozėse. Visose jose simptomų formavimuisi lemiamą reikšmę turi ne išgyvenimo, o mąstymo realybė. Neurotikai gyvena ypatingame pasaulyje, kuriame, kaip esu išsireiškęs kitoje vietoje, galioja tik „neurotinė valiuta“, tai yra, jiems veiksminga tik tai, kas intensyviai mąstoma, su afektu įsivaizduojama, o to atitikimas išorinei realybei yra antraeilis dalykas. Isterikas savo priepuoliuose atkartoja ir per simptomus užfiksuoja išgyvenimus, kurie taip įvyko tik jo fantazijoje, nors galutinėje analizėje jie remiasi tikrais įvykiais arba yra iš jų sukonstruoti. Neurotikų kaltės suvokimą suprastume lygiai taip pat blogai, jei norėtume jį kildinti iš realių nusikaltimų. Sergantysis įkyrumų neuroze gali būti slegiamas kaltės jausmo, kuris tiktų masiniam žudikui, nors elgdamasis su savo artimaisiais jis yra (ir nuo vaikystės buvo) pats dėmesingiausias ir skrupulingiausias bendražygis. Visgi jo kaltės jausmas yra pagrįstas; jis remiasi intensyviais ir dažnais mirties linkėjimais, kurie jame pasąmoningai kyla prieš jo artimuosius. Jis pagrįstas tiek, kiek omenyje turimos pasąmoninės mintys, o ne tyčiniai veiksmai. Taigi minčių visagalybė, sielos procesų pervertinimas realybės atžvilgiu, pasirodo esanti neribotai veiksminga neurotiko afektiniame gyvenime ir visose iš to kylančiose pasekmėse. Tačiau jei jam taikomas psichoanalitinis gydymas, kuris paverčia jo pasąmonę sąmoninga, jis negalės patikėti, kad mintys yra laisvos, ir kaskart bijos išreikšti piktus norus, tarytum dėl šio išreiškimo jie turėtų išsipildyti. Šiuo elgesiu, kaip ir gyvenime praktikuojamais prietarais, jis mums parodo, koks artimas yra laukiniui, manančiam, kad vien savo mintimis gali pakeisti išorinį pasaulį.
Pirminiai šių neurotikų įkyrūs veiksmai iš tikrųjų yra visiškai magiškos prigimties. Tai jei ne burtai, tai priešnuodžiai, skirti atremti nelaimės lūkesčius, kuriais neurozė paprastai prasideda. Kaskart, kai man pavykdavo prasiskverbti į paslaptį, paaiškėdavo, kad šio nelaimės lūkesčio turinys buvo mirtis. Pasak Schopenhauerio, mirties problema stovi prie kiekvienos filosofijos ištakų; girdėjome, kad ir sielos vaizdinių bei tikėjimo demonais susiformavimas, būdingas animizmui, kildinamas iš įspūdžio, kurį žmogui daro mirtis. Ar šie pirmieji įkyrūs arba apsauginiai veiksmai seka panašumo ar kontrasto principu, sunku spręsti, nes neurozės sąlygomis jie paprastai iškraipomi perstumiant juos į kokį nors mažiausią dalyką, savaime visiškai nereikšmingą veiksmą.*************** Taip pat įkyrumų neurozės apsauginės formulės randa savo atitikmenį magijos užkalbėjimuose. Įkyrių veiksmų raidos istoriją galima apibūdinti pabrėžiant, kaip jie, kuo toliau nutolę nuo seksualumo, prasideda kaip burtai prieš piktus norus, kad baigtųsi kaip pakaitalas uždraustam seksualiniam veiksmui, kurį jie kuo tiksliau imituoja.
Jei priimame anksčiau minėtą žmogiškųjų pasaulėžiūrų raidos istoriją, kurioje animistinę fazę keičia religinė, o šią – mokslinė, mums nebus sunku sekti „minčių visagalybės“ likimą per šias fazes. Animistinėje stadijoje žmogus visagalybę priskiria sau pačiam; religinėje jis ją perleido dievams, bet rimtai jos neatsisakė, nes pasilieka teisę įvairiais poveikiais valdyti dievus pagal savo norus. Mokslinėje pasaulėžiūroje žmogaus visagalybei vietos nebėra, jis pripažino savo menkumą ir rezignuotai pakluso mirčiai bei kitoms gamtos būtinybėms. Tačiau pasitikėjime žmogaus proto, kuris skaitosi su tikrovės dėsniais, galia toliau gyvena dalis primityvaus visagalybės tikėjimo.
Sekant libidinį siekių raidą atskirame žmoguje atgal, nuo jų pavidalo brandoje iki pirmųjų vaikystės pradmenų, pirmiausia išryškėjo svarbus skirtumas, užfiksuotas „Trijuose traktatuose apie seksualumo teoriją“ (1905 d). Seksualinių potraukių pasireiškimai atpažįstami nuo pat pradžių, tačiau iš pradžių jie dar nėra nukreipti į jokį išorinį objektą. Atskiri seksualumo potraukių komponentai kiekvienas sau dirba siekdami malonumo ir randa pasitenkinimą savo paties kūne. Ši stadija vadinama autoerotizmu, ją pakeičia objekto pasirinkimo stadija.
Tolesni tyrimai parodė, kad tikslinga, netgi neišvengiama tarp šių dviejų stadijų įterpti trečiąją, arba, jei norite, pirmąją autoerotizmo stadiją padalyti į dvi. Šioje tarpinėje stadijoje, kurios reikšmingumas tyrimams vis labiau aiškėja, anksčiau pavieniai seksualiniai potraukiai jau susijungė į vienovę ir rado objektą; tačiau šis objektas nėra išorinis, individui svetimas, o jo paties tuo metu susiformavęs Aš (Ich). Atsižvelgiant į vėliau stebimas patologines šios būsenos fiksacijas, šią naują stadiją vadiname narcisizmu. Asmuo elgiasi taip, tarytum būtų įsimylėjęs save patį; Aš potraukių ir libidinių norų mūsų analizė dar negali atskirti vienų nuo kitų.
Nors mums dar neįmanoma pakankamai tiksliai apibūdinti šios narcisistinės stadijos, kurioje iki tol disocijuoti seksualiniai potraukiai susijungia į vienetą ir investuoja Aš kaip objektą, jau nujaučiame, kad narcisistinė organizacija niekada visiškai neapleidžiama. Žmogus tam tikru laipsniu lieka narcisistiškas net ir radęs išorinius objektus savo libido; objekto investicijos, kurias jis atlieka, yra tarsi libido, liekančio prie Aš, emanacijos ir gali būti vėl į jį atitrauktos. Psichologiškai tokios keistos įsimylėjimo būsenos, normalūs psichozių prototipai, atitinka aukščiausią šių emanacijų lygį, palyginti su Aš meilės lygiu.
Dabar natūralu mūsų atrastą psichinių veiksmų aukštinimą – kurį iš savo taško vadiname pervertinimu – pas primityvius žmones ir neurotikus susieti su narcisizmu ir laikyti esmine jo dalimi. Sakytume, kad primityvių žmonių mąstymas dar yra dideliu mastu seksualizuotas, iš čia kyla tikėjimas minčių visagalybe, nepajudinamas pasitikėjimas galimybe valdyti pasaulį ir neprieinamumas lengvai gaunamoms patirtims, kurios galėtų pamokyti žmogų apie tikrąją jo padėtį pasaulyje. Neurotikams, viena vertus, didelė dalis šios primityvios nuostatos yra išlikusi konstituciškai, kita vertus, dėl juose įvykusio seksualinio išstūmimo sukeliamas pakartotinis mąstymo procesų seksualizavimas. Psichinės pasekmės abiem atvejais turi būti tos pačios, tiek esant pirminiam, tiek regresyviai pasiektam libidiniam mąstymo perinvestavimui: intelektualinis narcisizmas, minčių visagalybė.****************
Jei minčių visagalybės įrodyme pas primityvius žmones galime matyti narcisizmo liudijimą, galime išdrįsti palyginti žmonijos pasaulėžiūros raidos pakopas su individo libidinės raidos stadijomis. Tuomet animistinė fazė laiko ir turinio atžvilgiu atitinka narcisizmą, religinė fazė – tą objekto radimo pakopą, kuriai būdingas prisirišimas prie tėvų, o mokslinė fazė turi savo pilną atitikmenį toje individo brandos būsenoje, kai jis atsisako malonumo principo ir, prisitaikydamas prie realybės, ieško savo objekto išoriniame pasaulyje.*****************
Tik vienoje srityje mūsų kultūroje išliko „minčių visagalybė“ – meno srityje. Tik mene dar pasitaiko, kad norų kamuojamas žmogus sukuria kažką panašaus į pasitenkinimą ir kad šis žaismas – dėl meninės iliuzijos – sukelia afektinius poveikius, tarytum tai būtų kažkas realaus. Pagrįstai kalbama apie meno burtus (Zauber), o menininkas lyginamas su burtininku. Tačiau šis palyginimas galbūt yra reikšmingesnis, nei pretenduoja būti. Menas, kuris tikrai neprasidėjo kaip l’art pour l’art (menas dėl meno), iš pradžių tarnavo tendencijoms, kurios šiandien didele dalimi užgesusios. Tarp jų galima įtarti įvairių magiškų ketinimų.******************
4
Pirmoji pasaulio samprata, kuri pavyko žmonėms – animistinė, – buvo psichologinė. Jai pagrįsti dar nereikėjo jokio mokslo, nes mokslas prasideda tik tada, kai suprantama, jog pasaulis nepažįstamas, ir todėl reikia ieškoti būdų jį pažinti. Tačiau animizmas primityviam žmogui buvo natūralus ir savaime suprantamas; jis žinojo, kokie yra pasaulio daiktai, būtent tokie, kokį žmogus jautė pats save. Taigi esame pasiruošę rasti, kad primityvus žmogus savo paties psichikos struktūrinius santykius perkėlė į išorinį pasaulį (atpažino per vadinamąjį endopsichinį suvokimą), ir, kita vertus, galime bandyti tai, ko animizmas moko apie daiktų prigimtį, perkelti atgal į žmogaus sielą.
Animizmo technika, magija, aiškiausiai ir be priemaišų rodo mums ketinimą primesti realiem daiktams sielos gyvenimo dėsnius; čia dvasios dar nebūtinai vaidina kokį nors vaidmenį, nors ir dvasios gali būti paimtos magiško elgesio objektais. Taigi magijos prielaidos yra pirminės ir senesnės už mokymą apie dvasias, sudarantį animizmo branduolį. Mūsų psichoanalitinis požiūris čia sutampa su R. R. Maretto mokymu, kuris teigia, jog prieš animizmą ėjo preanimistinė stadija, kurios pobūdį geriausiai nusako pavadinimas animatizmas (mokymas apie visuotinį gyvybingumą). Iš patirties apie preanimizmą mažai ką galima pasakyti, nes dar nerasta tautos, kuri neturėtų dvasių vaizdinių (R. R. Marett (1900). – Plg. Wundt (1906, 171 ir t.)).
Kol magija visą visagalybę dar pasilieka mintims, animizmas dalį šios visagalybės perleido dvasioms ir taip pasuko keliu į religijos formavimąsi. Kas gi turėjo paskatinti primityvų žmogų šiam pirmajam atsižadėjimui? Vargu ar įžvalga apie jo prielaidų neteisingumą, nes jis juk išlaiko maginę techniką.
Dvasios ir demonai, kaip nurodyta kitoje vietoje, yra ne kas kita, kaip jo jausmų impulsų projekcijos (mes darome prielaidą, kad šioje ankstyvoje narcisistinėje stadijoje investicijos iš libidinių ir kitų jaudinimo šaltinių galbūt dar neatskiriamai susijungusios); jis paverčia savo afektines investicijas asmenimis, apgyvendina jais pasaulį ir dabar savo vidinius sielos procesus atranda už savęs, visai panašiai kaip išradingasis paranoikas Schreberis, kuris savo libido ryšius ir atsirišimus matė atsispindinčius jo sukomponuotų „Dievo spindulių“ likimuose (Schreber, Denkwürdigkeiten eines Nervenkranken (1903). – Freud, Psychoanalytische Bemerkungen über einen autobiographisch beschriebenen Fall von Paranoia (1911 c)).
Čia, kaip ir ankstesne proga (plg. paskutinį cituotą traktatą apie Schreberį (Freud, 1911 c)), norime išvengti problemos, iš kur apskritai kyla polinkis sielos procesus projektuoti į išorę. Tačiau drįstame daryti vieną prielaidą: šis polinkis sustiprėja ten, kur projekcija atneša psichinio palengvėjimo pranašumą. Tokio pranašumo užtikrintai galima tikėtis, kai impulsai, siekiantys visagalybės, patenka į tarpusavio konfliktą; tuomet akivaizdžiai ne visi jie gali tapti visagaliai. Paranojos ligos procesas iš tiesų naudojasi projekcijos mechanizmu, kad išspręstų tokius sielos gyvenime kilusius konfliktus. Pavyzdinis tokio konflikto atvejis yra konfliktas tarp dviejų priešingybės narių, ambivalentiškos nuostatos atvejis, kurį išsamiai išnagrinėjome gedinčiojo situacijoje mirus brangiam artimajam. Toks atvejis mums atrodys ypač tinkamas motyvuoti projekcijos darinių sukūrimą. Čia vėl sutinkame autorių nuomones, kurios piktąsias dvasias skelbia pirmgimėmis tarp dvasių ir sielos vaizdinių atsiradimą kildina iš įspūdžio, kurį mirtis padaro likusiems gyviems. Darome tik tą vieną skirtumą, kad pirmą vietą teikiame ne intelektualinei problemai, kurią mirtis užduoda gyvajam, o į tyrimus varančią jėgą perkeliame į jausmų konfliktą, į kurį ši situacija įstumia likusįjį gyvą.
Pirmasis teorinis žmogaus pasiekimas – dvasių sukūrimas – taigi kiltų iš to paties šaltinio, kaip ir pirmieji doroviniai apribojimai, kuriems jis paklūsta, – tabu taisyklės. Tačiau kilmės tapatumas neturi iš anksto nulemti atsiradimo vienalaikiškumo. Jei iš tikrųjų likusiojo gyvo situacija mirusiojo atžvilgiu buvo ta, kuri pirmą kartą privertė primityvų žmogų susimąstyti, privertė jį dalį savo visagalybės atiduoti dvasioms ir paaukoti dalį laisvos savo veiksmų savivalės, tai šie kultūriniai kūriniai būtų pirmasis Anankės (Būtinybės), kuri priešinasi žmogaus narcisizmui, pripažinimas. Primityvus žmogus nusilenktų prieš mirties viršenybę tuo pačiu gestu, kuriuo, regis, ją neigia.
Jei turime drąsos toliau eksploatuoti savo prielaidas, galime paklausti, kuri esminė mūsų psichologinės struktūros dalis randa savo atspindį ir sugrįžimą sielų ir dvasių projekciniame kūrime. Tuomet sunku ginčyti, kad primityvus sielos vaizdinys, kad ir kiek jis būtų nutolęs nuo vėlesnės visiškai nematerialios sielos, iš esmės sutampa su pastarąja, taigi asmenį ar daiktą suvokia kaip dvejybę, kurios abiem sudedamosioms dalims paskirstytos žinomos visumos savybės ir pokyčiai. Šis pirminis dvilypumas – pagal H. Spencerio išsireiškimą (I-ame „Sociologijos principų“ tome) – jau yra tapatus tam dualizmui, kuris reiškiasi mums įprastu dvasios ir kūno atskyrimu ir kurio nesunaikinamas kalbines išraiškas atpažįstame, pvz., apibūdindami nualpusį ar įniršusį: „jis ne pas save“ („jis išėjo iš savęs“) (H. Spencer, ibid., 179).
Tai, ką mes, visai panašiai kaip primityvus žmogus, projektuojame į išorinę realybę, vargu ar gali būti kas kita, nei atpažinimas būsenos, kai daiktas duotas pojūčiams ir sąmonei, yra prezentus (esamas), šalia kurio egzistuoja kita būsena, kurioje tas pats daiktas yra latentinis, bet gali vėl pasirodyti, t. y. suvokimo ir atminties koegzistencija, arba, apibendrinus, pasąmoninių sielos procesų egzistavimas šalia sąmoningų (plg. mano mažą raštą: A note on the Unconscious in Psycho-Analysis iš Proceedings of the Society for Psychical Research, Part LXVI, vol. XXVI, London 1912). Galima būtų sakyti, kad asmens ar daikto „dvasia“ galutinėje analizėje redukuojasi į jų gebėjimą būti prisimintiems ir įsivaizduotiems, kai jie atitraukti nuo suvokimo.
Žinoma, nei iš primityvaus, nei iš dabartinio „sielos“ vaizdinio negalima tikėtis, kad jos atskyrimas nuo kitos dalies laikytųsi linijų, kurias mūsų šių dienų mokslas brėžia tarp sąmoningos ir pasąmoninės sielos veiklos. Animistinė siela veikiau savyje vienija apibrėžimus iš abiejų pusių. Jos lakumas ir judrumas, jos gebėjimas palikti kūną, nuolat ar laikinai užvaldyti kitą kūną – tai bruožai, kurie neabejotinai primena sąmonės esmę. Tačiau būdas, kaip ji slepiasi už asmeninio pasireiškimo, primena pasąmonę; nekintamumą ir nesunaikinamumą mes šiandien priskiriame nebe sąmoningiems, o pasąmoniniams procesams, ir juos taip pat laikome tikraisiais psichinės veiklos nešėjais.
Anksčiau sakėme, kad animizmas yra mąstymo sistema, pirmoji pilna pasaulio teorija, ir dabar iš psichoanalitinės tokios sistemos sampratos norime išvesti tam tikras išvadas. Kiekvienos mūsų dienos patirtis gali mums vis iš naujo pademonstruoti pagrindines „sistemos“ savybes. Mes sapnuojame naktį, o dieną išmokome sapną aiškinti. Sapnas, nepaneigdamas savo prigimties, gali atrodyti painus ir nerišlus, bet, priešingai, jis gali ir imituoti išgyvenimo įspūdžių tvarką, kildinti vieną įvykį iš kito ir vieną savo turinio dalį susieti su kita. Tai jam sekasi geriau ar blogiau, beveik niekada nepavyksta taip tobulai, kad kur nors neišlįstų absurdiškumas, plyšys struktūroje. Kai pateikiame sapną aiškinimui, sužinome, kad nepastovus ir netolygus sapno elementų išdėstymas sapno supratimui yra gana nesvarbus dalykas. Esminis dalykas sapne yra sapno mintys, kurios iš tiesų yra prasmingos, rišlios ir tvarkingos. Tačiau jų tvarka yra visai kitokia nei ta, kurią mes prisimename iš manifesto sapno turinio. Sapno minčių ryšys buvo apleistas ir gali būti arba visiškai prarastas, arba pakeistas nauju sapno turinio ryšiu. Beveik reguliariai, be sapno elementų kondensacijos, įvyksta jų pertvarkymas, kuris daugiau ar mažiau nepriklauso nuo ankstesnio išdėstymo. Apibendrindami sakome: tai, kas per sapno darbą atsirado iš sapno minčių medžiagos, patyrė naują įtaką, vadinamąjį „antrinį apdorojimą“, kurio tikslas akivaizdžiai yra pašalinti iš sapno darbo atsiradusią nerišlumą ir nesuprantamumą naujos „prasmės“ naudai. Ši nauja, per antrinį apdorojimą pasiekta prasmė nebėra sapno minčių prasmė.
Sapno darbo produkto antrinis apdorojimas yra puikus sistemos esmės ir pretenzijų pavyzdys. Intelektualinė funkcija mumyse reikalauja vieningumo, ryšio ir suprantamumo iš bet kokios suvokimo ar mąstymo medžiagos, kurią ji užvaldo, ir nevengia sukurti neteisingo ryšio, jei dėl ypatingų aplinkybių negali suvokti teisingojo. Tokius sistemos formavimus žinome ne tik iš sapnų, bet ir iš fobijų, įkyraus mąstymo ir kliedesio formų. Kliedesinėse ligose (paranojoje) sistemos formavimas yra labiausiai krentantis į akis dalykas, jis valdo ligos paveikslą, tačiau jo negalima nepastebėti ir kitose neuropsichozių formose. Visais atvejais galime įrodyti, kad įvyko psichinės medžiagos pertvarkymas siekiant naujo tikslo, dažnai iš esmės gana prievartinis, jei tik jis atrodo suprantamas sistemos požiūriu. Tuomet geriausiu sistemos formavimo požymiu tampa tai, kad kiekvienas jos rezultatas leidžia atskleisti mažiausiai dvi motyvacijas: vieną motyvaciją iš sistemos prielaidų – taigi galimai kliedesinę – ir paslėptąją, kurią turime pripažinti kaip tikrai veiksmingą, realią.
Paaiškinimui – pavyzdys iš neurozės: straipsnyje apie tabu paminėjau ligonę, kurios įkyrūs draudimai rodo gražiausius atitikimus su maorių tabu (p. 320). Šios moters neurozė nukreipta į jos vyrą; ji kulminuoja pasąmoninio jo mirties noro gynyboje. Tačiau jos manifestė, sisteminė fobija skirta mirties paminėjimui apskritai, kur jos vyras visiškai išjungtas ir niekada netampa sąmoningo rūpesčio objektu. Vieną dieną ji išgirsta vyrą duodant nurodymą, kad jo atšipę skustuvai būtų nunešti pagaląsti į tam tikrą parduotuvę. Vedama savotiško nerimo, ji pati nueina į tą parduotuvę ir grįžusi iš šios žvalgybos reikalauja iš vyro, kad jis visam laikui pašalintų tuos skustuvus, nes ji atrado, kad šalia jo nurodytos parduotuvės yra karstų, gedulo prekių ir pan. sandėlis. Dėl jo ketinimo skustuvai pateko į neišardomą ryšį su mintimi apie mirtį. Tai yra sisteminė draudimo motyvacija. Galime būti tikri, kad ligonė skustuvų draudimą būtų parsinešusi namo ir be tos kaimynystės atradimo. Nes tam būtų pakakę, kad pakeliui į parduotuvę ji sutiktų katafalką, gedulo drabužiais vilkintį asmenį ar laidotuvių vainiko nešėją. Sąlygų tinklas buvo išmestas pakankamai plačiai, kad pagautų grobį bet kuriuo atveju; tuomet nuo jos priklausė, ar ji norės jį užtraukti, ar ne. Buvo galima užtikrintai nustatyti, kad kitais atvejais ji draudimo sąlygų neaktyvuodavo. Tuomet tiesiog sakydavo, kad tai buvusi „geresnė diena“. Tikroji skustuvų draudimo priežastis, žinoma, kaip lengvai atspėjame, buvo jos priešinimasis malonumo akcentui vaizdinyje, kad jos vyras galėtų persipjauti gerklę pagaląstu skustuvu.
Visiškai panašiai pasipildo ir detalizuojasi vaikščiojimo slopinimas, abazija ar agorafobija, kai šiam simptomui kartą pavyksta pakilti iki pasąmoninio noro atstovavimo ir gynybos nuo jo. Visa kita, kas ligonyje yra iš pasąmoninių fantazijų ir veiksmingų reminiscencijų, veržiasi į šią kartą atvertą išeitį simptominei išraiškai ir tikslingai persitvarkydama įsikuria vaikščiojimo sutrikimo rėmuose. Taigi būtų bergždžias, tiesą sakant, kvailas sumanymas, jei norėtume simptominę struktūrą ir detales, pvz., agorafobijos, suprasti iš jos pagrindinės prielaidos. Visas ryšio nuoseklumas ir griežtumas tėra tik regimybė. Aštresnis stebėjimas, kaip ir sapno fasado formavimo atveju, gali atskleisti didžiausius nenuoseklumus ir savivalę formuojant simptomus. Tokios sisteminės fobijos detalės savo realią motyvaciją ima iš paslėptų determinančių, kurios nebūtinai turi ką nors bendra su vaikščiojimo slopinimu, ir todėl tokios fobijos pavidalai pas skirtingus asmenis yra tokie įvairūs ir tokie prieštaringi.
Jei dabar ieškosime kelio atgal į mus dominančią animizmo sistemą, tai iš savo įžvalgų apie kitas psichologines sistemas darysime išvadą, kad atskiro papročio ar taisyklės motyvavimas „prietaru“ ir pas primityvius žmones neturi būti vienintelė ir tikroji motyvacija, ir neatleidžia mūsų nuo pareigos ieškoti jos paslėptų motyvų. Viešpataujant animistinei sistemai neįmanoma kitaip, kaip tik kad kiekviena taisyklė ir kiekviena veikla gautų sisteminį pagrindimą, kurį mes šiandien vadiname „prietaringu“. „Prietaras“, kaip ir „baimė“, „sapnas“, „demonas“, yra vienas iš tų psichologinių laikinumų, kurie ištirpo prieš psichoanalitinį tyrimą. Patekus už šių, tarsi širmos pažinimą atremiančių konstrukcijų, nujaučiama, kad laukinių sielos gyvenimui ir kultūros lygiui iki šiol buvo nesuteikta dalis pelnyto įvertinimo.
Jei potraukių išstūmimą laikysime pasiekto kultūros lygio matu, turime pripažinti, kad ir animistinėje sistemoje įvyko pažanga bei raida, kurios nepelnytai menkinamos dėl jų prietaringos motyvacijos. Kai girdime, kad laukinės genties kariai, vos tik išsiruošę į karo taką, sau uždeda didžiausią skaistybę ir švarą (Frazer, 1911 b, 158), mums peršamas paaiškinimas, jog jie pašalina savo nešvarumus, kad priešas neužvaldytų šios jų asmens dalies ir nepakenktų jiems magišku būdu, o jų susilaikymui turėtume įtarti analogiškas prietaringas motyvacijas. Nepaisant to, potraukių atsižadėjimo faktas išlieka, ir mes atvejį suprasime geriau, jei darysime prielaidą, kad laukinis karys tokius apribojimus sau užsideda kaip kompensaciją, nes ruošiasi leisti sau pilnu mastu mėgautis kitaip draudžiamu žiaurių ir priešiškų impulsų patenkinimu. Tas pats galioja gausiems seksualinio apribojimo atvejams, kol užsiimama sunkiais ar atsakingais darbais (ibid., 200 ir t.). Nors šių draudimų pagrindimas ir remiasi magišku ryšiu, fundamentali idėja – per atsižadėjimą potraukių patenkinimo įgyti daugiau jėgos – vis dėlto lieka neatpažįstama, ir higieninės draudimo šaknies šalia magiškos racionalizacijos negalima ignoruoti. Kai laukinės genties vyrai išvykę į medžioklę, žvejybą, karą, rinkti brangių augalinių medžiagų, jų moterys namuose lieka pavaldžios daugybei slegiančių apribojimų, kuriems patys laukiniai priskiria į tolį siekiantį, simpatinį poveikį ekspedicijos sėkmei. Tačiau reikia nedaug aštraus proto, kad atspėtume, jog tas į tolį veikiantis momentas yra ne kas kita, kaip mąstymas apie namus, išvykusiųjų ilgesys, ir kad už šių apdarų slypi gera psichologinė įžvalga: vyrai darys viską, ką gali, tik tada, jei bus visiškai ramūs dėl be priežiūros paliktų moterų. Kitais kartais tiesiogiai, be magiškos motyvacijos, pasakoma, kad santuokinis moters neištikimybė sužlugdo atsakingoje veikloje išvykusio vyro pastangas.
Nesuskaičiuojamos tabu taisyklės, kurioms paklūsta laukinių moterys menstruacijų metu, motyvuojamos prietaringa kraujo baime, ir jose veikiausiai yra ir realus pagrindas. Tačiau būtų neteisinga nepastebėti galimybės, kad ši kraujo baimė čia tarnauja ir estetiniams bei higieniniams tikslams, kurie visais atvejais turėjo apsisiausti magiškomis motyvacijomis.
Mes veikiausiai neapsigauname dėl to, kad tokiais aiškinimo bandymais užsitraukiame priekaištą, esą dabartiniams laukiniams priskiriame tokį sielos veiklos subtilumą, kuris toli peržengia tikimybės ribas. Tačiau manau, kad su šių tautų, kurios sustojo animistinėje pakopoje, psichologija mums gali lengvai nutikti taip, kaip su vaiko sielos gyvenimu, kurio mes, suaugusieji, nebesuprantame ir kurio turtingumą bei jautrumą todėl taip smarkiai nuvertinome.
Noriu paminėti dar vieną iki šiol nepaaiškintų tabu taisyklių grupę, nes ji leidžia psichoanalitikui žinomą paaiškinimą. Daugelio laukinių tautų tarpe įvairiomis aplinkybėmis draudžiama namuose laikyti aštrius ginklus ir pjaunančius instrumentus (Frazer, 1911 b, 237). Frazeris cituoja vokiečių prietarą, kad negalima palikti peilio ašmenimis į viršų. Dievas ir angelai galį į jį susižeisti. Argi šiame tabu nereikėtų atpažinti nuojautos apie tam tikrus „simptominius veiksmus“, kuriems aštrus ginklas galėtų būti panaudotas dėl pasąmoninių piktų impulsų?
- Reikalaujamas medžiagos suspaudimas lemia ir išsamių literatūros nuorodų atsisakymą. Vietoj jų tebūnie nuoroda į žinomus Herberto Spencerio, J. G. Frazerio, A. Lango, E. B. Tyloro ir W. Wundto veikalus, iš kurių paimti visi teiginiai apie animizmą ir magiją. Autoriaus savarankiškumas gali pasireikšti tik jo atlikta medžiagos bei nuomonių atranka.
** E. B. Tylor (1891, t. 1, 425), W. Wundt (1906, 173).
*** Wundt (1906), IV skyrius „Sielos vaizdiniai“ (Die Seelenvorstellungen).
**** Plg. be Wundto ir H. Spencerio orientacinius straipsnius Encyclopaedia Britannica (1910–11) („Animism“, „Mythology“ ir t.t.).
***** Pas Tylorą (1891, t. 1, 477).
****** Jei dvasia nuvaikoma triukšmu ir rėkimu, tai yra grynai burtų veiksmas; jei ji priverčiama paklusti užvaldžius jos vardą, prieš ją panaudota magija.
******* Biblinis draudimas darytis bet ko, kas gyva, atvaizdą veikiausiai kilo ne iš principinio vaizduojamojo meno atmetimo, bet turėjo atimti įrankį iš hebrajų religijos smerkiamos magijos. Frazer (1911 a, t. 1, 87 past.).
******** Atgarsis Sofoklio „Karaliuje Edipe“.
********* Plg. straipsnį „Magic“ (N. W. T.) 11-ajame Encyclopaedia Britannica leidime.
********** „Formuluotės apie du psichinio vyksmo principus“ (Formulierungen über die zwei Prinzipien des psychischen Geschehens, 1911 b).
*********** Karalius „Hamlete“ (III veiksmas, 3 scena):
My words fly up, my thoughts remain below:
Words without thoughts never to heaven go.
************ Plg. ankstesnį šios serijos traktatą.
************* „Pastabos apie vieną įkyrumų neurozės atvejį“ (Bemerkungen über einen Fall von Zwangsneurose, 1909 d).
************** Atrodo, kad „šiurpumo“ (Unheimliche) pobūdį suteikiame tokiems įspūdžiams, kurie nori patvirtinti minčių visagalybę ir animistinę mąstyseną apskritai, kai savo sprendimu jau esame nuo jos nusigręžę.
*************** Kitas motyvas šiam perstūmimui į mažiausią veiksmą paaiškės iš tolesnių svarstymų.
**************** „It is almost an axiom with writers on this subject, that a sort of Solipsism or Berkeleianism (as Professor Sully terms it as he finds it in the Child), operates in the savage to make him refuse to recognise death as a fact.“ – (Marett, 1900, 178.)
***************** Čia norima tik užsiminti, kad pirminis vaiko narcisizmas yra lemiamas jo charakterio raidos sampratai ir atmeta primityvaus menkavertiškumo jausmo prielaidą pas jį.
****************** S. Reinach, „Menas ir magija“ (L’art et la magie) rinkinyje Cultes, mythes et religions (1905–12, t. 1, 125–36). – Reinachas mano, kad primityvūs menininkai, palikę mums įrėžtus ar nutapytus gyvūnų atvaizdus Prancūzijos urvuose, norėjo ne „sukelti pasigėrėjimą“, bet „užkerėti“. Jis tai aiškina tuo, kad šie piešiniai yra tamsiausiose ir neprieinamiausiose urvų vietose ir kad tarp jų nėra baisių plėšrūnų atvaizdų. „Les modernes parlent souvent, par hyperbole, de la magie du pinceau ou du ciseau d’un grand artiste et, en général, de la magie de l’art. Entendu au sens propre, qui est celui d’une contrainte mystique exercée par la volonté de l’homme sur d’autres volontés ou sur les choses, cette expression n’est plus admissible; mais nous avons vu qu’elle était autrefois rigoureusement vraie, du moins dans l’opinion des artistes.“ (Ibid., 136.)
IV
Infantilus totemizmo sugrįžimas
Psichoanalizė, pirmoji atskleidusi nuolatinį psichinių aktų ir darinių perdeterminuotumą, tikrai nesirengia religijos – tokio sudėtingo reiškinio – išvesti iš vieno vienintelio šaltinio. Jei ji, priversta ir tarsi pareigos verčiama, vis dėlto iškelia vieną iš šios institucijos šaltinių, ji anaiptol nepretenduoja į šio šaltinio išskirtinumą ar pirmenybę tarp kitų kartu veikiančių veiksnių. Tik sintezė, apjungianti skirtingas tyrimo sritis, galės nuspręsti, kokią santykinę reikšmę religijos genezėje turi čia aptariamas mechanizmas; tokia darbas jau peržengia ir psichoanalitiko galimybes, ir jo ketinimus.
1
Pirmajame šios serijos straipsnyje susipažinome su totemizmo sąvoka. Sužinojome, kad totemizmas yra sistema, kuri tam tikrose primityviose tautose Australijoje, Amerikoje ir Afrikoje atstoja religiją ir sudaro socialinės organizacijos pagrindą. Žinome, kad škotas McLennanas 1869 m. pirmasis pareiškė visuotinį susidomėjimą totemizmo reiškiniais, iki tol laikytais tik keistenybėmis, ir iškėlė prielaidą, kad daugybė papročių ir tradicijų įvairiose senovės bei šiuolaikinėse visuomenėse yra totemistinės epochos likučiai. Nuo tada mokslas visiškai pripažino totemizmo reikšmę. Kaip vieną iš naujausių šios temos pasisakymų galima pacituoti W. Wundto „Tautų psichologijos elementų“ (1912, p. 139) ištrauką: „Jei visa tai sudėsime, labai tikėtina išvada, kad totemistinė kultūra visur kadaise buvo vėlesnių raidos etapų parengiamasis laiptas ir perėjimo pakopa tarp primityvaus žmogaus būklės ir herojų bei dievų epochos.“
Šios studijos tikslai verčia mus giliau nagrinėti totemizmo bruožus. Dėl priežasčių, kurios paaiškės vėliau, čia pirmenybę teikiu S. Reinacho pateiktai charakteristikai. 1900 m. jis sudarė vadinamąjį „Totemizmo kodeksą“ – dvylika straipsnių, tarsi totemistinės religijos katekizmą (Revue scientifique, 1900 m. spalis; perspausdinta autoriaus keturių tomų veikale „Cultes, mythes et religions“, 1905–1912, I t., p. 17 ir toliau):
- Tam tikrų gyvūnų negalima nei žudyti, nei valgyti, tačiau žmonės augina šios rūšies individų ir juos globoja.
- Atsitiktinai nugaišęs gyvūnas apraudamas ir laidojamas su tomis pačiomis pagarbos apraiškomis kaip genties narys.
- Draudimas valgyti kartais taikomas tik tam tikroms gyvūno kūno dalims.
- Kai dėl būtinybės tenka nužudyti paprastai saugomą gyvūną, jam atsiprašoma ir tabu pažeidimas (nužudymas) stengiamasi sušvelninti įvairiais gudrybėmis bei išsisukinėjimais.
- Kai gyvūnas aukojamas rituališkai, jis iškilmingai apraudamas.
- Tam tikromis iškilmingomis progomis, religinėse apeigose, vilkimi tam tikrų gyvūnų kailiai. Kur totemizmas dar išlikęs, tai būna totemgyvūnai.
- Gentys ir pavieniai asmenys pasivadina gyvūnų vardais – būtent totemgyvūnų.
- Daugelis genčių naudoja gyvūnų atvaizdus kaip herbus ir jais puošia ginklus; vyrai piešia gyvūnų atvaizdus ant kūno arba įsideda tatuiruotes.
- Jei totemas priklauso baimę keliančių ar pavojingų gyvūnų rūšiai, laikoma, kad jis nekenkia savo genties nariams.
- Totemgyvūnas saugo ir įspėja genties narius.
- Totemgyvūnas pranašauja savo ištikimiesiems ateitį ir jiems vadovauja.
- Totemgenties nariai dažnai tiki, kad yra susiję su totemgyvūnu bendros kilmės ryšiu.
Šį totemistinės religijos katekizmą galima tinkamai įvertinti tik žinant, kad Reinachas įtraukė ir visus požymius bei likučius, iš kurių galima spręsti apie buvusią totemistinę sistemą. Šio autoriaus ypatinga pozicija matyti iš to, kad jis gana stipriai ignoruoja esminius totemizmo bruožus. Įsitikinsime, kad iš dviejų pagrindinių totemistinio katekizmo teiginių vieną jis pastūmėjo į antrą planą, o kitą visiškai praleido.
Norėdami susidaryti tikrą totemizmo vaizdą, kreipiamės į autorių, kuris šiai temai paskyrė keturių tomų veikalą, jungiantį išsamią šios srities stebėjimų rinkinį su giliausia aptariamų problemų diskusija. Tai J. G. Frazeris, „Totemism and Exogamy“ (1910) autorius, kuriam liksime dėkingi už malonumą ir žinias, net jei psichoanalitiniai tyrimai nuvestų prie rezultatų, labai nutolusių nuo jo išvadų.
Galbūt prieš tai verta parodyti skaitytojui, su kokiais sunkumais susiduria šios srities tyrimai:
Pirmiausia: stebėjimus renka ne tie patys žmonės, kurie juos vėliau analizuoja ir aptaria – pirmieji yra keliautojai ir misionieriai, antrieji – mokslininkai, kurie dažnai niekada nėra matę tų objektų. – Bendravimas su „laukiniais“ nėra lengvas. Ne visi stebėtojai mokėjo jų kalbas, todėl turėjo naudotis vertėjais arba bendrauti pidžinų anglų kalba. Laukiniai nelinkę kalbėti apie intymiausius savo kultūros dalykus ir atsiveria tik tiems svetimšaliams, kurie daug metų gyveno tarp jų. Dėl įvairiausių motyvų jie dažnai duoda klaidingus ar klaidinančius atsakymus (žr. Frazer, 1910, I t., p. 150 ir toliau). – Negalima pamiršti, kad primityvios tautos nėra jaunos tautos, jos tokios pat senos kaip ir labiausiai civilizuotos, todėl neturime teisės tikėtis, kad jos išsaugojo savo pradines idėjas ir institucijas be jokio pokyčio ar iškraipymo. Priešingai – galima būti tikram, kad primityvuose žmonėse įvyko gilūs pokyčiai visomis kryptimis, todėl niekada be atsargumo negalima spręsti, kas jų dabartinėje būklėje ir pažiūrose išliko kaip originalo liekana, o kas yra iškraipymas ar pakitimas. Todėl tarp autorių kyla gausybė ginčų, kas primityvioje kultūroje yra pirminis, o kas – vėlesnis darinys. Pradinės būklės nustatymas visada lieka rekonstrukcijos reikalas. – Galiausiai nėra lengva įsijausti į primityvių žmonių mąstyseną. Mes juos taip pat lengvai nesuprantame kaip vaikus ir visada linkę aiškinti jų veiksmus ir jausmus pagal savo pačių psichines konfigūracijas.
„Totemas, – rašė Frazeris savo pirmajame straipsnyje „Totemism“ (Edinburgas, 1887, perspausdinta „Totemism and Exogamy“ I tome, 1910), – yra materialus objektas, kuriam laukinysis jaučia prietaringą pagarbą, nes tiki, kad tarp jo paties ir bet kokio šios rūšies daikto egzistuoja ypatingas ryšys… Ryšys tarp žmogaus ir jo totemo yra abipusis: totemas saugo žmogų, o žmogus rodo pagarbą totemui įvairiais būdais, pavyzdžiui, nežudo jo, jei tai gyvūnas, ir nenuskina, jei tai augalas. Totemas skiriasi nuo fetišo tuo, kad niekada nėra vienintelis daiktas, o visada rūšis – dažniausiai gyvūnų ar augalų rūšis, rečiau – negyvų daiktų klasė ir dar rečiau – dirbtiniai objektai…“
„Galima išskirti bent tris totemų rūšis:
- genties totemą, kurį turi visa gentis ir kuris paveldimas iš kartos į kartą;
- lyties totemą, priklausantį visiems vyriškosios arba visiems moteriškosios lyties genties nariams, neįskaitant kitos lyties;
- individualų totemą, priklausantį vienam asmeniui ir neperduodamą jo palikuonims…“
Paskutinės dvi rūšys, palyginti su genties totemu, neturi reikšmės. Jei niekas neapgauna, tai vėlyvi ir mažai reikšmingi totemizmo esmei dariniai.
„Genties totemas (klano totemas) yra pagarbos objektas vyrų ir moterų grupei, kurie vadinasi pagal totemą, laiko save bendro protėvio kraujo palikuonimis ir yra tvirtai susiję tarpusavio pareigomis bei tikėjimu savo totemui.“
„Totemizmas yra ir religinė, ir socialinė sistema. Religiniu požiūriu jis reiškiasi abipusio pagarbos ir tausojimo santykiuose tarp žmogaus ir jo totemo; socialiniu požiūriu – klano narių pareigose vienas kitam ir kitiems klanams. Vėlesnėje totemizmo istorijoje šios dvi pusės linksta išsiskirti: socialinė sistema dažnai išgyvena religinę, o religijoje išlieka totemizmo likučių ten, kur socialinė sistema, paremta totemizmu, jau išnyko. Kaip šios dvi pusės iš pradžių buvo susijusios, dėl nežinojimo apie totemizmo kilmę negalime tvirtai pasakyti. Tačiau bendras vaizdas rodo didelę tikimybę, kad iš pradžių jos buvo neatskiriamos. Kitaip tariant, kuo toliau į praeitį, tuo aiškiau matyti, kad genties narys priskiria save tai pačiai rūšiai kaip ir savo totemą, o jo elgesys su totemų nesiskiria nuo elgesio su gentainiu.“
Aprašydamas totemizmą kaip religinę sistemą, Frazeris pirmiausia pabrėžia, kad genties nariai vadinasi pagal savo totemą ir paprastai tiki, kad iš jo kilę. Dėl šio tikėjimo jie nemedžioja, nežudo ir nevalgo totemgyvūno, o jei tai ne gyvūnas – atsisako bet kokio kito jo naudojimo. Draudimai nežudyti ir nevalgyti totemo nėra vieninteliai tabu, susiję su juo; kartais draudžiama jį liesti ar net žiūrėti į jį; kai kur negalima ištarti tikrojo totemo vardo. Šių totemo saugančių tabu pažeidimas automatiškai baudžiamas sunkia liga ar mirtimi (žr. straipsnį apie tabu).
Totemgyvūno individai kartais auginami klano ir laikomi nelaisvėje (kaip šiandien dar vilkai narve prie Kapitolijaus laiptų Romoje, meškos Berno narve). Miręs totemgyvūnas apraudamas ir laidojamas kaip klano narys. Jei tenka nužudyti totemgyvūną, tai daroma pagal nustatytą atsiprašymo ir atgailos ritualą.
Iš totemo gentis tikisi apsaugos ir tausojimo. Jei tai pavojingas gyvūnas (plėšrūnas, nuodinga gyvatė), laikoma, kad jis nekenks savo gentainiams; jei taip nutinka, nukentėjęs išvaromas iš genties. Frazeris mano, kad priesaikos iš pradžių buvo ordalijos; daugelis kilmės ir tikrumo įrodymų buvo paliekami totemui nuspręsti. Totemas padeda sergantiems, siunčia gentiai ženklus ir įspėjimus. Totemgyvūno pasirodymas prie namo dažnai laikomas mirties pranašyste – jis atėjo pasiimti savo giminaičio (kaip baltoji moteris kai kurių bajorų giminių). Įvairiomis svarbiomis progomis klano narys pabrėžia savo giminystę su totemų, padarydamas save išoriškai panašų į jį: apsivelka totemgyvūno kailiu, įsideda jo atvaizdą ir pan. Gimimo, vyriškumo įšventinimo, laidotuvių progomis ši tapatybė su totemų išreiškiama veiksmais ir žodžiais. Šokiai, kuriuose visi genties nariai persirengia savo totemų ir elgiasi kaip jis, tarnauja įvairiems maginiams ir religiniams tikslams. Galiausiai yra apeigos, kuriose totemgyvūnas iškilmingai nužudomas (Frazer, 1910, I t., p. 45; žr. toliau aptarimą apie auką).
Socialinė totemizmo pusė ypač ryški griežtame draudime ir didingoje riboje. To paties totemklano nariai yra broliai ir seserys, įpareigoti vienas kitam padėti ir saugoti; jei svetimšalis nužudo klano narį, visas žudiko gentis atsako už kraują, o nužudytojo klano nariai jaučiasi solidarūs reikalaudami atpildo. Toteminiai ryšiai stipresni už mūsų supratimo šeimos ryšius; jie su jais nesutampa, nes totemas paprastai paveldimas moteriškąja linija, o tėviškasis paveldėjimas galbūt iš pradžių iš viso neegzistavo.
Atitinkamas tabu ribojimas – tai draudimas to paties totemklano nariams tuoktis ar apskritai turėti lytinių santykių. Tai garsioji ir mįslinga egzogamija, susijusi su totemizmu. Pirmajame šios serijos straipsnyje jai buvo skirtas visas dėmesys, todėl čia tik priminsime, kad ji kyla iš sustiprėjusios primityvių žmonių baimės prieš kraujomaišą, kad ji visiškai suprantama kaip apsauga nuo kraujomaišos grupinėse santuokose ir kad iš pradžių ji apsaugo jaunesniąją kartą, o vėliau tampa kliūtimi ir vyresniesiems (žr. pirmąjį straipsnį).
Prie šios Frazero pateiktos totemizmo charakteristikos, vienos iš ankstyviausių literatūroje, pridėsiu kelias ištraukas iš vieno naujausių apibendrinimų. W. Wundtas „Tautų psichologijos elementuose“ (1912, p. 116 ir toliau) rašo: „Totemgyvūnas laikomas atitinkamos grupės protėvių gyvūnu. ‚Totemas‘ yra ir grupės, ir kilmės pavadinimas, pastaruoju atveju turintis mitologinę reikšmę. Visos šios sąvokos reikšmės persipina, ir kai kurios gali atsitraukti į antrą planą: vienais atvejais totemai beveik tampa tik genties padalinių pavadinimais, kitais – kilmės ar kultinė totemo reikšmė iškyla į priekį…“
Totemo sąvoka lemia genties skirstymą ir organizaciją. „Su šiomis normomis ir jų įtvirtinimu gentainių tikėjime bei jausmuose susiję tai, kad totemgyvūnas iš pradžių tikrai nebuvo laikomas tik grupės narių pavadinimu, o dažniausiai buvo suprantamas kaip atitinkamos genties protėvis… Su tuo susijęs ir šis gyvūnų kultas… Šis gyvūnų kultas iš pradžių, be tam tikrų ceremonijų ir iškilmių, pasireiškia elgesiu su totemgyvūnu: ne tik pavienis gyvūnas, bet kiekvienas tos pačios rūšies atstovas tam tikru mastu yra šventas; totemgenčiams draudžiama arba tik tam tikromis sąlygomis leidžiama valgyti totemgyvūno mėsą. Tam tikromis sąlygomis vyksta ir priešingas reiškinys – ritualinis totemgyvūno mėsos valgymas…“
„…Svarbiausia socialinė totemistinio genties skirstymo pusė yra tai, kad su juo susijusios tam tikros papročių normos, reguliuojančios grupių tarpusavio santykius. Tarp jų pirmoje vietoje – santuokos taisyklės. Taigi šis genties skirstymas siejasi su svarbiu reiškiniu, pirmą kartą pasirodžiusiu totemistinėje epochoje – su egzogamija.“
Jei per visus vėlesnius pokyčius ar susilpnėjimus bandytume pasiekti pradinio totemizmo charakteristiką, išryškėja šie esminiai bruožai: totemai iš pradžių buvo tik gyvūnai, jie laikyti atskirų genčių protėviais. Totemas paveldimas tik moteriškąja linija; draudžiama žudyti (ar valgyti) totemą (primityviomis sąlygomis tai tas pats); totemgenčiams draudžiama turėti lytinių santykių tarpusavyje.
Šie bruožai sutampa su Frazero išvada antrajame darbe apie totemizmą („The Origin of Totemism“, Fortnightly Review, 1899): „Taigi totemizmas paprastai laikomas primityvia ir religijos, ir visuomenės sistema. Kaip religijos sistema jis apima mistinį laukinio ryšį su savo totemų; kaip visuomenės sistema – santykius, kuriuose tos pačios totemgenties vyrai ir moterys stovi vienas kito ir kitų totemgrupių narių atžvilgiu. Atitinkamai šios sistemos dvi pusės turi du paprastus totemizmo kriterijus: pirma, taisyklę, kad žmogus negali žudyti ar valgyti savo totemgyvūno ar augalo; antra, taisyklę, kad jis negali tuoktis ar gyventi kartu su tos pačios totemgenties moterimi.“ Tada Frazeris priduria, kas mus įveda į pačią totemizmo diskusijų esmę: „Ar šios dvi pusės – religinė ir socialinė – visada egzistavo kartu, ar iš esmės yra nepriklausomos, – klausimas, į kurį atsakyta įvairiai.“
Dabar pastebėtina, kad Reinacho sudarytame „Totemizmo kodekse“ vienas iš pagrindinių tabu – egzogamija – apskritai neminimas, o antrojo tabu prielaida – kilmė iš totemgyvūno – tik atsitiktinai užsiminta. Vis dėlto pasirinkau Reinacho, labai nusipelniusio šiai temai autoriaus, aprašymą, kad parengčiau skaitytoją nuomonių skirtumams tarp autorių, kuriuos dabar aptarsime.
2
Kuo labiau įrodinėjama, kad totemizmas buvo nuolatinė visų kultūrų fazė, tuo skubiau kyla poreikis jį suprasti, įminti jo esmės mįsles. Visas totemizmas yra mįslingas; lemiamos klausimai – totemistinės kilmės, egzogamijos motyvacijos (arba per ją reiškiamo kraujomaišos tabu) ir abiejų ryšio tarp totemistinės organizacijos ir kraujomaišos draudimo. Supratimas turi būti ir istoriškas, ir psichologinis, atsakyti, kokiomis sąlygomis ši keista institucija išsivystė ir kokiems psichiniams žmonių poreikiams ji davė išraišką.
Mano skaitytojai tikriausiai nustebtų išgirdę, iš kokių skirtingų požiūrių buvo bandoma atsakyti į šiuos klausimus ir kaip plačiai skiriasi žinovų nuomonės. Beveik viskas, ką galima bendrai teigti apie totemizmą ir egzogamiją, yra ginčijama; net ir anksčiau pateiktas vaizdas, paimtas iš Frazero 1887 m. straipsnio, negali išvengti kritikos, kad jis išreiškia referento savavališką simpatiją ir šiandien būtų paneigtas paties Frazero, kuris ne kartą keitė savo pažiūras šia tema. Apie vieną tokį požiūrio pasikeitimą jis parašė gražų sakinį: „Kad mano išvados šiais sunkiais klausimais yra galutinės, aš nesu toks kvailas, kad apsimetinėčiau. Aš ne kartą keičiau savo pažiūras ir esu pasiryžęs jas keisti vėl su kiekviena naujai atsiradusia įrodymų dalimi, nes, kaip chameleonas, sąžiningas tyrinėtojas turi keisti spalvas kartu su žemės spalvomis, kuriomis jis žengia.“ (Pratarmė I tomui „Totemism and Exogamy“, 1910).
Natūralu manyti, kad totemizmo ir egzogamijos esmę geriausiai galima suprasti priartėjus prie abiejų institucijų kilmės. Tačiau vertinant padėtį negalima pamiršti Andrew Lang’o pastabos, kad ir primityvios tautos mums nebesuteikė originalių šių institucijų formų ir jų atsiradimo sąlygų, todėl liekame visiškai priklausomi nuo hipotezių, kad kompensuotume trūkstamą stebėjimą („Iš esmės, kadangi totemizmo kilmė yra toli už mūsų istorinio tyrimo ar eksperimento galimybių, šiuo klausimu turime pasikliauti spėjimais“, A. Lang, 1905, p. 27). – „Niekur nematome visiškai primityvaus žmogaus ir toteminės sistemos kūrimo“ (ten pat, p. 29). Tarp pateiktų aiškinimų kai kurie psichologo požiūriu iš karto atrodo netinkami. Jie pernelyg racionalūs ir neatsižvelgia į aiškinamų dalykų emocinį pobūdį. Kiti remiasi prielaidomis, kurių stebėjimai nepatvirtina; dar kiti remiasi medžiaga, kuri geriau tiktų kitokiam aiškinimui. Įvairių pažiūrų paneigimas paprastai nesudaro sunkumų; autoriai, kaip įprasta, stipresni kritikuodami vienas kitą nei savo pačių darbuose. Daugeliui aptariamų punktų galutinis rezultatas – non liquet. Todėl nenuostabu, kad naujausioje, čia dažniausiai apeitoje literatūroje akivaizdžiai siekiama atmesti bendrą totemistinių problemų sprendimą kaip neįmanomą. Pvz., Goldenweiser (1910) (apžvalga Britannica Year Book, 1913). Leisiu sau, pranešdamas šias prieštaringas hipotezes, nepaisyti jų laiko sekos.
a) Totemizmo kilmė
Klausimą apie totemizmo atsiradimą galima suformuluoti ir taip: kaip primityvūs žmonės pradėjo vadinti save (savo gentis) gyvūnų, augalų, negyvų daiktų vardais? Tikriausiai iš pradžių tik gyvūnų.
Škotas McLennanas, atradęs totemizmą ir egzogamiją mokslui (1869–70 ir 1865), susilaikė nuo nuomonės apie totemizmo kilmę. Pagal A. Lang’o pranešimą (1905, p. 34), jis kurį laiką buvo linkęs totemizmo kilmę sieti su tatuiruočių papročiu. Pateiktas teorijas apie totemizmo kilmę suskirsčiau į tris grupes: α) nominalistines, β) sociologines, γ) psichologines.
α) Nominalistinės teorijos
Šių teorijų aprašymas pateisina jų suvedimą į mano pateiktą pavadinimą.
Dar Garcilaso de la Vega, XVII a. rašęs apie savo tautos, perujiečių inkų, palikuonis, totemistinius reiškinius siejo su genčių poreikiu išsiskirti vardais (pagal Lang, 1905, p. 34). Tas pats mintis vėliau kartojama A. H. Keane’o „Ethnology“: totemai kilę iš „heraldic badges“ (herbinių ženklų), kuriais individai, šeimos ir gentys norėjo skirtis vienas nuo kito.
Max Mülleris panašiai kalbėjo apie totemo reikšmę savo „Contributions to the Science of Mythology“. Totemas yra: 1. klano ženklas, 2. klano vardas, 3. klano protėvio vardas, 4. klano garbinamo objekto vardas. Vėliau J. Pikleris (1899): „Žmonėms reikėjo nuolatinio, raštu fiksuojamo bendruomenių ir individų vardo… Taigi totemizmas kilo ne iš religinio, o iš blaivaus kasdienio žmonijos poreikio. Totemizmo esmė – vardų davimas – yra primityvios rašto technikos pasekmė. Totemo pobūdis yra lengvai vaizduojamų rašmenų. Kai laukiniai gaudavo gyvūno vardą, jie iš to kildino idėją apie giminystę su tuo gyvūnu.“ (Pikler ir Somló. Autoriai teisingai vadina savo aiškinimą „indėliu į materialistinę istorijos teoriją“).
Herbertas Spenceris (1870 ir 1893, p. 331–346) taip pat vardų davimui priskyrė lemiamą reikšmę totemizmo kilmei. Atskiros asmenybės, anot jo, savo savybėmis skatino jas vadinti gyvūnais ir taip gavo garbės vardus ar pravardes, kurios pereidavo palikuonims. Dėl primityvių kalbų neaiškumo ir nesuprantamumo vėlesnės kartos šiuos vardus suprato kaip įrodymą, kad jie kilę iš pačių gyvūnų. Taip totemizmas atsirado kaip klaidinga protėvių pagarba („Übersetzung“, §§ 169–176).
Visai panašiai, tik be pabrėžimo klaidos, totemizmo kilmę vertino lordas Avebury (žinomus kaip seras John Lubbock): aiškindami gyvūnų garbinimą negalime pamiršti, kaip dažnai žmonių vardai imami iš gyvūnų. Vaikai ir palyda žmogaus, vadinto Meška ar Liūtu, natūraliai iš to darė genties vardą. Taip gyvūnas pasiekė tam tikrą pagarbą ir galiausiai garbinimą.
Atrodo, neįveikiamą prieštarą tokiam totemų vardų kildinimui iš individų vardų pateikė Fisonas (Fison, 1880, p. 165, pagal Lang, 1905). Jis rodo Australijos pavyzdžiu, kad totemas visada yra grupės ženklas, niekada – vieno asmens. Jei būtų kitaip ir totemas iš pradžių būtų vieno žmogaus vardas, moteriškos linijos paveldėjimo sistemoje jis niekada neperduotų jo vaikams.
Iki šiol pateiktos teorijos akivaizdžiai nepakankamos. Jos paaiškina gal tik tai, kad primityvios gentys turėjo gyvūnų vardus, bet niekada – kokią reikšmę šis vardų davimas jiems įgijo, t. y. totemistinę sistemą. Įdomiausia šios grupės teorija – A. Lang’o, išdėstyta knygose „Social Origins“ (1903) ir „The Secret of the Totem“ (1905). Ji vis dar laiko vardų davimą problemos centru, bet įtraukia du įdomius psichologinius momentus ir pretenduoja galutinai išspręsti totemizmo mįslę.
A. Langas mano, kad iš pradžių nesvarbu, kaip klanai gavo savo gyvūnų vardus. Tereikia priimti, kad vieną dieną jie susivokė juos turį ir nežinojo, iš kur. Šių vardų kilmė užmiršta. Tada jie bandė spėlioti, ir pagal savo įsitikinimus apie vardų reikšmę jie neišvengiamai turėjo prieiti prie visų idėjų, kurios sudaro totemistinę sistemą. Primityviems žmonėms – kaip ir šiandieniniams laukiniams bei mūsų vaikams (žr. straipsnį apie tabu, p. 345 ir toliau) – vardas nėra kažkas abejingas ir konvencionalus, kaip mums atrodo, o kažkas labai reikšminga ir esminė. Žmogaus vardas yra pagrindinė jo asmenybės dalis, galbūt dalis jo sielos. Vardo tapatybė su gyvūnu turėjo primityvius žmones vesti prie slaptos ir reikšmingos giminystės su ta gyvūnų rūšimi prielaidos. Kokį kitą ryšį čia galima įsivaizduoti, jei ne kraujo giminystės? Kai tik dėl vardų tapatybės buvo priimta ši giminystė, iš jos kaip tiesioginės kraujo tabu pasekmės kilo visos totemistinės taisyklės, įskaitant egzogamiją.
„Ne daugiau kaip šie trys dalykai – nežinomos kilmės grupės gyvūno vardas; tikėjimas transcendentiniu ryšiu tarp visų to paties vardo nešiotojų, žmonių ir gyvūnų; ir tikėjimas kraujo prietarais – buvo reikalingi, kad atsirastų visos totemistinės tikėjimai ir praktikos, įskaitant egzogamiją.“ (Lang, 1905, p. 125 f.)
Lang’o aiškinimas yra dviejų pakopų. Jis išveda totemistinę sistemą su psichologine būtinybe iš totemų vardų fakto, prielaida, kad šių vardų kilmė užmiršta. Kita teorijos dalis aiškina šių vardų kilmę; pamatysime, kad ji visiškai kitokio pobūdžio.
Ši kita Lang’o teorijos dalis iš esmės nesiskiria nuo kitų, kurias pavadinau „nominalistinėmis“. Praktinis skirtumo poreikis vertė gentis priimti vardus, todėl jie sutiko su vardais, kuriuos jiems davė kitos gentys. Šis „vardų davimas iš išorės“ yra Lang’o konstrukcijos ypatybė. Kad taip atsiradę vardai buvo gyvūnų, nėra nieko stebėtino ir primityviems žmonėms nebūtinai atrodė įžeidimu ar pašaipą. Beje, Langas pateikia ne vieną atvejį iš vėlesnių istorijos epochų, kai iš išorės duoti, iš pradžių pašaipūs vardai buvo priimti ir noriai nešiojami (Geuzen, Whigs ir Tories). Prielaida, kad šių vardų kilmė laikui bėgant užmiršta, sujungia šią antrąją Lang’o teorijos dalį su anksčiau aptarta pirmąja.
β) Sociologinės teorijos
S. Reinachas, sėkmingai ieškojęs totemistinės sistemos liekanų vėlesnių periodų kultuose ir papročiuose, bet nuo pat pradžių menkinęs kilmės iš totemgyvūno momentą, kartą be abejonės pareiškė, kad totemizmas jam atrodo ne kas kita, kaip „une hypertrophie de l’instinct social“ (Reinach, 1905–12, I t., p. 41).
Panaši pažiūra skverbiasi per E. Durkheimo naująjį veikalą „Les formes élémentaires de la vie religieuse: Le système totémique en Australie“ (1912). Totemas yra šių tautų socialinės religijos regimas atstovas. Jis įkūnija bendruomenę, kuri ir yra tikrasis garbinimo objektas.
Kiti autoriai ieškojo tikslesnio socialinių impulsų dalyvavimo totemistinių institucijų formavime. Taip A. C. Haddonas manė, kad kiekviena primityvi gentis iš pradžių maitinosi tam tikra gyvūnų ar augalų rūšimi, galbūt prekiavo šiuo maistu ir keisdavo jį su kitomis gentimis. Todėl natūralu, kad gentis kitoms buvo žinoma pagal gyvūno vardą, kuris jai buvo toks svarbus. Kartu šioje gentėje turėjo išsivystyti ypatingas artimumas tam gyvūnui ir tam tikras interesas jam, tačiau be jokio kito psichinio motyvo, tik elementariausio ir skubiausio žmogaus poreikio – bado (Haddon, 1902, pagal Frazer, 1910, IV t., p. 50).
Prieštaravimai šiai racionaliausiai iš visų totemo teorijų teigia, kad toks maitinimosi būdas primityviuose žmonėse niekur nerastas ir tikriausiai niekada neegzistavo. Laukiniai yra visavalgiai, ir tuo labiau, kuo žemesni. Be to, neaišku, kaip iš tokios išskirtinės dietos galėjo išsivystyti beveik religinis santykis su totemų, kuris baigiasi absoliučiu atsisakymu nuo mėgstamiausio maisto.
Pirmoji iš trijų Frazero teorijų apie totemizmo kilmę buvo psichologinė; ji aptariama kitur.
Antroji Frazero čia aptariama teorija atsirado po dviejų tyrinėtojų reikšmingo darbo apie Centrinės Australijos gyventojus.
Spenceris ir Gillenas (1899) aprašė vadinamojoje Arunta nacijoje keletą keistų įstaigų, papročių ir pažiūrų, ir Frazeris pritarė jų nuomonei, kad šios ypatybės yra pirminės būklės bruožai ir gali paaiškinti tikrąją totemizmo prasmę.
Šios ypatybės pačiame Arunta klane (Arunta nacijos dalyje) yra tokios:
- Jie turi toteminių klanų padalijimą, bet totemas nepaveldimas, o nustatomas individualiai (vėliau aptariamu būdu).
- Toteminiai klanai nėra egzogaminiai; santuokos ribojimai nustatomi labai išplėtota santuokos klasių sistema, neturinčia nieko bendro su totemais.
- Toteminių klanų funkcija – vykdyti ceremoniją, kuri magiškai puikiai siekia padidinti valgomo totemobjekto kiekį (šios ceremonijos vadinamos Intichiuma).
- Arunta turi savitą sampratą apie pastojimą ir atgimimą. Jie mano, kad tam tikrose savo žemės vietose mirusiųjų to paties totemo dvasios laukia atgimimo ir įsiskverbia į moterų kūnus, praeinančias pro tas vietas. Gimstant vaikui, motina nurodo, kokioje dvasių vietoje ji, jos manymu, pastojo. Pagal tai nustatomas vaiko totemas. Be to, laikoma, kad dvasios (ir mirusiųjų, ir atgimstančiųjų) yra pririštos prie ypatingų akmens amuletų (vadinamų Churinga), randamų tose vietose.
Du momentai įtikino Frazerį, kad Arunta institucijose rastas seniausias totemizmo pavidalas. Pirma, egzistuoja tam tikri mitai, teigiantys, kad Arunta protėviai reguliariai maitinosi savo totemų ir tuokėsi tik su savo totemo moterimis. Antra, jų pastojimo teorijoje akivaizdžiai ignoruojamas lytinis aktas. Žmonės, dar nesupratę, kad pastojimas yra lytinio akto pasekmė, galėtų būti laikomi atsilikusiais ir primityviausiais tarp šiuolaikinių.
Remdamasis Intichiuma ceremonija, Frazeriui totemistinė sistema staiga pasirodė visiškai kitokioje šviesoje – kaip grynai praktinė organizacija, skirta natūraliausiems žmogaus poreikiams tenkinti (plg. Haddon). „Nėra nieko migloto ar mistiško, jokio metafizinio rūko, kurį kai kurie autoriai mėgsta kurti virš kuklių žmogaus spekuliacijų pradžių, bet kuris visiškai svetimas paprastam, jutiminiam ir konkrečiam laukinio mąstymui.“ (Frazer, 1910, I t., p. 117). Sistema buvo tiesiog puikus „kooperatyvinės magijos“ pavyzdys. Primityvūs žmonės sudarė tarsi maginį gamybos ir vartojimo kooperatyvą. Kiekvienas totemklanas prisiėmė pareigą rūpintis tam tikro maisto gausumu. Jei totemas buvo nevalgomas (pvz., kenksmingi gyvūnai, lietus, vėjas ir pan.), klano pareiga buvo valdyti šią gamtos dalį ir atremti jos kenksmingumą. Kiekvieno klano pasiekimai naudai visiems kitiems. Kadangi klano nariai negalėjo valgyti savo totemo arba valgė labai mažai, jie tiekė šią vertingą gėrybę kitiems ir mainais gaudavo tai, ką kiti pagal savo socialinę totempareigą rūpinosi. Šviesoje šios Intichiuma ceremonijos tarpininkaujamos sampratos Frazeriui atrodė, kad draudimas valgyti savo totemą apakino, ir buvo pamiršta svarbesnė santykio pusė – įsakymas kiek įmanoma daugiau parūpinti valgomo totemo kitiems.
Frazeris priėmė Arunta tradiciją, kad iš pradžių kiekvienas totemklanas maitinosi savo totemų be apribojimų. Tada kilo sunkumų suprasti vėlesnį vystymąsi, kai pakako rūpintis totemų kitiems, o patys beveik atsisakė jo valgymo. Jis manė, kad šis apribojimas kilo ne iš religinio pagarbos, o galbūt iš stebėjimo, kad joks gyvūnas neėda savo rūšies, todėl identifikacijos su totemų nutraukimas kenkia norimai galiai virš jo. Arba iš noro palenkti būtybę į save pusę, tausojant ją. Frazeris, beje, neslėpė šio aiškinimo sunkumų (1910, I t., p. 121 ir toliau) ir nedrįso nurodyti, kokiu keliu Arunta mitų minima įprotis tuoktis savo toteme virto egzogamija.
Frazerio teorija, paremta Intichiuma, stovi ir griūva kartu su Arunta institucijų pripažinimu kaip pirminėmis. Tačiau atrodo neįmanoma išlaikyti šią prielaidą prieš Durkheimo (L’année sociologique, I, V, VIII t. ir kt.; ypač „Sur le totémisme“, V t., 1902) ir Lang’o (1903 ir 1905) prieštaravimus. Arunta greičiau atrodo kaip labiausiai išsivystę Australijos gentys, greičiau totemizmo irimo stadija nei pradžia. Mitai, padarę Frazeriui tokį įspūdį, nes prieštarauja dabartinėms institucijoms pabrėždami laisvę valgyti totemą ir tuoktis savo toteme, lengvai paaiškinami kaip į praeitį projektuojamos norų fantazijos, panašiai kaip auksinio amžiaus mitas.
γ) Psichologinės teorijos
Pirmoji Frazero psichologinė teorija, sukurta dar prieš susipažįstant su Spencerio ir Gilleno stebėjimais, rėmėsi tikėjimu „išorine siela“ („The Golden Bough“, 1890, II t., p. 332 ir toliau). Totemas turėjo būti saugus prieglobstis sielai, kur ji padedama, kad būtų apsaugota nuo grėsmių. Jei primityvus žmogus savo sielą patalpino toteme, jis pats tapo nepažeidžiamas ir, žinoma, saugojo sielos nešėją. Kadangi jis nežinojo, kuris tos rūšies individas yra jo sielos nešėjas, natūralu, kad tausoti visą rūšį. Vėliau pats Frazeris atsisakė šios totemizmo kildinimo iš sielos tikėjimo.
Susipažinęs su Spencerio ir Gilleno stebėjimais, jis sukūrė kitą, sociologinę teoriją, kurią ką tik aptarėme, bet vėliau pats suprato, kad motyvas, iš kurio jis išvedė totemizmą, pernelyg „racionalus“ ir kad jis prielaidė pernelyg sudėtingą socialinę organizaciją, kad ją būtų galima vadinti pirminė. „Mažai tikėtina, kad laukinių bendruomenė sąmoningai padalytų gamtos karalystę į provincijas, priskirtų kiekvieną provinciją tam tikram magų būriui ir įsakytų visiems būriams dirbti savo magiją ir pinti kerus visų labui.“ (Frazer, 1910, IV t., p. 57). Magiškos kooperatyvinės draugijos jam dabar atrodė vėlyvi vaisiai, o ne totemizmo daigai. Jis ieškojo paprastesnio momento, primityvaus prietaro, iš kurio būtų galima išvesti totemizmo kilmę. Šį pirminį momentą jis rado keistoje Arunta pastojimo teorijoje.
Kaip jau minėta, Arunta paneigia pastojimo ryšį su lytiniu aktu. Kai moteris jaučiasi pastojusi, tuo metu vienas iš artimiausioje dvasių vietoje laukiančių mirusiųjų to paties totemo dvasių įsiskverbia į jos kūną ir gimsta kaip vaikas. Šis vaikas turi tą patį totemą kaip ir visi toje vietoje laukusios dvasios. Ši pastojimo teorija negali paaiškinti totemizmo, nes ji prielaidžia totemą. Bet jei žengtume žingsnį atgal ir priimtume, kad moteris iš pradžių tikėjo, kad gyvūnas, augalas, akmuo ar objektas, kuris tuo metu užvaldė jos fantaziją, kai ji pirmą kartą pajuto motinystę, iš tikrųjų į ją įsiskverbė ir gimė žmogaus pavidalu, tada žmogaus tapatybė su savo totemų būtų pagrįsta motinos tikėjimu, ir visi kiti totemistinės taisyklės (išskyrus egzogamiją) lengvai iš to išplauktų. Žmogus atsisakytų valgyti šį gyvūną ar augalą, nes valgydamas lyg valgytų save. Bet jis būtų skatinamas retkarčiais rituališkai valgyti šiek tiek savo totemo, nes taip sustiprintų tapatybę su totemų, kuri yra totemizmo esmė. W. H. R. Riverso stebėjimai Bankso salų gyventojų tarpe atrodė įrodantys tiesioginę žmonių tapatybę su savo totemų remiantis tokia pastojimo teorija (Frazer, 1910, II t., p. 89 ir toliau, IV t., p. 59).
Taigi paskutinis totemizmo šaltinis būtų laukinių nežinojimas, kaip žmonės ir gyvūnai dauginasi. Ypač nežinojimas vyriškosios lyties vaidmens apvaisinant. Šis nežinojimas palengvinamas ilgo intervalo tarp apvaisinimo akto ir vaiko gimimo (ar pirmų vaisiaus judesių pajautimo). Todėl totemizmas yra ne vyriško, o moteriško proto kūrinys. Nėščios moters potraukiai (sick fancies) yra jo šaknis. „Iš tikrųjų bet kas, kas tuo paslaptingu gyvenimo momentu, kai moteris pirmą kartą supranta esanti motina, ją sujaudina, gali būti lengvai jos identifikuojama su vaiku įsčiose. Tokie motinystės fantazijos, tokie natūralūs ir regimai visuotiniai, atrodo esą totemizmo šaknis.“ (Frazer, 1910, IV t., p. 63.)
Pagrindinis prieštaravimas šiai trečiajai Frazero teorijai yra tas pats, kuris jau buvo prieš antrąją, sociologinę. Arunta atrodo toli nutolę nuo totemizmo pradžių. Jų tėvystės neigimas atrodo ne iš primityvaus nežinojimo; jie patys kai kuriuose dalykuose pripažįsta tėviškąjį paveldėjimą. Jie aukojo tėvystę tam tikros rūšies spekuliacijai, siekiančiai pagerbti protėvių dvasias. „Tas tikėjimas yra toli gražu ne primityvi filosofija.“ (A. Lang, 1905, p. 192). Jei jie mitą apie nekalto pastojimo per dvasią pakelia į visuotinę pastojimo teoriją, jiems negalima priskirti nežinojimo apie dauginimosi sąlygas taip pat, kaip senovės tautoms krikščioniškų mitų atsiradimo metu.
Kitą psichologinę totemizmo kilmės teoriją sukūrė olandas G. A. Wilkenas. Ji sieja totemizmą su sielų persikėlimu. „Gyvūnas, į kurį, pagal visuotinį tikėjimą, persikelia mirusiųjų sielos, tapo kraujo giminaičiu, protėviu ir kaip toks garbinamas.“ Tačiau tikėjimas sielų persikėlimu į gyvūnus greičiau kyla iš totemizmo, o ne atvirkščiai (pagal Frazer, 1910, IV t., p. 45 f.).
Kitą totemizmo teoriją palaiko puikūs amerikiečių etnologai Fr. Boas, Hill-Tout ir kt. Ji remiasi stebėjimais totemistinėse indėnų gentyse ir teigia, kad totemas iš pradžių buvo protėvio globėjas dvasia, kurią jis įgijo per sapną ir paveldėjo palikuonims. Jau anksčiau girdėjome, kokie sunkumai kyla kildinant totemizmą iš paveldėjimo nuo vieno individo; be to, Australijos stebėjimai jokiu būdu nepalaiko totemo kildinimo iš globėjo dvasios (Frazer, 1910, IV t., p. 48 ir toliau).
Paskutinei psichologinei teorijai, Wundto išdėstytai, lemiamais tapo du faktai: pirma, kad pradinė ir labiausiai paplitusi totemo objektas yra gyvūnas, antra, kad tarp totemgyvūnų primityviausi sutampa su sielos gyvūnais (Wundt, 1912, p. 190). Sielos gyvūnai – paukščiai, gyvatė, driežas, pelė – dėl savo greito judrumo, skrydžio ore, kitų staigmeną ir baimę keliančių savybių tinka būti sielos, paliekančios kūną, nešėjais. Totemgyvūnas yra sielos gyvūnų persikūnijimų palikuonis. Taigi Wundtui totemizmas tiesiogiai įsilieja į sielos tikėjimą arba animizmą.
b) ir c) Egzogamijos kilmė ir jos ryšys su totemizmu
Aš išdėsčiau totemizmo teorijas gana išsamiai, bet vis tiek bijau, kad būtinai trumpinimas pakenkė jų įspūdžiui. Dėl likusių klausimų, skaitytojų labui, leidžiu sau dar labiau suspausti. Egzogamijos diskusijos totemų tautose ypač sudėtingos ir neperžvelgiamos dėl naudojamos medžiagos pobūdžio; galima sakyti – painios. Šios studijos tikslai leidžia čia apsiriboti kai kurių pagrindinių krypčių išryškinimu ir detalesniam nagrinėjimui nukreipti į ne kartą cituotus išsamius specialius veikalus.
Autoriaus pozicija egzogamijos problemų atžvilgiu natūraliai priklauso nuo jo pasirinkimo vienos ar kitos totemo teorijos. Kai kurios totemizmo aiškinimai visiškai neturi ryšio su egzogamija, todėl abi institucijos visiškai atsiskiria. Čia susiduria dvi pažiūros: viena, norinti išlaikyti pirminį įspūdį, kad egzogamija yra esminė totemistinės sistemos dalis, ir kita, neigianti tokį ryšį ir tikinti atsitiktiniu abiejų seniausių kultūrų bruožų sutapimu. Frazeris vėlesniuose darbuose ryžtingai laikėsi pastarosios pozicijos.
„Prašau skaitytoją nuolat turėti omenyje, kad totemizmo ir egzogamijos institucijos iš esmės skiriasi kilme ir prigimtimi, nors daugelyje genčių jos atsitiktinai susikirto ir susimaišė.“ (1910, I t., pratarmė, p. XII).
Jis tiesiogiai įspėja prieš priešingą nuomonę kaip begalinių sunkumų ir nesusipratimų šaltinį. Priešingai, kiti autoriai rado būdą suprasti egzogamiją kaip būtiną totemistinių pagrindinių pažiūrų pasekmę. Durkheimas savo darbuose (1898, 1902 ir 1905) išdėstė, kaip prie totemo pririštas tabu turėjo sukelti draudimą naudotis seksualiniam bendravimui tos pačios totemgenties moterį. Totemas yra to paties kraujo kaip žmogus, todėl kraujo draudimas (atsižvelgiant į defloraciją ir menstruacijas) draudžia seksualinį bendravimą su moterimi, priklausančia tam pačiam totemui (žr. Durkheimo aptarimo kritiką Frazer, 1910, IV t., p. 100 ir toliau). A. Langas, čia pritariantis Durkheimui, mano, kad net nereikia kraujo draudimo, kad uždrausti tos pačios genties moteris. (Lang, 1905, p. 125). Bendras totemtabu, pvz., draudžiantis sėdėti totemo medžio šešėlyje, būtų pakakę. Beje, A. Langas gina ir kitą egzogamijos kildinimą (žr. toliau) ir palieka neaišku, kaip šios dvi aiškinimai tarpusavyje dera.
Dauguma autorių laiko, kad totemizmas yra senesnė institucija, egzogamija atsirado vėliau (pvz., Frazer, 1910, IV t., p. 75: „Toteminis klanas yra visiškai kitoks socialinis organizmas nei egzogaminis klanas, ir turime gerų pagrindų manyti, kad jis daug senesnis“).
Tarp teorijų, aiškinančių egzogamiją nepriklausomai nuo totemizmo, paminėsiu tik kelias, kurios iliustruoja autorių skirtingus požiūrius į kraujomaišos problemą. McLennanas (1865) gudriai atspėjo egzogamiją iš papročių likučių, rodančių buvusį moterų grobimą. Jis manė, kad senovėje buvo visuotinai įprasta imti žmonas iš svetimos genties, o santuoka su savo genties moterimi palaipsniui tapo neleistina, nes buvo neįprasta („Improper because it was unusual“). Egzogamijos motyvą jis ieškojo moterų trūkumo tose primityviose gentėse, kilusio iš papročio gimstant daugumą mergaičių žudyti. Čia mums nereikia tikrinti, ar faktai patvirtina McLennano prielaidas. Labiau domina argumentas, kad pagal autoriaus prielaidas lieka nepaaiškinama, kodėl genties vyrai turėtų daryti neprieinamas ir tas kelias savo kraujo moteris, ir kaip čia visiškai apeinama kraujomaišos problema (Frazer, 1910, IV t., p. 71–92).
Priešingai ir, matyt, teisingiau, kiti tyrinėtojai egzogamiją suprato kaip instituciją, skirtą kraujomaišai užkirsti (žr. pirmąjį straipsnį).
Žvelgiant į palaipsniui didėjančią Australijos santuokos ribojimų sudėtingumą, negalima nesutikti su Morgano, Frazero, Howitto, Baldwin Spencerio nuomone (Morgan, 1877; Frazer, 1910, IV t., p. 105 ir toliau), kad šios institucijos turi sąmoningo tikslo („deliberate design“, pagal Frazer) pobūdį ir kad jos siekė to, ką iš tikrųjų pasiekė. „Nėra kito būdo paaiškinti visų detalių sistemos, vienu metu tokios sudėtingos ir tokios reguliarios.“ (Frazer, ten pat, p. 106).
Įdomu pabrėžti, kad pirmieji santuokos klasių įvedimo sukurti ribojimai palietė jaunesniosios kartos seksualinę laisvę, t. y. brolių ir seserų bei sūnų su motinomis kraujomaišą, o tėvo ir dukters kraujomaiša panaikinama tik vėlesnėmis priemonėmis. Tačiau egzogaminių seksualinių ribojimų kildinimas iš įstatymų leidybos tikslo nieko neduoda suprasti motyvo, kuris sukūrė šias institucijas. Iš kur galiausiai kyla kraujomaišos baimė, kuri turi būti egzogamijos šaknis? Akivaizdu, nepakanka aiškinti kraujomaišos baimę instinktyvia antipatija seksualiniam bendravimui tarp kraujo giminaičių, t. y. remtis pačiu kraujomaišos baimės faktu, kai socialinė patirtis rodo, kad kraujomaiša, nepaisant šio instinkto, nėra reta net mūsų šiuolaikinėje visuomenėje, o istorinė patirtis žino atvejus, kai kraujomaišos santuoka buvo įsakoma privilegijuotiems asmenims.
Westermarckas (1906–08, II t.; ten pat autoriaus gynyba prieš jam žinomus prieštaravimus) aiškino kraujomaišos baimę taip: „Tarp asmenų, nuo vaikystės gyvenančių kartu, egzistuoja įgimta antipatija seksualiniam bendravimui, ir šis jausmas, kadangi šie asmenys paprastai yra kraujo giminaičiai, papročiuose ir įstatymuose randa natūralų reiškimąsi kaip pasibjaurėjimas seksualiniu bendravimu tarp artimų giminaičių.“ Havelock Ellis ginčijo šios antipatijos instinktyvų pobūdį savo „Studies in the Psychology of Sex“, bet iš esmės pritarė tam pačiam aiškinimui: „Normalus poravimosi potraukio nebuvimas ten, kur kalbama apie brolius ir seseris ar nuo vaikystės kartu augusius mergaites ir berniukus, yra grynas neigiamas reiškinys, kylantis iš to, kad tokiomis sąlygomis visiškai trūksta poravimosi potraukį sukeliančių sąlygų… Tarp asmenų, kartu augusių nuo vaikystės, įprotis nublukino visus jutiminius regos, klausos ir lytėjimo dirgiklius, nukreipė juos į ramią prieraišumą ir atėmė iš jų galią sukelti būtiną eretinį susijaudinimą, reikalingą seksualiniam potraukiui.“
Man atrodo labai keista, kad Westermarckas šią įgimtą antipatiją seksualiniam bendravimui su vaikystės draugais kartu laiko psichologine biologinio fakto, kad kraujomaiša kenkia rūšiai, reprezentacija. Toks biologinis instinktas psichologinėje išraiškoje taip smarkiai suklystų, kad vietoj žalingų rūšiai kraujo giminaičių pataikytų visiškai nekenksmingus namų ir židinio draugus. Negaliu nepaminėti puikios Frazero kritikos Westermarcko teiginiui. Frazeriui neįtikėtina, kad seksualinis jausmas šiandien taip visiškai nesipriešina bendravimui su židinio draugais, o kraujomaišos baimė, kuri turėtų būti tik šio pasipriešinimo palikuonis, dabar išaugo iki tokios stiprybės. Giliau skverbiasi kitos Frazero pastabos, kurias pateikiu nepakeistas, nes jos iš esmės sutampa su argumentais, išdėstytais mano straipsnyje apie tabu.
„Nėra lengva suprasti, kodėl giliai įsišaknijęs žmogaus instinktas turėtų reikėti įstatymo stiprinimo. Nėra įstatymo, įsakancio žmogui valgyti ir gerti ar draudžiančio kišti rankas į ugnį. Žmonės valgo ir geria, laiko rankas nuo ugnies instinktyviai, bijodami natūralių, o ne įstatyminių bausmių, kurias užsitrauktų pažeidę šiuos potraukius. Įstatymas draudžia žmonėms tik tai, ką jie galėtų daryti savo potraukių spaudžiami. Ko pati gamta draudžia ir baudžia, to nereikia įstatymui drausti ir bausti. Todėl galime ramiai manyti, kad nusikaltimai, kuriuos įstatymas draudžia, yra nusikaltimai, kuriuos daugelis žmonių natūraliai linkę daryti. Jei nebūtų tokios linkmės, tokių nusikaltimų nebūtų, o jei jų nebūtų, kam juos drausti? Vietoj to, kad iš įstatymo draudimo kraujomaišą darytume išvadą apie natūralią antipatiją kraujomaišai, turėtume daryti priešingą išvadą: egzistuoja natūralus instinktas kraujomaišai, ir jei įstatymas šį potraukį, kaip ir kitus natūralius potraukius, slopina, tai daro todėl, kad civilizuoti žmonės suprato, jog šių natūralių potraukių tenkinimas kenkia visuomenei.“ (Frazer, 1910, IV t., p. 97 f.)
Šiai brangiai Frazero argumentacijai galiu pridėti, kad psichoanalizės patirtis visiškai paneigia įgimtos antipatijos kraujomaišos bendravimui prielaidą. Priešingai, ji parodė, kad pirmieji jauno žmogaus seksualiniai impulsai reguliariai yra kraujomaišos pobūdžio ir kad tokie išstumti impulsai kaip varomosios jėgos vėlesnėse neurozėse vaidina vos nepervertinamą vaidmenį.
Taigi kraujomaišos baimės samprata kaip įgimto instinkto turi būti atmesta. Ne geriau laikosi kita kraujomaišos draudimo kildinimo versija, turinti daug šalininkų, – prielaida, kad primityvios tautos anksti pastebėjo, kokie pavojai gresia jų rūšiai iš kraujomaišos, ir todėl sąmoningai įvedė kraujomaišos draudimą. Prieštaravimai šiam aiškinimui spaudžiasi vienas prie kito (žr. Durkheim, 1898). Ne tik kad kraujomaišos draudimas turi būti senesnis už visą naminių gyvūnų ūkį, kuriame žmogus galėjo patirti kraujomaišos įtaką rasės savybėms, bet ir žalingos kraujomaišos pasekmės iki šiol nėra visiškai įrodytos ir žmogui sunkiai įrodomos. Be to, viskas, ką žinome apie šiuolaikinius laukinius, daro labai neįtikėtina, kad jų tolimiausių protėvių mintys jau rūpinosi žalos vėlesniems palikuonims prevencija. Beveik juokinga šiems be jokio išankstinio apmąstymo gyvenantiems žmonėms priskirti higieninius ir eugeninius motyvus, kurie dar vargu ar mūsų šiuolaikinėje kultūroje sulaukia dėmesio (Ch. Darwinas apie laukinius: „jie mažai linkę svarstyti tolimas blogybes savo palikuonims“).
Galiausiai reikia pabrėžti, kad draudimas kraujomaišos kaip rasę silpninančio dalyko iš praktinių higienos motyvų visiškai netinka paaiškinti giliam pasibjaurėjimui, kurį mūsų visuomenėje kelia kraujomaiša. Kaip jau kitur parodžiau (žr. pirmąjį straipsnį), šiuolaikinių primityvių tautų kraujomaišos baimė atrodo net gyvesnė ir stipresnė nei civilizuotų.
Nors tikėjomės turėti pasirinkimą tarp sociologinių, biologinių ir psichologinių aiškinimų, iš kurių psichologiniai motyvai galbūt vertintini kaip biologinių jėgų reprezentacija, tyrimo pabaigoje tenka pritarti resignuotam Frazero teiginiui: mes nežinome kraujomaišos baimės kilmės ir patys nežinome, į ką spėti. Nė viena iš iki šiol pateiktų mįslės sprendimų neatrodė patenkinama („Taigi galutinė egzogamijos ir kartu kraujomaišos įstatymo kilmė – nes egzogamija buvo sukurta kraujomaišai užkirsti – lieka problema beveik tokia pat tamsi kaip visada.“ Frazer, 1910, I t., p. 165).
Dar reikia paminėti vieną bandymą paaiškinti kraujomaišos baimės kilmę, visiškai kitokį nei iki šiol aptarti. Jį galima pavadinti istoriniu kildinimu. Šis bandymas remiasi Ch. Darwino hipoteze apie pirminę žmogaus socialinę būklę. Darwinas iš aukštesniųjų beždžionių gyvenimo įpročių padarė išvadą, kad ir žmogus iš pradžių gyveno mažesnėmis hordomis, kuriose seniausio ir stipriausio patino pavydas trukdė seksualinei promiscuitetui. „Iš tikrųjų, žinant visų žinduolių pavydą, iš kurių daugelis ginkluoti specialiais ginklais kovai su varžovais, galime daryti išvadą, kad bendras lytinių santykių maišymasis gamtinėje būsenoje yra labai neįtikėtinas… Jei todėl laiko tėkmėje žvelgsime pakankamai toli atgal… ir remdamiesi šiuolaikinio žmogaus socialiniais įpročiais darysime išvadą… tikriausia nuomonė yra ta, kad žmogus iš pradžių gyveno mažose visuomenėse, kiekvienas vyras su viena moterimi arba, jei turėjo galios, su keliomis, kurias pavydžiai gynė nuo visų kitų vyrų. Arba jis galėjo nebūti socialinis gyvūnas ir vis dėlto gyventi su keliomis moterimis vienas, kaip gorila; nes visi vietiniai gyventojai sutaria, kad grupėje matomas tik vienas suaugęs patinas. Kai jaunasis patinas užauga, vyksta kova dėl valdžios, ir stipriausias, nužudęs ar išvaręs kitus, įsitvirtina kaip visuomenės vadovas“ (Dr. Savage, Boston Journal of Nat. Hist., V t., 1845–1847). Išstumti jauni patinai, klajodami ir galiausiai sėkmingai radę porą, taip pat užkerta kelią pernelyg artimai kraujomaišai tos pačios šeimos nariams.“ („Žmogaus kilmė“, vert. V. Carus, II t., skyrius 20, p. 341).
Atkinsonas („Primal Law“, 1903, kartu su A. Lang, 1903) pirmasis pastebėjo, kad šios Darwino urhordos sąlygos praktiškai įvedė jaunų vyrų egzogamiją. Kiekvienas išstumtas galėjo įkurti panašią hordą, kurioje tas pats seksualinio bendravimo draudimas galiojo dėl vyriausiojo pavydo, ir laikui bėgant iš šių sąlygų turėjo išsivystyti dabar kaip įstatymas suvokiama taisyklė: jokio seksualinio bendravimo su židinio draugais. Įvedus totemizmą, ši taisyklė virto kita forma: jokio seksualinio bendravimo totemgenties viduje.
A. Langas (1905, p. 114 ir 143) pritarė šiam egzogamijos aiškinimui. Tačiau tame pačiame veikale jis palaiko kitą (Durkheimo) teoriją, pagal kurią egzogamija kyla kaip totemistinių įstatymų pasekmė. Abi pažiūras nėra lengva suderinti; pirmu atveju egzogamija egzistavo prieš totemizmą, antru – buvo jo pasekmė („Jei pripažinsime, kad egzogamija egzistavo praktiškai pagal Darwino teoriją prieš totemistinius tikėjimus suteikiant jai šventą sankciją, mūsų užduotis palyginti lengva. Pirmoji praktinė taisyklė būtų pavydžiojo tėvo: ‚Jokiam vyrui neliesti mano stovyklos moterų‘, su paauglių sūnų išvarymu. Laikui bėgant ši taisyklė, tapusi įpročiu, taptų: ‚Jokios santuokos vietinėje grupėje‘. Toliau, kai vietinės grupės gaus vardus, pvz., Emu, Varnos, Oposumai, Snipai, taisyklė tampa: ‚Jokios santuokos vietinėje grupėje su gyvūno vardu; joks Snipas negali tuoktis su Snipu‘. Bet jei pirminės grupės nebuvo egzogaminės, jos taptų tokios, kai tik iš gyvūnų, augalų ir kitų mažų vietinių grupių vardų išsivystytų totemistiniai mitai ir tabu.“ (1905, p. 143). (Vidurinės dalies paryškinimas mano.) – Savo paskutiniame pasisakyme šia tema (1911) A. Langas praneša, kad atsisakė egzogamijos kildinimo iš „bendro totemistinio“ tabu.
3
Tik vienas spindulys – psichoanalitinė patirtis – meta šviesą į šią tamsą.
Vaiko santykis su gyvūnu labai panašus į primityvaus žmogaus santykį su gyvūnu. Vaikas dar nerodo nė ženklo to išdidumo, kuris vėliau skatina suaugusį kultūringą žmogų griežtai atskirti savo prigimtį nuo visko, kas kitaip gyvūniška. Jis be jokių abejonių pripažįsta gyvūnui visišką lygiateisiškumą; nevaldomai pripažindamas savo poreikius, jis jaučiasi artimesnis gyvūnui nei tikriausiai jam mįslingam suaugusiajam.
Šiame puikiame vaiko ir gyvūno sutarime neretai atsiranda keistas sutrikimas. Vaikas staiga pradeda bijoti tam tikros gyvūnų rūšies ir saugo save nuo bet kokio prisilietimo ar matymo visų tos rūšies individų. Susidaro klinikinis gyvūnų fobijos vaizdas – viena dažniausių šio amžiaus psichoneurozinių ligų ir galbūt ankstyviausia jų forma. Fobija paprastai paliečia gyvūnus, kuriems vaikas iki tol rodė ypač gyvą susidomėjimą, ir neturi nieko bendro su konkrečiu gyvūnu. Gyvūnų, kurie gali tapti fobijos objektais, pasirinkimas miesto sąlygomis nėra didelis. Tai arkliai, šunys, katės, rečiau paukščiai, ypač dažnai – mažiausieji gyvūnai, tokie kaip vabalai ir drugeliai. Kartais gyvūnai, kuriuos vaikas pažįsta tik iš paveikslėlių knygelių ir pasakų, tampa šių fobijų beprasmiškos ir neproporcingos baimės objektais; retai pavyksta išsiaiškinti kelius, kuriais vyko neįprastas baimės gyvūno pasirinkimas. Taip K. Abrahamas pranešė apie atvejį, kai vaikas savo baimę prieš vapsvas pats paaiškino taip: vapsvos kūno spalva ir dryžiai jam priminė tigrą, kurio jis, girdėjęs pasakojimus, turėjo bijoti.
Vaikų gyvūnų fobijos dar nebuvo kruopščiai ištirtos analitiškai, nors jos to labai vertos. Tikriausiai analizės su tokiais mažo amžiaus vaikais sunkumai ir buvo priežastis, kodėl to nebuvo daryta. Todėl negalima teigti, kad žinomas bendras šių ligų prasmės turinys, ir aš pats manau, kad jis nebūtinai vienodas. Tačiau kai kurie atvejai, susiję su didesniais gyvūnais, pasirodė prieinami analizei ir taip atskleidė savo paslaptį. Kiekvienu atveju buvo tas pats: baimė iš esmės buvo skirta tėvui (jei tirti vaikai buvo berniukai) ir tik perkeliama ant gyvūno.
Kiekvienas, turintis psichoanalizės patirties, tikriausiai yra matęs tokius atvejus ir gavęs tokį pat įspūdį. Vis dėlto galiu remtis tik keliais išsamiais publikacijomis. Tai literatūros atsitiktinumas, iš kurio nereikia daryti išvados, kad mūsų teiginys remiasi tik pavieniais stebėjimais. Paminėsiu, pavyzdžiui, autorių, kuris su dideliu supratimu nagrinėjo vaikystės neurozes – M. Wulffą (Odesa). Jis pasakoja apie devynerių metų berniuko ligos istoriją, kad šis ketverių metų amžiaus sirgo šunų fobija. „Kai gatvėje pamatydavo bėgantį šunį, verkdavo ir šaukdavo: ‚Mielas šunie, neliesk manęs, aš būsiu geras.‘ Po ‚būsiu geras‘ jis turėjo omenyje: ‚nebežaisiu smuiku‘ (t. y. nebeonanuosiu).“ (Wulff, 1912, p. 15).
Tas pats autorius vėliau reziumuoja: „Jo šunų fobija iš tikrųjų yra baimė tėvo, perkeliama ant šunų, nes keista jo frazė: ‚Šunie, aš būsiu geras‘ – t. y. nebeonanuosiu – iš tikrųjų skirta tėvui, kuris draudė masturbaciją.“ Pastaboje jis priduria tai, kas visiškai atitinka mano patirtį ir kartu patvirtina tokių patirčių gausumą: „Tokios fobijos (arklių, šunų, kačių, vištų ir kitų naminių gyvūnų) vaikystėje, manau, bent jau tokios pat paplitusios kaip naktinis siaubas ir analizei beveik visada atsiskleidžia kaip baimės perkėlimas nuo vieno iš tėvų ant gyvūnų. Ar taip pat plačiai paplitusios pelių ir žiurkių fobijos turi tą patį mechanizmą, aš nedrįsčiau teigti.“
Pirmame „Jahrbuch für psychoanalytische und psychopathologische Forschungen“ tome aš paskelbiau „Penkerių metų berniuko fobijos analizę“, kurią man pateikė mažojo paciento tėvas. Tai buvo baimė arklių, dėl kurios berniukas atsisakė išeiti į gatvę. Jis bijojo, kad arklys įeis į kambarį ir jį įkąs. Paaiškėjo, kad tai turėjo būti bausmė už jo norą, kad arklys pargriūtų (miršta). Kai berniukui buvo nuraminta baimė tėvo, paaiškėjo, kad jis kovoja su norais, kurių turinys – tėvo nebuvimas (išvykimas, mirtis). Jis jautė tėvą – kaip aiškiai parodė – kaip konkurentą motinos palankumui, į kurį jo užsimezgę seksualiniai norai buvo nukreipti miglotais nujautimais. Taigi jis buvo tipiškoje vyriško vaiko pozicijoje tėvų atžvilgiu, kurią vadiname „Edipo kompleksu“ ir kurioje matome visų neurozių pagrindinį branduolį. Ką naujo sužinojome iš „mažojo Hanso“ analizės – tai totemizmui vertinga faktas, kad vaikas tokiomis sąlygomis perkelia dalį savo jausmų nuo tėvo ant gyvūno.
Analizė parodo turiningus ir atsitiktinius asociacijų kelius, kuriais vyksta toks perkėlimas. Ji leidžia numanyti ir jo motyvus. Iš motinos konkurencijos kylanti neapykanta negali laisvai plėstis berniuko sieloje, ji turi kovoti su nuo seno egzistuojančia švelnumo ir susižavėjimo ta pačia asmenybe jausmais; vaikas yra dviprasmėje – ambivalentiškoje – jausmų pozicijoje tėvo atžvilgiu ir palengvina šį ambivalencijos konfliktą, perkeldamas savo priešiškus ir baimės jausmus ant tėvo pakaitalo. Perkėlimas, žinoma, neišsprendžia konflikto taip, kad būtų pasiekta sklandi švelnių ir priešiškų jausmų atskirtis. Konfliktas tęsiasi ant perkėlimo objekto, ambivalencija pereina ir į jį. Akivaizdu, kad mažasis Hansas arkliams jaučia ne tik baimę, bet ir pagarbą bei susidomėjimą. Kai jo baimė sumažėja, jis pats identifikuojasi su bijomu gyvūnu, šokinėja kaip arklys ir dabar pats kandžioja tėvą (1909b). Kitame fobijos išsprendimo etape jam nebereikia nieko, kad identifikuotų tėvus su kitais dideliais gyvūnais (žirafų fantazija).
Galima teigti, kad šiose vaikų gyvūnų fobijose tam tikri totemizmo bruožai atsikartoja neigiama forma. Tačiau S. Ferencziui turime būti dėkingi už vienintelę puikią stebėjimo ataskaitą, kurią galima pavadinti tik teigiamu totemizmu vaikui (1913a). Mažajam Árpádui, apie kurį pasakoja Ferenczi, totemistiniai interesai atsibunda ne tiesiogiai Edipo komplekso kontekste, o remiantis jo narcisistine prielaida – kastracijos baime. Tačiau tas, kas atidžiai perskaito mažojo Hanso istoriją, ras joje gausybę įrodymų, kad tėvas žavisi kaip didelio genitalinio organo savininkas ir bijomas kaip savo genitalijų grasinantis asmuo. Edipo ir kastracijos kompleksuose tėvas vaidina tą patį vaidmenį – bijomo priešininko infantiliems seksualiniams interesams. Kastracija ir jos pakaitalas – aklumas – yra jo grasinama bausmė (apie kastracijos pakaitalą aklumu, esantį ir Edipo mite, žr. Reitler, 1913; Ferenczi, 1913b; Rank, 1913; Eder, 1913).
Kai mažasis Árpádas buvo dvejų su puse metų, jis kartą vasaros poilsio metu bandė šlapintis vištidėje, kur višta jam įkando ar bandė įkąsti į genitalijas. Po metų, grįžęs į tą pačią vietą, jis pats tapo višta, domėjosi tik vištidės reikalais ir viskuo, kas ten vyko, ir atsisakė žmogaus kalbos vištų gaidžių ir gaidelių balsų naudai. Stebėjimo metu (penkerių metų) jis vėl kalbėjo, bet kalboje užsiėmė tik vištomis ir kitais paukščiais. Su kitais žaislais nežaidė, dainavo tik dainas, kuriose minima paukštiena. Jo elgesys su savo totemgyvūnu buvo puikiai ambivalentiškas – pernelyg stiprus neapykanta ir meilė. Labiausiai mėgo žaisti vištų skerdimą. „Paukščių skerdimas jam apskritai buvo šventė. Jis galėdavo valandas šokti aplink gyvūnų lavonus susijaudinęs.“ Bet tada bučiuodavo ir glostydavo paskerstą gyvūną, valydavo ir glostydavo savo paties sumuštus vištų atvaizdus.
Mažasis Árpádas pats pasirūpino, kad jo keisto elgesio prasmė nebūtų paslėpta. Jis kartais savo norus iš totemistinės išraiškos išversdavo į kasdienės kalbos. „Mano tėvas yra gaidys“, – kartą pasakė jis. „Dabar aš mažas, dabar aš viščiukas. Kai užaugsiu, būsiu višta. Kai dar labiau užaugsiu, būsiu gaidys.“ Kitą kartą jis staiga panoro suvalgyti „įdarytą motiną“ (pagal įdarytos vištos analogiją). Jis buvo labai dosnus aiškiomis kastracijos grasinimais kitiems, kaip pats patyrė dėl onanistinių užsiėmimų su savo genitalijomis.
Dėl Ferenczi stebėjimo nebeliko abejonių, iš kur kilo jo susidomėjimas vištidės reikalais: „Gyvas seksualinis santykis tarp gaidžio ir vištos, kiaušinių dėjimas ir jauniklių išsiritimas“ patenkino jo seksualinį smalsumą, kuris iš tikrųjų buvo skirtas žmogiškajam šeimos gyvenimui. Pagal vištų gyvenimo pavyzdį jis suformavo savo objektinius norus, kai kartą kaimynei pasakė: „Aš vesiu tave ir tavo seserį, ir mano tris pusseseres, ir virėją, ne, vietoj virėjos – geriau mamą.“
Vėliau galėsime išsamiau įvertinti šį stebėjimą; dabar tik pabrėšime du vertingus sutapimus su totemizmu: visišką identifikaciją su totemgyvūnu (pagal Frazer, 1910, IV t., p. 5, tai yra totemizmo esmė: „Totemism is an Identification of a man with his totem“) ir ambivalentišką jausmų poziciją jo atžvilgiu. Po šių stebėjimų mes turime teisę į totemizmo formulę – vyrui – vietoj totemgyvūno įrašyti tėvą. Tada pastebime, kad tuo nepadarėme nieko naujo ar ypač drąsaus. Patys primityvūs žmonės tai sako ir, kiek totemistinė sistema dar galioja, vadina totemą savo protėviu ir pradininku. Mes tik paėmėme šių tautų pareiškimą pažodžiui – pareiškimą, su kuriuo etnologai mažai žinojo ką daryti ir todėl mielai pastūmėjo į antrą planą. Psichoanalizė mus ragina priešingai – būtent šį punktą iškelti į priekį ir prie jo prikabinti totemizmo aiškinimo bandymą (O. Rankas pranešė man apie šunų fobijos atvejį protingame jauname vyre, kurio paaiškinimas, kaip jis susirgo, pastebimai primena anksčiau minėtą Arunta totemo teoriją. Jis manė iš tėvo girdėjęs, kad motina, būdama nėščia juo, kartą išsigando šuns).
Pirmasis mūsų pakeitimo rezultatas labai keistas. Jei totemgyvūnas yra tėvas, tada abu pagrindiniai totemizmo įsakymai, du tabu, sudarantys jo esmę – nežudyti totemo ir nesinaudoti seksualiai totemgenties moterimi – turiniu sutampa su dviem Edipo nusikaltimais: jis nužudė tėvą ir paėmė motiną į žmonas, ir su dviem vaikystės norais, kurių nepakankamas išstūmimas ar pakartotinis atgimimas sudaro galbūt visų psichoneurozių branduolį. Jei ši lygybė yra daugiau nei klaidinantis atsitiktinumo žaidimas, ji turėtų mums leisti mesti šviesą į totemizmo atsiradimą neįsivaizduojamais laikais. Kitaip tariant, turėtume sugebėti įtikinti, kad totemistinė sistema kilo iš Edipo komplekso sąlygų, kaip „mažojo Hanso“ gyvūnų fobija ir „mažojo Árpádo“ paukščių perversija. Norėdami sekti šią galimybę, toliau nagrinėsime totemistinės sistemos ar, kaip galime sakyti, totemreligijos ypatybę, kuri iki šiol vos buvo minima.
4
1894 m. miręs W. Robertsonas Smithas, fizikas, filologas, Biblijos kritikas ir senovės tyrinėtojas – toks pat įvairiapusis, kaip ir aštrus bei laisvamaniškas žmogus – savo 1889 m. išleistame veikale „Semtų religija“ iškėlė prielaidą, kad ypatinga ceremonija, vadinamoji totemvalgymo puota, nuo pat pradžių buvo neatskiriama totemizmo sistemos dalis. Jo prielaidą tada rėmė tik viena iš V a. po Kr. žinoma tokio akto aprašymas, bet jis sugebėjo šią prielaidą pakelti iki didelio tikėtinumo laipsnio analizuodamas aukojimo ritualą senovės semituose. Kadangi auka prielaidžia dievišką asmenį, čia kalbama apie išvadą iš aukštesnės religinio ritualo fazės į žemiausią – totemizmo.
Dabar pabandysiu iš puikaus Robertsono Smitho knygos ištraukti svarbiausius mūsų interesui sakinius apie aukojimo ritualo kilmę ir reikšmę, praleisdamas visas dažnai labai žavias detales ir nuosekliai atidėdamas visas vėlesnes raidos pakopas. Tokiame santraukiniame išdėstyme neįmanoma perteikti skaitytojui originalo aiškumo ar įrodinėjimo jėgos.
Robertsonas Smithas teigia, kad auka ant altoriaus buvo esminė senovės religijos dalis. Ji vaidina tą patį vaidmenį visose religijose, todėl jos kilmę reikia sieti su labai bendromis ir visur vienodai veikiančiomis priežastimis.
Auka – šventas veiksmas par excellence (sacrificium, hierurgia) – iš pradžių reiškė ką kita, nei vėlesniais laikais: dovanos teikimą dievybei, kad ją numalšintum ar palenktum. (Iš šio šalutinio savęs atsisakymo prasmės kilo profaniškas žodžio vartojimas.) Auka iš pradžių buvo „aktas socialinio bendravimo tarp dievybės ir jos garbintojų“, bendravimo aktas, tikinčiųjų bendrystė su savo dievu.
Aukojami buvo valgomi ir geriami dalykai; tas pats, kuo maitinosi žmogus – mėsa, grūdai, vaisiai, vynas ir aliejus – buvo aukojama ir jo dievui. Tik dėl aukojamos mėsos buvo ribojimų ir skirtumų. Iš gyvūnų aukų dievas valgo kartu su garbintojais, augalinės aukos paliekamos jam vienam. Nėra abejonės, kad gyvūnų aukos senesnės ir kadaise buvo vienintelės. Augalinės aukos kilo iš pirmųjų vaisių aukojimo ir atitiko duoklę žemės ir dirvos valdovui. Gyvūnų auka senesnė už žemės ūkį.
Iš kalbinių liekanų aišku, kad dievui skirtas aukos dalis iš pradžių buvo laikomas jo tikru maistu. Su dieviškos būtybės dematerializacija ši idėja tapo įžeidžianti; nuo jos buvo vengiama, priskiriant dievybei tik skystąjį valgio dalį. Vėliau ugnies naudojimas, kuris aukojamą mėsą ant altoriaus pavertė dūmais, leido paruošti žmogaus maistą taip, kad jis tiktų dieviškai būtybei. Geriamojo aukos esmė iš pradžių buvo aukojamų gyvūnų kraujas; vėliau vynas tapo kraujo pakaitalu. Vynas senovėje buvo laikomas „vynuogės krauju“, kaip jį dar dabar vadina mūsų poetai.
Seniausia aukos forma, senesnė už ugnies vartojimą ir žemės ūkio žinias, buvo gyvūnų auka, kurios mėsą ir kraują dievas ir jo garbintojai valgė kartu. Buvo esminis dalykas, kad kiekvienas dalyvis gautų savo dalį.
Tokia auka buvo vieša ceremonija, viso klano šventė. Religija apskritai buvo visuomenės reikalas, religinė pareiga – socialinės pareigos dalis. Auka ir šventė visose tautose sutampa, kiekviena auka neša šventę, o jokia šventė negali būti švenčiama be aukos. Aukojimo šventė buvo proga džiaugsmingai pakilti virš asmeninių interesų, pabrėžti tarpusavio ir su dievybe ryšį.
Viešos aukojimo puotos etinė galia rėmėsi seniausiomis idėjomis apie bendro valgio ir gėrimo reikšmę. Valgyti ir gerti su kitu buvo kartu simbolis ir patvirtinimas socialinio bendrumo bei tarpusavio įsipareigojimų; aukojimo puota tiesiogiai išreiškė, kad dievas ir jo garbintojai yra bendravalgių, ir tuo buvo duoti visi jų kiti santykiai. Papročiai, kurie dar ir dabar galioja Arabijos dykumos arabams, rodo, kad bendro valgio rišamąją jėgą sudaro ne religinis momentas, o pats valgymo aktas. Kas pasidalija nors mažiausiu kąsneliu su tokiu beduinu ar išgeria gurkšnį jo pieno, tas nebereikia bijoti jo kaip priešo, o gali būti tikras jo apsaugos ir pagalbos. Žinoma, ne visam laikui; griežtai kalbant – tik tol, kol bendrai suvalgytas medžiaga, kaip manoma, lieka jo kūne. Taip realistiškai suprantamas vienybės ryšys; jį reikia kartoti, kad sustiprintų ir padarytų patvarų.
Kodėl gi bendram valgymui ir gėrimui priskiriama tokia rišamoji jėga? Primityviausiose visuomenėse yra tik vienas ryšys, kuris absoliučiai ir be išimčių vienija – klano bendrystė (kinship). Šios bendrystės nariai solidariai atsako vienas už kitą, kin yra asmenų grupė, kurių gyvenimas taip sujungtas į fizinį vienetą, kad juos galima laikyti bendro gyvenimo dalimis. Sakoma ne: tokio ar tokio kraujas pralietas, o – mūsų kraujas pralietas. Hebrajų frazė, kuria pripažįstama klano giminystė, skamba: tu esi mano kaulas ir mano mėsa. Taigi giminystė reiškia dalyvavimą bendroje substancijoje. Natūralu, kad ji grindžiama ne tik tuo, kad esi dalis motinos substancijos, iš kurios gimęs ir kurios pienu maitintas, bet ir tuo, kad vėliau vartojamas maistas, kuriuo atnaujinamas kūnas, gali įgyti ir sustiprinti giminystę. Jei dalijiesi puota su savo dievu, tai išreiški įsitikinimą, kad esi su juo tos pačios substancijos, o su tuo, kurį laikai svetimu, nevalgai bendros puotos.
Taigi aukojimo puota iš pradžių buvo klano giminaičių puota, pagal taisyklę, kad tik giminaičiai valgo kartu. Mūsų visuomenėje puota vienija šeimos narius, bet aukojimo puota neturi nieko bendro su šeima. Giminystė senesnė už šeimos gyvenimą; seniausios žinomos šeimos reguliariai apima asmenis, priklausančius skirtingoms giminystės grupėms. Vyrai veda moteris iš svetimų klanų, vaikai paveldi motinos klaną; tarp vyro ir kitų šeimos narių nėra klano giminystės. Tokiose šeimose nėra bendros puotos. Laukiniai dar ir dabar valgo atskirai ir vieni, o totemizmo religiniai maisto draudimai jiems dažnai daro neįmanomą valgyti kartu su žmonomis ir vaikais.
Dabar kreipkimės į aukojamą gyvūną. Kaip girdėjome, nebuvo klano susirinkimo be gyvūnų aukos, bet – kas dabar reikšminga – nebuvo jokio gyvūno skerdimo, išskyrus tokias iškilmingas progas. Žmonės be jokių abejonių maitinosi vaisiais, laukiniais gyvūnais ir naminių gyvūnų pienu, bet religiniai skrupulai darė individui neįmanomą nužudyti naminį gyvūną savo poreikiams. Nėra mažiausios abejonės, sako Robertsonas Smithas, kad kiekviena auka iš pradžių buvo klano auka ir kad gyvūno nužudymas iš pradžių priklausė veiksmams, kurie individui draudžiami ir tik tada pateisinami, kai visas klanas prisiima atsakomybę. Primityviuose žmonėse yra tik viena veiksmų klasė, kuriai tinka ši charakteristika – veiksmai, paliečiantys klano bendro kraujo šventumą. Gyvenimas, kurio niekas negali atimti vienas ir kuris gali būti paaukotas tik su visų klano narių sutikimu ir dalyvavimu, stovi tame pačiame lygyje kaip klano narių gyvenimas. Taisyklė, kad kiekvienas aukojimo puotos dalyvis turi valgyti aukojamo gyvūno mėsą, turi tą pačią prasmę kaip nurodymas, kad nusikaltusio klano nario egzekuciją turi vykdyti visas klanas. Kitaip tariant: aukojamas gyvūnas buvo traktuojamas kaip klano giminaitis, aukojanti bendruomenė, jų dievas ir aukojamas gyvūnas buvo to paties kraujo, vieno klano nariai.
Robertsonas Smithas, remdamasis gausiais įrodymais, identifikuoja aukojamą gyvūną su senuoju totemgyvūnu. Vėlesniais klasikiniais laikais buvo dvi aukų rūšys: įprastų naminių gyvūnų, kurie valgomi ir paprastai, ir neįprastų aukų gyvūnų, kurie laikomi nešvariais ir draudžiami. Artimesnis tyrimas rodo, kad šie nešvarūs gyvūnai buvo šventi gyvūnai, kad jie buvo aukojami dievams, kuriems buvo šventi, kad šie gyvūnai iš pradžių buvo identiški su pačiais dievais ir kad tikintieji kažkokiu būdu aukojimo metu pabrėždavo savo kraujo giminystę su gyvūnu ir dievu. Dar ankstesniais laikais šis skirtumas tarp įprastų ir „mistinių“ aukų išnyko. Visi gyvūnai iš pradžių buvo šventi, jų mėsa draudžiama ir gali būti valgoma tik iškilmingomis progomis, dalyvaujant visam klanui. Gyvūno skerdimas prilygsta klano kraujo praliejimui ir turi vykti su tomis pačiomis atsargumo priemonėmis ir apsaugomis nuo priekaištų.
Naminiai gyvūnai ir gyvulininkystės atsiradimas visur, atrodo, baigė grynąjį ir griežtąją totemizmo pirminę formą („Išvada – kad totemizmas visada veda prie naminimo (kai yra naminamų gyvūnų) – yra pražūtingas totemizmui.“ Jevons, 1902, p. 120). Bet tai, kas išliko gyvūnams šventumo „pastoralinėje“ religijoje, pakankamai aiškiai rodo jų pirminį toteminį pobūdį. Dar vėlyvaisiais klasikiniais laikais ritualas kai kuriose vietose įpareigojo aukotoją po aukos bėgti, tarsi norint išvengti bausmės. Graikijoje idėja, kad jaučio nužudymas iš tikrųjų yra nusikaltimas, kadaise buvo visuotinė. Atėnų Euphonijų šventėje po aukos buvo pradėtas formalus procesas, kuriame buvo apklausiami visi dalyviai. Galiausiai sutarta kaltę už nužudymą perkelti ant peilio, kuris tada buvo įmestas į jūrą.
Nepaisant baimės, saugančios švento gyvūno gyvenimą kaip klano nario, kartais būtina tokį gyvūną iškilmingai bendrai nužudyti ir jo mėsą bei kraują paskirstyti klano nariams. Motyvas, reikalaujantis šio veiksmo, atskleidžia giliausią aukojimo prasmę. Kaip girdėjome, vėlesniais laikais bendras valgymas, dalyvavimas toje pačioje substancijoje, kuri patenka į kūnus, sukuria šventą ryšį tarp bendravalgių; seniausias laikais ši prasmė, atrodo, priklausė tik švento aukojamo gyvūno dalijimuisi. Šventas aukojimo mirties misterija pateisinama tuo, kad tik tokiu būdu galima sukurti šventą ryšį, jungiantį dalyvius tarpusavyje ir su jų dievu (ten pat, p. 313).
Šis ryšys yra ne kas kita kaip aukojamo gyvūno gyvenimas, gyvenantis jo mėsoje ir kraujyje, kurį aukojimo puota perduoda visiems dalyviams. Tokia idėja slypi visų kraujo sandorų pagrinde, kuriais dar vėlyvaisiais laikais žmonės įsipareigoja vienas kitam. Visiškai realistinis kraujo bendrystės supratimas kaip substancijos tapatybė leidžia suprasti būtinybę ją kartais atnaujinti fiziniu aukojimo puotos procesu.
Čia nutraukime Robertsono Smitho minčių dėstymą ir glaustai reziumuokime jo esmę: Kai atsirado privačios nuosavybės idėja, auka buvo suprasta kaip dovana dievybei, perkėlimas iš žmogaus nuosavybės į dievo. Tačiau ši interpretacija nepaaiškino visų aukojimo ritualo ypatybių. Seniausiais laikais aukojamas gyvūnas pats buvo šventas, jo gyvenimas neliečiamas; jis galėjo būti paimtas tik dalyvaujant ir prisiimant atsakomybę visam klanui ir dievo akivaizdoje, kad būtų pateikta šventa substancija, kurios valgymu klano nariai patvirtindavo savo medžiaginę tapatybę tarpusavyje ir su dievybe. Auka buvo sakramentas, aukojamas gyvūnas – klano narys. Iš tikrųjų tai buvo senasis totemgyvūnas, primityvus dievas pats, kurio nužudymu ir suvalgymu klano nariai atnaujindavo ir patvirtindavo savo dieviškumą.
Iš šios aukojimo analizės Robertsonas Smithas padarė išvadą, kad periodinis totemo nužudymas ir bendras suvalgymas laikais prieš antropomorfinių dievybių garbinimą buvo reikšminga totemreligijos dalis. Tokios totemvalgymo puotos ceremonija, jo manymu, išliko vėlesnių laikų aukojimo aprašymuose. Šv. Nilas pasakoja apie beduinų aukojimo paprotį Sinajaus dykumoje apie IV a. pabaigą po Kr. Auka – kupranugaris – buvo surištas ir paguldytas ant grubaus akmenų altoriaus; klano vadovas tris kartus apėjo altorių su giedojimais, pats padarė pirmąją žaizdą ir godžiai gėrė trykštantį kraują; tada visa bendruomenė puolė ant aukos, kardais atplėšdavo gabalus besirangančios mėsos ir valgė ją žalią taip skubiai, kad trumpame intervale tarp aušros žvaigždės, kuriai buvo skirta ši auka, pakilimo ir žvaigždės išblėsimo nuo saulės spindulių viskas nuo aukojamo gyvūno – kūnas, kaulai, oda, mėsa ir viduriai – buvo sunaikinta. Šis barbarškas, liudijantis didžiausią senumą, ritualas pagal visus įrodymus nebuvo pavienis paprotys, o bendra, pirminė totemo aukos forma, kuri vėlesniais laikais patyrė įvairiausių susilpninimų.
Daugelis autorių atsisakė priskirti totemvalgymo puotai reikšmę, nes ji negali būti tiesiogiai patvirtinta stebėjimu totemizmo stadijoje. Robertsonas Smithas pats nurodė pavyzdžius, kuriuose aukojimo sakramentinė prasmė atrodo užtikrinta, pvz., actekų žmonių aukojimai ir kiti, primenantys totemvalgymo puotos sąlygas: Ouataouakų lokių klano lokių aukojimai Amerikoje ir ainų lokių šventės Japonijoje. Frazeris šiuos ir panašius atvejus išsamiai aprašė dviejuose naujausiuose savo didžiojo veikalo skyriuose (1912, II t.). Kalifornijos indėnų gentis, garbinanti didelį plėšrų paukštį (bussardą), kartą per metus iškilminga ceremonija nužudo jį, tada aprauda ir saugo jo odą su plunksnomis. Zuni indėnai Naujojoje Meksikoje taip pat elgiasi su savo šventa vėžle.
Centrinės Australijos genčių Intichiuma ceremonijose pastebėtas bruožas puikiai atitinka Robertsono Smitho prielaidas. Kiekviena gentis, kuri magiškai siekia savo totemo, kurio valgymas jai pačiai draudžiamas, padauginimo, privalo ceremonijos metu pati suvalgyti šiek tiek savo totemo, kol jis taps prieinamas kitoms gentims. Gražiausias sakramentinio draudžiamo totemo valgymo pavyzdys, pasak Frazero, yra pas Bini Vakarų Afrikoje, susijęs su šių genčių laidotuvių ceremonijomis (ten pat, II t., p. 590).
Mes sekame Robertsoną Smithą prielaidoje, kad sakramentinis draudžiamo totemgyvūno nužudymas ir bendras suvalgymas buvo reikšmingas totemreligijos bruožas (įvairių autorių (Marillier, Hubert ir Mauss ir kt.) prieštaravimai šiai aukojimo teorijai man žinomi, bet jie iš esmės nepakenkė Robertsono Smitho mokymų įspūdžiui).
5
Dabar įsivaizduokime tokios totemvalgymo puotos sceną ir papildykime ją kai kuriais tikėtinais bruožais, kurie iki šiol nebuvo įvertinti. Klanas, kuris iškilminga proga žiauriai nužudo savo totemgyvūną ir valgo jį žalią – kraują, mėsą ir kaulus; tuo metu klano nariai persirengę panašūs į totemą, mėgdžioja jo garsus ir judesius, tarsi norėdami pabrėžti jo ir savo tapatybę. Jų sąmonėje yra suvokimas, kad vykdo veiksmą, draudžiamą kiekvienam atskiram asmeniui ir pateisinamą tik visų dalyvavimu; niekas negali išvengti nužudymo ir puotos. Po akto nužudytas gyvūnas apraudamas ir apgailestaujamas. Raudos yra priverstinės, priverstos baimės dėl gresiančios keršto; jų pagrindinis tikslas, kaip Robertsonas Smithas pastebi analogiškoje progoje, – perkelti atsakomybę už nužudymą nuo savęs (1894, p. 412).
Bet po šio sielvarto seka garsiausia šventės džiaugsmas, visų potraukių atpalaidavimas ir visų pasitenkinimų leidimas. Šventės esmės įžvalga čia mums ateina be jokio vargo.
Šventė yra leidžiamas, veikiau įsakytas perteklius, iškilmingas draudimo pralaužimas. Žmonės ne todėl daro perteklius, kad dėl kokio nors įsakymo yra linksmi, o perteklius slypi pačioje šventės esmėje; šventinė nuotaika kyla iš leidimo tai, kas kitaip draudžiama.
Bet kas yra šios šventės džiaugsmo įžanga – sielvartas dėl totemgyvūno mirties? Jei džiaugiamasi totemo nužudymu, kuris kitaip draudžiamas, kodėl jo irgi apgailestaujama?
Girdėjome, kad klano nariai, valgydami totemą, šventina save, stiprina identifikaciją su juo ir tarpusavyje. Kad jie įsisavino šventą gyvenimą, kurio nešėja yra totemo substancija, galėtų paaiškinti šventinę nuotaiką ir viską, kas iš jos seka.
Psichoanalizė mums atskleidė, kad totemgyvūnas iš tikrųjų yra tėvo pakaitalas, ir tam atitinka prieštaravimas, kad jis kitaip draudžiamas žudyti, bet jo nužudymas tampa švente, kad gyvūnas žudomas ir vis dėlto apraudamas. Ambivalentiška jausmų pozicija, kuri ir šiandien būdinga tėvo kompleksui mūsų vaikams ir dažnai tęsiasi į suaugusiųjų gyvenimą, taip pat apima tėvo pakaitalą – totemgyvūną.
Bet jei psichoanalizės pateiktą totemo vertimą sujungsime su totemvalgymo puotos faktu ir Darwino hipoteze apie pirminę žmogaus visuomenės būklę, atsiveria galimybė gilesniam supratimui, perspektyva į hipotezę, kuri gali atrodyti fantastiška, bet turi pranašumą – sujungia į netikėtą vienybę iki šiol atskiras reiškinių eilutes.
Darwino urhorda, žinoma, neturi vietos totemizmo pradžiai. Smurtus, pavydus tėvas, laikantis visas pateles sau ir išvarantis suaugusius sūnus, ir nieko daugiau. Ši pirminė visuomenės būklė niekada nebuvo stebima. Tai, ką randame primityviausią organizaciją, kas dar ir dabar egzistuoja kai kuriose gentėse, yra vyrų sąjungos, sudarytos iš lygiateisių narių ir pavaldžios totemistinės sistemos ribojimams, su moteriškąja paveldėjimo linija. Ar viena gali kilti iš kitos ir kokiu keliu tai buvo įmanoma?
Kreipimasis į totemvalgymo puotos šventimą leidžia atsakyti: Vieną dieną išvarytieji broliai susivienijo, nužudė ir suvalgė tėvą ir taip padarė galą tėvo hordai. Susivieniję jie išdrįso ir pasiekė tai, kas vienam buvo neįmanoma. (Galbūt kultūros pažanga, naujų ginklų naudojimas, suteikė jiems pranašumo jausmą.) Kad jie suvalgė nužudytąjį, kannibalui laukiniui buvo savaime suprantama. Smurtus urtėvas tikrai buvo pavydimas ir bijomas kiekvieno iš brolių būrio pavyzdys. Dabar, suvalgymo aktu jie įgyvendino identifikaciją su juo, kiekvienas pasisavino dalį jo jėgos. Totemvalgymo puota, galbūt pirmoji žmonijos šventė, būtų šios įsimintinos, nusikaltėliškos veikos pakartojimas ir minėjimas, nuo kurios prasidėjo tiek daug dalykų – socialinės organizacijos, dorovės ribojimai ir religija (Atkinsonas, „Primal Law“, 1903, kartu su A. Lang, 1903, taip pat padarė išvadą, kad Darwino urhordos sąlygos neišvengiamai veda prie tėvo nužudymo. „Jaunų brolių būrys, priverstas gyventi celibate arba daugiausiai poliandriškai su viena belaisve moterimi. Horda dar silpna dėl nebrandumo, bet laikui bėgant įgijusi jėgos, jie neišvengiamai bendrais, nuolat kartojamais puolimais atimtų ir žmoną, ir gyvybę iš tėviško tirono.“ (p. 220 f.). Atkinsonas, gyvenęs Naujojoje Kaledonijoje ir turėjęs neįprastą galimybę studijuoti vietinius, remiasi tuo, kad Darwino numatytos urhordos sąlygos lengvai stebimos laukinių jaučių ir arklių bandomis ir reguliariai baigiasi tėvo gyvūno nužudymu. Jis toliau mano, kad pašalinus tėvą horda išyra dėl įnirtingos kovos tarp nugalėjusių sūnų. Taip niekada neatsirastų nauja visuomenės organizacija: „nuolat kartojama smurtinė vienišo tėvo tirono pakeitimas sūnų, kurių paricidinės rankos vėl greitai susigniaužia brožudiškoje kovoje“ (ten pat, p. 228). Atkinsonas, neturėjęs psichoanalizės užuominų ir nežinojęs Robertsono Smitho studijų, randa mažiau smurtinį perėjimą iš urhordos į kitą socialinę pakopą, kurioje daug vyrų taikiai gyvena kartu. Jis leidžia motinos meilei pasiekti, kad iš pradžių lieka tik jauniausi, vėliau ir kiti sūnūs, o už tai jie pripažįsta tėvo seksualinį pranašumą forma, kad jie susilaiko nuo motinos ir seserų. Tiek apie labai įdomią Atkinsono teoriją, jos sutapimą su čia išdėstyta esminiuose punktuose ir skirtumą nuo jos, kuris atsisako ryšio su tiek daug kito.)
Neaiškumas, laiko sutrumpinimas ir turinio suspaudimas mano ankstesniuose teiginiuose gali būti pateisintas kaip būtina susilaikymas dėl dalyko prigimties. Būtų taip pat kvaila siekti tikslumo šioje srityje, kaip ir neteisinga reikalauti tikrumų.
Kadangi, atsižvelgiant į prielaidą, šios pasekmės atrodo įtikinamos, tereikia priimti, kad susivienijusi brolių grupė buvo valdoma tų pačių prieštaraujančių jausmų tėvo atžvilgiu, kuriuos galime įrodyti kaip tėvo komplekso ambivalencijos turinį kiekviename mūsų vaike ir mūsų neurotiškuose. Jie nekentė tėvo, kuris taip galingai trukdė jų galios poreikiui ir seksualiniams reikalavimams, bet taip pat jį mylėjo ir žavėjosi juo. Pašalinę jį, patenkinę neapykantą ir įgyvendinę norą identifikuotis su juo, jie turėjo leisti pasireikšti tuo metu nugalėtiems švelniems jausmams (šiam naujam jausmų nusistatymui turėjo padėti ir tai, kad veiksmas negalėjo visiškai patenkinti nė vieno iš vykdytojų. Tam tikra prasme jis buvo bevaisis. Nė vienas sūnus negalėjo įgyvendinti savo pradinio noro užimti tėvo vietą. Tačiau nesėkmė, kaip žinome, yra daug palankesnė moralinei reakcijai nei pasitenkinimas). Tai įvyko regracijos forma, atsirado kaltės jausmas, kuris čia sutampa su bendrai jaustu gailesčiu. Miręs tapo stipresnis nei buvęs gyvas; visa tai, kaip dar ir šiandien matome žmogaus likimuose. Tai, ką jis anksčiau trukdė savo egzistavimu, jie dabar uždraudė sau psichinėje situacijoje, kurią iš psichoanalizės taip gerai pažįstame kaip „vėlyvasis paklusnumas“. Jie atšaukė savo veiksmą, paskelbdami totemo nužudymą neleistinu ir atsisakydami jo vaisių, atsisakydami laisvų moterų, dėl kurių jie pirmiausia pašalino tėvą. Taip iš sūnaus kaltės jausmo jie sukūrė du fundamentalius totemizmo tabu, kurie būtent todėl turėjo sutapti su dviem išstumtaisiais Edipo komplekso norais. Kas pažeisdavo tai, darėsi kaltas dėl dviejų vienintelių nusikaltimų, kurie rūpėjo primityviai visuomenei („Murder and incest, or offences of a like kind against the sacred law of blood, are in primitive society the only crimes of which the community as such takes cognizance…“ Smith, 1894, p. 419).
Abu totemizmo tabu, kuriais prasideda žmonių dorovė, psichologiškai nėra lygiaverčiai. Tik vienas – totemo tausojimas – visiškai remiasi jausminiais motyvais; tėvas juk buvo pašalintas, realybėje nebebuvo ką atitaisyti. Kitas – kraujomaišos draudimas – turėjo ir stiprų praktinį pagrindą. Seksualinis poreikis ne vienija vyrus, o skiria juos. Jei broliai susivienijo, kad įveiktų tėvą, kiekvienas buvo kito varžovas dėl moterų. Kiekvienas norėjo jas turėti visas sau kaip tėvas, ir kovoje visi prieš visus nauja organizacija būtų žlugusi. Nebebuvo Per daug stipraus, kuris galėtų sėkmingai užimti tėvo vaidmenį. Taigi broliams, jei jie norėjo gyventi kartu, nieko kito neliko, kaip – galbūt įveikus sunkius tarpinius įvykius – įvesti kraujomaišos draudimą, kuriuo jie visi kartu atsisakė moterų, dėl kurių pirmiausia pašalino tėvą. Taip jie išgelbėjo organizaciją, kuri juos padarė stiprius ir kuri galėjo remtis homoseksualiniais jausmais ir veiksmais, kurie galėjo atsirasti išvarymo metu. Galbūt ši situacija ir buvo Bachofeno atpažintų motinų teisės institucijų daigas, kol ją pakeitė patriarchalinė šeimos tvarka.
Kitas tabu, saugantis totemgyvūno gyvenimą, tuo tarpu siejasi su totemizmo pretenzija būti pirmuoju religijos bandymu. Sūnums gyvūnas atrodė natūralus ir artimiausias tėvo pakaitalas, o jų priverstinis elgesys su juo dar labiau išreiškė poreikį parodyti gailestį. Su tėvo pakaitalu galėjo būti bandoma numalšinti deginantį kaltės jausmą, tam tikra atsilyginimo su tėvu forma. Totemistinė sistema buvo tarsi sutartis su tėvu, kurioje pastarasis žadėjo visa tai, ko vaikiška fantazija tikėjosi iš tėvo – apsaugą, rūpestį ir tausojimą, už tai įsipareigojama gerbti jo gyvenimą, t. y. nebekartoti veiksmo, nuo kurio žuvo tikrasis tėvas. Totemizme buvo ir pateisinimo bandymas. „Jei tėvas būtų su mumis elgęsis kaip totemas, mes niekada nebūtume susigundę jo nužudyti.“ Taip totemizmas padėjo pagražinti santykius ir užmiršti įvykį, kuriam jis skolingas savo kilmę.
Šioje raidoje atsirado bruožai, kurie vėliau liko būdingi religijos charakteriui. Totemreligija kilo iš sūnų kaltės jausmo kaip bandymas numalšinti šį jausmą ir numalšinti įžeistą tėvą vėlyvu paklusnumu. Visos vėlesnės religijos pasirodo kaip tos pačios problemos sprendimo bandymai, kintantys priklausomai nuo kultūrinės būklės, kurioje jie atliekami, ir nuo kelio, kuriuo eina, bet visos yra vienodo tikslo reakcijos į tą patį didį įvykį, nuo kurio prasidėjo kultūra ir kuris nuo tada neleidžia žmonijai nurimti.
Dar vienas bruožas, kurį religija ištikimai išsaugojo, jau tuomet pasirodė totemizme. Ambivalencijos įtampa buvo per didelė, kad ją galėtų išlyginti bet kokia priemonė, arba psichologinės sąlygos apskritai nėra palankios šių jausmų prieštaravimų išsprendimui. Bet kokiu atveju pastebime, kad tėvo kompleksui būdinga ambivalencija tęsiasi ir totemizme, ir apskritai religijose. Totemreligija apima ne tik gailestį ir atsilyginimo bandymus, bet ir tarnauja prisiminimui apie triumfą prieš tėvą. Pasitenkinimas tuo leidžia pradėti totemvalgymo puotos minėjimo šventę, kurioje atpuola vėlyvojo paklusnumo ribojimai, paverčia pareiga kartoti tėvo nužudymo nusikaltimą aukojant totemgyvūną kiekvieną kartą, kai dėl gyvenimo pokyčių gresia išnykti tas įgytas laimėjimas – tėvo savybių pasisavinimas. Nebūsime nustebinti, jei ir sūnaus maišto dalis, dažnai keisčiausiais persirengimais ir apvertimais, vėlesniuose religiniuose vaizdiniuose vėl iškils.
Sekdami religijoje ir dorovės nuostatuose, kurie totemizme dar mažai atskirti, iki šiol sekėme pasekmes švelnių jausmų tėvui, paverstų gailesčiu, vis dėlto nenorime praleisti, kad iš esmės laimėjo tendencijos, kurios vertė nužudyti tėvą. Socialiniai broliški jausmai, ant kurių remiasi didysis perversmas, nuo tada ilgus laikus daro giliausią įtaką visuomenės raidai. Jie kuria bendro kraujo šventinimą, pabrėžia visų to paties klano gyvybių solidarumą. Broliai taip vienas kitam garantuoja gyvybę, tuo sakydami, kad nė vienas neturi būti traktuojamas kaip tėvas buvo traktuojamas jų visų. Jie pašalina tėvo likimo pakartojimą. Prie religinio draudimo nežudyti totemo prisideda socialiai pagrįstas brožudystės draudimas. Dar ilgai truks, kol įsakymas atsikratys ribojimo tik klano nariams ir įgis paprastą formą: „Nežudyk“. Iš pradžių vietoj tėvo hordo stoja brolių klanas, kuris užsitikrina kraujo ryšiu. Visuomenė dabar remiasi bendra atsakomybe už bendrai įvykdytą nusikaltimą, religija – kaltės jausmu ir gailesčiu dėl jo, dorovė – iš dalies šios visuomenės būtinumais, iš dalies – bausmėmis, reikalaujamomis kaltės jausmo.
Priešingai naujesnėms ir remiantis senesnėmis totemizmo sistemos interpretacijomis, psichoanalizė mus verčia ginti glaudų totemizmo ir egzogamijos ryšį bei vienalaikę kilmę.
6
Aš esu veikiamas daugybės stiprių motyvų, kurie mane sulaiko nuo bandymo aprašyti religijų raidą nuo jų pradžios totemizme iki dabartinės būklės. Noriu tik sekti dvi gijas, kur jas ypač aiškiai matau audinyje: toteminių aukojimų motyvą ir sūnaus santykį su tėvu (žr. iš dalies kitokiais požiūriais paremtą C. G. Jungo darbą, 1912).
Robertsonas Smithas mus pamokė, kad senoji totemvalgymo puota atsikartoja pirminėje aukojimo formoje. Veiksmo prasmė ta pati: šventinimas bendro valgio dalijimusi; išliko ir kaltės jausmas, kurį galima numalšinti tik visų dalyvių solidarumu. Naujai atsirado klano dievybė, kurios tariamoje akivaizdoje vyksta auka, kuri dalyvauja puotoje kaip klano narė ir su kuria identifikuojamasi valgant auką. Kaip dievas pateko į jam iš pradžių svetimą situaciją? Atsakymas galėtų būti toks: tuo tarpu – nežinia iš kur – atsirado dievo idėja, pavergė visą religinį gyvenimą ir, kaip viskas, kas norėjo išlikti, totemvalgymo puota turėjo prisijungti prie naujos sistemos. Bet psichoanalitinė atskiro žmogaus tyrinėjimas ypač įtikinamai moko, kad kiekvienam dievas yra sukurtas pagal tėvą, kad jo asmeninis santykis su dievu priklauso nuo santykio su tikruoju tėvu, svyruoja ir keičiasi kartu su juo ir kad dievas iš esmės nėra niekas kitas kaip išaukštintas tėvas. Psichoanalizė ir čia, kaip totemizmo atveju, pataria tikėti tikinčiaisiais, kurie vadina dievą tėvu, kaip jie vadino totemą protėviu. Jei psichoanalizė ko nors verta, tai, nepaisant visų kitų dievo kilmės ir reikšmių, į kurias psichoanalizė negali mesti šviesos, tėvo dalis dievo idėjoje turi būti labai svarbi. Tada situacijoje pirminės aukos tėvas būtų du kartus: kartą kaip dievas ir kartą kaip totem aukojamas gyvūnas. Ir visame kuklume su psichoanalizės sprendimų maža įvairove turime klausti, ar tai įmanoma ir kokią prasmę tai turi.
Žinome, kad tarp dievo ir švento gyvūno (totemo, aukojamo gyvūno) egzistuoja keli ryšiai: 1. Kiekvienam dievui paprastai šventas vienas gyvūnas, ne retai keli; 2. tam tikrose, ypač šventose aukose, „mistinėse“, dievui buvo aukojamas būtent jam šventas gyvūnas (Smith, 1894); 3. dievas dažnai buvo garbinamas gyvūno pavidalu arba, kitaip žiūrint, gyvūnai ilgai po totemizmo eros turėjo dievišką garbinimą; 4. mituose dievas dažnai pasiverčia gyvūnu, dažnai jam šventu. Taigi natūralu manyti, kad pats dievas buvo totemgyvūnas, vėlesnėje religinio jausmo pakopoje išsivystęs iš totemgyvūno. Tačiau mus atleidžia nuo tolesnės diskusijos svarstymas, kad pats totemas nėra niekas kitas kaip tėvo pakaitalas. Taigi jis gali būti pirmoji tėvo pakaitalo forma, o dievas – vėlesnė, kurioje tėvas atgavo žmogaus pavidalą. Tokia naujas kūrinys iš visos religijos formavimo šaknies – tėvo ilgesio – galėjo būti įmanomas, kai laikui bėgant pasikeitė esminiai dalykai santykyje su tėvu – ir galbūt su gyvūnu.
Tokius pokyčius lengva numanyti, net jei nenorime atsižvelgti į psichinį nutolimą nuo gyvūno ir totemizmo irimą dėl naminimo (žr. aukščiau p. 421). Situacijoje, sukurtoje pašalinus tėvą, buvo momentas, kuris laikui bėgant turėjo sukelti nepaprastą tėvo ilgesio padidėjimą. Broliai, susivieniję nužudyti tėvą, kiekvienas buvo vedamas noro prilygti tėvui ir išreiškė šį norą įsisavindami dalis jo pakaitalo totemvalgymo puotoje. Šis noras dėl brolių klano spaudimo kiekvienam dalyviui turėjo likti neįgyvendintas. Niekas daugiau negalėjo ir negalėjo pasiekti tėvo galios, kurios jie visi siekė. Taigi ilgainiui galėjo sumažėti kartėlis tėvui, kuris vertė veikti, o ilgesys jam augti, ir galėjo atsirasti idealas, kurio turinys – kadaise kovoto urtėvo galia ir neribotumas bei pasirengimas jam paklusti. Pirminė visų klano narių demokratine lygybė dėl ryškių kultūrinių pokyčių nebegalėjo būti išlaikoma; atsirado polinkis, remiantis atskirų asmenų, išsiskyrusių iš kitų, garbinimu, atgaivinti senąjį tėvo idealą kuriant dievus. Kad žmogus tampa dievu ir kad dievas miršta – tai, kas mums šiandien atrodo įžeidžianti pretenzija, klasikinio senovės vaizduotei visiškai nebuvo įžeidžianti („Mums, moderniems, kuriems praraja tarp žmogaus ir dieviškojo tapo neperžengiama, tokia mimikrija gali atrodyti nepagarbi, bet senovėje buvo kitaip. Jų manymu, dievai ir žmonės buvo giminaičiai, nes daug šeimų kildino savo kilmę iš dievybės, ir žmogaus sudievinimas jiems tikriausiai neatrodė toks neįprastas kaip šventojo kanonizacija moderniam katalikui.“ Frazer, 1911a, II t., p. 177 f.). Kartą nužudyto tėvo išaukštinimas į dievą, iš kurio klanas dabar kildino savo kilmę, buvo kur kas rimtesnis atsilyginimo bandymas nei anuomet sutartis su totemų.
Kur šioje raidoje atsiranda vieta didžiosioms motinų deivėms, kurios galbūt visur ėjo prieš tėvų dievus, aš nežinau nurodyti. Tačiau atrodo tikra, kad pasikeitimas santykyje su tėvu neapsiribojo religine sritimi, o nuosekliai persimetė į kitą tėvo pašalinimo paveiktą žmogaus gyvenimo pusę – socialinę organizaciją. Įvedus tėvų dievus, tėvo neturinti visuomenė palaipsniui virto patriarchališkai tvarkoma. Šeima buvo buvusios urhordos atkūrimas ir grąžino tėvams didelę dalį jų ankstesnių teisių. Dabar vėl buvo tėvai, bet brolių klano socialiniai laimėjimai nebuvo atsisakyti, ir naujųjų šeimos tėvų faktinis atstumas nuo neriboto urhordos tėvo buvo pakankamai didelis, kad užtikrintų religinio poreikio tęstinumą, nepatenkinto tėvo ilgesio išsaugojimą.
Aukojimo scenoje prieš klano dievą tėvas iš tikrųjų yra du kartus: kaip dievas ir kaip totem aukojamas gyvūnas. Bet bandant suprasti šią situaciją, turime saugotis interpretacijų, kurios ją paviršutiniškai suprastų kaip alegoriją ir pamirštų istorinį sluoksniavimą. Tėvo dviguba buvimas atitinka dvi laiko požiūriu viena kitą keičiančias scenos prasmes. Ambivalentiška pozicija tėvo atžvilgiu čia randa plastinį reiškimą, taip pat ir sūnaus švelnių jausmų triumfą prieš priešiškus. Scena, kurioje tėvas buvo nugalėtas, jo didžiausias pažeminimas, čia tapo medžiaga aukščiausiam jo triumfui vaizduoti. Aukojimo bendra reikšmė slypi tame, kad jis tėvui siūlo atlygį už patirtą gėdą toje pačioje veiksmoje, kuri tęsia prisiminimą apie šį nusikaltimą.
Vėlesnėje raidoje gyvūnas praranda šventumą, o auka – ryšį su totemšvente; ji tampa paprasta dovana dievybei, savęs atsisakymu dievo naudai. Pats dievas dabar toks aukštas virš žmonių, kad su juo galima bendrauti tik per kunigo tarpininkavimą. Kartu socialinė tvarka pažįsta dieviškus karalius, kurie patriarchalinę sistemą perkelia į valstybę. Turime pasakyti, kad nuversto ir vėl įkurdinto tėvo kerštas tapo žiaurus, autoritetas pasiekė savo viršūnę. Pavergti sūnūs panaudojo naują santykį, kad dar labiau palengvintų savo kaltės jausmą. Auka, kokia ji dabar yra, visiškai iškrenta iš jų atsakomybės. Pats dievas jos pareikalavo ir įsakė. Šiai fazei priklauso mitai, kuriuose dievas pats nužudo jam šventą gyvūną, kuris iš tikrųjų yra jis pats. Tai didžiausias didžio nusikaltimo neigimas, nuo kurio prasidėjo visuomenė ir kaltės jausmas. Antroji šios vėlesnės aukojimo vaizdavimo prasmė negali būti nepastebėta. Ji išreiškia pasitenkinimą, kad ankstesnis tėvo pakaitalas buvo paliktas aukštesnės dievo idėjos naudai. Paviršutiniška alegorinė scenos interpretacija čia beveik sutampa su jos psichoanalitine interpretacija. Pirmoji sako: vaizduojama, kad dievas įveikia gyvūninę savo būties dalį (dievybių kartų pakeitimas kitomis mitologijose, žinoma, reiškia istorinį religinės sistemos pakeitimą nauja, ar dėl užkariavimo svetimos tautos, ar psichologinės raidos keliu. Pastaruoju atveju mitas artėja prie H. Silberer „funkcinių reiškinių“. Kad gyvūną žudantis dievas yra libido simbolis, kaip teigia C. G. Jungas (1912), prielaidžia kitokį libido supratimą nei iki šiol vartotas ir man atrodo abejotina).
Tačiau būtų klaidinga manyti, kad šiais atnaujintos tėvo autoritetos laikais priešiški impulsai, priklausantys tėvo kompleksui, visiškai nutilo. Iš pirmųjų dviejų naujų tėvo pakaitalų – dievų ir karalių – fazių žinome energingiausias ambivalencijos, būdingos religijai, apraiškas.
Frazeris savo didžiajame veikale „The Golden Bough“ iškėlė prielaidą, kad pirmieji lotynų genčių karaliai buvo svetimšaliai, kurie vaidino dievybės vaidmenį ir šiuo vaidmeniu tam tikrą šventinę dieną buvo iškilmingai nužudomi. Metinė dievo aukojimas (variantas: savęs aukojimas) atrodo buvęs esminis semitų religijų bruožas. Žmonių aukojimo ceremonijos įvairiose apgyvendintose žemės vietose beveik nepalieka abejonių, kad šie žmonės žūdavo kaip dievybės atstovai, o gyvo žmogaus pakeitimas negyvu atvaizdu (lėle) leidžia šį aukojimo paprotį sekti iki vėlyvų laikų. Teantropinis dievo auka, kurio čia, deja, negaliu nagrinėti taip pat giliai kaip gyvūnų auką, meta ryškią šviesą atgal į senesnių aukojimo formų prasmę. Jis beveik negali būti viršytas atvirumu prisipažįsta, kad aukojimo veiksmo objektas visada buvo tas pats – tas pats, kuris dabar garbinamas kaip dievas, t. y. tėvas. Klausimas apie gyvūnų ir žmonių aukojimų santykį dabar randa paprastą sprendimą. Pirminė gyvūnų auka jau buvo žmogaus aukojimo pakaitalas, iškilmingo tėvo nužudymo pakaitalas, o kai tėvo pakaitalas atgavo žmogaus pavidalą, gyvūnų auka galėjo vėl virsti žmonių auka.
Taigi prisiminimas apie tą pirmą didelę aukojimo veiksmą pasirodė neįveikiamas, nepaisant visų pastangų jį užmiršti, ir būtent kai norėta labiausiai nutolti nuo jo motyvų, aukojimo dievo forma turėjo pasirodyti nepažeistas pakartojimas. Kokios religinės minties raidos kaip racionalizacijos leido šį pakartojimą, čia nereikia dėstyti. Robertsonas Smithas, kuriam mūsų aukojimo kildinimas iš didžio žmogaus priešistorės įvykio yra svetimas, teigia, kad ceremonijos tų švenčių, kuriomis senovės semitai minėjo dievybės mirtį, buvo aiškinamos kaip „mitinės tragedijos minėjimas“ ir kad rauda neturėjo spontaniško užuojautos pobūdžio, o buvo priverstinė, įsakyta baimės prieš dievišką pyktį (ten pat, p. 412: „Raudos nėra spontaniška užuojautos su dieviškąja tragedija išraiška, o privaloma ir įsakyta bijant antgamtinio pykčio. Pagrindinis raudotojų tikslas – atsiriboti nuo atsakomybės už dievo mirtį – punktas, kuris jau mums pasirodė teantropinėse aukose, pvz., ‚jaučio nužudyme Atėnuose‘.“). Manome, kad ši interpretacija teisinga ir kad švenčiančiųjų jausmai randa gerą paaiškinimą pagrindinėje situacijoje.
Priimdami kaip faktą, kad ir tolesnėje religijų raidoje abu varomieji veiksniai – sūnaus kaltės jausmas ir sūnaus maištas – niekada neišnyksta. Kiekvienas religinės problemos sprendimo bandymas, kiekviena dviejų prieštaraujančių psichinių jėgų sutaikymo forma palaipsniui tampa neveiksminga, tikriausiai dėl istorinių įvykių, kultūrinių pokyčių ir vidinių psichinių pokyčių kombinacijos.
Vis aiškiau iškyla sūnaus siekis užimti tėvo dievo vietą. Įvedus žemės ūkį patriarchalinėje šeimoje išauga sūnaus reikšmė. Jis išdrįsta naujų savo incestiškos libido apraiškų, kurios randa simbolinį pasitenkinimą dirbant motiną žemę. Atsiranda Atčio, Adonio, Tammuzo ir kt. dievybių figūros – vegetacijos dvasios ir kartu jauni dievai, mėgaujantys motinų deivių meile, įgyvendinantys motinos incesto prieš tėvą. Tačiau kaltės jausmas, kuris šiais kūriniais nenuraminamas, išreiškiamas mituose, kurie šiems jauniems motinų deivių mylimiesiems skiria trumpą gyvenimą ir bausmę kastracija ar tėvo dievo pykčiu gyvūno pavidalu. Adonį nužudo šernas, šventas Afroditės gyvūnas; Atis, Kybelės mylimasis, miršta nuo kastracijos (kastracijos baimė vaidina nepaprastai didelį vaidmenį mūsų jaunų neurotikų santykyje su tėvu. Iš puikaus Ferenczi stebėjimo (1913a) matėme, kaip berniukas savo totemą atpažįsta gyvūne, kuris bando įkąsti į jo mažąjį narį. Kai mūsų vaikai sužino apie ritualinę apipjaustymą, jie jį prilygina kastracijai. Völkerpsychologinė paralelė šiam vaikų elgesiui, kiek žinau, dar nebuvo atlikta. Apipjaustymas, toks dažnas senovėje ir primityviose tautose, priklauso vyrų įšventinimo laikui, kur ir turi rasti savo prasmę, ir tik antrinis yra perkeltas į ankstesnius gyvenimo laikotarpius. Labai įdomu, kad apipjaustymas primityvuose žmonėse derinamas su plaukų kirpimu ir dantų išmušimu arba jais pakeičiamas, o mūsų vaikai, nieko nežinantys apie šį faktą, savo baimės reakcijose tikrai traktuoja šias dvi operacijas kaip kastracijos ekvivalentus). Šių dievų rauda ir džiaugsmas dėl prisikėlimo pereina į kito sūnaus dievybės, kuri buvo lemta ilgalaikei sėkmei, ritualą.
Kai krikščionybė pradėjo įžengti į antikinį pasaulį, ji susidūrė su Mithro religijos konkurencija, ir kurį laiką buvo abejotina, kuri dievybė laimės.
Šviesos apsupta persų dievo jaunuolio figūra mums vis dėlto liko tamsi. Galbūt iš Mithro jaučių žudymo vaizdų galima spręsti, kad jis vaizdavo tą sūnų, kuris vienas įvykdė tėvo aukojimą ir taip išlaisvino brolius nuo juos slegiančios bendros atsakomybės už veiksmą. Buvo ir kitas būdas numalšinti šį kaltės jausmą, kurį pirmasis nuėjo Kristus. Jis nuėjo ir paaukojo savo paties gyvybę, ir taip išlaisvino brolių būrį nuo gimtosios nuodėmės.
Mokymas apie gimtąją nuodėmę yra orfiškos kilmės; jis buvo išsaugotas misterijose ir iš ten pateko į graikų senovės filosofų mokyklas (Reinach, 1905–12, II t., p. 75 ir toliau). Žmonės buvo titanų, nužudžiusių ir sudraskiusių jaunąjį Dionisą-Zagreusą, palikuonys; šio nusikaltimo našta slėgė juos. Anaksimandro fragmente sakoma, kad pasaulio vienybė buvo sunaikinta pirminiu nusikaltimu ir kad viskas, kas iš to kilo, turi toliau nešti bausmę už tai („une sorte de péché proethnique“, Reinach, 1905–12, II t., p. 76). Titanų veiksmas aiškiai primena St. Nilo aprašytą totem auką bruožais – susivienijimu, nužudymu ir sudraskymu – kaip ir daugelis kitų senovės mitų, pvz., paties Orfėjo mirtis, tačiau čia mus trikdo nukrypimas, kad nužudymas įvykdytas jaunam dievui.
Krikščioniškame mite žmogaus gimtoji nuodėmė neabejotinai yra nusikaltimas prieš Dievą Tėvą. Jei Kristus išlaisvina žmones nuo gimtosios nuodėmės naštos paaukodamas savo gyvybę, tai mus verčia daryti išvadą, kad ši nuodėmė buvo nužudymas. Pagal giliai įsišaknijusį žmogaus jausmų taliono įstatymą nužudymas gali būti išpirktas tik kito gyvybės auka; savęs paaukojimas rodo atgal į kraujo kaltę (mūsų neurotikų savižudybės impulsai reguliariai pasirodo kaip savęs baudimas už mirties norus, nukreiptus prieš kitus). Ir jei šis savo gyvybės auka pasiekia sutaikymą su Dievu Tėvu, tai išpirktinas nusikaltimas negalėjo būti kitas kaip tėvo nužudymas.
Taigi krikščioniškame mokyme žmonija labiausiai nepaslėptai prisipažįsta pirminio laikų nusikaltimui, nes dabar vieno Sūnaus aukojimo mirtimi rado gausiausią atpildą už jį. Sutaikymas su tėvu yra tuo visiškesnis, kad kartu su šia auka visiškai atsisakoma moters, dėl kurios buvo sukilta prieš tėvą. Bet dabar psichologinis ambivalencijos likimas pareikalauja savo teisių. Tuo pačiu veiksmu, kuris tėvui siūlo didžiausią atpildą, sūnus pasiekia savo norų prieš tėvą tikslą. Jis pats tampa dievu šalia, iš tikrųjų vietoj tėvo. Sūnaus religija pakeičia tėvo religiją. Kaip šio pakeitimo ženklas atgaivinama senoji totemvalgymo puota kaip komunija, kurioje dabar brolių būrys valgo Sūnaus, o ne tėvo mėsą ir kraują, šventina save šiuo valgymu ir identifikuojasi su juo. Mūsų žvilgsnis per ilgus laikus seka totemvalgymo puotos tapatybę su gyvūnų auka, teantropine žmonių auka ir krikščioniškąja eucharistija ir visose šiose šventėse atpažįsta to nusikaltimo, kuris taip slėgė žmones ir kuriuo jie vis dėlto turėjo didžiuotis, poveikį. Krikščioniška komunija iš esmės yra nauja tėvo pašalinimas, pakartotinis atpirkimo veiksmo pakartojimas. Pastebime, kaip teisingas Frazero sakinys, kad „krikščioniška komunija savyje sugėrė sakramentą, kuris neabejotinai yra daug senesnis už krikščionybę“ (Frazer, 1912, II t., p. 51). – Niekas, kas pažįstamas su šios temos literatūra, nemanys, kad krikščioniškosios komunijos kildinimas iš totemvalgymo puotos yra šio straipsnio autoriaus idėja.
7
Procesas, kaip brolių būrys pašalino urtėvą, turėjo palikti neišdildomus pėdsakus žmogaus istorijoje ir kuo labiau jis pats buvo užmirštas, tuo gausiau reikštis pakaitalų vaizdiniuose (Arielis „Audroje“:
Full fathom five thy father lies:
Of his bones are coral made;
Those are pearls that were his eyes:
Nothing of him that doth fade,
But doth suffer a sea-change
Into something rich and strange.
Schlegelio gražiame vertime:
Penkių sieksnių gilumoje guli tavo tėvas.
Jo kaulai virsta koralais,
Perlais yra jo akys.
Nieko jame, kas turėtų nykti,
Kas nepatirtų jūros permainos
Į kažką turtingą ir keistą).
Graikų meno istorijoje yra situacija, rodanti akivaizdų panašumą ir ne mažiau gilius skirtumus su Robertsono Smitho atpažinta totemvalgymo puotos scena. Tai seniausios graikų tragedijos situacija. Asmenų grupė, visi vienodai pavadinti ir vienodai apsirengę, supa vieną, nuo kurio kalbų ir veiksmų visi priklauso: tai choras ir iš pradžių vienintelis herojaus aktorius. Vėlesnė raida atnešė antrą ir trečią aktorių, kad vaizduotų varžovus ir herojaus atskalinius, bet herojaus charakteris ir jo santykis su choru liko nepakitęs. Tragedijos herojus turėjo kentėti; tai ir šiandien yra esminis tragedijos turinys. Jis užsitraukė vadinamąją „tragišką kaltę“, kuri ne visada lengvai pateisinama; dažnai tai nėra kaltė pilietinio gyvenimo prasme. Dažniausiai ji buvo maištas prieš dievišką ar žmogišką autoritetą, o choras lydėjo herojų su simpatiniais jausmais, bandė jį sulaikyti, įspėti, sušvelninti ir apgailestavo jį, kai jis už savo drąsų žygį gavo bausmę, kuri buvo vaizduojama kaip pelnyta.
Kodėl tragedijos herojus turi kentėti ir ką reiškia jo „tragiška“ kaltė? Norime greitai atsakyti į diskusiją. Jis turi kentėti, nes jis yra urtėvas, tos didžiosios pirminės tragedijos herojus, kuri čia randa tendencingą pakartojimą, o tragiška kaltė yra ta, kurią jis turi prisiimti, kad išlaisvintų chorą nuo jo kaltės. Scena scenoje kilo iš istoriškos scenos per tikslingą iškraipymą, galima sakyti – rafinuotos veidmainystės tarnyboje. Toje senoje realybėje būtent choro nariai sukėlė herojaus kentėjimą; čia jie išsenka užuojautoje ir apgailestavime, o herojus pats kaltas dėl savo kentėjimo. Ant jo užkrautas nusikaltimas – išdidumas ir maištas prieš didelę autoritetą – yra tiksliai tas pats, kas iš tikrųjų slėgė choro narius, brolių būrį. Taip tragiškas herojus – net prieš savo valią – tampa choro išgelbėtoju.
Jei ypač graikų tragedijoje Dioniso, dieviškojo ožio, kentėjimai ir su juo identifikuojamo ožių palydos rauda buvo vaidinimo turinys, tada lengva suprasti, kad jau užgesusi drama viduramžiais vėl užsidegė Kristaus kančioje.
Taigi norėčiau šio, su didžiausiu sutrumpinimu vedamo tyrimo pabaigoje išdėstyti rezultatą, kad Edipo komplekse susitinka religijos, dorovės, visuomenės ir meno pradžia, visiškai sutinkant su psichoanalizės nustatymu, kad šis kompleksas sudaro visų neurozių branduolį, kiek jos iki šiol pasidavė mūsų supratimui. Man atrodo didelė staigmena, kad ir šios tautų psichinio gyvenimo problemos leidžia sprendimą iš vieno konkretaus punkto, kaip santykis su tėvu. Galbūt net kita psichologinė problema turi būti įtraukta į šį ryšį. Mes tiek daug kartų turėjome progą parodyti tikrąją ambivalenciją – meilės ir neapykantos tą patį objektą sutapimą – kaip svarbių kultūros darinių šaknį. Mes nieko nežinome apie šios ambivalencijos kilmę. Galima manyti, kad tai yra fundamentalus mūsų jausmų gyvenimo reiškinys. Bet ir kita galimybė man atrodo verta dėmesio: kad ji, iš pradžių svetima jausmų gyvenimui, buvo įgyta žmonijos tėvo komplekse (arba tėvų komplekse), kur psichoanalitinė atskiro žmogaus tyrinėjimas dar ir šiandien rodo stipriausią jos išraišką (pratęs prie klaidingų supratimų, laikau nereikalingu aiškiai pabrėžti, kad čia pateiktos kildinamos nepamiršo kompleksinės prigimties reiškinių, kuriuos reikia išvesti, ir tik pretenduoja prie jau žinomų ar dar nežinomų religijos, dorovės ir visuomenės kilmės pridėti naują momentą, kylantį iš psichoanalitinių reikalavimų atsižvelgimo. Sintezę į visumą turiu palikti kitiems. Bet šį kartą iš naujo indėlio prigimties kyla, kad jis tokioje sintezėje negali vaidinti kito vaidmens kaip centrinio, nors ir reikės įveikti didelius afektinius pasipriešinimus, kol jam bus pripažinta tokia reikšmė).
Prieš baigdamas turiu duoti vietos pastabai, kad aukštas konvergencijos laipsnis į visapusišką ryšį, kurį pasiekėme šiuose teiginiuose, neturi mūsų apakinti prieš mūsų prielaidų neaiškumą ir rezultatų sunkumus. Iš pastarųjų noriu aptarti tik du, kurie tikriausiai daugeliui skaitytojų įkyrėjo.
Pirmiausia niekas negalėjo nepastebėti, kad mes visur laikomės masinės psichės prielaidos, kurioje psichiniai procesai vyksta kaip atskiro individo sielos gyvenime. Mes leidžiame kaltės jausmui dėl veiksmo išgyventi tūkstančius metų ir veikti kartose, kurios nieko negalėjo žinoti apie šį veiksmą. Mes leidžiame jausmų procesui, kuris galėjo kilti sūnų kartose, kurios buvo skriaudžiamos tėvo, tęstis naujoms kartoms, kurios kaip tik dėl tėvo pašalinimo buvo apsaugotos nuo tokio elgesio. Tai atrodo sunkūs prieštaravimai, ir kiekviena kita aiškinimo versija, vengianti tokių prielaidų, atrodo pranašesnė.
Bet tolesnis svarstymas rodo, kad mes ne vieni turime nešti atsakomybę už tokią drąsą. Be masinės psichės prielaidos, tęstinumo žmonių jausmų gyvenime, leidžiančio peržengti individų mirties sukeltus psichinių aktų pertrūkius, tautų psichologija apskritai negali egzistuoti. Jei vienos kartos psichiniai procesai neperduodami kitai, kiekviena turėtų iš naujo įgyti savo požiūrį į gyvenimą, tada šioje srityje nebūtų pažangos ir beveik jokios raidos. Dabar kyla du nauji klausimai: kiek galima pasitikėti psichiniu tęstinumu kartų eilėse ir kokiais būdais ir priemonėmis viena karta perduoda savo psichines būkles kitai. Aš neteigsiu, kad šios problemos pakankamai išspręstos ar kad tiesioginis bendravimas ir tradicija, apie kurią pirmiausia galvojama, pakanka reikalavimui. Apskritai tautų psichologija mažai rūpinasi, kaip užtikrinamas reikalaujamas tęstinumas vienas kitą keičiančių kartų sielos gyvenime. Dalis uždavinio, atrodo, atliekama paveldint psichines dispozicijas, kurios vis dėlto reikalauja tam tikrų paskatų individualiame gyvenime, kad taptų veiksmingos. Galbūt tai yra poeto žodžių prasmė:
Ką paveldėjai iš protėvių,
įgyk tai, kad turėtum.
Problema atrodytų dar sunkesnė, jei galėtume pripažinti, kad egzistuoja psichiniai impulsai, kurie gali būti taip visiškai nuslopinti, kad nepalieka jokių liekanų. Bet tokių nėra. Stipriausias nuslopinimas turi palikti vietos iškraipytiems pakaitalų impulsams ir iš jų kylančioms reakcijoms. Tada galime manyti, kad nė viena karta negali paslėpti reikšmingesnių psichinių procesų nuo kitos. Psichoanalizė mums iš tikrųjų parodė, kad kiekvienas žmogus savo nesąmoningoje dvasinėje veikloje turi aparatą, leidžiantį jam interpretuoti kitų žmonių reakcijas, t. y. atšaukti iškraipymus, kuriuos kitas padarė savo jausmų raiškoje. Šiuo nesąmoningo supratimo keliu visų papročių, ceremonijų ir nuostatų, paliktų pirminio santykio su urtėvu, vėlesnės kartos galėjo perimti šią jausmų paveldą. Kitas prieštaravimas galėtų kilti būtent iš analitinio mąstymo pusės.
Mes supratome pirmąsias dorovės nuostatas ir dorovinius ribojimus primityvioje visuomenėje kaip reakciją į veiksmą, kuris jo vykdytojams davė nusikaltimo sąvoką. Jie gailėjosi šio veiksmo ir nutarė, kad jis nebus pakartotas ir kad jo įvykdymas neturėjo atnešti naudos. Šis kūrybinis kaltės jausmas tarp mūsų neišnyko. Mes randame jį neurotikų antisocialiai veikiantį, kad sukurtų naujas dorovės nuostatas, tęstinius ribojimus kaip bausmę už įvykdytus ir atsargumo priemones prieš naujus nusikaltimus (žr. antrąjį šios serijos straipsnį apie tabu). Bet kai ieškome šių neurotikų veiksmų, kurie sukėlė tokias reakcijas, esame nuvilti. Randame ne veiksmus, o tik impulsus, jausmų impulsus, kurie reikalauja blogio, bet buvo sulaikyti nuo įgyvendinimo. Neurotikų kaltės jausmas remiasi tik psichine realybe, ne faktine. Neurozė būdinga tuo, kad ji psichinę realybę stato aukščiau faktinės, į mintis reaguoja taip pat rimtai kaip normalieji tik į realybes.
Ar negalėjo panašiai būti ir primityviems žmonėms? Mes turime teisę jiems priskirti nepaprastą savo psichinių aktų pervertinimą kaip jų narcisistinės organizacijos dalį (žr. straipsnį apie „Animizmą, magiją ir minčių visagalumą“). Pagal tai vien priešiškumo tėvui impulsai, noro fantazijos nužudyti ir suvalgyti jį pakako, kad sukeltų moralinę reakciją, sukūrusią totemizmą ir tabu. Taip išvengtume būtinybės mūsų kultūros pradžią, kuria pagrįstai didžiuojamės, grąžinti į baisų, visus mūsų jausmus įžeidžiantį nusikaltimą. Priežastinis ryšys nuo to pradžios iki mūsų dienų nenukentėtų, nes psichinė realybė būtų pakankamai reikšminga, kad neštų visas šias pasekmes. Prieštaraujant galima sakyti, kad visuomenės pasikeitimas iš tėvo hordo formos į brolių klaną iš tikrųjų įvyko. Tai stiprus argumentas, bet vis dėlto ne lemiamas. Pasikeitimas galėjo būti pasiektas mažiau smurtiniais būdais ir vis tiek turėti sąlygą moralinei reakcijai atsirasti. Kol urtėvo spaudimas buvo jaučiamas, priešiški jausmai jam buvo pateisinami, o gailestis dėl jų turėjo laukti kito laiko. Antrasis prieštaravimas taip pat nėra įtikinamas: viskas, kas kyla iš ambivalentiško santykio su tėvu – tabu ir aukojimo taisyklės – turi aukščiausio rimtumo ir visiškos realybės pobūdį. Net priverstinių neurotikų ceremonijos ir ribojimai rodo šį pobūdį, bet remiasi tik psichine realybe, ketinimu, o ne įgyvendinimu. Turime saugotis, kad iš mūsų blaivios pasaulio, pilno materialinių vertybių, neperkeltume paniekos tik galvojimui ir norėjimui į tik viduje turtingą primityvų ir neurotišką pasaulį.
Čia esame prieš sprendimą, kuris mums tikrai nelengvas. Bet jei pradėsime nuo prisipažinimo, kad skirtumas, kuris kitiems gali atrodyti fundamentalus, mūsų sprendimui nepaliečia esminio dalyko. Jei primityviems žmonėms norai ir impulsai turi visišką faktų vertę, mums belieka supratingai sekti šią sampratą, o ne taisyti ją pagal savo mastelį. Tada norime griežčiau pažvelgti į neurozės pavyzdį, kuris mus įstūmė į šiuos abejones. Netiesa, kad priverstiniai neurotikai, kurie šiandien kenčia nuo per didelės moralės spaudimo, ginasi tik nuo psichinės pagundų realybės ir baudžia save tik už pajustus impulsus. Čia yra ir dalis istoriškos realybės; jų vaikystėje šie žmonės turėjo tik blogus impulsus ir, kiek galėjo vaiko bejėgiškume, šiuos impulsus pavertė veiksmais. Kiekvienas iš šių per gerų turėjo savo blogą laiką – perversinę fazę kaip vėlesnės per moralės preliudiją ir prielaidą. Primityvių žmonių analogija su neurotikais bus daug griežtesnė, jei priimsime, kad ir pirmiesiems psichinė realybė, kurios formavime nėra abejonės, iš pradžių sutapo su faktine realybe, kad primityvūs žmonės iš tikrųjų padarė tai, ką pagal visus liudijimus ketino daryti.
Per daug toli neturėtume leisti savo sprendimui būti paveiktam neurotikų analogijos. Reikia atsižvelgti ir į skirtumus. Žinoma, abiem – laukiniams ir neurotikams – nėra tų griežtų mąstymo ir veikimo skirtumų, kuriuos mes darome. Bet neurotikas visų pirma yra veiksmų srityje suvaržytas, jam mintis yra visiškas veiksmo pakaitalas. Primityvus žmogus nesuvaržytas, mintis tiesiogiai virsta veiksmu, veiksmas jam yra tarsi anksčiau minties pakaitalas, todėl manau, kad, pats neužstodamas galutinio tikrumo, šiuo atveju, kurį aptariame, galima priimti: „Pradžioje buvo veiksmas.“
Freudo raštų bibliografija
G. W. = S. Freud, Gesammelte Werke (18 tomai ir vienas nenumeruotas papildomas tomas), tomai 1–17 Londonas, 1940–1952, tomas 18 Frankfurtas prie Maino, 1968, papildomas tomas Frankfurtas prie Maino, 1987. Visa leidinių serija nuo 1960 m. leidžia S. Fischer Verlag, Frankfurtas prie Maino.
Studienausgabe = S. Freud, Studienausgabe (10 tomų ir vienas nenumeruotas papildomas tomas), S. Fischer Verlag, Frankfurtas prie Maino, 1969–1975.
Standard Ed. = The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud (24 tomai), The Institute of Psycho-Analysis, Hogarth Press, Londonas, 1953–1974.
Skaitmenys skliausteliuose rodo puslapius šiame tekste, kur minima atitinkama knyga ar straipsnis.
(1900 a)
Die Traumdeutung, Wien.
G. W., Bd. 2–3; Studienausgabe, Bd. 2. (352, 355, 434)
(1905 c)
Der Witz und seine Beziehung zum Unbewußten, Wien.
G. W., Bd. 6; Studienausgabe, Bd. 4, S. 9. (347)
(1905 d)
Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie, Wien.
G. W., Bd. 5, S. 29; Studienausgabe, Bd. 5, S. 37. (310, 376–377)
(1909 d)
›Bemerkungen über einen Fall von Zwangsneurose‹, G. W., Bd. 7, S. 381; Studienausgabe, Bd. 7, S. 31. (363, 374, 376, 386)
(1910 e)
›»Über den Gegensinn der Urworte«‹, G. W., Bd. 8, S. 214; Studienausgabe, Bd. 4, S. 227. (357)
(1911 b)
›Formulierungen über die zwei Prinzipien des psychischen Geschehens‹, G. W., Bd. 8, S. 230; Studienausgabe, Bd. 3, S. 13. (372, 375)
(1911 c)
›Psychoanalytische Bemerkungen über einen autobiographisch beschriebenen Fall von Paranoia (Dementia paranoides)‹, G. W., Bd. 8, S. 240; Studienausgabe, Bd. 7, S. 133. (380)
(1912 g)
›A Note on the Unconscious in Psycho-Analysis‹ (anglų k.), Standard Ed., Bd. 12, S. 257. (381)
(1914 c)
›Zur Einführung des Narzißmus‹, G. W., Bd. 10, S. 138; Studienausgabe, Bd. 3, S. 37. (377, 378)
(1915 b)
›Zeitgemäßes über Krieg und Tod‹, G. W., Bd. 10, S. 324; Studienausgabe, Bd. 9, S. 33. (363)
(1918 a)
›Das Tabu der Virginität‹, G. W., Bd. 12, S. 161; Studienausgabe, Bd. 5, S. 211. (363)
(1919 h)
›Das Unheimliche‹, G. W., Bd. 12, S. 229; Studienausgabe, Bd. 4, S. 241. (374)
(1921 c)
Massenpsychologie und Ich-Analyse, Wien.
G. W., Bd. 13, S. 73; Studienausgabe, Bd. 9, S. 61. (363, 410, 444)
(1926 d)
Hemmung, Symptom und Angst, Wien.
G. W., Bd. 14, S. 113; Studienausgabe, Bd. 6, S. 227. (359)
(1927 c)
Die Zukunft einer Illusion, Wien.
G. W., Bd. 14, S. 325; Studienausgabe, Bd. 9, S. 135. (444)
(1930 a)
Das Unbehagen in der Kultur, Wien.
G. W., Bd. 14, S. 421; Studienausgabe, Bd. 9, S. 191. (359, 410)
(1933 a)
Neue Folge der Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse, Wien.
G. W., Bd. 15; Studienausgabe, Bd. 1, S. 447. (359)
(1934 b)
Vorrede zur hebräischen Ausgabe von Totem und Tabu, G. W., Bd. 14, S. 569; Studienausgabe, Bd. 9, S. 293. (293)
(1939 a)
Der Mann Moses und die monotheistische Religion, G. W., Bd. 16, S. 103; Studienausgabe, Bd. 9, S. 455. (443, 444)