Hans Jonaso veikalas „Gnozė ir vėlyvosios antikos dvasia“ (vok. Gnosis und spätantiker Geist) yra vienas svarbiausių XX a. gnosticizmo tyrimų. Ši knyga tapo kertiniu darbu, formavusiu modernų gnosticizmo supratimą kaip filosofinį ir egzistencinį reiškinį, susijusį su žmogaus savivokos, pasaulio struktūros ir transcendencijos klausimais. Jonas siekia parodyti, kad gnosticizmas yra vėlyvosios antikos pasaulėžiūros krizės išraiška, o ne atsitiktinis religinių idėjų rinkinys.
Hans Jonas knygoje „Gnozė ir vėlyvosios antikos dvasia“ teigia, kad gnosticizmas yra radikali žmogaus būties krizės išraiška, kylanti iš patirties, jog pasaulis yra svetimas, priešiškas ir valdomas žemesnių kosminių jėgų. Jis parodo, kad gnostinė mitologija nėra atsitiktinių vaizdinių rinkinys, o nuosekli reakcija į žmogaus bejėgiškumą ir transcendencijos nutolimą. Jonas daro išvadą, kad gnosticizmas formuoja naują žmogaus savivoką: žmogus suvokia save kaip dieviškos kilmės būtybę, įkalintą svetimoje kosminėje tvarkoje, o išganymas suprantamas kaip pažinimas, leidžiantis ištrūkti iš šio pasaulio. Jo analizė rodo, kad gnosticizmas yra ne periferinis reiškinys, o vienas iš svarbiausių vėlyvosios antikos mąstymo poslinkių, atskleidžiantis, kaip keitėsi žmogaus santykis su pasauliu, dieviškumu ir savimi.
Pirmasis tomo pavadinimas yra „Mitologinė gnozė“ (vok. Die mythologische Gnosis). Ši dalis skirta gnosticizmo mitams, kosmologijai ir pasaulėvaizdžiui, taip pat metodologinėms problemoms, susijusioms su gnosticizmo tyrimu. Jonas nagrinėja gnosticizmo kilmę, jo santykį su helenistine filosofija, judaizmu ir ankstyvąja krikščionybe. Knyga išleista 1934 m., o vėlesnės laidos papildytos autoriaus komentarais apie naujus atradimus, ypač Nag Hamadžio biblioteką.
Pratarmėje Rudolfas Bultmannas pabrėžia šio veikalo reikšmę ir rašo, kad būtent ši knyga jam pirmą kartą atskleidė gnosticizmo reiškinio mastą: „čia man pirmą kartą atsivėrė šio reiškinio reikšmė visu savo pilnumu“. Tai rodo, jog Jonas sugebėjo gnosticizmą įtraukti į platesnį vėlyvosios antikos kultūrinį kontekstą.
Istorinis kontekstas ir leidimų raida
Antrajame leidime Jonas paaiškina, kad tekstas iš esmės nepakeistas, nes tuo metu nebuvo tinkamo momento visapusiškai jį perdirbti. Jis taip pat pažymi, kad pirmasis leidimas sulaukė mažai filosofinės kritikos, nes tema daugeliui filosofų buvo tolima. Jonas rašo, kad knyga „in keine der üblichen Wissenschaftsabteilungen so recht hineingehört“, todėl ji liko tarp disciplinų: religijotyros, teologijos ir filosofijos.
Autorius taip pat mini, kad jo tyrimo recepciją paveikė ir asmeninės aplinkybės: jis buvo žydų kilmės autorius, o knyga pasirodė sudėtingu istoriniu laikotarpiu. Be to, skaitytojai laukė antrosios dalies, kurioje turėjo būti analizuojamas neoplatonizmas.
Nag Hamadžio atradimų poveikis
Trečiajame leidime Jonas aptaria Nag Hamadžio bibliotekos atradimus. Jis pripažįsta, kad nauji tekstai nepaneigė jo ankstesnių teiginių: „scheint mir auch in keinem wesentlichen Punkt zu einer Berichtigung… zu nötigen“. Tai rodo, kad jo teorinė struktūra pasirodė pakankamai tvirta, kad atlaikytų naujų šaltinių atsiradimą.
Autorius ypač pabrėžia, kad Evangelium Veritatis patvirtino vieną iš jo centrinių tezių apie valentinianizmo pobūdį. Tai svarbu, nes valentinianizmas yra vienas iš pagrindinių jo analizės objektų.
Knygos struktūra ir pagrindinės idėjos
Šiame tome Jonas nagrinėja gnosticizmo mitologiją ir jos filosofinę reikšmę. Jis analizuoja:
- gnostinę kosmologiją
- žmogaus būties sampratą
- pasaulio ir dieviškumo santykį
- išganymo struktūrą
Jonas siekia parodyti, kad gnosticizmas yra egzistencinė reakcija į pasaulio svetimumą, žmogaus bejėgiškumą ir transcendencijos nutolimą. Gnostinė žmogaus būklė apibūdinama kaip radikalus svetimumas pasauliui, kuris suvokiamas kaip priešiškas, chaotiškas ir valdomas žemesnių kosminių jėgų.
Pagrindiniai knygos akcentai
- Gnosticizmas kaip egzistencinė pasaulėžiūra, grindžiama žmogaus ir pasaulio atskirtimi.
- Transcendencijos radikalumas, kuris sukuria kosminį dualizmą.
- Išganymas kaip pažinimas, kuris išlaisvina iš svetimo pasaulio.
- Gnostinė kosmologija kaip žmogaus būties krizės išraiška.
„Gnozė ir vėlyvosios antikos dvasia“ laikoma vienu iš kertinių modernios gnosticizmo tyrimų darbų. Ji suformavo visą XX a. gnosticizmo interpretavimo tradiciją ir padėjo suprasti gnosticizmą kaip kultūrinį fenomeną, susijusį su žmogaus savivokos krize. Jonas parodė, kad gnosticizmas yra svarbus vėlyvosios antikos mąstymo reiškinys, turintis filosofinę ir egzistencinę dimensiją.
Gnozė ir vėlyvosios antikos dvasia (ištrauka)
Autorius: Hans Jonas
I Dalis
Mitologinė gnozė
Su įvadu į tyrimų istoriją ir metodologiją
Mano tėvo atminimui
Pratarmė
Prie pono dr. H. Jono veikalo, kurio atsiradimą ir augimą lydėjau su didžiausiu susidomėjimu ir kurio pirmoji dalis dabar pristatoma, norėčiau tarti trumpą įžanginį žodį. Pirmoji jo knyga „Augustinas ir pauliškoji laisvės problema“ (1930) kai kur sulaukė tokio priėmimo, kuris verčia mane manyti, kad ir ši nauja knyga čia ar ten gali susidurti su klaidingu jos ketinimų supratimu. Žinoma, tikiuosi, kad per tą laiką subrendusi autoriaus vaizdavimo galia pati patrauks skaitytoją; pastarasis taip pat pastebės, kad autorius atsisakė tam tikrų išraiškos savavališkumų, kuriuos 1930 m. gabiam pradedančiajam dar buvo galima atleisti. Tačiau norėčiau užkirsti kelią tam, kad naujasis kūrinys iš anksto susidurtų su išankstiniu nusistatymu.
Todėl noriu pasakyti, kad aš, daugelį metų didelę dalį savo darbo skyręs gnozės studijoms, iš jokių ankstesnių šios srities tyrimų – o žinoma, kad jų esama tiesiog puikių – nesu tiek pasimokęs tikram dvasios istorijos fenomeno, gnozės, pažinimui, kiek iš šio darbo. Tiesą sakant, tik čia man visu mastu atsivėrė šio fenomeno reikšmė. Nors veikalas visiškai įsilieja į tyrimų tęstinumą, čia, man regis, pirmą kartą iš tikrųjų atliktas gnozės įtraukimas į vėlyvosios antikos istoriją, ir tampa aišku, ką gnozė reiškia pasaulio suvokimo lūžyje nuo antikos iki Vakarų krikščionybės. Tuo pačiu ir krikščionybės bei gnozės santykio klausimas nušvinta nauja šviesa, neapsiribodamas atskirais Naujojo Testamento ir senosios bažnyčios istorijos reiškiniais, bet paliesdamas visą krikščionybės pasaulio ir išganymo sampratą.
Autoriaus metodas – tikrąją istorinio fenomeno prasmę suvokti per egzistencinės analizės principą – čia, atrodo, puikiai įrodė savo vaisingumą, ir aš esu tikras, kad šis kūrinys daugeliu atžvilgių apvaisins dvasios istorijos tyrimus, ne mažiau ir Naujojo Testamento interpretaciją.
Marburgas, 1934 m. birželio 14 d.
Rudolf Bultmann
Iš autoriaus pratarmės antrajam leidimui
Tai, kad čia, po dvidešimties metų, pasirodo nepakeistas (išskyrus smulkius pataisymus) pirmojo leidimo pakartotinis spaudinys, jokiu būdu nereiškia, kad autorius laiko knygą nereikalaujančia tobulinimo ar kad pastarųjų dvidešimties metų tyrimai nėra verti dėmesio. Tai lėmė tik faktas, kad dabar nėra tinkamas metas išsamiai revizijai, o kita vertus, nuolatinė paklausa atrodė pateisinanti sprendimą dar kartą padaryti prieinamą pirminiu pavidalu kūrinį, kuris dėl nenormalių trečiojo dešimtmečio sąlygų buvo tik nepilnai pastebėtas ir aptartas.
Tiesą sakant, jis dar tik turi sulaukti savo pirmosios kritikos. Nes kad ir kokios pamokančios būtų tos kelios mokslinės recenzijos, kurių jis tuomet sulaukė – ir už kurias nepakeistas leidimas kol kas palieka mano padėkos skolą neapmokėtą – visgi plačioji mokslinė kritika, bent jau Vokietijoje, liko nuošalyje. Negaliu spręsti, kiek tai lėmė aplinkybė, kad autorius buvo žydas, o kiek – antrosios dalies laukimas, kurios, kaip žinau, tikėjosi ne vienas recenzentas. Tačiau be šių išorinių priežasčių buvo ir viena, glūdinti pačiame dalyke, ir turiu pagrindo nuogąstauti, kad ji šiandien egzistuoja taip pat, kaip ir tada. Tai aplinkybė, kad kūrinys ne visai telpa į įprastus mokslo skyrius. Savo serijoje „Forschungen“ („Tyrimai“) jis dėl savo filosofinio užmojo ir nagrinėjimo būdo yra tarsi svetimkūnis – tačiau savo medžiaga taip akivaizdžiai patenka į jos sritį, kad teologai ir religijos istorikai turėjo jį laikyti savo realu, daugiau ar mažiau noriai priimdami filosofinį aspektą. O filosofams, kurių susidomėjimo aš tikėjausi bene labiausiai, medžiaga tikriausiai pasirodė per daug svetima, kad jie iš savo pusės imtųsi atitinkamų veiksmų. Bet kuriuo atveju man nežinoma jokia filosofinė recenzija (išskyrus vieną prancūzišką-tomistinę).
Galbūt būtų buvę kitaip, jei jau būtų buvusi pateikta antrosios dalies Plotino analizė, kuri pagal temą būtų buvusi aktuali filosofijos istorikui. Šia prasme privatus kūrinio likimas, apie kurį informuoja 2-ojo tomo pratarmė, nulėmė ir viešą jo pirmosios dalies priėmimą. Kiek tai tiesa, dabartinis antrosios dalies I pusės pasirodymas, kuri ir be neoplatonizmo nagrinėjimo veda į labiau pažįstamas filosofijos istorijos sritis, gali sudaryti kiek palankesnes sąlygas. Religijos istorijos kritikai objekto „sujungimą“ su filosofija vertino įvairiai: vieni gyrė, kiti peikė, vieniems tai atrodė nušviečiant, kitiems – užtemdant, naudinga arba nereikalinga. Autoriui belieka pasakyti, kad jam tai nėra koks nors pašalinamas priedas, bet būtent bandymas filosofiškai interpretuoti istorinį fenomeną buvo centrinis rūpestis.
Tikroji knygos karjera priklauso nuo jos skaitytojų, o aš jos pirmajame dešimtmetyje, būdamas Palestinoje, negalėjau stebėti. Tik tada, kai karo pabaigoje vėl pamačiau Vokietiją, asmeniniuose susitikimuose sužinojau, kad knyga – nors ir likusi torsu – veikė tyloje ir, taip sakant, už mano nugaros, kaip ir už kritikos nugaros, skynėsi savo kelią. Kai kurias jos idėjas šiandien sutinku išbarstytas šiuolaikinėje literatūroje.
Jau keletą metų leidykla stebėjo išparduoto tomo paklausą ir pasiūlė fotomechaninį perleidimą. Svarstydamas šį pasiūlymą aiškiai supratau, kad tuo tarpu gnozės srityje įvyko daug kas, ko aš – pasinėręs į kitokius darbus – iš dalies nesekiau, o kiek sekiau, dar nebuvau panaudojęs savo požiūrio papildymui ar koregavimui. Tačiau pastaruoju metu Nag Hamadžio radinys bet kokį bandymą tai padaryti kartu su dabartiniu nauju leidimu pasmerkė tokiam laikinumui, ir apskritai viską, ypač kas liečia mano vaizdavimui centrinį valentinizmą, vėl taip išjudino, kad atrodė geriau šiuo momentu pateikti tik 1934 m. tekstą, o naujesnių tyrimų apžvalgą palikti išsamiam priedui, kuris bus pridėtas prie vėliau pasirodysiančio baigiamojo tomo. Tikimasi, kad iki tol naujųjų koptų lobių leidyba bus pakankamai pasistūmėjusi, kad leistų atlikti išsamų panaudojimą…
Otava (Kanada), 1954 m. gegužė
Pratarmė trečiajam leidimui
Antrojo leidimo pratarmėje išreikštas lūkestis dėl Nag Hamadžio tekstų per maždaug aštuonerius metus, prabėgusius iki šio trečiojo leidimo rengimo, išsipildė tik iš dalies: iki 1962 m. pabaigos vertimai padarė visiškai prieinamus tik septynis iš daugiau nei keturiasdešimties šio didžiausio gnozės srities atradimo raštų. Tačiau tai buvo svarbūs raštai, leidę padaryti vertingų pastebėjimų; kita vertus, matant lėtą ir netolygų tempą, kuriuo vyko radinių publikavimas per daugiau nei penkiolika metų (ne cecho garbei), neatrodė protinga reikalaujamą šio vėl išparduoto tomo naują leidimą daryti priklausomą nuo neaiškios publikavimo eigos.
Dėl šios priežasties buvo parašytas papildomas skyrius (4 skyrius), skirtas naujiems tekstams, ir sąmoningai susitaikyta su jo laikinumu, nulemtu atsitiktinės užbaigimo datos – 1963 m. pavasario (kurio neišvengtų ir vėlesnės, lygiai taip pat savavališkos datos). Tiesa, atsitiktinumas lėmė, kad nenumatytas techninis vėlavimas išleidžiant sutapo su tolesne šaltinių leidybos pažanga, todėl mūsų aptarimas pasirodymo metu keliais numeriais atsilieka nuo publikacijų būklės. Tačiau su tokiais dalykais bet koks nagrinėjimas dar ilgai turės skaitytis; jis iš anksto sveikins papildymus; ir klausimas yra ne tiek tas, kas dar nebuvo aptarta, kiek tas, ar kas nors, kas pasakyta dabar, taps negaliojančiu dėl vėliau pasirodžiusių dalykų.
Prieš šį klausimą nuo pat pirmosios žinios apie didįjį atradimą turėjo stoti kiekvienas, kuris pakankamai ryžtingai pasisakė apie gnozės esmę. Šiuo atžvilgiu jaučiu, kad mano 1954 m. pratarmėje išreikštas atsargumas dėl to, kas pasirodė vėliau, gerokai sumažėjo: nauja medžiaga, kiek ji sutampa su patristiniais liudijimais, man atrodo neverčianti nė viename esminiame punkte taisyti, o juo labiau atšaukti šiame veikale pateiktą gnozės viziją. Priešingai, „centriniu“ pavadintame valentinizme, kuriam minėtas atsargumas buvo ypač taikomas, Evangelium Veritatis (Tiesos Evangelijoje) randu vieną man ypač svarbią tezę patvirtintą tiesiog stebėtinu būdu.
Manichėjiškame plačiojo gnostinio fronto sparne maniau esąs skolingas bent keletą papildymų savo 1934 m. vaizdavimui iš vėliau prieinamais tapusių originalių šaltinių, daugiausia iš koptų psalmyno. Taip pat pačiame Manio skyriuje (3.2) galėjau pataisyti kai ką citatose ir bibliografinėse nuorodose, pvz., Kugeneto prancūzišką Severo Antiochijiečio vertimą pakeisti tuo tarpu pasirodžiusiu A. Adamo vokišku vertimu, atsižvelgti į P. J. de Menasce leidimo būklę ir t.t.
Tačiau nedrįsau į savo ribotą mandėjų nagrinėjimą įtraukti Lady Drower didingo gyvenimo darbo rezultatų. Gerbiamoji tyrinėtoja man aiškiai leido suprasti savo įsitikinimą, kad kalbant apie pačius mandėjus, arba tiksliau nazarėjus, reikia labiau laikytis faktinio kulto nei „literatūrinės teologijos“, ir labiau (jos atrastų) slaptųjų raštų nei egzoterinės („pusiau folklorinės“) Ginza mitologijos. Aš noriai nusilenkiu šiam autoritetui. Tačiau tai, ką bandžiau iš Lidzbarskio išverstų raštų išgauti gnostinės dvasios simptomatikai apskritai, gali išlaikyti savo galią, net jei pačios sektos raidoje kitokia žynių slaptoji doktrina tuos raštus nustūmė į „liaudiško“ sluoksnio vaidmenį: net ir tada jie turi išreikšti kažką, kuo kažkada kažkas tikėjo.
Galiausiai šio trečiojo leidimo proga buvo pasinaudota tam, kad tomui, kuris akivaizdžiai dažnai naudojamas atskirai, būtų pridėtos jo paties išsamios rodyklės. Už čia suteiktą vertingą pagalbą noriu ir šioje vietoje padėkoti panelei Gertrud Chappuzeau, M.A.
New Rochelle, N.Y. (JAV), 1964 m. vasaris
Hans Jonas
Turinys
Įvadas. Apie tyrimų istoriją ir metodologiją
- Bendrosios sinkretistinės „gnozės“ atradimas. 2. Reikšmė krikščioniškajai teologijai. 3. Reikšmė klasikinei filologijai (senovės mokslui). 4. Disciplinų susijungimas; orientalistikos prisijungimas. 5. Naujos medžiagos srities turinė charakteristika. 6. Formali charakteristika (šaltinių klasifikacija): a) Pagoniškoji-graikiškoji grupė, b) Krikščioniškoji-graikiškoji grupė, c) Rytietiškoji grupė (mandėjų ir manichėjų literatūra). 7. Apie ligšiolinių tyrimų tipą. 8. Apie „sinkretizmo“ sąvoką ir galimo pagrindo vienovės idėją. 9. Transcendentinis „pagrindas“ jo istoriškume. 10. Filosofinės pagalbinės priemonės iš bendrojo būties pažinimo. 11. Nustatyto pagrindo hermeneutinis veiksmingumas. 12. Vienareikšmės ir daugiareikšmės liudijimų sistemos. 13. Dvasinė-istorinė gnozės vertė ligšioliniuose tyrimuose. 14. Metodinės šio rezultato priežastys. 15. Keletas metodo pavyzdžių: (1) Anz. (2) Bousset: žvaigždžių dievybių „degradacijos“ kildinimas iš persų padėties Babilonijoje. (3) Bousset: gnostinio dualizmo kildinimas iš parsizmo ir platonizmo derinio. Bousset tezės kritika. 16. Turinis ir formalus pagrindas? Harnacko tezė apie gnozę kaip „akūtinę krikščionybės helenizaciją“. Schaederio humanistinė-formali tezė: gnozė kaip senovės rytų religijos racionalizavimas per graikų mąstymą. 17. Realaus pagrindo klausimas (psichologija, sociologija): Tezė apie „siaubingų laikų spaudimą“. Idėjų kildinimas iš istorinių gyvenimo sąlygų. Priežastinio nagrinėjimo ribos. Abejonės dėl skurdo teorijos. Gnostinio judėjimo nešėjas. Vakarų pasaulio būties padėtis. Rytų pirmumas. Rytų pasaulio būties padėtis. 18. Spenglerio „Arabų kultūros problemos“. 19. Naujo pasaulio gimimas: santykis su graikiškumu. 20. Santykis su „senuoju Rytu“. 21. Santykis su „sinkretizmu“. 22. Sinkretizmo bendradarbiavimas. 23. „Gnostinės“ srities apimtis. 24. Apie krikščionybės padėtį. 25. Mūsų tyrimo suskirstymas: (1) Gnozė jos mitine forma. (2) Gnozės transformacijos vėlyvosios antikos mąstyme. 26. Apie sisteminį pagrindą (Heideggerio egzistencijos filosofija).
I Dalis. Mitologinė gnozė
1 Skyrius. Gnozės logas
Hermeneutinis mandėjų raštijos pranašumas. 1. „Svetimybė“. 2. „Anapus“, „Išorėje“. „Šis“ ir „anas“ pasaulis. 3. „Pasauliai“ ir „eonai“. 4. Pasaulio būstas. „Gyvenimas“. 5. „Šviesa“ ir „Tamsa“. 6. „Mišinys“. 7. „Susiskaldymas“; vienybė ir daugis. 8. „Nuopuolis“, „Skendimas“, „Pateikimas į nelaisvę“. 9. „Įmestumas“. 10. Baimė, klaidžiojimas, tėvynės ilgesys. 11. Apsvaigimas, miegas, girtumas. 12. „Girtumas“. 13. Būti atkirstam. 14. Pasaulio triukšmas. 15. „Šauksmas iš išorės“. 16. „Svetimas vyras“. 17. „Šauksmo“ turinys. 18. Atsakas į „šauksmą“. 19. Savęs surinkimas.
2 Skyrius. Gnozės būties nuostata
Graikų dvasios situacija. Stoa kaip graikiškojo jaukumo pasaulyje paveldas. Gnostinės dvasios prasiveržimas: Gnostinės dvasios pasaulio išgyvenimas ir savęs išgyvenimas. Sąvokų poros Kosmosas – Dievas, Psichė – Pneuma.
1. Kosmosas
Graikiškoji „Kosmoso“ sąvoka. Gnostinis perkainojimas. Kosminis nihilizmas ir paneigto pasaulio tikrovė. Gnostinės pasaulėžiūros transcendencijos tarpininkavimas. Posūkis į vidinį matymą. Antikinis pasipriešinimas (Plotinas, Corp. Herm.). Bažnytinė opozicija (Anti-Marcion).
2. Heimarmene (Likimas)
Siderinės (žvaigždžių) teologijos galutinės formos: Soliarinė teologija. Astrologija. Stojiškoji fizikoteologija. Stojiškoji likimo ir apvaizdos lygybė; pasaulio harmonija. Astralinė mistika. Gnostinis perkainojimas ir pranokimas. Formos sąvokų kaita: pasaulio ola. „Anapusybės“ sąvoka. Naujas žvaigždžių pasaulio mitologizavimas. Astralinė simbolika ir Demiurgas. Antikinis pasipriešinimas: Plotino polemika. Gnostinis „aš“ ir pasaulio priešprieša. Nepasaulietiškas „aš“: solipsizmas ir brolijos etika.
3. Heimarmene ir Pronoia (Apvaizda)
Dualistinis likimo ir apvaizdos atskyrimas. Markionas. Atskyrimo reikšmė: pasaulio nudievinimas ir sudaiktinimas. Nusigręžimas nuo pasaulio stebėjimo.
4. Heimarmene ir Psichė
Siela kaip pasaulio produktas. Pasitikėjimo savimi ir nepasitikėjimo savimi paradoksas. Pneuma kaip nepasaulietiškas „aš“.
a. Sielos kilmė
- Planetų siela: Poimandras, mandėjai, Bardesanas ir kt. Planetų dovanos helenizme. 2. „Psychikos“ kaip gryna būties sąvoka (Paulius). 3. Emanacijos mokymai: Emanacinis tipas; Siela kaip nupuolusi Dvasios forma. Origeno sielos mokymas. Emanacijos mokymas ir mistika. Kintanti nusileidimo motyvacija. Kosmosas kaip nupuolusios Psichės manifestacija.
b. Demonologija
„Aš“ demonologinė psichologija. Asmenybės idėjos suirimas. 1. Sielos pasyvumas ir moteriškumas. 2. Demonologija kaip pasaulietiškumo simbolis. 3. Demoniškumo pirmumas prieš dieviškumą. 4. Žmogaus nepakankamumas: Būtis kaip apsėdimas. Demonistinis nepakankamumo vaizdavimas. Demonistinė refleksija.
c. Išganymas
Išganymas kaip „sielos“ ištirpimas. 1. Mistinis-ekstatinis virsmas (palingenezė): Hermetinis atgimimo traktatas Corp. Herm. XIII. Ekstatinė pneuma ir egzistencinis „aš“. 2. Laikinumo ir priartėjimo formos: Maginė apsauga, libertinizmas, distancijavimasis, askezė. 3. Išėjimas po mirties: Gnozė kaip „kelio“ žinojimas. Archontų įveikimas. Psichės nusimetimas kylant per sferas. Išlaisvinimas ir sudievinimas (Poimandras).
Ekskursas I. Sinonimai žodžiui „pneuma“.
Ekskursas II. Antropologinis dviejų ir trijų pakopų modelis.
5. Revoliucinis gnozės elementas
Revoliucinių bruožų išvardijimas. Formos tradicionalizmas.
a. Gnostinė alegorija: Konvencinės alegorijos prasmė. Gnostinės alegorijos pavyzdžiai: 1. Prometėjas ir Dzeusas (Zosimas). 2. Kainas ir Jahvė (peratai pas Hipolitą). 3. Ieva ir gyvatė (ofitai pas Irenėjų). Revoliucinė gnostinės alegorijos prasmė.
b. Gnostinis fatalizmas: Žvaigždžių dievybių vertės kaita. Fatalizmas kaip protestas. Graikiška ir gnostinė likimo idėja. Maišto momentas gnostinėje likimo idėjoje.
c. Pasaulio dievai ir Pasaulio dievas: Gnozė ir žydų monoteizmas. Įstatymo spaudimas. Archontai bibliniais Dievo vardais. Archontų koncentracija į „Demiurgą“. Jaldabaotas kaip žydų Dievo karikatūra. Vienas Pasaulio dievas (Markionas). Pasaulio valdovų pašiepimas sielai kylant. Demiurgas kaip teisėjas, Pneumatikų pabėgimas.
d. Gnostinė moralė: Libertinizmo motyvai. Spekuliatyvus pagrindimas. „Pneumatinės prigimties“ negendamumas. Veiksmų indiferentiškumas. Žmogiška ar archontinė moralės kilmė. Nomos (Įstatymas) kaip demiurginis žmogaus pavergimo instrumentas. Jo principas „teisingumas“ (Markionas). Įstatymas ir malonė. Libertinistinis ir asketinis pasaulio niekinimo variantas. Libertinizmas kaip pneumatinės laisvės „pareiga“. Libertinizmas ir sielų persikūnijimas (karpokratiiečiai). Psichikų dorybės pareiga.
e. Gnostinis „aš“: „Pneuma“ kaip revoliucinė sąvoka – absoliutaus „aš“ simbolis. Antikinis mokymas apie dalį ir visumą. Individas, polis ir Kosmosas. Stojiškas dalies ir visumos schemos konservavimas. Kosmoso religija kaip polio pakaitalas. Pneumos įsiveržimas.
f. Gnostinis Dievas: Tradiciniai aiškinimai – sinkretizmas, abstrakcija, spiritualizacija. Vakarietiška pasireiškimo forma: teologinės transcendencijos didinimas. Žvilgsnis į Rytus. Markiono žinia apie nežinomą ir naują Dievą. Revoliucinis momentas „Kito“ sąvokoje. Dualizmas kaip opozicijos teologija. Nepasaulietiškas Dievas. Negatyvioji teologija.
Ekskursas III. Apie platoniškosios kalbos vaidmenį.
Ekskursas IV. Pseudomorfozė ir neapykanta graikams.
3 Skyrius. Gnostinė mitologija ir spekuliacija
Keturi pagrindiniai spekuliacijos tipai; geografiniai centrai. Mitas kaip pasakojimas ir kaip pasakojamojo lūžis (= Gnozė). Mitinio objektyvumo schema. Schemos dinamiškumas. Formulė Exc. ex Theodoto 78.
1. Mandėjų kosmogonijos
(Ginza Rba, 3 knyga): Pirmykštė įvairovė. Uthrų atkritimas; Manda d’hajes pasiuntimas. Dvi aiškinimo formos: išvestinė arba pirminė tamsa – Dualizmas kaip šviesos sutrikdymo rezultatas arba priežastis. Kova su tamsa. Žmogaus sukūrimas: žinojimo ar paprastumo aktas. Pasaulio kūrimo puikybė. Ptahilis, Ruha ir planetos. Adamo sukūrimas per planetas, Ptahilio sielos įkvėpimas. Adamo prikėlimas. Hibilio nusileidimas į pragarą. Sielų kilimas. Pasiuntinys ir Demiurgas kaip antropologinės paradigmos. Du kosmogoniniai pagrindiniai motyvai: pirmykštis nuopuolis – pirmykštė kova – siriška ir iraniška forma.
2. Iraniškasis tipas: Manichėjų išganymo drama
Pastaba. 1. Tema ir planas. Šaltinių apžvalga. 2. Pirmykščiai principai: Šviesa ir Tamsa. Tamsos esmė. Tamsos amžinumas. Šviesos savipakankamumas ir nepatirtis. 3. Tamsos ataka: Tamsos nesantaika. Šviesos suvokimas, geismas jos. 4. Šviesos pasaulio taikingumas. 5. Pirmasis „kūrimas“ (Pirmykštis žmogus). 6. Pirmykščio žmogaus kova ir pralaimėjimas. 7. Sielos auka ir susimaišymas. 8. Antrasis „kūrimas“ („Gyvoji dvasia“); Pirmykščio žmogaus išlaisvinimas: Soteriologinė išlaisvinimo prasmė. 9. Makrokosmoso sukūrimas. 10. Trečiasis „kūrimas“ („Pasiuntinys“). 11. Augalų ir gyvūnų pasaulio atsiradimas. 12. Adamo ir Ievos sukūrimas. 13. „Šviesos Jėzaus“ siuntimas. 14. Pasaulio istorija ir žmonijos istorija. 15. Praktinės išvados (askezė). 16. Mokymas apie paskutinius dalykus: Išganymo fizika. Pasiuntinio apokalipsė. Atkūrimas.
2 a. Giesmė apie Perlą
Giesmė apie Perlą (Acta Thomae). Iš „Saliamono odžių“.
3. Sirijos-Egipto tipas
Sirijos-Egipto spekuliacijos schema iš pradžių gnostinė; iraniškoji adaptuota. Iraniškojo elemento reikšmės apribojimas visai sričiai.
Bendroji schema
Bendroji gnostinė pasaulio schema (statinė). Jos dinaminis išvedimas Sirijos-Egipto spekuliacijoje: ideali jos forma atskiriant nuo iraniškosios. Atskyrimas nuo neoplatoniškosios formos. Konkretus nuopuolio motyvas. Ar nuopuolio judėjimo subjektas vyriškas, ar moteriškas.
a. Vyriškoji grupė
- Barucho knyga ir giminingi tekstai (Trijų principų sistemos): Justino Barucho knyga. Peratai pas Hipolitą. Setianai pas Hipolitą. Naasenų psalmė.
- Poimandras ir giminingi tekstai („Pirmykščio žmogaus“ sistemos): Poimandras. Naasenų pamokslas. Ačio mitas.
b. Moteriškoji grupė
Pagrindinis šaltinis Irenėjus. Tipo nepriklausomybė nuo iraniškojo dualizmo.
- Simonas Magas: Pirmykštės jėgos savęs suskaldymas. Dieviškosios Ennoia likimas. Simonas ir Helena. „Angelai“ kaip pasaulio kūrėjai. Gnostinių angelų-kūrėjų mokymų apžvalga iš Irenėjaus.
- Perėjimas prie valentiniškosios sistemos: Genealoginių eilių formavimas. Ofitai pas Irenėjų. Barbelognostikai pas Irenėjų.
4. Valentiniškoji sistema
Irenėjaus, Klemenso, Hipolito, Epifanijaus pranešimai.
- Pleromos vystymasis. 2. Krizė pleromoje. 3. Krizės pasekmės; Horo veikla. 4. Pleromos atkūrimas. 5. Įvykiai už pleromos ribų. 6. Žemesniosios Sofijos kančios. 7. Materijos atsiradimas. 8. Elementų kildinimas. 9. Demiurgo atsiradimas; pasaulio sukūrimas. 10. Pažinimas kaip išganymas.
Pabaiga ir perėjimas
4 Skyrius. Nauji gnozės tekstai
- Pastabos apie Nag Hamadžio biblioteką.
Setianų „trys šaknys“. Demiurgo pasipūtimas. Demiurgo pažeminimas. Sofijos kvailystė: Paklydimo esmė. Nuopuolio pasekmės. Sofijos kančia. Pastabos apie atskirus raštus. Ryšys su Kumranu? - Barbelognostiniai Nag Hamadžio raštai.
- Jono apokrifas. 2. Raštas apie pasaulio kilmę. 3. Archontų hipostazė.
- Valentiniškoji „Tiesos Evangelija“ (Evangelium Veritatis).
Soteriologinė formulė. Mitologinis formulės pagrindimas. Mito užuomina EV. Ezoterinis EV pobūdis. Valentiniška formulės prasmė. Pneumatinė lygybė.
Papildymai 3.2 skyriui „Manichėjų išganymo drama“.
Bibliografinė pastaba.
Vardų ir dalykų rodyklė.
Vietų rodyklė.
Įvadas. Apie tyrimų istoriją ir metodologiją
1. Bendrosios sinkretistinės „gnozės“ atradimas
Vėlyvosios antikos sinkretizmo tyrimuose gnozės problema jau seniai tapo gaire visiškai naujų sričių atvėrimui. Nuo jos prasidėjo ir platesnis klausimų kėlimas, peržengiantis klasikinio-humanistinio požiūrio ribas iš vienos pusės, ir teologinio – iš kitos.Lemiamą postūmį davė dar klasikinės filologijos dirvoje padarytas pagoniškos (helenistinės) „gnozės“ atradimas, kuri yra nepriklausoma nuo krikščioniškosios ir už ją pirmesnė. Tuo būdu pati gnozės sąvoka, kuri iki tol pagal iš patristikos paimtą bažnyčios istorijos kalbos vartoseną reiškė išimtinai krikščionišką ereziją, iš esmės modifikavosi ir tapo daug platesniu bei – kaip vėliau paaiškėjo – itin vaisingu pavadinimu reiškiniams, kurie iš principo stovi anapus (šiam ankstyvam laikotarpiui apskritai dar gana problemiškos) ribos tarp krikščionybės ir pagonybės. Būtent įžvalga į šios ribos, iki šiol brėžtos taip nevaržomai, tarytum tarp dviejų nesusijusių pasaulių, problemiškumą buvo mokslo istorijos požiūriu reikšmingiausias faktas.
2. Reikšmė krikščioniškajai teologijai
Krikščioniškajai teologijai, kaip ankstyvosios bažnyčios tyrimams, tai reiškė, kad reiškinys, iki šiol laikytas vidiniu krikščionišku, nors ir eretišku-krikščionišku, dabar pasirodė esąs dvasinė kryptis bendroje kultūrinėje erdvėje, kuri lygiai taip pat iškilo ir įsitvirtino tiek krikščionybės išorėje, tiek viduje. Tačiau dėl to pirmą kartą jaunoji krikščionybė, nors iš pradžių tik viena daline savo apraiška, pasirodė kaip sąlygota, įausta į helenistinių-sinkretistinių religinių srovių tinklą.
Ir kadangi taip išplėsta bendrosios sinkretistinės gnozės sąvoka netrukus nuo (vien tik įprasta kalbine prasme „gnostinių“) erezijų persikėlė ir į legitimų krikščioniškąjį raštiją – atgal į ankstyvąją krikščionybę (ypač į pauliškojo ir johaniškojo idėjų pasaulio bei sąvokų kalbos aiškinimą) ir į priekį į graikiškąją patristiką (ypač Aleksandrijos mokyklos) bei ankstyvąją vienuolystę, – staiga krikščionybė didelėse atkarpose tapo sinkretistinės religijos istorijos dalimi.
Tačiau tuo radikaliau nei bet kada anksčiau žlugo ta izoliacija ir besąlygiška išskirtinė padėtis, kurioje teologija, siekdama absoliutaus nepalyginamumo, stengėsi išlaikyti savo objektą laiko istorijos kaimyninių reiškinių atžvilgiu; žlugo ir pačios teologijos kaip mokslo izoliacija nuo profaniškų mokslo disciplinų, tiriančių vėlyvąją antiką. Tai reiškė, kad dabar pati teologija buvo priversta stoti į sinkretizmą tyrinėjančių disciplinų frontą ir bendradarbiauti aiškinant šį religijos istorijos fenomeną kaip savo pačios reikalą.
3. Reikšmė klasikinei filologijai (senovės mokslui)
Analogišką posūkį to paties objekto atžvilgiu patyrė klasikinė filologija, kuri juk ir parodė iniciatyvą naujajame tyrimų judėjime. Humanistinė mūsų senovės mokslo tradicija, jos atsispyrimas nuo klasikinės antikos kaip ens realissimum (tikriausios esaties), ilgą laiką vertė ir vėlyvąjį helenizmą iš esmės matyti kaip vidinį graikų dvasios arba antikinės kultūros raidos produktą (nors galbūt ir su neigiamais pavadinimais, tokiais kaip „dekadansas“). Garsusis Harnacko gnozės apibūdinimas kaip „akūtinė krikščionybės helenizacija“ atspindi šią sampratą apie gnozę, kuri tuo metu dar buvo vertinama kaip vidinis krikščionybės reiškinys.
Graikiškų raštų rinkinys, vadinamasis Corpus Hermeticum, iš pradžių ir buvo pagrindinis naujai atrastos pagoniškosios gnozės šaltinis, ir juo remiantis buvo pateiktas pirmasis įrodymas (Reitzenstein, Poimandres, Studien zur griechisch-ägyptischen Literatur, 1904). Tačiau jau jis iš karto nuvedė į negraikiškas mąstymo sritis, kad ir kokie neužtikrinti buvo pirmieji kilmės nustatymai. Graikiškas, dažnai pseudofilosofinis sąvokų apdarus buvo pradurtas, ir už jo atsivėrė vaizdas į svetimą, dar mitinėje sąmonės pakopoje stovintį pasaulį, kuris po šiuo paviršiumi, universaliu viso to meto antikinės civilizacijos pasaulio sluoksniu, gyveno savo nuosavą ir į šviesą besiveržiantį gyvenimą.
Nors tai tapo akivaizdu tik per vieną atskirą fenomeną – gnozę, – reiškinys vis dėlto buvo toks, kad jis sugebėjo suteikti lemiamą posūkį visai helenizmo sampratai. Nes toliau sekant rastu pėdsaku, teko įsitraukti į vis platesnius ryšius, ir paaiškėjo, kad čia susiduriama su reprezentatyviu epochos (pirmųjų amžių po Kr.) reiškiniu, kurio nebebuvo įmanoma suvokti vidinės graikų mąstymo istorijos požiūriu, bet kuris tuo primygtiniau nurodė į tikroves už jos ribų.
Kartą pastebėjus fenomeną, dabar atsivėrusiai ausiai pradėjo girdimai kalbėti visur iki šiol buvę nebylūs liudininkai – ar tai būtų nepastebėti, ar visai už klasikinės filologijos darbo ribų esantys, – ir jungtis į artimos giminystės ratą, toli peržengiantį disciplinos ir dar daugelio kitų ribas. Tačiau tuo būdu filologija pačioje savo srityje, kuri atrodė esanti jos monopolis, antikinėje kultūroje jos didžiausio viešpatavimo ir išplitimo metu, viename esminiame taške atsitrenkė į savo ribą, – kurią ji dabar, siekdama bendradarbiavimo su kitomis disciplinomis, ryžtingai ėmėsi peržengti, nevengdama ir tam tikro diletantizmo rizikos.
Žvilgsnio išlaisvinimas iš humanistinio išskirtinumo buvo lemiamas veiksmas: jis paaštrino akį radikaliai negraikiškiems dalykams to meto graikiškos kalbos ir sąvokų apdare (būtent šis „apdaras“ visada buvo didžioji formali pagunda visai humanistinei dvasios istorijai, įskaitant filosofijos istoriją); jis atvėrė vaizdą į „barbariškus“ komponentus kaip į pozityvius dvasinius principus visumoje (kad ir kokia abejotina dėl to tapo ši „visuma“ kaip tokia) – o kartu ir į pačių barbariškų literatūrų liekanas bei naujas užuomazgas, taigi visiškai išstūmė iš savosios kalbos srities. Taip šis posūkis iš graikų minties pasaulio jaukumo privertė žvilgsnį nukrypti į neaprėpiamybę svetimo, iš pradžių atrodančio gana chaotiškai.
4. Disciplinų susijungimas; orientalistikos prisijungimas
Po to, kai sugriovus graikiškos formos sugestiją buvo apskritai sulaužytas humanistinis keras ir čia krito graikiškumo absoliutumo pozicija, laukas tapo atviras didžiuliam susijusių disciplinų bendradarbiavimui. Iš vienos pusės, labiausiai paliesta teologija (t. y. „religijos istorijos mokyklos“ protestantiškoji teologija) prisijungė prie tyrimų judėjimo (Bousset), iš kitos pusės – vis stipresnis „rytietiškojo“ elemento išryškėjimas (jau anksčiau pastebėtas misterijų religijų tyrimuose) lėmė atskiro Artimųjų Rytų sinkretistinių religijų tyrimo atsiradimą (ypač Cumont); prisijungė semitistika (Lidzbarski) ir pastaruoju metu ypač iranistika (Schaeder ir kt.) (kalbiniu požiūriu ratas plečiasi dar toliau: į turkų ir net kinų kalbas, žr. žemiau).
Taip sinkretizmas pateisina savo vardą ir šiame būtiname iš pradžių atskirtų disciplinų susibūrime. Tik tokiu būdu jis gali pakilti virš atsitiktinio, pagal kalbinius, geografinius ar religinius-dogminius požiūrius vykstančio suskaldymo į nesusijusias atskiras medžiagos sritis ir jų priskyrimo specialiosioms disciplinoms, ir pasiekti vieningą nagrinėjimą.
Šis tyrimų bendradarbiavimas per pastaruosius dešimtmečius iškėlė į dienos šviesą gausią medžiagą. Ypač žvilgsnio nukreipimas į Rytų originalius šaltinius (ir Rytų idiomas) davė gausių vaisių, ne be archeologinių radinių sėkmės pagalbos. Du pagrindiniai laimėjimai, kurie dar nė iš tolo nėra išsemti, čia paminėtini iš karto: per Lidzbarskio vertimo darbą naujai atverti mandėjų šaltiniai, neįkainojami autochtoninės rytietiškos (semitiškos) gnozės pažinimui, kurie net po šio grandiozinio, per anksti nutrūkusio gyvenimo darbo yra tapę prieinami tik iš dalies (galbūt net mažesne išlikusių raštų masės dalimi); ir antra, per gausų įvairių prieškarinio dešimtmečio Turfan ekspedicijų derlių gauti manichėjų fragmentai, kurie leidžia visiškai naujai pažinti šią didžiąją religiją, vietoj vakarietiškų pranešimų pateikiant originalius šaltinius, – bet didžiąja dalimi taip pat dar laukia publikavimo ir vertimo. Abu radiniai tapo išsiplėtusių tyrimų kristalizacijos ir išeities taškais.
5. Naujos medžiagos srities turinė charakteristika
Gaire skverbiantis į nežinomą sritį iš esmės liko „gnozės“ sąvoka, kuri vis iš naujo įrodė savo pavyzdinę reikšmę. Plačiausia prasme ji galiausiai tapo pavadinimu ir tarsi raktažodžiu visai gausybei mitinių (taip pat kvazifilosofinių) spekuliacijų ir soteriologinės kulto praktikos, kuriose išsisakė iš Rytų besiskverbianti to meto eschatologinė pasaulio nuotaika.
Kokie reiškiniai susibūrė po šia kategorija? Turinio požiūriu pirmiausia kalbama apie šiuos pagrindinius motyvus: Griežtas Dievo ir Pasaulio dualizmas; t. y. griežtai transmundaninė (anapusinė) Dievo idėja – ir pasaulio kaip tokio priešingumas Dievui. „Kosmosas“ kaip Tamsos karalystė; priešiškas „Šviesos“ ir „Tamsos“ priešpriešinimas, kur Tamsa yra aktyvi ir pirminė galia Šviesos atžvilgiu. „Kūrimas“ kaip dieviškumo degradacijos ar dalinio nuopuolio (kaltės ar prievartos pobūdžio) pasekmė, arba priešingų Dievui galių darbas, arba abu kartu.
Antropos-spekuliacija: dieviškojo „Pirmykščio žmogaus“ priešlaikinis nuopuolis ir pavergimas pasaulyje; jis yra kartu ir kosmogoninė potencija, ir antropologinis principas. Mokymas apie kosminę ir virškosminę sielą žmoguje; pirmoji (= „psychē“ siaurąja prasme) yra pasaulio galių, ypač žvaigždžių, kraitis, kurį virškosminė (= „pneuma“ žmoguje, arba „vidinis, pneumatinis žmogus“) turėjo praeiti savo nuopuolio metu ir kurio įstatymui ji čia pateko (astrologinės spekuliacijos).
Žemiškoji būtis kaip vergija svetimybėje, kuri kaip tokia jau reiškia Tamsos pergalę prieš iš Šviesos atplėštą dalį. Individo pakilimas virš šios pasaulio prievartos per „Gnozę“; galutinis išganymas kaip sielos („tikrosios“ sielos) grįžimas aukštyn per priešiškas sferas, kuris taip pat įmanomas tik turint Gnozę. Svetimų pasaulio apvalkalų nusimetimas, grįžimas į anapusybę, nepasaulietišką Šviesą (= Gnozės išsipildymas). Arba: Pasiuntinio nusileidimas iš Šviesos į gelmę, kuris iš ten susprogdina pasaulio kerus ir išveda iš jo supančiotas sielas. – Taigi pagrindinė nuostata: antikosminis eschatologinis dualizmas; pagrindinis mito judėjimas: nuopuolis ir pavergimas, kilimas ir išganymas; varomasis motyvas: tendencija atsižadėti pasaulio (nupasaulietinimas).
6. Formali charakteristika (šaltinių klasifikacija)
Šie motyvai randami pačiais įvairiausiais lūžiais ir apdarais – dažnai tik su vienu iš visumos izoliuotu daliniu motyvu, dažnai tik netiesiogiai skambantys kokioje nors sakralinėje formulėje, mitiniame vaizdinyje – išbarstyti per didelę geografinę erdvę ir labai disparatišką literatūrą. Mes trumpai charakterizuosime liudijimus pagal jų pagrindines klases:
a) Pagoniškoji-graikiškoji grupė.
Jei, atitinkamai pagal tyrimų pradžią, išeities tašku laikysime Hermetica kaip pavyzdinį šios grupės liudijimą, tai iš vienos pusės (tarsi eidami „žemyn“ dvasinėmis pakopomis) susiduriame su maginiais religijos posluoksniais, žemesniaisiais ir aukštesniaisiais burtais: egiptietiški-helenistiniai burtų papirusai, alcheminiai raštai, išbarstyti astrologiniai vaizdiniai.
Pati hermetinė raštija yra reprezentuojama stambiu traktatų korpusu (Corpus Hermeticum), taip pat fragmentais pas įvairius vėlyvuosius rašytojus (Stobėją, Laktancijų ir kt.). Su Hermio religija toje pačioje plotmėje, nors ir be jos viešos literatūrinės būties, stovi helenistinės misterijų religijos, kurios tikriausiai įvairiu mastu priklauso gnostiniam ratui ir iš kurių, kiek jos mums žinomos, galima išgauti ne vieną liudijimą apie helenistinį aptariamo idėjų pasaulio pavidalą. Šaltiniai yra: vėlyvosios antikos rašytojų pranešimai apie tokias misterijas (Apulėjus, Plutarchas apie Izidės misterijas, Origenas c. Cels. apie Mitro misterijas ir kt.) ir retais atvejais liturginių tekstų likučiai iš jų pačių („Mitro liturgija“?).
Galiausiai „į viršų“ gnostinė spinduliuotė siekia vėlyvosios antikos filosofijos sferą: Filonas Aleksandrietis, neopitagorizmas ir neoplatonizmas, kurie su įvairiomis spekuliacijomis, sąvokų daryba ir etinėmis-religinėmis idėjomis įsilieja į šį kontekstą. Dėl neoplatonizmo tai galioja ne tik Porfirijui, Jamblichui ar apskritai vėlyvesnėms, orientalizuotoms („sukinėjusioms“) formoms, bet ir pačiam Plotinui; ir pastarasis yra gnostinis šaltinis ne tik dėl savo rašto prieš gnostikus, bet ir, visų pirma, kaip mes norime įrodyti, esminėmis savo paties mąstymo dalimis, – kur savotiškas persidengimas su originaliu graikišku mąstymu sudaro unikalų šio didžio proto žavesį.
b) Krikščioniškoji-graikiškoji grupė.
Krikščioniškoje srityje visų pirma tai yra erezijas paneigianti literatūra, kuri, nors ir tendencingai vaizduodama (todėl naudotina kritiškai), sudaro pagrindinį mūsų žinių apie gnozę šaltinį; taigi Irenėjus, Hipolitas, Epifanijus, aleksandriečiai Klemensas ir Origenas bei kt., o dėl Markiono – ypač Tertulianas. Jų šaltinio vertė pirmiausia glūdi gausiose žodinėse citatose ir ištraukose iš gnostinės literatūros (dažniausiai įvairiausio dydžio fragmentai, bet ir tokia svarbi visuma kaip Naasenų himnas pas Hipolitą arba Ptolemėjo laiškas Florai pas Epifanijų); tada pranešimuose apie gnostinius mokymus ir kultus; galiausiai ribotai ir polemikoje.
Visiškai pavieniai krikščioniški-gnostiniai raštai yra išlikę ir tiesiogiai: koptų gnostinė literatūra, „Saliamono odės“; tam tikra prasme čia priskirtini ir Acta Thomae (jiems esame dėkingi už vienos gražiausių gnostinių poezijų išsaugojimą: „Sielos himno“ arba „Giesmės apie Perlą“). – Tačiau už šios deklaruotai gnostinės srities ribų, taikant aštresnę analizę, paremtą lyginamuoju sąvokų ir terminologijos tyrimu, didelės teisėtos krikščioniškos raštijos atkarpos taip pat pasirodo esančios vienaip ar kitaip gnostinių vaizdinių spinduliuotės lauke: ankstyvojoje krikščioniškoje literatūroje tai galioja beveik visai nesinoptinei N.T. daliai, taigi visų pirma Pauliui ir evangelistui Jonui; (čia kol kas paliekama visiškai atvira, kiek atskiru atveju priklausomybė per sąvokų aparatą, vaizdinių lobyną ir stereotipines formules siekia pačią minčių substanciją: juk ir formaliosios pusės, literatūros išraiškos kalbos paveikime pasireiškia idėjų pasaulio galia ir plitimas). Iš apokrifų jau minėjome Tomo aktus; sąlygiškai ir įvairiu laipsniu kaip radimvietės tinka ir kiti (pvz., Pilypo aktai, Ascensio Jesajae, „Jobo testamentas“), įskaitant žydų apokaliptiką.
Iš patristikos tai ypač Aleksandrijos spekuliacijos ratas, visų pirma Origenas, kuris mums pasirodys priklausantis gnostinei dvasiai iki pat savo mąstymo centro. Iš dalies nuo jo, iš dalies spekuliaciniu požiūriu nuo neoplatonizmo priklausoma vienuolystės mistika, ypač Evagrijus Pontietis (ir vėlesnis Dionisijo Areopagito perviršis); apskritai visa religinio mąstymo sritis, kurią esmingai apibrėžia sąvoka pneumatikos (ar jos atitikmenys) ir priešprieša psychikos – pneumatikos – taigi būdingai vien Rytų bažnyčios reiškiniai, ir būtent tokie, kurie dėl šio gnostinio priemaišos visada kėlė įtarimą ortodoksinei krypčiai (Origenas, Evagrijus!). Vienuolystės mistikoje kalbama ne tik apie spekuliacinę pusę, kurią polemiškai buvo galima sugriebti anatematizmais, bet plačiu mastu ir apie religinę praktiką, kuri buvo prieinama tik tiesioginės bažnytinės drausmės galios priemonėms (kaip konfliktas, iškovotas dvasininkų kovoje prieš pneumatikus IV ir V a.).
c) Rytietiškoji grupė (mandėjų ir manichėjų literatūra).
Bet dabar mes išeiname iš visos šios graikiškos (arba lotyniškos) kalbos srities ir geografiškai iš helenistinės-romėniškos kultūros imperijos ribų į rytinį šios idėjų produkcijos branduolį. Ir čia susiduriame su išlikusiais tų didžiųjų eschatologinių judėjimų ir religinių darinių liudininkais, kuriuos šiais amžiais pagimdė giliai sujaudinti Rytai: su mandėjų ir manichėjų literatūra, iš kurių pirmoji netgi yra išlikusi pilnu savo korpusu (nors jo redakcija priklauso daug vėlesniems amžiams) – tai vienintelė gnostinė originali literatūra apskritai, kuri kaip tęstinės religinės bendruomenės raštija buvo perduota iki dabarties. Abiejų religijų dokumentai yra neįkainojamos vertės būtent dėl savo negraikiško pobūdžio.
Kalbiškai mandėjų raštija visiškai, o manichėjų religijos steigimo fazėje – Manis savo veikalus rašė (su vienu persišku tašymu) sirų kalba – priklauso aramėjų idiomų ratui. Tačiau manichizmas, kaip kosmopolitinis misijinis judėjimas, be savo (didžiąja dalimi prarasto) sirų originalaus kanono, subrandino gausią teologinę ir liturginę literatūrą atitinkamose savo plitimo teritorijos nacionalinėse kalbose, kuri nusidriekė į Vakarus iki pat lotynų kalbos (ypač išlikusi pas Augustiną), į Rytus iki Centrinės Azijos kalbų (vidurinės turkų) ir net iki kinų kalbos. Būtent iš rytinės šios ekspansijos dalies pastaruoju metu mus pasiekė autentiški likučiai (vadinamieji Turfan fragmentai). Be to, manichėjų šaltinius, kaip ir krikščionių gnostikų, daugiausia galima gauti iš krikščionybės erezijas paneigiančios literatūros. Lotynams jau minėjome Augustiną; graikams: Aleksandras iš Likopolio, Titas iš Bostros, Acta Archelai ir daug kitų (taip pat graikiški anatematizmai); tačiau aukščiausią šaltinio vertę turi vienas siras, nestorietis Teodoras bar Konai (Theodor bar Khonai), dėl savo manichėjų kosmogonijos atvaizdavimo, kuris didžiąja dalimi yra žodinis išrašas iš originalaus Manio rašto. Paskutinis manichėjų šaltinis galiausiai yra arabų religijos istorikai (En-Nadim, Šahrastani ir kt., ypač išsamus pranešimas pirmojo „Fihrist“). Tik Centrinės Azijos manichėjai kalba, kaip minėta, tiesiogiai mums iš minėtų vidurio persų, turkų ir kinų Turfan radinio fragmentų.
Turinio požiūriu ši Rytų literatūra yra labiau mitologinė, fantastiška ir, ypač eschatologiniame-dualistiniame aspekte, kartu daiktiškesnė ir aistringesnė nei paralelinė Vakarų literatūra. Soteriologinis momentas ten yra labiau tiesiogiai vieningas su kosmologiniu (išganymo vyksmas kaip objektyvaus Visatos vyksmas) ir, kita vertus, yra labiau rišlus kolektyvinis nei atskiras individualus procesas; t. y. jis mažiau nudaiktintas ir individualizuotas nei Vakaruose – taigi mažiau „helenistinis“. (Atitinkamai, pvz., ir toks judėjimas kaip montanizmas priklauso šiam specifiškai rytietiškam tipui, jau nekalbant apie žydų-krikščionių apokaliptiką).
Pirminis santykis tarp rytietiško ir vakarietiško tipo bendro šaltinio pagrindo atžvilgiu yra ginčytinas, kaip ir visi šie tarpusavio santykiai labai plačioje diferenciacijų įvairovėje. Mes teigiame, kad rytietiškos pasireiškimo formos ir religinės tikrovės, kurių liudininkės jos yra, yra pats pirminis aptariamos būties sandaros išraiška. Tačiau apie tai vėliau. – Prie tiesioginių Rytų liudijimų dar prisijungia netiesioginiai: žinios apie krikštytojų sektas Rytų Jordanijoje iki pat Mesopotamijos ir Arabijos dykumos; tokia žinia kaip Celso pas Origeną (c. Cels. VII 8 t.) apie samariečių pranašų entuziastinį veikimą su jų skelbimu apie artėjančią pasaulio pabaigą ir jų pačių soteriologinę bei mitologinę reikšmę. Toliau, tam tikrais mitografiniais aspektais (Pirmykščio žmogaus mokymas), jaunesniosios Avestos dalys ir net islamo rašytojų pranešimai (iš esmės vėl tie patys aukščiau minėti). Kiek čia taip pat priklauso žydų Kabala ar atskiros jos spekuliacijos, aš nedrįstu spręsti dėl nepakankamų žinių; toks motyvas kaip kosminis „Pirmykštis žmogus“ (Adam Kadmon) liudija bent jau mitografinius ryšius.
Šiuo mes didžiąja dalimi apėjome sritį, kurią apibrėžia aukščiau nubrėžtas pasaulio aiškinimas; arba (dėl atskirų narių, kaip Plotinas ir Origenas, atsargiau sakant:) kurią galima įrodyti esant nulemtą to aiškinimo. Apie tai, ką čia reiškia „būti nulemtam“, mes turėsime pasisakyti detaliau; bet kuriuo atveju tai pirmiausia suprantama ne kaip literatūrinis ar kitoks medžiaginis priklausomybės ryšys, nors jis būtinai reiškiasi ir medžiaginiuose bendrumuose bei čia pirmiausia yra apčiuopiamas, kur savarankiškame išraiškos sluoksnyje galima fiksuoti įvairias priklausomybes ir įtakos santykius. Pirmiausia mes turime omenyje nulemtumą iš faktinės būties nuostatos pagrindo, kuris tuos medžiaginius santykius tik neša ir nulemia jų vidinę prasmę. Apie šį filosofinį (apskritai dvasios istorijos metodologijai svarbų) klausimą vėliau; kol kas tęsiame savo mokslo istorijos apžvalgą.
7. Apie ligšiolinių tyrimų tipą
Motyvų istorijos (motiv-geschichtliche) tyrimas, visapusiškai sekdamas įvairius atskirus motyvus, kažkaip sujungtus po „Gnozės“ pavadinimu, pagal kilmę ir poveikius, pirmavaizdžius ir priklausomybes, paraleles, giminystes ir atmainas, palaipsniui bent kartą palietė visas išvardytas aukščiau apibrėžtos srities provincijas, tokiu būdu pirmą kartą susiedamas labai tolimas sritis; ir būtent tuo žengė pirmąjį žingsnį, kad šią sritį apskritai konstituotų kaip vieningą teoriniam nagrinėjimui. Nes jis nerado jos tokios.
Iš pradžių naujoji tyrimų pradžia būtent ir buvo tame, kad su aprašytu pasitraukimu nuo humanistinės linijos buvo atsisakyta senos vienovės fikcijos; ir būtent tai buvo pirmas žingsnis nežinomai sričiai atverti – mokslinei sąmonei iškelti radikalų negraikiškų elementų heterogeniškumą ir laikiną nežinomumą heleniškojo elemento jaukumo ir vienareikšmiškumo akivaizdoje. Atsivėrė ne vieningas interpretacijos laukas, bet iš pradžių greičiau turinio požiūriu neįpareigojanti daugelio galimybių tuštuma, kuriai per „sinkretizmo“ pavadinimą šis jos turinis neįpareigojamumas – ir tuo pačiu didelis jos turinių disparatiškumas bei netgi tarpusavio ryšio nebuvimas – buvo tarsi įteisintas.
„Mišinys“ darė chaotišką įspūdį, kai tik buvo nueita už heleniškojo sluoksnio, kuris istoriškai sąmonei buvo geriausiai matomas. Tačiau iš karto tyrimai ėmėsi savaip įvesti vienybę į chaosą ir išryškinti dominuojančias linijas. Savaip: mes vartojome išsireiškimą „motyvų istorijos tyrimas“ ir tuo norėjome apibūdinti vyraujantį, „filologinį“ dvasios istorijos liudijimų komplekso nušvietimo tipą, kuris jame veikia pagal tam tikrus daiktiškus atskirus motyvus kaip pagal gairę ir savo esminę užduotį mato pagrindinių jų linijų atidengime, jų persidengimų ir sankirtų tinkle bei ypač jų desendencijų (nusileidimų) ir ascendencijų (kilimų) nustatyme. Motyvai gali būti mitografiniai arba terminologiniai, tam tikri daiktiški vaizdiniai ar tipiškai išskiriami sąvokų motyvai, ar stilistiniai, ar kokie tik bebūtų: bet kuriuo atveju kalbama apie medžiagiškai identifikuojamus topoi literatūriniame istorinės būties išraiškos sluoksnyje, kurie kaip tokie yra suvereni ir savarankiškai tematizuoti.
Pagal šį principą vyko visas mūsų aiškinimo srities tyrimas, ir kitaip negalėjo būti, kadangi pirmiausia reikėjo užsitikrinti materialų radinį. Be pagrindinių motyvų atskyrimo ir jų sekimo per visus jų literatūrinio, laikinio ir erdvinio išsiplėtimo atsišakojimus, pagrindinį šio tyrimo interesą sudarė būtent jų atsekimas atgal iki „šaltinių“, t. y. iki jų laike ankstyviausių formų: dėl savotiškos, dar analizuotinos pagrindo nuostatos, šis tyrimas tame grąžinime prie archetipų, kuo mažiau spragų turinčioje daiktiškos genealogijos nustatyme matė savo esminį pažinimo tikslą; motyvas buvo patenkinamai klasifikuotas, įveiktas, paaiškintas, kai ir kiek pavykdavo grąžinimas: chronologinė archē (pradžia) sutapatinama su hermeneutine, su interpretacijos nušvietimo pagrindu.
Tuo būdu ši tyrimų kryptis įsilieja į genetiškai aiškinančio mokslo tipą, bet atkreipkite dėmesį: aiškinančio ne per grįžimą į tokio idėjinio vyksmo realius faktorius, t. y. į visą tų grupių, kurios buvo jo konkretūs nešėjai, empirinę gyvenimo būklę – tam reikėtų būtent idėjinio lygmens pralaužimo, – bet aiškinančio per vidines idėjines filiacijas (giminystes), kurioms pačioms savaime pripažįstamas savotiškas, atskirtas kauzalumas. Taigi tai yra morfologinis-kauzalinis paaiškinimas, kiek patys morfologiniai dariniai yra tiek veikiantys, tiek paveikti, ir savo determinacijas sudaro grynai tarpusavyje savo laiko sekoje, todėl paaiškinimui nereikia jų transcendento. – Virš šio genealoginio sintezės principo tada, siekiant sukurti vienybę, ėjo tik klausimas, kuris iš taip atskirtų ir atsektų motyvų yra vyraujantis visumoje, arba kokia jų dauguma kartu yra pagrindiniai faktoriai joje. Tai yra paskutinė galima vienybės idėja šiame nagrinėjimo lygmenyje; ji iš anksto nustatyta susitaikyti ir su neredukuojamų elementų dauguma. Tai yra toliau jungiamo elemento vienybė.
Tačiau vienybė visai kita, absoliučia prasme, kaip gilumoje glūdintis pačios Būties principas, iš kurio tik vyksta tų jo išraiškos sluoksnio elementų kūrimas, pasisavinimas ir jungimas, ta tikroji vienybė, kurią, žinoma, iš liudijimų pasaulio su jo tipiniais motyvais ir jų kombinacijomis reikia tik hermeneutiškai rekonstruoti – ji čia nėra kvestionuojama. Klausti apie ją, apskritai apie paskutinę vienybę, šiuo atveju draudė jau pati „sinkretizmo“ sąvoka, su kuria čia turime reikalą: būtent ji iš anksto leido tikėtis tik paskutinių elementų daugybės, ir bent jau juos identifikuoti iš painios reiškinių gausos ir grynai pavaizduoti turėjo būti laikoma reikšmingu ir sėkmingu rezultatu.
8. Apie „sinkretizmo“ sąvoką ir galimo pagrindo vienovės idėją
Ši sinkretizmo sąvoka yra tikrasis kritinis faktas visų tyrimų pradžioje. Daugelio dvasios formų, kurių ištakų neįmanoma aprėpti, įsiliejimas į diadochų karalysčių ir vėliau Romos imperijos civilizacijos erdvę leido susidaryti tik mišinio vaizdui, ir būtent morfologinių elementų mišinio, kurie, žiūrint į kiekvieną atskirai, tik atsitiktinai atsidūrė vienas šalia kito, iš pradžių nesusiję ir vienas kitam išoriniai, bet dabar, kartą suvesti į jėgų sistemą, neišvengiamai sukūrė ir kažką naujo.
Tai cheminis vaizdinys, visiškai bendrai atitinkantis objekto istorijos, daiktų istorijos nuostatą; jis mato sinkretizmą iš tos pusės, iš kurios jis iš tiesų priklauso daiktiškų kauzalumų funkcijų žaismui plačiausia prasme arba vaizduoja tokį funkcijų žaismą – nes ir literatūrinės dokumentacijos sritis, apskritai kvazi-daiktiškai egzistuojančio pasakytumo sritis yra objektų sritis su savais vidiniais kauzaliniais dėsniais. Taigi iš tiesų taip suprasta sinkretizmo sąvoka atleido nuo klausimo apie gilesnę vienybę, tačiau mes klausiame, ar šio klausimo vis dėlto nereikia kelti – nepaisant šios sinkretizmo reiškinio pusės. Tokiu atveju preliminarus medžiaginių-filologinių specialiųjų tyrimų rezultatas būtų rimtai priimamas kaip nauja užduotis, t. y. kaip užduotis naujo šio ką tik konstituoto dvasios istorijos objekto apklausos būdo, kuris atitinkamai siekia išgauti iš jo ir kitus atsakymus.
Motyvų istorijos tyrimas, kaip objekto istorija, turi reikalą su gatavais vidinio, juose „išsivietinančio“ (suobjektyvinančio) būties vyksmo produktais, net jei šie produktai savo pačių būties srityje vėl brandina savo genetinius procesus (tai yra kauzalumai suobjektintame ir tuo būdu tam tikra prasme savarankiškame išraiškos sluoksnyje); jiems mišinio vaizdinys tinka pirmiausia. Tada sinkretizmas yra šių produktų produktas: tokia yra jo sąvokos ontologinė struktūra, kaip ji funkcionuoja nagrinėjimo pradžioje. Ir šis nagrinėjimo būdas turi pilną teisę, nes šis objektų sluoksnis faktiškai egzistuoja, yra iš pradžių vienintelis duotas dalykas ir tik iš jo galimas bet koks grįžimas į ištakų sluoksnius. Todėl pirmiausia reikia užtikrinti visą jo sudėtį: ir būtent tai buvo filologinio-religijų istorinio (motyvų istorinio) medžiagos tyrimo užduotis.
Tačiau kur ji pasiekė tikslą, naujas klausimas tik prasideda, tikrasis, kaip manome: jau minėtas klausimas apie paskutinę šakninę principo vienybę šioje reiškinių įvairovėje. Šis klausimas dabar iš tikrųjų pradeda pakartotinį bendrą objekto apdorojimą ir jokiu būdu nepasitenkina paprastu to „principo“ nustatymu: jis pirmiausia veda prie pačios egzistencinės šaknies, t. y. prie „gnostinės“ būties nuostatos; nuo jos atgal prie jos tiesioginių objektyvacijų, t. y. tų pirminių gnostinių liudijimų, iš kurių ji buvo regresyviai išgauta ir kurie dabar jai in concreto priskirtini visu savo turiningumu; galiausiai iš ten prie tolimesnių to paties principo transformacijų, kurios tik per šį egzistencinį atgalinį santykį tampa klasifikuojamos kaip iš esmės taip pat „gnostiniai“ dariniai, per šį „pagrindą“ (ir tik per jį) sudarantys tam tikros rūšies vienybę su tais tiesioginiais gnostiniais liudijimais. Taigi būtent ši redukcijos procedūra, grįžtant prie literatūrinės duotybės, veda prie medžiagos srities išplėtimo. – Apie šią procedūrą ir jos sistemines prielaidas dabar turime pasiaiškinti detaliau.
9. Transcendentinis „pagrindas“ jo istoriškume
Kai kalbėjome apie „gatavus produktus“ kaip objekto istorijos tyrimo dalyką, tuo buvo nurodoma į tai, kas yra to pagrinde, kas produkuoja. Tai mes suprantame ne kaip atitinkamus empirinius subjektus (individualius ar kolektyvinius, etnologinius ir t.t.), kurie patys yra daugybės kauzalinių linijų už jų ribų susikirtimo taškai, bet kaip pagrindinę būties (Dasein) nuostatą tame pirminiame būties vaizdinės apercepcijos sluoksnyje, iš kurio kaip istorinis aktas subręsta visa apimanti „pasaulio“ konstitucija ir būties santykis su pasauliu visai epochai taip, kad ši pirminė konstitucija yra a priori įpareigojantis pasaulio ir savęs supratimo horizontas atitinkamai epochai ir empiriniams subjektams joje, horizontas, kurio viduje turi vykti visi atitinkami konkretūs aiškinimo bandymai, skirtumai ir pokyčiai, kurie šiaip jau kaip empirinės realybės yra pavaldūs pasaulietiškiems kauzalumams.
Produkuojantįjį pradą mes suprantame kaip transcendentaliai konstitutyvų, kuris kaskart šaknijasi faktiškai istorinėje pagrindinėje „Būties“ (Dasein) sandaroje. Iš čia visas pasaulio aiškinimas nuo grubiausių mitinių iki subtiliausių filosofinių formų yra nulemiamas istorinėje srityje, kuri iš čia apskritai gauna savo esmingą vieningumą ir vienybę, dėl šio pagrindo ir jo galia sudaro sritį. Tai yra tiesiog tai, kas joje Bendrą, centrinė jo principo vienybė.
Šis principas pats pagal savo esmę yra istoriškas – galbūt net negalime sakyti: istoriškai „sąlygotas“: ar šis centrinis prasmės suteikimo principas pats taip pat yra vidinių istorinių kauzalinių procesų funkcija, ar greičiau kartą be ryšio, kaip pirminis gimimas, įžengia į laiką, išsiskleidžia ir išsėmęs savo galimybes vėl išnyksta (kaip manė Spengleris), iš pradžių paliekama atviru klausimu. – Kad ir kaip ten būtų: bet kuriuo atveju tokią egzistencinę šaknį kaip vieningą ir vienybę suteikiantį principą bet kokiam laiko istorijos liudijimų kompleksui reikia a priori postuluoti, jei jame apskritai yra aktyvi produkcija; tai kaskart yra Būtis (Dasein), kuri šią išraiškų sistemą sau pasistatė, šiame liudijimų pasaulyje save liudija, jame objektyvuoja savo būtį – kur net ir liudijimų elementų heterogeniškumas iš ten yra laikomas kartu.
Ši pagrindinė prielaida, grindžiama Būties esme, tampa praktiniu-metodiniu principu dvasios istorijos procedūroje: ji suteikia teisę ir įpareigoja apklausti duotuosius reiškinius šios šaknies atžvilgiu, tarsi klausytis jų nukreipus į ją, kad su ja į rankas gautume centrinį jų aiškinimo principą; kad toks apskritai turi glūdėti pagrinde, yra dvasios istorijos aprioris ir todėl, kaip sakyta, kaskart iš anksto postuluotinas.
10. Filosofinės pagalbinės priemonės iš bendrojo būties pažinimo
Šią šaknį reikia iškelti iš literatūriškai esančios išraiškų įvairovės, ir tik tai yra tikrasis hermeneutinis darbas. Tam turi būti prieinami tam tikri apklausos aspektai, kurie savo ruožtu nėra tik pozityvaus ontinio (atskiro) tyrimo produktas, bet kyla iš susipažinimo su ontologine Būties esme apskritai, taigi yra filosofinės kilmės bei pobūdžio, ir taip pačią atitinkamą dvasios istorinę interpretaciją, nors ji lieka ontinis-pozityvus tyrimas, visgi paverčia specifiškai filosofiniu užmoju.
Tikslas yra atitinkamą būties sandaros struktūrą atvesti į tokį filosofinį suprantamumą, kuris tada pats kaip suprantamumo šaltinis galėtų apšviesti daiktiškos išraiškos srities periferiją. Tačiau tam toks suprantamumas, t. y. jo principas, turi būti jau pačioje pradžioje: išeities taškas turi būti paimtas iš jau turimo filosofinio Būties pažinimo, net jei šis nepateikia turinio rezultatų, bet iš esmės apklausos būdą ir metodą apie Būtį iš jos Logoso. Būties struktūros iš grynosios Būties analitikos tampa konkrečiais apklausos aspektais istorinių būties formų atžvilgiu: ontologinė įžvalga, pvz., kad Būtis (Dasein) konstitutyviai santykiauja su pasauliu, kurio konstituciją ji iš savęs palaiko specifiniais aiškinimais, taip, kad čia realizuojasi ir jos vidinis santykis su savimi, ir kad ji savo savijautą, savo realų įmestumą į pasaulį esmingai imasi įveikti pasaulio aiškinimo projektais, kuriais ji savo grynam faktiškumui išgauna savo galimos egzistencialumo horizontus – šio tipo egzistencinės įžvalgos virsta atitinkamomis klausimo direktyvomis istorinių būties tikrovių atžvilgiu.
Jei taip „pasaulis“ ir „aš“ (Selbst) savo koreliatyviame santykyje kaip pirminė tema bet kokio faktinio būties aiškinimo yra ir pagrindinis aspektas vėlesniam istoriniam aiškinimui (realizuojamas formos klausimais: kaip čia „matomas“ pasaulis, kaip „aš“ ir kokia „aš“ būtis pasaulio atžvilgiu realizuojasi šiame matyme?), tai tuo pačiu visos formalios struktūros, kuriose, pagal grynosios Būties analitikos rezultatą, tas egzistencinis pagrindinis santykis esmingai vyksta, yra perimamos kaip galimi apklausos aspektai. Ieškomas vidinis principas istoriniam dvasios reiškiniui negali būti „paprasta“, „vienkrypte“ sąvoka, bet tik struktūruota visuma, kurią taip pat galima pavaizduoti tik jos konkrečiose istorinėse išraiškos formose, Logose, kurį ji pati susikūrė savo istoriniame unikalume, – bet kuri čia būtinai apima pirminius fenomenus, kurie sprendžiami kiekvienoje Būtyje: priklausomybė nuo pasaulio ir laisvė, gyvenimas ir mirtis, rūpestis, baimė, užtikrinimas, paslėpimas.
Ir kad šie paskutiniai „invariantai“ taptų adekvačiais apklausos aspektais, jie (pvz., „laisvė“ ir „būtinybė“) negali būti įvedami tiesiog pagal kokią nors vidutinę sąvoką, bet jų ontologinis pagrindas formalioje Būties konstitucijoje apskritai (taigi a priori tam, kuo „laisvė“ ir „būtinybė“ faktiškai tik gali pasireikšti) turi būti prieš tai užtikrintas – būtent iš pačios Būties analitikos. –
Faktiškai neišvengiamai kiekvienoje dvasios istorijos interpretacijoje, kuri peržengia paprastą medžiagos rinkimą ir tvarkymą, naudojamasi kokiais nors, dažniausiai neišreikštais, bendrais vaizdiniais apie istorijos ir kultūros subjekto būties būdą, plačiausia prasme antropologiniais vaizdiniais, kurie paimti iš disponuojamo, nediskutuojamai galiojančio „natūralaus“ žmogaus supratimo fondo, kuris visgi dažniausiai yra pastatytas iš labai plačių sąvokinių tradicijų. „Beprielaidis“ priėjimas prie istorijos, kuris tariasi stovįs priešais istoriją tiesiogiai, „laisvas nuo filosofijos“, taigi yra tik priėjimas su neišaiškintomis prielaidomis.
Būtent šias prielaidas istorijos apklausai išaiškinti ir pateisinti, užtikrinti jų ontinio nešališkumo optimumą ir kartu, dėl jų egzistenciškai esminio pobūdžio, hermeneutinį vaisingumą, dvasios istorijai gali padėti filosofinė Būties analizė kaip istorijos ir visų istorijoje kada nors tikrove tapusių pasaulio aiškinimų subjekto analizė, kuriuose jis, pagal savo esmines, t. y. konstitutyvias struktūras ir tendencijas, taip pat kaskart turi būti atrandamas. (Savaime suprantama, kad čia kalbama ne apie statišką turinio sistemą, į kurią kiekviena istorinė Būtis būtų schematiškai įspraudžiama. Juk Būties ontologija istorijai turi pateikti ne rezultatus, o galimus jos apklausos aspektus, kurie nors ir kyla iš ontologinio susipažinimo, bet tik susidūrus su konkrečia istorine egzistencija iš galimų tampa konkrečiais, nėra kaip tokie fiksuoti nekintamai visiems atvejams. Individualus aiškinimo principas kiekvienam istoriniam fenomenui, jo centrinis apklausos aspektas, kuris jį adekvačiausiai prakalbina, kaskart turi būti išgaunamas tik akis į akį su istoriniu objektu; ir tam nereikia nieko kito, kaip tik bendrųjų istoriko dorybių, taigi visų pirma: takto, instinkto, intuicijos.)
11. Nustatyto pagrindo hermeneutinis veiksmingumas
Lygiai taip pat mažai, kaip filosofinė išeities pozicija gali būti turiningai nustatyta schema, taip ir atitinkamas „rezultatas“, būtent už pasireiškimų nustatytina atitinkamos istorinės Būties egzistencinė pagrindinė sandara, negali būti nuo tų pasireiškimų atskiriamas, „savaime“ pavaizduojamas sisteminis principas, kuriam tie pasireiškimai buvo tik heuristiškai būtini, bet vėliau nereikalingi simboliai. Kaip jį galima hermeneutiškai išgauti tik iš jų (o ne, tarkim, a priori sukonstruoti iš Būties ontologinės schemos modifikacijos), taip jis gali būti pavaizduotas savo konkretume tik per juos ir juose; tik šiose savo istorinės tikrovės formose jis apskritai išskleidžia savo struktūras, kurių negalima abstrakčiai išvynioti iš kokio nors disponuojamo branduolio, ir tik tiesioginėje funkcijoje nušviečiant tą tikrovę jos išsipildo vėlesnei interpretacijai.
Iš to kyla dvigubas vidinis judėjimas šio tyrimo tipo pažinimo procese, kuris jo konkrečiame vykdyme sutampa į viena: iš liudijimų sluoksnio atskleistas egzistencinis pagrindas kaskart tiesiogiai kaip aiškinimo principas grįžta („muša atgal“) į juos ir tik čia pažinimui turi savo tikrovę. Šis grįžtamasis pirminio pažinimo vaisingumas reiškia, kad atitinkamas „destruktyvaus“ (analitinio) grįžimo nuo objektyvacijos darinių terminus (galutinis taškas) jiems patiems iš karto tampa „konstruktyviu“ (sintetiniu) jų suprantančio-tvarkančio naujo suvokimo principu, kaip toks tiesiogiai su savo atradimu tapdamas veiksmingu, netgi prie šio savo atradimo apskritai prieinantis tik šiame nuolatiniame funkciniame grįžtamajame ryšyje. Ir tik šioje destruktyvioje-konstruktyvioje abiejų pažinimo proceso vykdymo momentų vienovėje išsipildo tokio filosofinio istorijos aiškinimo prasmė.
Esamas liudijimas čia stovi paradoksalioje dviguboje padėtyje, kad mes jau turime mokėti jį skaityti, kad išgautume iš jo egzistencinį prasmės principą, bet, kita vertus, tik iš būtent šio principo išmokstame jį teisingai ir tikrąja prasme „skaityti“. Tai nėra loginis ratas tik todėl, kad mes jau atsinešame tą bendrą ir iš visos praeities maitinamą Būties žinojimą ir pažinimą, kuris jau vadovauja liudijimų pavidalu esančiojo apklausai ir neleidžia tam būti aklam priėjimui; ir galimas skirtumas yra tik tas, ar čia kalbama apie miglotą (kuris pats sau nedavė ataskaitos) ar apie tikslų išankstinį pažinimą apie Būtį apskritai.
Praktiškai šis atskleisto pagrindo grįžtamasis veiksmingumas reiškia, kad jo nušvietimo funkcijos šviesoje dokumentų nagrinėjimas turi būti tarsi pakartojamas: radikalesnis jų naujas apibrėžimas yra pateisinantis to laikinumo įveikimas, su kuriuo jie pirmojoje apklausoje funkcionavo kaip duotybė; šis atnaujinimas yra antroji, filosofinė dvasios istorinės interpretacijos fazė (nes paprastas „principo“ įvardijimas būtų ne daugiau kaip abstrakti pastaba paraštėje). Ji leidžia dokumentus skaityti naujai, t. y. nuo dabar atverto nušvietimo šaltinio ji deda svarbos akcentus, atskiria tai, kas centrinė ir periferiška, esminga ir atsitiktina, tikra ir svetima, adekvatu ir apgaulinga pasireiškimų ženklų sistemoje, netgi naujai sutvarko šaltinius, – priešais tas grupuotes, kurias atliko objekto istorijos tyrimas pagal savo sintetinį principą, – pavyzdžiui, suveda kartu tai, ko anas neturėjo priežasties suvesti į santykį, ir tam tikromis aplinkybėmis labai ryžtingai atskiria tai, ką anas suvedė į glaudų medžiaginį genetinį ryšį. Taip ši nagrinėjimo pakopa gali atvesti prie tiesioginių pozityvių objekto istorijos rezultatų pataisymų, net jei jie savo srityje tam tikra prasme buvo teisingi.
12. Vienareikšmės ir daugiareikšmės liudijimų sistemos
Besąlygiška raidos autarkija (savipakankamumas), kuri vienintelė laiduoja ir besąlygišką išraiškos vienareikšmiškumą, istorijoje nuo to laiko, kai išnyko erdvinė izoliacija ir laikiškas pirminumas (kuriame vystėsi didžiosios senovės kultūros), naujoms pradžioms nebėra savaime suprantamas dalykas. Gimimo valandos konsteliacija šiuo atžvilgiu tokio naujo „principo“ (taip jį vadinsime) likimui yra reikšminga ne tik dėl jo paties esmės dėsnio: svarbu, ar jis randa vietą ir laiką tuščius, ar jau užimtus svetimoje valdoje.
Tik pirmuoju atveju – kai jo istorinė erdvė nėra ginčijama ar iš anksto užimta gyvybingo egzistuojančio kultūrinio vyksmo bei jo gyvenimo tvarkos galios – jam suteikta netrukdoma savisklaida, kurioje visa praeitis naują gyvybę gauna tik iš jo, yra priklausoma nuo jo įkvėpimo ir pavaldi tik jo kūrybiniam dėsniui. Tada taip subrandintų objektyvacijų santykis su jų būties pagrindu yra adekvatus ir vienareikšmis.
Tačiau jam gali būti lemta skleistis pasaulyje, kurį jau valdo kitos kilmės išvystytas dvasinis principas, užėmęs visą daiktinių santykių kosmosą savo specifiniais išraiškos ir aiškinimo dariniais. Šiuo atveju naujam principui, nors jis pats savaime yra pirminis, naujas ir spontaniškas, užkertamas kelias besąlygiškai spontaniškai simbolių kūrybai, todėl autonominė laisvė kurti savo Logą bent jau yra statoma į pavojų. Jo vos bundanti sąmonė, prabusdama dvasiškai jau suformuotame pasaulyje ir matydama jo išskirtinumą, jau nuo pat pirmojo ir visai ateičiai lemiamo objektyvacijos priemonių ieškojimo yra nukreipiama į jį. Tai reiškia, kad ji yra priversta savo simbolių pasaulį statyti iš rastų svetimų elementų, įterpti juos į savo būties aiškinimą, kurio pasireiškimą tai iš esmės nulemia.
Maskuotė ir mimikrija yra jo likimas nuo pat pradžių, o kompromisas – daugelio jo rezultatų dalis. Vis dėlto jis turi savo matomumą, kuriam tačiau reikia ypatingo atpažinimo: liudijimų istorinėje sekoje, nepaisant simbolinių ir sąvokinių elementų pastovumo, pastebimas lūžis; simptomai teorinėje ir praktinėje sferoje liudija apie naujų valios krypčių veiksmingumą ir verčia manyti, kad tariamai toliau galiojančios senosios sąvokos yra pavaldžios naujai prasminėse visumai. Net ir tariamai tame pačiame dalyke išryškėja naujo daiktiško-„motyvinio“ išraiškos kanono bruožai, iš kurio idėjiškai sprendžiame apie kokį nors realų lūžį ar naują pradžią pačiame pagrindiniame būties lygmenyje.
Empiriškai tai veikiausiai visada atveda prie naujo kolektyvinio (etninio ar socialinio) naujojo būties aiškinimo nešėjo, kuris šiuo būdu kaip subjektas įžengia į istoriją – bet ne visada į valdžią ir ne visada į pilną savo paties sąmoningumą. Per tokį priskyrimą tas dalykiškai-istoriškai nustatytas lūžis įgauna savo tikrąjį reljefą. Suvokti jį ne tik per indukcinį stebėjimą, bet kaip visa apimantį perversmą ir tuo pačiu kaip naujos kilmės liudijimą, yra interpretacijos uždavinys. Interpretacijos, kuri leidosi užkalbinama to suskaldyto, bet sutariančio naujų tonų choro ir su iš to (pradžioje hipotetiškai) nustatyta nauja prasminė vienove ryžtasi patikrinti visą gausybę, taip pat ir tariamai tradicinių liudijimų. Jei ji šį patikrinimą atlaiko, tada pagrįstai galima kalbėti apie naują totalinę dvasios formą.
Taigi nustatėme, kad taip atsiradusio liudijimų sluoksnio santykis su jo būties pagrindu nėra vienareikšmis, bet iš esmės problemiškas. Nesvarbu, kokį realų poveikį tai turi paties naujojo būties principo sąmonei ir likimui, vėlesniam istoriniam pažinimui tai reiškia ypatingą hermeneutinę situaciją, kuri interpretacijos pastangą nuo pat pradžių pastato prieš kritinį klausimą: kokia čia yra duotųjų vaizdinių perėmimo prasmė, t. y. kokią naują prasmę jie įgyja šiame perėmime ir koks egzistencinis centras juos dabar nulemia.
Todėl tokio istorinio likimo tipo liudijimų sritims reikalinga kritinė nuostata – o tai reiškia: principinė laisvė grynai medžiaginio radinio atžvilgiu. Interpretacija laikosi arba žlunga priklausomai nuo to, ar per perimtų išraiškos elementų neadekvatumą pavyksta atpažinti naują centrą, nepaisant jų buvusios prasmės viliojimo. Jau vien tai, kad toks originalus centras apskritai nustatomas medžiagiškai neoriginalaus liudijimų sluoksnio atžvilgiu, kad čia iš tikrųjų vyksta pakartotinas tų elementų panaudojimas, kad juose apskritai yra prasmės pokytis ir kad pagrinde glūdi kažkas Naujo (kad ir kas tai būtų) – jau vien tai galima pastebėti tik einant prieš įprastų motyvų istorijos turinių sugestiją. Ir būtent tai yra tas atvejis, kurį turime prieš save.
13. Dvasinė-istorinė gnozės vertė ligšioliniuose tyrimuose
Mes apibūdinome objektinį-istorinį tyrimą ir pripažinome jam esminį grįžimą prie medžiaginių archetipų. Kokias specifines klaidų galimybes tai apima tuo atveju, kai medžiaginis liudijimų sluoksnis ir būties pagrindas nėra vienareikšmiškai susieti, tapo aiškiau iš aukščiau pateiktų samprotavimų.
Gnozės tyrimuose per pastaruosius dešimtmečius, grįžtant prie archetipų, paeiliui buvo teikiama pirmenybė babilonietiškoms, egiptietiškoms ir persiškoms genealogijoms (priklausomai nuo to, ar esminiu dalyku buvo laikomas astralinio, Nous ar Pirmykščio žmogaus mokymas), nepaisant visos likusios ištakų santykių įvairovės, kuri, atitinkamai pagal „sinkretizmo“ pobūdį, šalia to visada buvo priimama ir atskirai atsekama. Heleninis elementas tuo metu laikinai buvo gana nustumtas į antrą planą. Paskutinė vienybės galimybė, kaip minėta, buvo vieno vyraujančio elemento (arba vyraujančios kilmės linijos) arba kuo mažesnės jų konsteliacijos nurodymas kaip pakankamų komponentų rezultatei paaiškinti. Pastaraisiais metais vis labiau į šią vietą stumiamas persų-iranietiškas elementas (su tam tikra graikiška modifikacija); ir tikrai gana įtikinamai, kiek tai liečia nustatymus medžiaginėje liudijimų sferoje.
Tačiau su kiekvienu tokiu, kad ir koks teisingas jis būtų, genealoginiu priskyrimu fenomeno individualumas, unikalumas ir nepalyginamumas vis labiau išgaruodavo į paprastus priklausomybės santykius nuo gatavų praeities archetipų, ir tuo labiau, kuo teisingesnis jis buvo, t. y. kuo įtikinamiau visus atskirus medžiaginius elementus pavykdavo aptikti jau praeityje. Žinoma, tai, kas buvo įmanoma su izoliuotais atskirais motyvais, jokiu būdu nebuvo įmanoma su Visuma, kuriai jie tarnavo kaip statybiniai blokai ir kuri buvo tiek mažai identiška jų paprastai sumai, kad greičiau ji pati lėmė jų atranką, jų susijungimo būdą ir jų prasmę naujoje visumoje. Bet būtent ji (Visuma) su motyvų istorijos atskiraisiais tyrimais dingo iš akiračio ir joje egzistavo tik kaip atsitiktinė suma arba mechaninė rezultantė iš sinkretizme kartu veikiančių, kaskart jau nepriklausomai egzistuojančių komponentų.
Tai atsispindi dvasiniame-istoriniame gnozės vertinime: kad ir kiek ji traukė medžiaginį interesą, tiek menkai ji buvo vertinama pagal savo istorinę savarankišką reikšmę. Boussetas savo „Pagrindinių gnozės problemų“ įvade (p. 6) cituoja Truppe’s sprendimą (kuris, beje, taip pat pabrėžia rytietišką gnozės kilmę): „Jie (gnostikai) stovi kultūros, kuri prieš pusę tūkstantmečio judino didįjį pasaulį, požiūriu… judinančia jėga jie nėra nei bendrojoje žmonijos kultūros istorijoje, nei specifiškai krikščionybės istorijoje. Kaip simptomas jie yra verti dėmesio: kokias nuotaikas krikščionybė rado, kokį pasipriešinimą ji turėjo įveikti… Tačiau jie nieko nepaskatino“ (Griechische Mythologie und Religionsgeschichte, p. 162). Ir pats Boussetas prisijungia prie šio sprendimo žodžiais, kad gnozė yra „ne į priekį besiveržiantis, dvasiškai galingas reiškinys, o veikiau atsilikimas, antikinio sinkretizmo reakcija prieš kylančią universaliąją religiją“ (p. 7). Dar charakteringiau p. 8: Gnozė „turi savyje – ir tuo remiasi jos esminė vertė – ištisus sluoksnius žlugusių religinių vaizdinių ir pažiūrų suakmenėjusiame ir sustingusiame pavidale“.
Ir prieš Anzą jis teigia, kad kalbama ne apie vieną pagrindinę gnostinę idėją, bet apie „gausią įvairovę vienas šalia kito gulinčių, įvairiai persipynusių minčių“ (p. 8) – kas man atrodo tam tikra prasme žingsnis atgal lyginant su Anzu, net jei šios pagrindinės idėjos ir negalima, kaip darė Anzas, suvokti vien tik kaip medžiaginio vaizdinio (sielos išėjimas per planetų sferas – pas Anzą „centrinė gnosticizmo idėja“), bet kaip tą egzistencinį principą aukščiau išdėstyta prasme. Beje, ir Anzas, kuriam šioje intencijoje į pirminę gnozės mintį iš visų autorių jaučiamės artimiausi, vis dėlto vertina gnosticizmą kaip visumą pagal jo istorinį būties tipą ir atitinkamai jo istorinę vertę ne kitaip: „… visas jo reiškinys (yra) klaidžiojanti ugnelė (žaltvykslė), kokia galėjo atsirasti tik ant pūvančio yrančios antikinės kultūros dirvožemio“, – sako jis savo puikių tyrimų pradžioje, o baigia juos žodžiais: „Gimęs Babilonijoje, gnosticizmas perėmė tūkstantmečiais skaičiuojamos praeities palikimą, tarp jo ne vieną brangakmenį, bet ir ne vieną bjaurią grimasą. Jis yra vėlyvas žiedas ant jau džiūstančio medžio, bet vis dėlto žmonės kurį laiką svaiginosi jo kvapu…“ ir t.t.
Anzas dar neturėjo tuo tarpu atvertų mandėjų ir manichėjų šaltinių (nors į mandėjus jau daro nuorodas), apskritai visas aprašytas gnozės sąvokos išplėtimas, jos išaugimas iš helenistinių-sinkretistinių (pagoniškų) šaltinių įvairovės buvo įvykdytas tik vėliau, visų pirma Reitzensteino ir Bousseto tyrimais. Tuo nors ir pasikeitė daug kas gnosticizmo paveiksle, ypač motyvų priskyrime, tačiau bendras suvokimas apie jo grynai sinkretistinę egzistenciją galbūt dar labiau sustiprėjo. Taip, pvz., sprendžia Reitzensteinas: „Griežta prasme nėra jokios gnostinės religijos, tik įvairūs laipsniai sinkretizmo, kurio svarbiausia sudedamoji dalis yra iranietiška“; arba kitame veikale: „Gnostinis judėjimas, kurį mes įrodėme esant egiptiečių, frygų, iraniečių, žydų ir krikščionių religijose, ir kuriame lemiamus vaidmenis vaidina persų dualizmas bei babiloniečių tikėjimas žvaigždėmis… rodo būtiną rytietiškų religijų tąsą diasporoje, jų individualistinio ir kartu universalistinio vystymosi viršūnę, tam tikra prasme paskutinę helenizmo pakopą, ir todėl yra toks pat bendras kaip ir jis pats. Netgi neturėtume kalbėti apie gnostines religijas. Žodis Gnostinis reiškia tik natūralią vystymosi fazę, ne svetimą… Elementą“.
Mums atrodo, kad „vystymasis“ (greičiau vadintinas lūžiu) nuo rytietiškų gamtos ir kūrimo religijų į pasauliui priešišką dualizmą yra viskas, tik ne „natūralus“ – jei natūraliu laikomas to, kas glūdi pačiame dalyke, išsiskleidimas – ir paaiškinamas tik įsiterpus iš esmės naujai pasaulėžiūrai iš naujo būties santykio pagrindo. Tačiau tuo mes jau užbėgame už akių turiniam apdorojimui.
Aukščiau pateiktus pavyzdžius atsitiktinai paėmėme iš daugybės panašių. Net ir ten, kur gnozei vis dėlto pripažįstama pozityvi istorinė reikšmė (dvasinė-istorinė ateities vertė), ji visgi susideda tik iš to, kad senovės Rytų spekuliacijų turiniai įtraukiami į naujo sąmonės pasaulio statybą, kad praeities palikimas toliau perduodamas į ateitį, kuri tačiau savo judinančią jėgą gavo ne iš jos. Taigi visur – praeities produktas, niekur – sava kūryba ir naujas originalus impulsas.
14. Metodinės šio rezultato priežastys
Prie šio rezultato, be medžiagos istorijos nuostatos, pirmiausia prisideda apibūdinta vidinė idėjinė aiškinamoji tendencija dvasios istorijoje ir kartu su ja – praeities pirmumas kaip aiškinimo principas. Suvokti atitinkamą istorinę dabartį kiek įmanoma kaip vienareikšmę praeities rezultantę, yra metodinė pagrindinė šio istorijos nagrinėjimo nuostata. Taip istorijos pažinimas tampa tiesiog tolygus sugrąžinimui į tai, kas praėję, paaiškinimu iš praeities.
Bet jei pažinimas šiame lauke yra sugrąžinimas į tai, kas žinoma, tai suprantama, kad taip nustatytam nagrinėjimui visiškai spontaniška nauja pradžia kontinuumu suvokiamoje istorijos eigoje yra „papiktinimas“, kurį ji dėl savo pažinimo idealo pripažins tik verčiančiais atvejais, bet pagal visas galimybes vengs ten, kur turi reikalą su istoriškai jau plačiai iš anksto nustatyta erdve, kurioje gausiai siūlosi susiejimo taškai. Tai, kas atrodo negrąžinama, pirminiška, ji čia visada bandys aiškinti tik kaip laikiną, dar įveiktiną aiškinimo užduoties ribą, kaip nepatenkinamą „dar-ne“ visiško apibrėžtumo ir klasifikavimo. Nes visapusiuose determinacijos ryšiuose kažko neredukuojamo pripažinimas, kol neišsemtos visos genetinio susiejimo galimybės, yra įtartinas kaip asylum ignorantiae (nežinojimų prieglauda).
Iš to seka, kad ne atsitiktinai, bet būtinai dėl savo esmės šis („filologinis“) istorijos tyrimo būdas gnozę mato taip, kaip mato – t. y. mato joje tai, ką iš tiesų galima taip matyti. Su visu savo pažinimo projektu jis iš anksto yra nukreiptas šalin nuo tokių dalykų kaip absoliuti kilmė, radikali nauja pradžia, kuri jo sintetiniam principui nesuteikia atramos, ir nurodytas į istorinį sluoksnį, kuris su kvazi-daiktiškai išsilaikančiu savo elementų invariantiškumu šiam metodui iš tiesų yra prieinamas – į atskiriamų, perimamų, transportuojamų turinių sluoksnį, kuris, kaip jau sakyta, išvysto savo nuosavą kauzalumą.
Tačiau tada neatsakytas ir neiškeltas lieka klausimas, kodėl (gnozės atveju sinkretizmo viduje) būtent šie motyvai buvo paimti ir vienas su kitu amalgamuoti, kokios tendencijos vadovaujamas buvo šis priėmimas ir t.t. Vienintelė priežastis lieka: kad jie buvo ir susidūrę automatiškai vienas su kitu sudarė jėgų lygiagretainį, abipuses įtakas, modifikacijas –: praeitis, jau-buvimas, grynos egzistencijos inercija ir sunkio jėga kaip paskutinis tikrovės pagrindas ir kartu paskutinis paaiškinimo principas! Taip susidaro savotiškas vaizdas: viršuje – turinių žaismas, apačioje – iš tikrųjų nieko, būtent visiškai pasyvi, tai tiesiog leidžianti vykti Būtis.
15. Keletas metodo pavyzdžių (Anz, Bousset)
Padarykime šį metodą aiškesnį keletu iškilių tyrimo pavyzdžių, kurie kartu sudaro visumą įprasto ir priimto paaiškinimo.
Anzas (ten pat, p. 77 ir t.) sielos kilimo mokymui nurodo senovės persų vaizdinius, pagal kuriuos teisiųjų sielos kyla per Haros kalną ir Činvato tiltą į rojų, – bet (p. 83) nustato: „Nepaiškinti iš persiškų prielaidų čia lieka tik ‘septyni vartai’ ir centrinė padėtis, kuri tuo būdu priskiriama planetoms“; – kitais žodžiais tariant: nepaaiškinta lieka astralinė gnostinio kilimo mokymo schema, ir t. y. toliau: gnostinei soteriologijai apskritai pagrindą sudaranti kosmologija. Šiai, jos astrologiniame išpildyme, nuoroda į Babiloną suprantama savaime, ir Anzas (p. 84) aiškinimui specialiai pasitelkia garsųjį „Babelio bokštą“: „Visas šis bokštas atrodo kaip iliustracija planetų klimax heptapylos (septynių vartų laiptams) su virš jų esančiais aštuntaisiais vartais. Kitaip sakant: šis mokymas yra to statinio perkėlimas į metafiziką.“ … „Tik to statinio artumoje galėjo šios mintys išsivystyti“ – taigi Babilono kraštovaizdis siaurąja prasme laikytinas centrinio gnostinio mokymo tėvyne (p. 85).
Toliau: ėjimas pro septynis vartus mirusiųjų kelionėje požemio pasaulyje, susijęs su kaskart vieno drabužio nusivilkimu, taip kad mirusysis nuogas turi stoti prieš požemio pasaulio teisėjo sostą, prisijungia kaip senovės babiloniečių pažiūra (plg. Ištarės nusileidimą į pragarą); vėl kitame kontekste, tiesa, be skaičiaus septyni, liudijami ir vartai danguje (p. 86) – ir taip Anzas prieina prie išvados (p. 86 t.): „Dalykas yra taip: Tyrimas apie to misterijų mokymo kilmę, kaip (santykinai) seniausios gnostinės-mandėjiškos centrinės doktrinos formos, per sielos kilimo į dangų vaizdinį nurodė mums į persų religiją; tačiau septyniems vartams ir planetų reikšmei čia trūko paralelės. Septynis vartus, kuriuos siela turi pereiti, vartus danguje, planetų svarbą ir klimax heptapylos pirmavaizdį mums siūlo Babilonija, bet jokios dangiškosios palaimos vilties. Kas gi dabar labiau tikėtina, nei kombinuoti abu ta linkme, kad persų palaimos mokymas davė postūmį toliau vystyti babiloniečių pažiūras to misterijų mokymo prasme?“. Dangaus vartai buvo „identifikuoti“ su septyniais senųjų mirusiųjų kelionės vaizdinių požemio pasaulio vartais, ir jų skaičius septyni „savaime priskyrė juos planetoms“. „Taip ar panašiai reikės aiškinti to mokymo atsiradimą iš persų ir babiloniečių idėjų susijungimo.“ Taigi „centrinis gnosticizmo mokymas“ yra „pats jau religijų mišinio produktas“ (p. 88).
Į šio kildinimo detales mes nesigilinsime. Tebūnie jis pripažintas kalbant apie medžiaginius motyvus. Tačiau kiek jis siekia tikrojo paaiškinimo to, kas yra prieš akis? Astralinė babiloniečių religijos pasaulio schema, pagal šį paaiškinimą, persiškam sielos kilimui buvo tarsi erdviškai pakišta po apačia. Tačiau specifika, kuri tokį susijungimą tik padaro gnostiniu: būtent radikalus tos pasaulio schemos vertės ir prasmės pokytis – taigi planetų dievų sistemos virtimas (perversmas) į Dievui priešišką sistemą, tobulos kosmoso religijos simbolio virtimas į griežtai antikosminės nuostatos simbolį – šis lemiamas dalykas, kadangi tam ir originalaus parsizmo turinyje preteksto nebuvo, per „susijungimą“ ar „maišymąsi“ jokiu būdu nepaaiškinamas – ir lieka atviras klausimas, jei pačios antikosminės nuostatos (ir būtent gnostinio tipo) neįtrauksime kaip paaiškinimo pagrindo. Bet jei šiame dualistiniame momente reikia matyti būtent gnozės esmę, tai tikrasis kildinimo bandymo demonstrandum (įrodytinas dalykas): metafizinio perkainojimo priežastis, lieka nepagrįsta.
Boussetas, kuris perima persišką-babilonietišką kildinimą, bando jam, peržengdamas Anzą, išgauti ir šį priežastingumą, prie išeities vaizdinių turinio aiškinant tą perkainojimą (kurį jis, tiesa, šiame kontekste suvokia tik kaip „degradaciją“) pridėdamas ir jų susitikimo aplinkybes. „Persų kultūra ir religija“, sako jis (ten pat, p. 39), „užėmė nugalėjusios kultūros ir religijos padėtį babilonietiškosios atžvilgiu“, ir šis lygiai taip pat galios kaip ir dvasios politinis faktas dabar tarnauja paaiškinimui to, ko vaizdinių turinių suvedimas vienas nepajėgia: persų religija kaip nugalėjusios tautos religija skverbiasi į Babilono žemumas, kur tuo metu babiloniečių religija jau buvo sustingusi į astrologinį fatalizmą po septynių planetų dievybių visagalybe. „Kai dabar persų religija susidūrė su babilonietiška, ji degradavo tas aukščiausias babiloniečių dievybes į demonus, kurie giliai po šviesos pasauliu, kuriame gyveno aukščiausioji persų religijos dievybė ir jos palydovai, tamsoje krėtė savo eibes“ (p. 55).
Tai turi būti suprantama kaip naujų galios santykių ir buvusios kovos išraiška. Ta pačia kryptimi veikė ir abiejų čia susitinkančių religijų dvasinis santykis: kaip nugalintis, taip kartu tai buvo ir „aukštesnis tikėjimas“, kuris senuosius dievus degradavo į demonus (p. 38). B. nurodo į žydų religijos pavyzdį, kuri „babiloniečių dievų pavidalus permodeliavo į septynis arkangelus ir pastatė juos aplink Jahvės sostą“ (p. 53). Kaip „tikinamiausią įrodymą“ jis įvardija faktą, kad ir vėlesnėje persų religijoje, priešingai senovės persų vaizdiniams apie jų dievišką prigimtį, planetos tapo demoniško pobūdžio ir Ahrimano sąjungininkėmis (p. 41). Taigi nebe tiesiog iš „susijungimo“, kaip pas Anzą, bet „iš persų ir babiloniečių religinių minčių susidūrimo“ „atsirado“ pagrindinė gnosticizmo mintis (p. 321).
Kalbant apie tą „tikinamiausią įrodymą“, tai akivaizdžiai yra petitio principii (argumentas, kuris remiasi tuo, ką reikia įrodyti): nes jis galioja daugiausia tik tada, jei jau nuspręsta, kad šis planetų tapimas demonais vėlyvajame parsizme negali būti (beje, gana silpnas) būtent paties gnosticizmo refleksas; iš principo sakant: jei nuspręsta, kad gnosticizmui nebūdingas joks nuosavas idėjinis kauzalumas, kad jis visur yra tik sąlygotas, o ne savo ruožtu sąlygojantis. (Būtent tai tyrimuose dėl nepaaiškinamo išankstinio nusistatymo laikoma savaime suprantamu dalyku ir diktuoja kildinimų paiešką net ten, kur pagal radinio esmę – ne tik dėl kildinimo galimybių trūkumo, kurias visada galima sukonstruoti – vienintelį paaiškinimą gali duoti gnosticizmo nuosavo pirminiškumo, t. y. jo dualistinio-antikosminio-eschatologinio principo priėmimas. Šio principinio dalyko akivaizdoje mes netgi galime palikti ramybėje ribotą faktinį klausimą dėl tos vidinės persiškos įrodinėjimo priemonės, nes gnostiniam radiniui ji vis tiek nebūtų įrodi, kaip mes norime parodyti.)
Taigi panagrinėkime patį paaiškinimą. Pirmiausia reikia nustatyti, kad tai yra hipotezė ir kaip su tokia su ja reikia elgtis. Pats savaime nepatvirtintas faktinis jos teiginys: kada nors įvykusi babiloniečių dievų pasaulio depravacija (sugadinimas/nužemimimas) per persų religiją yra taip pat mažai paneigiamas, kaip ir įrodomas. Pakanka, jei atsižvelgiant į žinomus antecedentus – politinį ir dvasinį persų ir babiloniečių religijų santykį – jis yra galimas, o atsižvelgiant į taip pat žinomus padarinius – gnostinį mokymą – kurių paaiškinimui jis buvo sukonstruotas, yra patenkinamas; taigi, jei jis pateikia tikėtiną tarpinę grandį ir paaiškinimui atlieka tai, ką turi. (Kaip ir su kiekviena hipoteze, viskas priklauso pirmiausia nuo hipotezės vertės, kuri turi pakeisti trūkstamą paties fakto paliudijimą.)
Pirmasis klausimas, galimybės iš antecedentų, gali būti atsakytas teigiamai, nors dėl ypatingo hipotezės produktyvumo teks susitaikyti su kai kuriais sunkumais; tačiau antrasis klausimas turi būti atsakytas neigiamai, ir tuo pačiu žlunga pati hipotezė, t. y. jos faktinis teisingumas ar neteisingumas tampa nereikšmingas gnostiniam klausimui. Tačiau kad tai paaiškėtų, turime pažiūrėti į abi puses.
Pirmiausia pirmoji: politinės abiejų religijų susitikimo aplinkybės, kurios buvo priešiškos, yra žinomos, ir visai įsivaizduojama, kad tai galiausiai rado savo išraišką toje „degradacijoje“ kaip idealiame naujo viešpatavimo santykio atspindyje. Taip pat kad vidinė abiejų religijų dvasinio principo priešprieša persų sąmonėje buvo pakankamai stipri, kad leistų jiems pagrindinius babiloniečių simbolius perkelti į Ahrimano pusę, būtų galima pripažinti kaip galimybę, nepaisant šiaip stebimos to meto persų tolerancijos. (Čia galima įtraukti jų labiau dorovinio-dvasinio pobūdžio pasipriešinimą fatalizmui ir griežtam astralinio dieviškumo natūralizmui – nors ir kelia sunkumų įsivaizdavimas, kad jie savo noru atsisakė senovės persų vaizdinių apie planetų dieviškumą ir pavertė juos priešingybe.)
Koks gi turėjo būti to rezultatas? Pagal visą logiką, kaip ir pagal visas religijos istorijos analogijas, tokia degradacija turėjo eiti kartu su toli siekiančiu paliestųjų galių nusavinimu: su reikšmės sumažinimu ir galios atėmimu, kas susitaikymo atveju galėjo vesti prie pavaldaus įjungimo į nuosavo Dievo hierarchiją (kaip vėlyvojo judaizmo arkangelų mokyme), o kitu atveju nuvainikuotus dievus leistų nusmukdyti iki liaudies prietarų vaiduoklių (čia – Ahrimano palydoje), t. y. iš esmės iki religinio nereikšmingumo, panašiai kaip tai nutiko kai kuriems pagonių dievams po krikščionybės pergalės (plg. Wotaną kaip „laukinį medžiotoją“ ir t.t.). Tik šioje dimensijoje glūdi galimybės ir šiuo atveju: išeinant iš antikinės, kosmiškai pozityvios religijos, kokia buvo persiškoji, astralinės dievų grupės nužeminimas galėjo ją paliesti tik kaip vieną partikuliarų pasaulio dalyką, ir t. y. kalbant apie aptariamą babiloniečių planetų dievų septynetą: tik su ryžtingu atskyrimu nuo jų kosminės-totalinės reikšmės ir galios pozicijos.
Tačiau gnosticizme mes juos sutinkame būtent pasaulietinės visagalybės būsenoje ir su tokia totaline reikšme pasaulio simbolikai, kuri vargu ar gali būti pranokta; kuri taigi liudija nenutrūkstamą tęstinumą tos pozicijos, kurią jiems buvo suteikusi pozityvi-siderinė religija savo didžiausio, galbūt net hipertrofuoto išsivystymo stadijoje, net ir po perkainojimo. Iškili, o ne degraduota žvaigždžių rolė yra to prielaida – tiksliau: ji tą rolę toliau apima. Jų tamsi galia gnostinėje sistemoje pasaulietinei sričiai nėra paliesta jokio galios sumažinimo. Ne sumažinimas, o ženklo pakeitimas, vertės apvertimas: tik kaip tikrai antitezišką tą lūžį galima teisingai suprasti ir tinkamai įvertinti. Suprastas kaip atsitiktinis, jis praranda savo tikrąją prasmę. Todėl neteisinga (ir šio klausimo kontekste klaidinama) kalbėti apie planetinių dievybių „degradaciją“; kalbama apie visam Kosmosui kartu galiojantį apvertimą į priešiškumą Dievui. Kad pasakytume aiškiai: kadangi pasaulis kaip toks dabar buvo taip matomas, todėl planetos kaip eksponuoti mitiniai objektai patiria šio reikalaujamą prasmės pakeitimą (o ne atvirkščiai!). Ir šiam simboliniam vaidmeniui jos kvalifikavosi per tą kosminį-reprezentacinį rangą, kurį jos užėmė plačiai įsigalėjusioje siderinėje religijoje ir kuris yra invariantas joms persikainojant. Iki šios reikšmės jos vargu ar galėjo vėl iššauti iš pavaldaus demonų egzistavimo prieblandos; tai paaiškinti būtų sunkiau nei tiesioginį perkainojimą.
Taigi mes matome: net jei persų religija iš tiesų būtų protestavusi prieš jai prieštaraujančią babilonietiškąją degraduodama planetų dievus (Boussetas savo paaiškinimo kontekste pagrįstai visada kalba apie degradaciją, nes tik tokia tinka jo priimamam procesui) – tai būtų sukūrę greičiau nepalankesnę prielaidą gnosticizmui, nes tai būtų nuvertinę jam ypač tinkamą simbolį jo totaliniam pasaulio prasmės pakeitimui.
Trumpai tariant, mūsų argumentas skamba taip: persų pasaulį teigiančiai religijai planetos negalėjo likti „Pasaulio valdovais“, jei jos tapo menkavertės. Tačiau būtent tai, tai ir anaiptol ne mažiau, jos yra išreikštai gnosticizme: Pikti pasaulio valdovai. Tokiai babiloniečių dievų sistemos transformacijai parsizmas nesudaro jokios tikėtinos tarpinės grandies.
Dar primename, kad priešiška gnosticizmo nuostata liečia visai ne specialiai planetas, bet visą žvaigždžių pasaulį – vietoje planetų, pvz., kai kuriose sistemose gali stoti dvylika Zodiako ženklų –: ji turi omenyje Makrokosmosą apskritai kaip didžiąją prievartos sistemą, kuri po savimi uždaro mikrokosmosą. Tik vaizdiniai verdikto objektai, kurie per save turi paliesti pasaulį kaip tokį, gali keistis pagal kaskart galiojančias tradicijas. (Taip pažengusiose formose, net atkrentant visai astralinei simbolikai, tą rolę gali atlikti vienas „Demiurgas“ kaip nekenčiamos „pasaulio esmės“ valdovas ir mitinis atstovas.)
Tačiau persų religijai, kuri visada, iki pat vėlyviausių formų, žvaigždėms reiškė didelę pagarbą, tikrai nebuvo jokios dingsties nei galimybės leisti žvaigždžių pasauliui kaip tokiam tapti ahrimanišku – lygiai taip pat mažai kaip ir pasauliui apskritai, kuris juk yra dieviškas kūrinys. Juk iranietiškas žvaigždžių vertinimas netgi sugebėjo pasipriešinti visos likusios gnozės priešiškumui žvaigždėms, ir jos iranietiškai atmainai, manichizmui, užtikrinti žvaigždėms (Saulei, Mėnuliui ir Zodiako ženklams) vietą šviesos dualizmo pusėje, netgi iškilią rolę pačiame išganymo darbe. – Žinoma, ir Boussetas neturėjo omenyje, kad neapykanta babiloniečių religijai galėjo sugundyti persiškaąją išsižadėti savo pačios pagrindų. Tačiau vis dėlto jai priskirtinas partikuliarus, tam tikra prasme nekenksmingas procesas turėtų būti pradėjęs ir paaiškinęs vėlesnį totalų, pamatus griaunantį procesą. Kažkiek atrodo, kad šiame, kaip ir panašiuose kildinimuose, dalyvauja įsivaizdavimas, kad idėjinis procesas „netyčia“ galėjo prašauti pro savo tikslą ir sukurti kažką visai kito, nei prasmingai buvo jo paties pasiekiamumo ribose. Idėjų alchemija!
Priešpriešą su paties Bousseto formuluote suvedame į trumpiausią formulę. B. sako (p. 38): „Jei babiloniečių aukščiausios dievybės čia pasirodo kaip demoniški, velniški pavidalai, tai gali kilti tik iš to, kad šiose religinėse sistemose kitas ir svetimas tikėjimas užėjo ant babiloniečių religijos“.
Mes sakome: sakinys teisingas, jei tam „kitam tikėjimui“, kuris tokiu būdu užėjo ant babiloniečių religijos, vietoje persiškojo įstatysime būtent gnostinį; taigi jei babiloniečių dievybių „degradaciją“ priimsime ne kaip paaiškinimą, o kaip gnosticizmo simptomą, ne kaip jo priežastį, o kaip poveikį. – Mes prieiname prie išvados, kad vėlgi „kildinime“ tikrasis prasmės principas, gnostinis dualizmas, kurio vargu ar bus galima supainioti su zaratustriškuoju, lieka visiškai nuošalyje.
Gnozės dualizmas: jam Boussetas skiria atskirą kildinimą, kuris papildo ankstesnįjį ir susijungia su juo į pilną aiškinamąjį ryšį. Klausiant apie atramos taškus „dualizmo“ kildinimui vėlyvosios antikos pasaulyje, siūlosi dvi ankstesnės dualizmo formos apskritai šioje erdvėje: persiškasis ir graikiškasis-platoniškasis. Tarpusavyje jie neturi nieko bendro, išskyrus patį formaliausią dviejų principų mokymą; kiekvienas atskirai gnostinio fakto akivaizdoje yra nepakankamas: vėlgi jų kombinacija turi papildyti jų poveikį ir leisti jiems kartu suformuoti trečią Kitą, būtent gnostinį dualizmą. Taigi susiduriame su tipiškai pasikartojančiu metodu, kurį materialiai neša apibūdinta „sinkretizmo“ sąvoka. – Skyriuje „Gnozės dualizmas“ pas Boussetą rašoma (p. 116), kad būtų lengva įrodyti, „kad šis visas dualistinis minčių pasaulis iš pradžių yra nulemtas persų religijos“, ir po to, kai šis įrodymas atliktas, p. 118 t. toliau:
„Kita vertus, žinoma, reikia pabrėžti ir tai, kad persų dualizmas šioje aplinkoje patyrė stiprų pokytį ir permainą. … visų pirma čia tapo gyva nauja priešprieša, kurios persų religija dar nepažįsta…: Priešprieša tarp gerojo dvasinio ir blogojo kūniškojo pasaulio. Šiame taške vėlyvosios graikų antikos dvasia susijungė su persų dualizmu ir bendrystėje su juo sukūrė nepaprastai stiprią ir uždarą pessimistinę pagrindinę pažiūrą. Vėlyvosios graikų antikos saikingai dualistinėje pagrindinėje pažiūroje žemasis materialus pasaulis vis dėlto iš esmės yra tik tai, kas netobula, dar nesuformuota, todėl vis dėlto, žiūrint iš kitos pusės, atspindys ir, nepaisant viso aptemimo, visgi paskutinis aukštesniojo dvasinio pasaulio spinduliavimas. Dėl susijungimo, kurį graikiškoji pažiūra sudaro su persų dualizmu, šis žemasis kūniškas pasaulis tik dabar tikrąja to žodžio prasme tampa priešišku elementu, kuris su nuosavu aktyvumu ir iniciatyva stovi prieš šviesos pasaulį, pereina į puolimą prieš jį, traukia jį į save žemyn ir laiko nelaisvėje. Kita vertus, senojo persų dualizmo pobūdis buvo labiau atsitiktinis. Šio pasaulio viduje skiriami, pagal jų naudingumą pamaldiesiems, geri Ormuzdo kūriniai ir blogi Ahrimano. … Per tą skirtingų pasaulėžiūrų kontaktą dabar persų dualizmas yra metafiziškai paremiamas ir susiejamas su didžiosiomis dvasinio ir materialaus pasaulio, sielos ir kūno priešpriešomis. Taip atsiranda absoliutus ir neguodžiantis gnozės pesimizmas su jo praktinėmis asketinėmis išvadomis, ir šis pobūdis išlieka visame dvasiniame judėjime nepaisant viso emanacijos sistemų tarpininkavimo, kuriose graikų dvasia vis dar reagavo prieš absoliutų rytietišką dualizmą.“
Čia mes esame esminiame tradicinių tyrimų taške, kur ir kritika turi tarti savo lemiamą žodį. Jei iki šiol buvo kalbama tik apie vaizdinių turinius, tam tikrus atskiriamus objektyvumus, apie kurių jungimą, maišymą ir abipusę įtaką ėjo kalba (neginčijamas reiškinys dvasiniame vyksme), ir mūsų kritikos objektą sudarė klausimo apie už to veikiančio dvasinio totalinio principo funkciją palikimas atviru, tai pateiktasis paaiškinimas turi reikalą su pačiu šiuo principu ir pretenduoja nei daugiau, nei mažiau kaip į jo kombinatorinį kildinimą iš pirmesnių heterogeninių dvasios formų: čia su jomis elgiamasi lygiai taip pat, kaip su joms pavaldžiais vaizdinių turiniais, būtent kaip su judriais, dalijamais ir dalinai toliau jungiamais dydžiais.
Du „dualizmai“, kiekvienas sui generis, turėjo taip susijungti tarpusavyje ir, prisidedant tam tikroms dalims, sukurti naują kitokios metafizinės rūšies dualizmą. Tačiau priešais tokias Visumas kaip lemiamas jų esmės apibrėžimas visada stovi klausimas, kokios dvasinės nuostatos išraiška jos yra iš pradžių, ir atitinkamai, kokios nuostatos išraiška yra naujai atsiradusioji. Taigi dualizmo klausime, į tai reikia atkreipti dėmesį, kalbama nebe apie „vaizdinių“, daiktiškos daugybės, genezę, bet apie pačios pagrindžiančios „Idėjos“, vieno prieš-turininio principo, dvasinės nuostatos genezę. Genezė – t. y. čia tokios totalinės idėjos („pasaulėžiūros“) sudėstymas iš įvairių kitų, pačių sau totalių ir nepapildomų idėjų (pasaulėžiūrų); dvasinės „nuostatos“ sudėstymas iš kelių kitų, pačių sau susiformavusių ir užbaigtų dvasinių nuostatų.
Bet kaip „jungiasi“, kombinuojasi, maišosi dvasinės nuostatos ar jų koreliatai, pasaulėžiūros? Kaip dvi iš jų trečiame subjekte sukuria naują, savo giliausia esme skirtingą? Skaitome pas Boussetą, kad vėlyvosios graikų antikos dvasia „susijungė“ su persų dualizmu, ji „bendrystėje su juo“ „sukūrė“ nepaprastai stiprią ir uždarą pessimistinę pagrindinę pažiūrą. Abu išeities dydžiai, pripažįstama, yra visiškai ne pesimistinės (nors ir dualistinės) pasaulėžiūros: jų bendras rezultatas, nauja pasaulėžiūra, turi tokia būti; ir turi būti tokia dėl jų susiėjimo. Tai reiškia mixtum (mišinyje) tikėtis to, kas nebuvo nė viename jo elemente ir kas pagal savo esmę yra ne sudėtis, o sava kokybė. „Absoliutus ir neguodžiantis gnozės pesimizmas“ („su jo praktinėmis asketinėmis išvadomis“!) – turėjo „atsirasti“ iš tokio susijungimo. Tai aš vadinu chemija arba idėjų alchemija. Prisipažįstu, kad negaliu susidaryti tinkamo vaizdo apie šį procesą.
Toks vaizdas turėtų čia metaforiškai pasirodančias vykdymo sąvokas, kaip: „susijungti“, „kartu sukurti“ ir t.t., užpildyti dalyką atitinkančia intuicija. Tačiau būtent ji atsisako pasirodyti didėjant nagrinėjimo daiktiškumui – užpildanti intuicija nepasiduoda joms konkretumo negailestingume. Mes negalime pasitenkinti vien tik vaizdinėmis sąvokomis, privalome klausti: kas čia vyksta iš tikrųjų?
Pirmiausia: kas yra veikiantysis? Ar tai turi būti pačios „idėjos“, kurios savo pačių dinamikos jėga susivienija ir susideda į naujas? Tai jau tiesiogiai priklausytų gnostinės mitologijos ir emanacijos sistemų vaizdinių ratui. To tikriausiai ir neturima omenyje. Žinoma, tai turi būti žmogiškieji subjektai, kurie šį sujungimą atliko, šį pasaulėžiūros naują sukūrimą per save ar iš savęs įvykdė. Tačiau tuo visas jų konkretumas kaip faktorius įtraukiamas į klausimą ir šis dabar skamba taip: Kaip atrodė žmonės, kurie taip elgėsi? Kokiomis sąlygomis jie darbavosi su tomis idėjomis, kokie motyvai juos nėmė tai darant, taigi lėmė ir efektą? Trumpai: Kodėl, jei jau taip įvyko, šie tam tikri žmonės tas rastas idėjas sulydė taip, kad iš to išėjo gnostinė idėja? Šis „Kodėl?“ apima papildomą, galbūt net prima causa (pirmąją priežastį), kuri be idealumų egzistavimo dar turėjo būti veiksminga, kad šie apskritai galėtų prisidėti prie gnostinės idėjos genezės. Bet kuriuo atveju tokio „kodėl“ atsiradimas rodo spragą pateiktoje grynai idėjinėje genealogijoje.
Pabandykime konkrečiai įsivaizduoti eigos su šiuo rezultatu galimybes.
Galbūt tai buvo teorijos vienybės poreikis, kuris to meto žmones paskatino dvi vienu metu jų gyvenamojoje erdvėje galiojančias, bet labai skirtingas būties teorijas suvesti į sintezę, tarsi atvesti į bendrą vardiklį? Tačiau neskaitant to, kad šis formalus agens dar nenulemia turinio rezultato sintezėje – kas norėtų patikėti, kad dėl tokio teorinio poreikio visa žmonija buvo pasirengusi (jei ji tokia jau nebuvo be to) nuo šiol pasaulį laikyti priešiška Dievui galia, tamsos darbu, Dievą – užpasauliniu, save pačią – svetima pasaulyje, jo priešiškos galios auka ir t.t.? Kas norėtų patikėti, kad dėl teorinės sėkmingos sintezės rezultato ji būtų leidusi nulemti savo santykį su pasauliu praktiškai ir emociškai – iki aistringiausios pasaulio baimės, iki nuožmiausios askezės? Kad apskritai žmonės dėl sistemos intereso būtų atidavę visą savo faktinį santykį su pasauliu ir, kiek jis buvo pozityvus, paaukoję – užuot atvirkščiai, anas (interesas) būtų buvęs šio (santykio) funkcija? Juk negalima pamiršti, kad gnostiniai raštai mums perduoda ne tik objektyvią idėjų sistemą, bet joje kartu: begalinę, įvairiai skambančią kosmiškai pavergtos kūrinijos raudą, neapykantą ir panieką pasauliui, baimę prieš jo tamsią prievartą (kosminį „Likimą“), vienatvę jo svetimybėje, nusigręžimą nuo jo pagundų, anapusinės šviesos ilgesį, išganymo viltį, padėką už pažadą… Ir visa tai, baimė, siaubas ir tėvynės ilgesys, dėl to, kad kažkada graikiškumas ir parsizmas, du dalykai, kurie neturi nieko bendro, nesuprantant buvo pakišti po viena kepure?
Ši nuoroda jau išsprendžia ir kitą galimybę, apie kurią būtų galima pagalvoti: kad nusistovėję mąstymo įpročiai tarsi nepastebimai užslinko vienas ant kito ir, taip sakant, pagal savaiminę asociacijų mechaniką galiausiai pastatė žmones prieš įvykusį naujo, iš šio persidengimo atsiradusio pasaulėvaizdžio faktą. Maždaug taip: iš persų tradicijos buvo priprasta visą vyksmą matyti kaip dviejų priešiškų galių, geros ir blogos, kovą, – o iš graikų, būtį matyti padalintą į idėją ir materiją. Nevalingoje sutirštinimo technikoje šie abu buvo sudėti į viena. Neskaitant paties psichologinio abejotinumo, pasekmių svoris šios konstrukcijos patvarumui visgi yra per didelis.
Arba taip: tas „susijungimas“ buvo tik dalinis reiškinys bendrojo epochos kosmopolitinio supanašėjimo proceso, to paties, kurio tarnyboje, pvz., alegorinis tradicijų aiškinimas buvo praktikuojamas su tokia matoma sėkme. Šio judėjimo prasme Ahrimanas buvo sutapatintas su hylē (materija), Ormuzdas su „Dvasia“. Tada („sinkretistinė“) tapatinimo tendencija kaip tokia būtų buvusi specialaus susilydymo motyvas. (Vulgare formą pirmiau aptartos galimybės, siekio į spekuliacinę vienybę.) Tačiau bendro suvienodinimo becharakteriškumas negalėjo turėti rezultatu labai išreikšto, anaiptol ne išplaukusio gnosticizmo charakterio. Tiesa, savalaikis alegorinis turinių išlaisvinimas vėliau gnosticizmui iš esmės palengvino jo suverenų elgesį su tradicijų fondais. Beje, konkrečiu atveju beveik visada galima parodyti, kad sinkretizmo tapatinimai kaskart buvo valdomi ir turinės tendencijos, kuriai veikiant vieno partnerio turtas buvo paaukotas kitam – tik kad būtent alegorinis metodas leido tą auką paslėpti ir net perinterpretuoti į paaukotosios šalies triumfą.
Tokia tam tikra tendencija dažnai buvo asimiliacija prie sėkmės vainikuoto, viską nustelbiančio graikiškumo ir jo kultūros, kurią savivertės poreikis bei konkurencinis interesas lygiai taip pat siūlė barbariškoms religijoms. Ar tai galbūt buvo motyvas (papildomai prie bendro supanašėjimo judėjimo) jungiant persišką ir graikišką dualizmą? Galima įsivaizduoti, kas iš to galėjo išeiti – gnosticizmas su savo bedugnėmis ir pakilimais tai tikrai nėra. Kadangi be to graikiškas ir persiškas dualizmas anaiptol nebuvo vieninteliai idėjiniai dydžiai to meto erdvėje (graikiškasis netgi, kaip dar pamatysime, būtent tada daug mažiau prieinamas nei čia daroma prielaida), tai paaiškinimui dar reikėtų selektyvaus principo, taigi papildomo motyvo, kuriame tada vėl glūdėtų tikroji gnosticizmo atsiradimo problema. Visam tam galioja: subanalintas, niveliuotas, dvasiškai laisvas minties turtas (nes tik toks gali patekti į skirtumams aklas maišymo girnas) galbūt gali būti pageidaujama medžiaga tam laikui, kai Dvasia jos vėl pareikalaus sau, bet pačios dvasios sukurti ir nulemti jis negali.
Mūsų polemika visada išeina iš to, kad iš tiesų gnostinis dualizmas yra iš esmės skirtingas tiek nuo persiškojo, tiek nuo „graikiškojo“, todėl negali būti priskirtas imanentinei vieno iš jų savidiferenciacijai. Tuo mes, žinoma, įstatome jau nuspręstą supratimą apie gnozės savitą turinį atskiriant nuo parsizmo ir graikiškumo, užbėgdami už akių mūsų turinių tyrimų rezultatui. Tačiau Bousseto hipotezės atžvilgiu mes turime tam teisę, nes ji pati negali apsieiti be dviejų kilmės dydžių ir tuo pripažįsta skirtumo neišvengiamybę. Kombinatoriškumas kaip toks prieštarauja kilmės imanencijai.
Tačiau a priori galima sakyti: Nedaloma pasaulėžiūros „Idėja“ tik savo visumoje gali priklausyti vienam arba kitam ratui; jei norint ją priskirti tenka ją padalinti po du skirtingus, tai reiškia tiek, kad ji iš tikrųjų nepriklauso nė vienam. – Vis dėlto, laikinai paliekant atvirą klausimą dėl gnosticizmo pasaulėžiūrinio turinio, kaip tai dera ant tyrimo slenksčio, mes turbūt turime leisti klausimą, ar galbūt iš tikrųjų gnostinis dualizmas galiausiai yra graikiškas arba persiškas, taigi aiškintinas iš duotojo turinio ir duotosios realybės, tarkim, „graikiškumo“, kaip imanentinis jo variantas (ne tik per istorijos triuką). „Galiausiai“ čia reiškia: atmetus visą sinkretistinį išorinį sluoksnį kaip jo pasireiškimo formą. Šis klausimas, liečiantis tik tikrąjį prasmės branduolį, natūraliai taikosi į monokauzalumą; jis viena vertus atleidžia ieškomą causa nuo atsakomybės už duotojo gnosticizmo medžiaginę įvairovę, bet kita vertus juo ryžtingiau apkrauna ją nedalomu centrinės prasmės reikalavimu, kuriam be idėjinio turinio priklauso ir visa jo egzistencinės tikrovės jėga ir jausmo kokybė.
Kad tokiam autoriaus vaidmeniui zaratustriškasis dualizmas iš anksto atkrenta, dėl jo visiško kitoniškumo yra akivaizdu; vėlesnės, su gnosticizmu vienalaikės parsizmo formos čia, žinoma, negali būti pasitelktos. Taigi toks klausimo kėlimas tiesiogiai atveda prie ilgai atstovautos hipotezės apie helenišką gnozės charakterį, kurios kritika čia vėlgi galiausiai tolygi gnostinio dualizmo atskyrimui nuo platonistinio. Mes dabar tik pastebime, kad mūsų tyrimai šiuo punktu prieina prie visiškai neigiamo rezultato. Tačiau metodiniam aptarimui svarbus nustatymas, kad, jei genetinis klausimas taip formuluojamas, kilmės nustatymas sutampa su esmės nustatymu, taigi genetinis su eidetiniu apibrėžimu; ir būtent ta tvarka, kad esmės nustatymas kartu nusprendžia kilmės klausimą: jei gnosticizmas pasirodo ne tik savo savęs pateikimo formulėmis, bet ir savo turinio tikrumu esąs graikiško-platoniško pobūdžio, tai esant duotiems erdvės ir laiko santykiams galima būti tikram ir dėl atitinkamos faktinės kilmės, kuriai aiškiai nustatyti tada vargu ar bebus poreikis. Tačiau jei paaiškėja radikalus vidinis skirtingumas lyginimo objektui, tai pasireiškimo sferoje liekantys genetiniai ryšiai yra be tikros svarbos – ir rėmimasis jais geriausiu atveju turi propedeutinę prasmę, kad tuo aštriau iškeltų nuosavos kilmės problemą.
Esant šiam radikaliam reikalavimui kilmės sąvokai – vieninteliam rimtam, ne triukiniam – proveniencijos (kilmės vietos) nurodymas apskritai nebus niekas kita, kaip trumpinantis (klasifikuojantis) pačios esencijos aprašymas būtent per santykį su turiningai pilnai žinomu dydžiu: „platoniškos kilmės“ pvz., tada visai rimtai turi reikšti tiek pat kiek: „platoniško pobūdžio“ – taigi iš tiesų fenomenologinį-deskriptinį nustatymą. Taigi šis, toks yra mūsų svarstymo rezultatas, bet kuriuo atveju turi eiti pirmiau, jis nustato laipsnį, kuriuo ir raidos istorijos ryšiai ateina į klausimą, taigi ir tų manifestuojamų sutapimų prasmę, svorį ir privalomumą, kurie, pirmą kartą pastebėti, turi ne rezultato, o problemos charakterį, nesaisto esmės apibrėžimo, bet signalizuoja ypatingo kritinio atsargumo taškus. Tačiau būtent nuo jų tyrimas, kurio tipą mes analizuojame, išeina kaip nuo tikrų konstatuojamų, saugių ir priimtinų duotybių esmės apibrėžimui, ir iš šio indukcinio procedūros pobūdžio jis gauna savo mokslinio tikslumo ir nešališkumo sąmonę. Iš tiesų yra labai pasekmingai iš anksto nulemta ten, kur ekivokacija (dviprasmybė) iškeliama į kriterijų.
Jei po šių bendrų nustatymų dar kartą atsigręšime į Bousseto gnostinio dualizmo genezę, ji mums dabar pavirsta į deskriptinį klausimą ir kartu į alternatyvą: ar gnostinis dualizmas galbūt iš esmės yra persiškas arba graikiškas dualizmas? (jis, žinoma, gali būti ir nei tas, nei tas, kas iš tiesų yra mūsų nuomonė). Šis besąlygiškas klausimas galioja esminiam principui; jo išraiškos sluoksniui ir jo vaizdavimo priemonėms, žinoma, kombinatorika gali turėti pagrįstą prasmę, kurios mes šiais aptarimais visiškai neneigiame. Tas prasmės klausimas dabar yra paties mūsų tyrimo užduotis, taip kad svetimi palyginimai per imanentinį prasmės aiškinimą šalutiniu rezultatu kartu bus išspręsti. Tačiau kiek tai įmanoma be pernelyg didelio užbėgimo už akių, mes norime Bousseto tezei, kuri kartu yra ir bendroji tyrimų tezė, jau čia priešpastatyti pagrindinius atsakymus.
Kad išvengtume nesusipratimo, iš anksto pateikiame dar vieną bendrą pastabą: Savaime suprantama, kad gnosticizmas priskirtinas jo istorinei vietai; jis atsirado ne tūkstančiu metų anksčiau ir ne tūkstančiu metų vėliau, bet tuo laiku ir toje erdvėje, ir tik tada ir ten jis galėjo būti, „kai laikas – jam – išsipildė“. Tai apima tai, kad visa Viduržemio jūros žmonijos dvasinė ir reali istorija, taigi ir sąmonę formuojantys faktai Graikiškumas ir Parsizmas, kažkaip kaip prielaidos buvo būtini tam, kad ši žmonija dabar galėtų subrandinti gnosticizmą kaip savo savęs išaiškinimą. Šia bendra, universaliai istorine prasme ir mes neneigiame istorinio gnosticizmo sąlygotumo, taigi ir jam kaip naujai fazei prisidedančios žmonijos biografinės praeities relevancijos jo galėjimui tapti. Tačiau kad du iš bendro proceso izoliuojami, turiningai nurodomi dydžiai jį savo turiniu sintetiškai (taigi ir minties eksperimente bet kada pakartojamai) sudarė, žinoma, yra kažkas labai kito.
Dėl dalyko:
a) Pirmiausia dėl Parsizmo, tai turėtų būti aišku, kad dvasinė nuostata, kuri vidiniame pasauliškame-veikliame dieviškos kūrinijos valyme nuo vėliau įsiskverbusio sugedimo, šioje pozityvioje sąjungoje Dievo kovoje už savo pasaulį mato išdidų žmogaus uždavinį ir religiniame tokiam siekiui pažadėto galutinio Visatos atkūrimo tikrume turi savo optimizmo šaltinį, tiesiog sudaro kraštutinę priešingybę antikosminiam gnozės dualizmui. Šio elemento pritraukimas gnosticizmo genezei, kuris medžiaginių vaizdinių sluoksniui iš tiesų yra neišvengiamas, turi tik dar labiau išryškinti perversmo centre radikalumą ir čia panaudotą perinterpretuojančią jėgą. Priklausomybė čia iš esmės pasirodo kaip dualistinės vaizdavimo schemos apskritai kaip formalios objektyvacijos priemonės pasiskolinimas, kuriai šiame formaliame indiferentiškume dar tik reikia substancialaus apibrėžimo.
b) „Vėlyvosios graikų antikos dvasia“: čia pirmiausia reikia pašalinti neaiškumą. Ši dvasia anaiptol nėra vienareikšmis dydis, kaip ji figūruoja tezėje. Koks graikiškumo laiko turinys gali būti turimas omenyje? Juk kalbama apie Diadochų laikų graikiškumą, filosofijos istorijoje: apie poaristotelinį graikų mąstymą. Šis dabar pasirodo esąs iš esmės valdomas Stoa (taip pat Epikūro) monizmo. Orfiškoji-platoniškoji transcendencijos srovė buvo galutinai pagauta Aristotelio ir transformuota į vidinę pasaulietišką (griežtai imant, jau platoniškasis orfikos priėmimas buvo transformacija ta kryptimi); Stoa šį procesą ryžtingai tęsė iki visiškos imanencijos, jos etika ir („panteistinė“) fizika lygiai taip pat išpažįsta esminę pasaulietinės būties autarkiją. Dėl to ir Platonas nėra šių šimtmečių filosofas. Kur priešais stojiškąjį racionalizmą vis dėlto iškyla srovės į transcendenciją, į mistinį peržengimą plačiausia prasme (kaip besivystančiose misterijų religijose arba pas sirą Poseidonijų), tai jos juk visuotinai ir pagrįstai priskiriamos būtent rytietiškoms įtakoms.
Tik apie amžių sandūrą, taigi maždaug su Filonu, tampa gyvas naujas „platonizmas“ – sąmoningame, per Aristotelį peršokančiame grįžime prie Platono – ir vėlesniais amžiais antikinėje dvasioje auga vis galingiau. Į tą patį judėjimą link dvasios tapimo naujai transcendentine priklauso ir neopitagorizmas. Čia kalbama apie sekuliarų sąmonės persiformavimo procesą, ir dualistinės-transcendentinės metafizikos atsiradimas neoplatonizmo pavidalu, arba jei norite: „platonizmo“ vėl-atsiradimas, po ryžtingo vidinio pasaulietiškumo šimtmečių pats yra paaiškinimo reikalaujantis faktas, taip pat ir graikiškumui, kuriam negalima rimtai nurodyti Platono raštų literatūrinio buvimo kaip priežasties. Tačiau jo (greičiau kiek šlubuojantis) vienalaikiškumas su gnosticizmo išsiskleidimu ir suklestėjimu Rytuose ir jo toks pat epochinis naujumas (bet mažesnis vienareikšmiškumas ar vienašališkumas) turi nuteikti ypač atsargiai prieš jo panaudojimą anam priežastiniu būdu. Mes netgi einame tiek toli, kad sakome, jog jis yra ne kas kita, kaip sąlygomis „pseudomorfozės“ (kalbant su Spengleriu) susiformavusi „graikiška“ pasireiškimo forma būtent to, ką mes vadiname gnostiniu judėjimu vėlyvosios antikos pasaulyje – taigi geriausiu atveju stovinti vieningoje genezėje su ja, bet galbūt ir labiau jos pasekmės reiškinys, proceso epifenomenas, kurio centras buvo toli Rytuose. Kad ir kaip ten būtų, Bousseto atsiradimo teorijai, kuri juk skaičiuoja su dvasiniais Diadochų laikų procesais, šis judėjimas jau laiko požiūriu netinka. Nurodytas neaiškumas dabar yra tame, kad, kai šiame kontekste kalbama apie „vėlyvosios graikų antikos dvasią“, nevalingai tas čia vienintelis įtikinamas tikrai vėlyvojo, būtent pokristinio graikiškumo vaizdas perkeliamas atgal į helenistinį laiką ir tada su tam tikra sugestyvia tikimybe galima kalbėti apie graikų dvasios transcendentinį ir dualistinį elementą.
Tai turėtų būti Dvasios ir Materijos dualizmas. Kad ir kiek šių dviejų santykis visada liko graikų mąstymo tema, būtent aptariamais šimtmečiais jis mažiausiai turėjo dualizmo formą, dviejų pasaulių teorijos su dvasinio pasaulio transcendencija; čia greičiau šio santykio suvokime buvo realizuotas plačiausias monizmas. Jei vis dėlto būtent nustumtas dualistinis graikų dvasios komponentas tada turėjo tapti veiksmingas tam tikrai Rytų pasaulio daliai ir nulemti jos persiformavimą, tai ypatingas, žinoma, pačiame šiame pasaulyje ieškotinas motyvas turėjo jį prieš oficialią to meto graikiškumo formą ištraukti iš jo sandėliukų ir sau reaktyvuoti. Tačiau šis motyvas veikiausiai būtų identiškas su originaliu gnostiniu.
c) Jei taip galimas platonizmo priežastingumas gnozei jau gausiai redukuotas, visgi dar liktų prasmės adekvatumo klausimas; taigi klausimas apie gnostinio ir platoniškojo dualizmo turininį santykį. Mes apsiribojame keletu pastabų. Gnosticizme priešprieša vadinasi Dievas ir Pasaulis; pasaulis yra ne „blogas“ netobulumo ar nesėkmės prasme, bet pozityviai piktas, priešiškas Dievui; ir ne tik per savo medžiagą: bet savo pavidalais, savo tvarka – piktojo Dvasios kūrinys. Taigi jo neigimas galioja ne medžiaginiam netobulumui, bet pačiai Formai. Kosminė sistema yra Priešas, ir pasaulio dvasia kaip tokia – pavojus.
Platoniškame dualizme, priešingai, kur kalbama ne apie priešpriešą, bet apie papildymo santykį, medžiaga yra tai, kas be kokybės, ir tikrai ne „bloga“, bet idėjos galimybė; o tai, kas pasaulyje suformuota, yra medžiagoje realizuota idėja ir per jos dalį „gera“, kas reiškia pozityviai tikra. Dualumas čia pasiskirsto vieno fakto „Pasaulis“ konstituentams, kuris gnostiniam dualizmui visas tėra tik viena jo priešpriešos pusė. Ką gnostikas laiko tamsiųjų galių liudijimu ir įrankiu: šio pasaulio pavidalus, tame platonikas atranda Idėją. Čia pasireiškia visas skirtumas. Esminis idėjos perviršis virš medžiaginio įgyvendinimo šio nepaneigia, bet atveria jam begalinę tolimesnių įgyvendinimų sukcesiją laikinio nepilnumo likime (kuris juk yra „judantis amžinybės atvaizdas“). Pilnatvės ir pavidalo grynumo nepasiekiamumas vienalaikėje tikrovėje netrukdo išaukštinimui ir pateisinimui, kuris kartu su nepabaigiamumo melancholija nuo besąlygiškos Formos savigarbos krenta ant sąlygotos tikrojo pavidalo formos. Ir prie visų transcendentinių hipostazavimų negalima pamiršti, kad juk iš būtent šios tikrovės sudėties idėjos sąvoka ir pačios idėjos kaip jos tikroji esatis buvo tik nuskaitytos. Tikrovė, kuri tai davė, tuo yra pateisinta.
Skirtumas yra pernelyg krentantis į akis, kad jam reikėtų komentaro. Kas kita yra tai, kad vis dėlto platonizmo formulės ir sąvokos neginčijamai tiko panaudojimui gnostiniuose kontekstuose. Gnostinė literatūra tai įrodo daugybę kartų. Mes jokiu būdu nenorime nuvertinti to reikšmės ir laikyti tai tik dvasinio dekoro dalyku: produktyvus nesusipratimo vaidmuo istorijoje mums žinomas, galbūt kiekvienas perėmimas idėjų istorijos procese įmanomas tik per tokį vaisingą „nesupratimą“. Pvz., naujųjų Vakarų santykyje su Antika nuo Renesanso laikų tai bus galima vis iš naujo nustatyti. Tačiau pozityvus pagrindas tam, kas naujai subrandinta, tada glūdi ne perimtame, bet Perimančiame, Nesuprantančiame – būtent tuo jis yra produktyvus nesusipratimas – ir po motyvų istorinio nustatymo iš karto turi sekti klausimas: ką tas vienodai skambantis dabar reiškia, kas „pakartojime“ iš jo buvo padaryta?
Platonizacijų plačioje gnozės srityje yra visų laipsnių nuo paviršutiniškiausio fasado iki vidinio, perlydančio įkūnijimo, ir visur šį klausimą reikia kelti. Kai, pvz., peratų mokyme (pas Hipolitą, Refut. V 17) sakoma, kad ‘Sūnus’, tarpininkaujantis Logosas, iš Tėvo gavo charakteres, tenykščių idėjų atspaudus, ir čia pernešė bei įspaudė juos į be kokybės ir beformę materiją, tai skamba, nebūnant griežtai sistemišku, gerai platoniškai (nors išsireiškimo daiktiškume pastebimas tam tikras mitologizavimas). Tačiau kai vėliau (17,8) apie Sūnų kaip Išganytoją sakoma: „Nes kaip jis iš viršaus atnešė tėviškuosius atspaudus žemyn, taip jis ir vėl neša iš čia aukštyn tuos, kurie iš savo miego pažadinti ir vėl tapę ‘tėviškaisiais atspaudais’“ – tai iš karto matyti, kad iš tikrųjų gnostinis soteriologinis mitas apie nuopuolį, pasaulio miegą, pažadinimą, nuskaidrinimą ir šviesos sielų išganymą, taigi gnostinis Pirmykščio žmogaus mitas, visai primityviai buvo aprengtas platoniškomis formulėmis, įstatant šviesos kibirkštims, šviesos dalims ar pan. – „idėjas“ arba „atspaudus“, tariamai nedaiktiškas-ontologines sąvokas. Čia uždanga labai grubi ir be vargo permatoma kaip pseudofilosofinė. Ne visada faktinė padėtis tokia akivaizdi.
Kad paimtume priešingą ekstremumą: Pas Plotiną turime reikalą su tikrai rimtai priimtu ir vidujai apdorotu Platonu ir tikrai su tikra filosofija; vis dėlto ir čia reikia kelti klausimą, iš kokio nuosavo centro Platonas čia buvo pagautas, taip, ar netgi galiausiai Gnozė, transformuotas gnostinis mitas, nedavė vidinio impulso. Esant sąvokiniam lygiui ir sistemos uždarumui bei tikro Platono pasisavinimo laipsniui, ši užduotis, žinoma, nepalyginamai sunkesnė nei visų tų akivaizdžių mitinių piktnaudžiavimų atveju; bet ji yra tuo žavingesnė ir epochos supratimui neišvengiama.
Paimkime pabaigai vėl klausimą, kurį kėlėme Bousseto atžvilgiu: „Kodėl tam tikri žmonės tada (tarp kitko) sulydė graikiškumą ir parsizmą tokiu būdu, kad iš to išėjo gnostinė idėja?“ – tai mums tereikia atkreipti dėmesį į tai, kad į tą sintezę įėjo išimtinai tokie abiejų vaizdinių ratų simboliai ir formos elementai, kurie kažkaip, daugiau ar mažiau toli siekiančiame perinterpretavime, galėjo prisidėti prie nudievinto, satanizuoto pasaulio ir pasauliui svetimo, akosinio (ne kosminio) žmogiškumo paveikslo.
Mums dabar atrodo savaime suprantama čia įžvelgti ne tik rezultatinę Prasmę, bet ir veiksmingą „Sintezės“ Motyvą, o tai reiškia: tikrąjį tapsmo motyvą viso to dvasinio fakto, kuris objektyvacijos srityje prisistato kaip ‘Gnosticizmas’. Toliau mes linkę tikrąją pastarojo tikrovę matyti to motyvo faktiškume ir funkcionalume, arba iš esmės: už jo stovinčioje totalinėje žmogiškojoje būtyje labiau nei suobjektyvintuose idėjiniuose dariniuose, kurie, žinoma, pirmiausia (nors ir ne vieni) jį liudija. Šis motyvas, kuriam sintezė dėkinga už savo kvalifikuotą charakterį (tuo tarpu kai sintetiškumas kaip toks priskiriamas tapsmo sąlygų kompleksiškumui), yra atpažįstamai ir suprantamai Vienas, būtent tam tikras Pasaulio ir Savęs išgyvenimas – išgyvenimas pasaulio kaip nudievintos ir todėl Dievui priešiškos prievartos sistemos, Savęs – kaip ne kosmosui, bet akosminiam ryšiui priklausančios būties –: pagrindinis išgyvenimas, kuris mūsų išdėstymuose mus dar daug užims. Mes turime tik leisti tai mums pasakyti patiems gnostiniams dokumentams, kurie, čia vieninteliai kompetentingi, tikrai juos (o ne pirmtakus) turinčiam omenyje klausimui atsakymo neatsisakys.
Ir mes turime tiems gyviems žmonėms pripažinti, kad jie iš savo pačių būties buvo priversti prie tokių vaizdinių ir bet kokiomis aplinkybėmis, kad ir kokiomis sąvokinėmis priemonėmis, turėjo sukurti atitinkamą būties ir išganymo mokymą. Tai yra pirmasis kreditas, kurį turime suteikti praeities būčiai mainais už jos išpažinimų dovaną. Priėmus šį gnostinį impulsą kaip pagrindą, gnostinių sistemų sinkretistinė sudėtis iš duotųjų elementų, kurie be jo būtų likę nebylūs ir nejudrūs vienas kito atžvilgiu, tampa teisinga, ir su tuo susiję teiginiai dabar gali būti atstatyti į savo, tiesa, sąlygiškesnę teisę.
(Pastaba: Tik čia dažnai priežastinius apibrėžimus reikia tiesiog apversti. Pvz., vietoj anksčiau cituoto sakinio „Dėl susijungimo, kurį graikiškoji pažiūra sudaro su persų dualizmu, šis žemasis kūniškas pasaulis tik dabar tikrąja to žodžio prasme tampa priešišku elementu ir t.t.“, mes sakome atvirkščiai: Dėl šio pasaulio virtimo priešišku elementu įvyksta graikiškų ir persiškų vaizdinių susijungimas, kuris atspindi šį naują faktą. Taip ir visais atitinkamais atvejais.)
Taigi į mūsų iškeltą „kodėl?“ atsakome beveik tautologiškai: todėl, kad veikiantieji to sinkretizmo kaip žmogiško veiksmo (o ne cheminio proceso) subjektai iš savo elementarios būties pasaulį, žmogų ir Dievą turėjo matyti būtent taip, ir todėl, kad, esant šio jiems vieninteliu galiojančio matymo valdžioje, praeities vaizdinių fondai, ar tai būtų nepastebimai, ar sąmoningai juos eksploatuojant, jiems įgavo šiam tikslui adekvačią prasmę – žodžiu, todėl, kad jie buvo gnostikai.
(Pastaba: Pvz.: „Hylē“ (materija) buvo apdovanota Ahrimano, kaip savarankiško, dvasinio ir asmeninio priešiškumo Dievui principo, bruožais, kuo ji niekada anksčiau nebuvo [Severas Antiochietis savo 123-iojoje homilijoje priekaištauja manichėjams, kad jie Tamsą tuo pat metu vadina „materija“ ir „nematerialia bei dvasine“; Efraimas 3-iojoje memroje Hipatijui praneša, kad Manis mokė, jog „kadaise hylē įgijo gebėjimą mąstyti“ ir t.t.], ir su šiuo kvalifikuotu charakteriu kartu buvo iškelta į pasaulio kaip tokio simbolį, kuo ji taip pat niekada anksčiau nebuvo. Kodėl tai galėjo įvykti? Todėl, kad taip besielgiantiems žmonėms pasaulis ir jų būtis jame atrodė tokia, kad tai jiems siūlė šią kombinaciją, kuria tai buvo tinkamai atvaizduota – būtent pasaulis kaip priešiškumas Dievui, jų būtis jame kaip išblaškymas svetimybėje, jų kelias kaip grįžimas į tai, kas nepasaulietiška… O tai jau yra pats gnosticizmo pagrindinis principas.)
Ši tautologija iš tiesų yra vienintelė išeitis: kadangi šie žmonės pagal savo nuostatą buvo gnostikai, todėl jie sukūrė gnosticizmą kaip sistemą, pasiūlė pasiruošusiai vaizdinių kryžminimosi dinamikai specifinę terpę, kurioje ji galėjo žaisti. Iš naudingų idėjiškai randamų sąskambių jie pasistatė savo savimonės simboliką. Ne idėjos juos pergudravo, per savo alchemiją suviliodamos į pasaulėžiūrą, bet jie pergudravo idėjas ir išgavo iš jų prasmes, kurių šios iš pradžių neturėjo. Tai darydami jie galėjo suvesti graikiškumą ir parsizmą, kaip tai vaizduoja Boussetas, netgi šie galėjo tada „savaime“ taip susijungti. Tačiau neįsivaizduojamas yra atvirkštinis variantas: kad gnosticizmas atsirado ir žmonės tapo gnostikais todėl, kad galvose susimaišė šie du ir kiti dalykai. Čia neįmanoma apsieiti be galingų originalių impulsų. Tik dėl nesuvokiamo nepasitikėjimo bet kokiu to laiko ir tų Rytų grupių, kurios neturi atitinkamos idėjinės priešistorės dokumentų, nuosavu kūrybiniu spontaniškumu, pasirenkama neįtikėtina priežastinio ryšio per laisvai judančius kultūrinius turtus versija. Ir tai krikščionybės fakto akivaizdoje, arba mandėjų religijos akivaizdoje, apie kurią ir Reitzensteinas pripažįsta, kad negali joje rasti jokio graikų mąstymo pėdsako.
Trumpai formuluojant: esant alternatyvai, ar gnosticizmas yra nusėdusios ir susimaišiusios antikinės idėjos, ar atvirkščiai – vėlyvosios antikos filosofinės idėjos yra sublimuota gnostinė elementari srovė, mes taip pat ryžtingai pasisakome už pastarąjį variantą, kaip plačiai paplitę ligšioliniai tyrimai – už pirmąjį. Turininiu požiūriu nurodomiems išeities elementams, kad ir kokie jie būtų, gnostinė idėja gali būti dėkinga tik už savo vaizdavimo priemones, ne už savo būtį. Medžiaginių motyvų kilmė visada reiškia tik jų pasiskolinimą. Totalinės „Idėjos“ negali susimaišyti, tik jų „kūnai“, kurie tam tikru laipsniu yra nuo jų atskiriami ir gali būti uzurpuoti kitų.
Visoje gnostinėje produkcijoje antikosminė nuostata, jos veržimasis į daiktišką vaizdavimą ir jos gebėjimas pasaulio visumą matyti naujai po atitinkamais simboliais (arba esamus simbolius atitinkamai perinterpretuoti) turi būti laikoma veiksminga išankstine prielaida; o tai reiškia: jau išsivysčiusį ir savarankišką gnostinį principą reikia laikyti tuo, kas tą savaime indiferentišką „kombinavimą“ užpildė specifine prasme, taigi tikėtina, apskritai tik taip jį ir padarė įmanomą. Taigi „centrinio gnostinio mokymo“ genezei genuinai gnostinis pirminis principas, kuris tvarkėsi su ta daugialypės tradicijos medžiaga, atrodo būtinas.
16. Turinis ar formalus pagrindas? (Harnackas, Schaederis)
Mūsų ligšioliniai išdėstymai nepalieka abejonės, kad šiuo „pirminiu principu“ turimas omenyje visiškai turinis ir turinį kuriantis dalykas, kuris be pasaulio apklausos būdo savyje jau talpina ir pagrindinį atsakymo turinį. Tačiau netrūksta dėmesio vertų bandymų – ir atrodo, kad pats objektas tam vilioja – organizuojantį principą, kuris gnostinės vaizdinių substancijos sudėtinumo akivaizdoje reikalaujamas savaime, perkelti į teorinės organizacijos principą kaip tokį, taigi į grynai formalų: sąvokiškumas, sistematika apskritai ir totalaus žinojimo idėja esą buvo tai, kas tą daugialypės ir be sąvokų esančios tradicijos medžiagą sujungė į gnostinių sistemų vienybę.
Kartu tada tame formaliame elemente matomas pats gnostiškumas, taigi jis apibrėžiamas ne per turinį, bet per šio turinio racionalizavimo ir sisteminimo faktą. Tiksliau sakant: žinojimo Forma, į kurią dabar buvo suvesti duotieji ir anksčiau savarankiški turiniai, pati tapo jų turiniu charakteriu ir, kaip žinojimo Idėja, taip pat ir tikrąja jų sintezės, kuri iš jų visų padarė „Gnozę“, Tema. Tai savo ruožtu, esant tokiai padėčiai, priskiria heleniškam elementui judinančio ir formuojančio faktoriaus rangą duotojoje konfigūracijoje, nes tik jame būtent šis formalus principas: žinojimas kaip totalinė teorijos vienybė, tiesiog kaip jo esminis turinys buvo išdirbtas, tad jis galėjo atlikti racionalizuojančią funkciją tiek senųjų Rytų mitologemų, tiek naujojo krikščioniško išganymo mokymo atžvilgiu ir paversti juos į savo vieningą spekuliatyvią terpę. To produktas tada buvo gnosticizmas, ir jis yra iš esmės žinijos teorijos faktas.
Taip formalistinė gnozės samprata glaudžiai susijusi su humanistine. Tai pirmiausia tik priminimas, kuris siejamas su Harnacko vardu, bet kartu ir nuolatinė galimybė, kylanti iš paties objekto, kuris jau savo programiniu savęs įvardijimu „Gnosis“, kas juk iš tiesų reiškia ne ką kitą kaip tiesiog „žinojimą“, „pažinimą“ apskritai, be išankstinio savo Tiesos materialaus apibrėžimo, ir lygiai taip pat per sąmoningo spekuliatyvių sistemų kūrimo faktą, atrodo, pateisina šią sampratą.
(Pastaba: Abiem dalykais visada ir remtasi. Ypač vardo „Gnosis“ sugestyvi galia su visomis pažinimo sąvokai prilipusiomis graikiškomis-filosofinėmis asociacijomis nuolat veikia šia kryptimi.)
Kai Harnackas, pvz., gnostikus vadina pirmaisiais krikščionių „religijos filosofais“, tai reiškia ne ką kitą, kaip būtent tai, kad gnostikai pirmą kartą naujas krikščionybės išganymo tiesas bandė graikų filosofijos stiliumi išvystyti į teoriškai pagrįstą „pasaulėžiūrą“, ir toliau, kad šiame konstruktyvume ir jo atlikimo būde glūdi gnosticizmo skiriamasis bruožas, nes jo pagrindiniai turiniai jam duoti iš kitur. To tikslus dalykinis atitikmuo, dar prie krikščionybės pririštos gnozės sąvokos ribose, yra kitas teiginys: gnozė yra akūtinė krikščionybės helenizacija. – Mes jau pranešėme, kad ir kodėl naujesni, plačiau užsimoję tyrimai atsisakė šios sampratos, kurioje abu tos charakteristikos apibrėžimai: tiek „krikščionybė“, tiek „helenizacija“ kaip gnosticizmo kūrėjai, buvo iš pagrindų revizuoti. Pirmasis turėtų būti neatšaukiamas, nes remiasi priverstiniu savarankiškos nekrikščioniškos gnozės įrodymu; antrasis, kuris remiasi gnozės rytietiškų elementų svoriu ir pagal tai jai priskiria iš esmės „rytietišką charakterį“, atrodo toks nėra, nes tai, kas buvo įveikta, būtent dabar, pačioje orientalistiškai išplėstoje bazėje, Schaederio teorijoje patiria stebėtiną prisikėlimą, stebėtiną, nes Harnacko tezė dėl įrodymų svorio, kuriuos visa karta tyrinėtojų buvo prieš ją pateikusi, atrodė galutinai paneigta ir savo humanistinėje dalyje.
Šie įrodymai susidėjo, viena vertus, iš gnozės stipraus misterijų praktikos elemento įrodymo, kuo buvo supurtytas jos suvokimas kaip vyraujančiai teorinio fakto; kita vertus, iš naujų šaltinių radinių veiksmingai paremto įrodymo apie galingą rytietiškos mitologijos ir mąstysenos dalį jos mokymo turinyje, kuo vėlgi atrodė supurtytas jos racionalus charakteris. Taip, negatyviai išsireiškus, gnosticizmas, jei ne visas, tai pagal partikuliarizuojantį nagrinėjimą esminėmis dalimis pasirodė esąs visiškai „negraikiškas“ – ir tai pagal rytietiško elemento persvarą nulėmė vaizdinį apie bendrą judėjimo charakterį; graikiškasis elementas čia atrodė kaip antrinis priedas, tik kaip išorinis apdorojimas, netgi kaip paprastas tariamas pavidalas. Tačiau šis rezultatas buvo gautas iš esmės iš medžiagos ir sekė būtent medžiaginiu „svoriu“ jos sudėtyje. Į nuvainikuoto formos principo „helenizacijos“ vietą jis nepastatė jokio lygiaverčio kito vienijančio faktoriaus, greičiau iš principo tokio atsisakė ir jo nebuvimą priskyrė pačiai dalyko esmei. Ir „Rytietiškumo“ sąvoka, kuri čia buvo priešpastatyta Harnacko „heleniškajam“ (maždaug antitezėje: ne graikų filosofija, bet Rytų mitologija ir misterijų maldingumas), kaip paaiškinta, yra atvira visam sinkretistiniam daugiaprasmiškumui. Visa tai jau buvo aptarta ir nurodyta į spragą, kuri čia žioji tyrimuose.
Jei dabar Schaederis, kaip orientalistas ateidamas būtent iš negraikiškų liudijimų ir dalyvaudamas visuose paskutinio tyrimų laikotarpio pasiekimuose, vėl garbina Heladės pirmenybę nustatant gnozės esmę, tai negatyviai jį veda tas pats impulsas kaip ir mus: nepasitenkinimas atomistiškai skaidančiu ankstesnių tyrimų pobūdžiu ir jų paliktas vienijančios prasminės visumos trūkumo jausmas; pozityviai gi, be bendro vienybės poreikio, jo motyvas yra išreikštas humanistinis patosas, netgi humanistinio požiūrio suabsoliutinimas vertinant visus dvasios istorijos reiškinius, nuo ko mes, tiesa, šiuo atveju esame toli ir kas, pritaikius gnozei, duoda keistai formalistinį šio turinio prisotinto fakto nagrinėjimą. – „Harnack redivivus“ (Harnackas atgijęs) tiesiogine prasme, žinoma, po šių 25 metų tyrimų nebeįmanomas: bet tai yra jo tezės formaliosios-humanistinės dalies atnaujinimas ant praplatintos medžiagos bazės, taigi „įtraukiant“ visus tarpuvalyje įvykusius atradimus – kur šie, tiesa, savo nukrypstančioje, „Heladei svetimoje“ dalyje galioja tik kaip materialus praplėtimas ir tik tiek kaip tos tezės pataisymas (nors iš tiesų jie turėjo pasakyti lemiamai naujų dalykų ir apie viso objekto pirminę prasmę); ir kur, kita vertus, „heleniškumas“, kad galėtų kaip savo substratą apimti ir visus naujai prisidėjusius turinius, pasirodo dar formaliau nei pas Harnacką, būtent tik kaip minčių objektyvacijos aiškumo ir suprantamumo pakopa. Schaederio tezėje sakoma nebe: „akūtinė krikščionybės helenizacija“, bet: „senųjų Rytų religijų (kartu su krikščionišku išganymo mokymu) helenizacija – t. y. racionalizacija“.
Nors čia krikščioniškasis apribojimas, atitinkamai pagal paskutinių dešimtmečių rezultatus, atiduotas, Harnacko tezės humanistiniam komponentui užkraunama tuo daugiau, nes dabar jis turi atsakyti net už tokius reiškinius kaip mandėjų religija ir pripažinti juos qua gnostinius kaip savo formos kūrinį; tai įmanoma, kaip sakyta, per mąstomai plačiausią formalumą to, kas čia iš principo turi galioti kaip „heleniška“.
Šį požiūrį randame išdėstytą traktate „Manichėjų sistemos pirminė forma ir tolesnis vystymasis“ (Urform und Fortbildungen des manichäischen Systems) ir vėliau dar plačiau straipsnyje „Rytai ir graikų palikimas“ (Der Orient und das griechische Erbe). Iš pirmojo pateiksime keletą būdingų teiginių. Esminis abiejų faktorių santykis gnozės būties sudėtyje p. 121 apibūdinamas taip:
„Gnostinio mąstymo negalima suprasti, jei jį suvokiame kaip kokią nors paskutinę pirminę mąstymo formą (kaip bandė Spengleris ir kiti), bet tik tada, kai jį įtraukiame į raidos istoriją ir suvokiame iš dviejų skirtingos kilmės tradicijų sąveikos: vienos iš esmės medžiagą duodančios ir kitos formuojančios: senųjų Rytų religijų ir graikų sąvokinio mąstymo.“
Čia iš karto kyla klausimas, koks gi buvo tas dalykinis tertium (trečiasis), kuriame šie du susitiko ir ką veiksmingiau iškelti į aikštę buvo jų susivienijimo tikslas? Schaederis atsako: Pasaulio aiškinimas apskritai ir su tuo susijusios bendražmogiškos, amžinos problemos – tiesiog: šių problemų tapatumas (p. 122):
„Taip pat ir senųjų Rytų religijų istorija rodo nuolat pasikartojantį pasaulio aiškinimo bandymą religiniu aspektu, taigi mintinį duotų problemų apdorojimą, kurios visos koncentruojasi į vieną klausimą apie pasaulio ir žmogaus prasmę. Tačiau tai yra problemos, kurios visada ir visur iškyla mąstymui ir kurios valdė taip pat ir graikų mąstymą, tik kad čia jos pirmą kartą buvo perkeltos į mokslo formą. Graikų mąstymo priėmimas Rytuose ir jo beprecedentis poveikis ten paaiškinamas būtent tuo, kad jo objektas buvo tos pačios problemos kaip ir senųjų Rytų religinės spekuliacijos, bet nepalyginamai aukštesnėje sąvokinio išaiškinimo ir persmelkimo pakopoje. Taip jis tapo gyvybės vandeniu, kuriame senos sustingusios Rytų mitologemos atrodė prikeltos naujam gyvenimui. Pagrindinės graikų logikos, metafizikos ir psichologijos sąvokos dabar buvo atpažintos kaip raktai, kurie tiko į kiekvieną spyną ir atidarė kiekvienas duris. Jos leido organizuoti žinojimą, išreikšti jį tiksliais, galiojančiais ir visuotinai suprantamais sakiniais bei sąvokų struktūromis, bet kartu ir pateisinti bei atnaujinti savos senovės mokymus, atveriant jų ‘tikrąjį’ turinį.“
Turi kristi į akis, kaip čia kalbama lygmenyje, kuriame apskritai nėra turinių skirtumų, bet tik sąvokinio lygio skirtumai. Žinoma, pačia formaliausia prasme problemos visada yra „tos pačios“, kiek pirminės duotybės „Pasaulis“ ir „Žmogus“ būtent būtinai yra bet kokio pažinimo tema – bet ką jos čia kaskart reiškia ir kaip, ne tik kad jos yra užkalbintos (kas juk bet kuriuo atveju turi būti), sudaro pasaulėžiūros turinį ir interesą: ir tai žmonijos istorijoje gali, netgi privalo būti labai skirtinga, kaip moko pasaulėžiūrų istorija, ir tą „Reikšmingumą“ nereikšmingai bendra anoji tematika dar palieka neribotai atvirą. Taip pat tai, kad pasauliui apskritai priskiriama prasmė, dar nesudaro nieko substancialiai vienijančio, nes skirtumas tarp pasaulio „prasmės“ ir „prasmės“ gali būti ne mažiau didelis nei tarp pasaulio prasmės ir beprasmybės. Šis Tapatumas yra per daug bendras, kad apskritai dar pasakytų kažką dalykiško.
Kita vertus, „raktai, kurie tinka į kiekvieną spyną“, bendriausi mąstymo visrakčiai, negali įnešti substancialiai apibrėžiančio elemento į tematiką, nes jie, kaip formalios eksplikacijos priemonės (Pastaba: „Dvasinis įrankis su tiesiog neribota galia, su kurio pagalba visą žinojimą buvo galima sutvarkyti, paaiškinti, padaryti vienareikšmiškai suprantamą ir perduodamą“, vadina Sch. kitoje vietoje (p. 101,1) „graikų mąstymą“.), gali pasitarnauti bet kokiam turiniui ir būtent dėl savo bendrumo yra visiškai priklausomi nuo užpildymo konkrečiai apsisprendusio, tendencingo ir tik sau pačiam akivaizdaus gyvenimo substancija, per kurį jie gauna savo atitinkamą realią prasmę, savo aktualų santykį su objektu. Tačiau kiekvienas toks gyvenimas turi savo „objektus“ ir savo pasaulio „prasmę“, jam koreliatyvius, jam istoriškai objektyvius, kylančius iš valios ir būties, ne tik iš atsiskyrusio mąstymo sričių, ir tarnaujančius toms specialioms gyvenimo intencijoms. Tai juk pamažu jau nebėra naujiena.
Taigi šie abu dalykai: senųjų Rytų religijų problematikos turinio bendražmogiškumas (ką jos dalijasi su viskuo, taip pat ir graikų mąstymu, taigi iš esmės tik: Būties problematika apskritai!) ir graikų mąstymo bendralogiškumas negalėjo sukurti gnozės, kaip gyvenimo fakto, specialaus prasminio ir sprendimo turinio. Be to, ir tose religijose „Bendrumas“, žinoma, tėra abstrakcija, kuri atsiriboja nuo pozityvaus ir iš tikrųjų turinį steigiančio jų substancijos apibrėžtumo: ir jos yra ryžtingas atsakymas, ne tik klausimas pasauliui, ir tam tikras, dalykiškai numatantis klausimo „kaip“, ne tik klausimas apskritai. Ir šie klausimo bei (anticipuoto) atsakymo pavidalai nėra laisvai kybantys, bet įsišakniję žmogiškoje realybėje ir prie jos pririšti: šios realybės lūžis pakeičia ir juos, pakiša jiems kitą turinį, sukuria naują klausimą, naują atsakymą. Iš tokio lūžio žmogiškosios būties pagrinde ir kilo gnosticizmas, ir todėl jis, visiškai nepaisant racionalumo pakopos, kuri ir jame gali labai kisti, yra naujas klausimas ir naujas atsakymas.
Taigi, aiškiai sakant, abejotina ir tai, ar „graikų mąstymas“ tikrai buvo toks indiferentiškas, tik formalus įrankis, kuris tarnavo tik „daiktų apskritai“ pažinimui, raktas kiekvienai spynai; nes tai buvo būtent ne „mąstymas apskritai“, bet „graikiškas“ mąstymas, ir pilna to žodžio prasme tai reiškia: tam tikros substancialios gyvenimo formos funkcija ir objektyvacija, iš kurios vienintelės jo pagrindinės sąvokos ir kilo. Taigi jos, su visu savo objektyvumu, yra ir šio gyvenimo simboliai; ne tik raktai, bet ir saugančios užrakintą turinį, graikiškosios būties objektus. Tiesa, dėl savo aukšto racionalumo jos daug labiau nei kitų kultūrų sąvokos gali būti atskiriamos nuo šio specialaus gyvenimo pagrindo ir pernešamos; ir jose sudėti abstrakcijos, sąvokų darybos apskritai ir loginio objektų suskaidymo pasiekimai čia yra neprarandami, nors kaskart priklausomi nuo ypatingo, nuo dvasinių sąlygų priklausančio (taigi ne visada prieinamo) pagavimo. Tačiau būtent su šiuo atskyrimu, vien tik scholastiniame tolesniame galiojime, jos tampa tarsi bešeimininkės ir reikalaujančios naujo substancijos užpildymo; todėl, kai gnosticizme susiduriame su graikiškomis sąvokomis ir mąstymo formomis, mes pirmiausia klausiame: kokia gyvenimo substancija jos čia užpildomos – kiek jos su savimi nesineša pirminės, genuinai graikiškos substancijos (kas, nepaisant viso perimančios Būties spontaniškumo, be abejo, yra nenuvertintina galimybė). Tačiau jos tada ją turi tik intelekto forma, o nebe valios, per kurią vienintelę ji gyvena ir kurią ji turi gauti iš naujo nešėjo. Jo būties sandara yra tai, kas naujai įkvepia gyvybę.
Tiek galime pasakyti jau iš principo. Tačiau jei pažvelgsime į konkretų gnosticizmo faktą, tai, švelniai tariant, sustiprėja mūsų abejonės, ar tikrai būtent racionalumas čia yra lemiamas požymis, ar nereikia apie šio fenomeno esmę, apie jo imanentinę prasmę pasakyti daugiau ir visai ko kito. Tam mes galime nurodyti tik į savo vaizdavimą. Vis dėlto Schaederis savo klausimo būdui pateikia bendrą istorinį-filosofinį pagrindimą tuo, kad apskritai kiekvieną istorinį reiškinį reikia nagrinėti iš esmės šiuo požiūriu ir kad būtent jo santykis su tuo požiūriu yra istoriškai lemiamas dalykas jame. P. 121 jis apie ligšiolinius manichėjų sistemos aiškinimus pastebi:
„Jie… palieka nuošalyje klausimą apie manichėjišką sistemą valdančią mąstymo formą (Pastaba: Atkreipkite dėmesį, kaip savaime suprantamai turinys arba geriau: Prasmė apeinama kaip quantité négligeable (nereikšmingas dydis), bent jau nelaikoma esminiu kriterijumi.) ir kartu klausimą apie vietą, kurią ši individuali – bet savo individualumu tipiška – mąstymo forma užima mąstymo raidos istorijoje apskritai. Šis klausimas skamba: Ką Manis supranta kaip Žinojimą, ir kiek žinojimo faktas pas jį yra racionalus? Mąstymo raidos istorija reiškia ne ką kitą, kaip mąstymo racionalizacijos istoriją. Todėl tiksliausias ir kartu viską apimantis klausimas, kurį reikia kelti manichėjų sistemai, skambėtų: Kokioje istorinėje mąstymo racionalizacijos pakopoje stovi Manis?“
Tam iš tikrųjų galima pasakyti tik tiek: kad ir kokia gerbtina būtų nuostata (ir būtent mūsų laikais), kuri išpažįsta tikrąją mąstymo paskirtį ir atsispiria romantikos vilionėms, ir kad ir kokia neginčijama jos teisė kiekvieną istorinį reiškinį matuoti šiuo masteliu, kuris išreiškia žmonijos garbę ir tikslą – vis dėlto reikia nerimauti, kad toks nagrinėjimas ne visada teisingai įvertina savąją epochų prasmę, netgi dažnai visiškai praeina pro ją, ir iš noro matyti „vystymąsi“ patvirtintą savo prasme, duotojo atvejo supratimui lemtingai užbėga už akių. Gnozei, pvz., priešingai nei Schaederis, mes manytume, kad ji prieš šį mastelį pasirodytų labai prastai, netgi būtų laikytina tik apgailėtinu atkryčiu po racionalaus graikiškumo suklestėjimo. Jei nieko kito apie ją nebūtų galima pasakyti, ji nebūtų verta detalesnio nagrinėjimo vargo. Tokia raštija kaip mandėjų humanistiniam nagrinėjimui galėtų sukelti tik pasibjaurėjimą ir būtų išspręsta be didelių ceremonijų. Vis dėlto ji, ir būtent kaip klasikinis galingas kūrinys, priklauso gnosticizmo manifestacijai. Paprastu lygio atskyrimu ji, kaip šaltinis, nėra nuvertinama prieš kitus kūrinius (Pastaba: Visiškai klaidingas yra pvz. bagatelizuojantis palyginimas: mandėjų religija santykiauja su Manio sistema taip, kaip „Rimtųjų Biblijos tyrinėtojų“ raštai su Ritschlio teologija arba… (apytiksliai taip, cituoju iš atminties). Palyginimas, beje, abiem priekinės analogijos pusės dalims yra gana nevykęs.): nes ji dėl to yra ne mažiau gnostinė, ir taip sąvokinis lygis negali apibrėžti to, kas gnostiška, bet tik kažkas daug elementaresnio, substancialesnio, kas apima skirtingas formalias objektyvacijos pakopas.
Dabar Schaederis šiuo atveju gali remtis esminiu pačio dalyko paliudijimu – jau minėtu apeliatyviniu „Gnozės“ sąvokos argumentu:
„Visų pastangų tikslas yra universaliai apibendrinančio žinojimo idėja, ir todėl ji yra duotasis išeities taškas analizei. Tačiau žinojimo idėja yra filosofinė problema, ir todėl negali būti abejonės, kad klausimo kėlimas, kuriuo turi prasidėti gnostinių sistemų tyrimas, privalo turėti filosofinį atspalvį – ir lygiai taip pat negali būti abejojama, kad varomoji šių sistemų formavimosi jėga yra graikų mąstymo jėga. Nes keliai į išganantį žinojimą, žinoma, senovėje buvo ieškomi ir randami visur: Kinijoje, Indijoje, Irane, Mesopotamijoje ir Egipte. Tačiau žinojimo sąvoka – ir tuo faktu, kad ji jau buvo sukurta, gnozė yra sąlygota, net jei ji jos jokiu būdu nepajėgė išlaikyti – pasaulyje buvo išgauta tik vieną kartą: Atikos filosofijoje. Tik tai, kad ji buvo atverta Rytams, padaro gnostinio mąstymo atsiradimą ir kartu faktą suprantamą, kad gnozė iš tikrųjų visur turi reikalą su problēmata tikrąja to žodžio prasme (Pastaba: Toliau sakoma: „Bousseto knyga apie pagrindines gnozės problemas šį faktą visiškai palieka nuošalyje: joje iš tikrųjų kalbama visai ne apie ‘problemas’, bet apie daugiau ar mažiau atsitiktinius tradicijos gabalus ir simbolius, kurie buvo pasitelkti vaizdiniam šių problemų išskleidimui. Ji turėtų… vadintis maždaug ‘Gnozės stiliaus elementai’.“ Prie to pridedame dar vieną teiginį: „…kad klausimas apie atskirų minčių reikšmę individualios sistemos kontekste ne tik logiškai eina pirmiau klausimo apie jų kilmę, bet ir techniškai, tyrimo darbe, turi būti statomas į priekį. Prieš Bousseto gnozės nagrinėjimą galima paprieštarauti tuo, ką Augustinas paprieštaravo Manio klausimo apie blogį nagrinėjimui: jis klausia, iš kur jis yra, prieš tai nepaklausęs, kas jis yra“ (p. 73,2). Šios ir panašios vietos (kurios man į akis pakliuvo tik parašius visas atitinkamas šio įvado dalis) mane pamokė, kad didžiausias sutarimas kritikoje neatmeta didžiausio prieštaravimo pozityviuose dalykuose.). … Energija, kuri čia tampa juntama, akivaizdžiai nėra tokia jau kitokia, nei ta, kuri mums šiandien kasdien plūsta iš mūsų gyvo ryšio su graikais formos: iš humanistinio bios (gyvenimo).“ (p. 100; pabraukimai čia ir anksčiau – Schaederio.)
Čia susikalbėjimas neįmanomas. Matyti gnozę lyginamą tiesiog su „mūsų“ humanizmu – verčia mane abejoti arba kas yra humanizmas, arba kas gnozė, arba kas yra viena ir kita. Čia tikrai turi būti atsiribota nuo bet kokio turinio, mes priešpastatome tik lozungais: Su problēmata gnozė turi reikalą todėl, kad Būtis, kurioje ji rėmėsi, de facto buvo „problematiška“. „Išganantis žinojimas“ priklausomai nuo aktualios išganymo sąvokos yra labai skirtingas dalykas. Pažinimas gnozėje reiškia kažką kita nei graikiškume, jis turi kitokį kaip, kitokį ką, kitokį atsakymą, kitokį tikslą ir kitokią funkciją. Tik tam tikrose formose ji „scholastiškai“ naudojasi graikiškomis sąvokų priemonėmis.
Beje, mūsų atsakymas bus netiesioginis: jei mūsų vaizdavimui pavyks iškelti turinį gnozės pagrindinį principą, gnostinį pirminį turinį, kuris be to siekia toliau už viską, kas teoriniška, tai tuo formalus-helenistinis pagrindas (lygiai kaip ir formalus-sinkretistinis) eo ipso (tuo pačiu) bus sugrąžintas į jo galimos reikšmės ribas.
17. Realaus pagrindo klausimas (Psichologija. Sociologija).
Visi iki šiol aptarti aiškinimo bandymai liko pačioje sferoje, kuriai priklausė (arba buvo priskiriamas) ir aiškinamasis dalykas: idėjinėje. Tačiau yra dar kita sugrąžinimo kryptis, psichologinė-kauzalinė arba realistinė, kuri, pvz., išsisako tezėje: spaudžiant „siaubingiems laikams“ (Reitzensteinas) susiformavo fatalizmas ir pesimizmas, o toliau ir reakcija į juos; to amžiaus katastrofos ir vargai kartu su politiniu žmonių bejėgiškumu sukūrė bejėgio atiduotumo priešiškam pasaulio valdymui jausmą ir savo paties nepakankamumo sąmonę, kuri, mušdama į vidų, transformavosi į gilią nuodėmės ir kaltės jauseną, į visuotinį išganymo ilgesį ir viso to pasekoje į pasaulio vengiančią sielos nuotaiką. Taigi kilmėje – išorinis, bet psichiškai invertuotas bejėgiškumas. Ant šio pagrindo, tarsi kaip projekcija, tada iškilo dualistinė-eschatologinė metafizika.
Ekstravagantiška pretenzija į anapusybę, išdidi panieka pasauliui ir saiko neturintis, bet visiškai akosmine, pasauliui nematoma kokybe paremtas gnostikų savęs vertinimas tada būtų, kaip galime tęsti, žalos atlyginimo forma („hiperkompensacija“) – gilaus beperspektyviškumo ir nevilties atvaizdas, lygiai kaip ir tariamai priešinga „nuolankumo“, „tikėjimo“ ir nepakankamumo sąmonės forma, su kuria ji visgi tiesoje dalijasi šaknimi ir netgi susitinka toje pačioje sielos visumoje: nes abu yra pasaulio ir (šiapusiškai suprantamo) savęs atsižadėjimo modai, ir nes tikrai kiekvienas nuolankumas turi savo puikybę, kiekvienas tikėjimas – savo panieką ir t.t. Taip pat visi išpiešimai, kaip pasaulio būkle nepatenkinta ir kultūros nuvarginta žmonija ieškojo pakaitalo Rytų kultų jauduliuose ir ekstazėse, eina šia kryptimi. Bendriausia formuluote visa tai veda atgal prie senos tezės, kad vargas ir vidinė pasaulietinė žmogaus neviltis yra religijos šaknis arba bent jau viena iš paskatų. – Šias užuominas galima sistemiškai tęsti toliau: subtilesnė sublimacijų ir projekcijų psichologija vienoje pusėje ir atgalinio ryšio su realiomis sąlygomis sociologija kitoje čia galėtų įgauti savo teisę. Žinoma, gerai suprastą teisę.
Matyti, kad su šia aiškinimo forma, lyginant su anksčiau aptartomis, įžengta į visiškai naują dirvą, nors ji faktiškai pas tuos pačius tyrinėtojus pasirodo be problemų konkuruodama su anomis (ypač dažnai užsimenama pas Reitzensteiną). Tad iš karto reikia pridurti, kad apie tikrą atlikimą ir net apie aiškų šio tipo įsisąmoninimą iki šiol niekur negali būti nė kalbos, o visur apsiribojama bendriausiomis ir visada tik atsitiktinėmis nuorodomis, priedu prie vyraujančio filologinio arba idėjų istorijos nagrinėjimo. Jau mūsų aukščiau pateikta eskizas eina gana toli už to, ką paprastai tenka skaityti mūsų srityje. Taigi, jei apsiribotume empirine tyrimų duotybe, tai faktinis šios aiškinimo formos atsitiktinumas nesuteiktų pagrindo eksplicitiniam ginčui.
<…>
[Išvada apie Valentiniškąją gnozę ir „Tiesos Evangeliją“]
Taip šis spekuliatyvus pradžios problemos sprendimo tipas užtikrina absoliučią gnozės padėtį soteriologinėje (išganymo) schemoje: iš kvalifikuojančios išganymo sąlygos, kuri vis dar reikalauja apeigų ir sakramentų bendradarbiavimo, ji tampa adekvačia pačio išganymo forma. Tai yra gnozės non-plus-ultra (nepranokstama viršūnė). Suvokdami, kad jų sistema pateikė teorinį pateisinimą soteriologiniam „vien tik Gnozės“ pakankamumui, valentiniečiai, ir tik jie, galėjo kalbėti taip, kaip cituoja Irenėjus, ir tas pats galioja formuluotėms „Tiesos Evangelijoje“ (EV).
Taigi „Formulė“ trumpai išreiškia tai, ką aš pavadinau „pneumatine valentinizmo lygtimi“: atskiro žmogaus pneumatinio (dvasinio) pažinimo įvykis yra priešlaikinio visuotinio dieviškojo paklydimo įvykio inversija (apvertimas) ir savo išganomąja galia yra to paties ontologinio rango.
„Kadangi ‘Trūkumas’ atsirado todėl, kad jie nepažino Tėvo, todėl, kai jie Tėvą pažins, nuo tos akimirkos ‘Trūkumo’ nebebus. Kaip žmogaus nežinojimas tą akimirką, kai jis pažįsta, ištirpsta savaime; kaip tamsa ištirpsta pasirodžius šviesai, taip ir ‘Trūkumas’ ištirpsta atėjus Pilnatvei. Nuo tos akimirkos ‘Pavidalas’ nebėra regimas, bet ištirps susiliedamas su Vienybe… tuo metu, kai Vienybė ištobulins ‘Erdves’. Per Vienybę kiekvienas atskirai atgaus save. Per Pažinimą jis apsivalys nuo daugybės link vienybės, savyje prarydamas materiją kaip liepsna, tamsą – per šviesą, mirtį – per gyvenimą.“
Šios žinios logika yra valentiniškojo sistemos principo logika: būtent ji, kaip ją išreiškia „Formulės“ baigiamoji figūra, yra ir pagrindinė „Tiesos Evangelijos“ mintis.
[Ištraukos iš pabaigos papildymų apie Manichėjų išganymo dramą]
(Apie gėrio ir blogio kovos pabaigą ir Manio bei Origeno skirtumą)
[…] Manichėjišku požiūriu Tamsa nepajėgi pasitaisyti, todėl negali gauti jokios naudos iš Šviesos suvokimo […]: tikrasis skirtumas tarp krikščionių ir manichėjų liečia ne dieviškojo gerumo sąvoką, o amžinai neišganomo blogio sąvoką. Net eschatologinėje pabaigos būsenoje Tamsa negali būti priimta į Šviesą, nei ji yra pakankamai pamokyta, kad būtų galima palikti ją pačią sau: vienintelis saugumas nuo karo pasikartojimo yra uždaryti ją į jos pačios „Galutinį atvaizdą“ ir ten amžiams surakinti.
Dvejojama nuspręsti, kas buvo arčiau tiesos: Manis ar Origenas, kuris numatė apokatastasis tou diabolou (velnio atstatymą/išganymą) […]: už apokaliptinio skirtumo slypi spekuliatyvus skirtumas tarp „prigimčių“ (pas Manį) ir „valios“ (pas Origeną) – ir kas norėtų teigti, kad ten užduota filosofinė problema šiandien yra arčiau sprendimo, nei buvo tada?
(Paskutinis knygos tekstas – Manichėjų himnas apie pasaulio pabaigą)
Be Kephalaia, „Paskutinė statula“ pasirodo ir didžiajame mokomajame psalmyne (Ps. 223), ir su įdomiu praplėtimu, kad ir Tamsai bus sukurtas toks galutinis atvaizdas:
„Visą Gyvybę, Šviesos likutį, kur tik jis bebūtų, jis surinks pas save ir suformuos (pažodžiui: nutapys) kaip statulą.
Bet ir Mirties valią, visą Tamsą, jis surinks, ir iš jos bei jos kunigaikščio taip pat padarys atvaizdą.
Akimirksniu ateis Gyvoji Dvasia… Ji ateis Šviesai į pagalbą; o Mirties valią ir Tamsą ji įkalins Name, kuris tam buvo pastatytas (būtent tame Galutiniame atvaizde), kad jos ten būtų surištos per amžius.
Nėra jokios kitos formos priešui surišti, išskyrus šią, nes į Šviesą jis nepriimamas, kadangi jai yra svetimas, o Tamsos šalyje jo negalima palikti, kad jis vėl nepradėtų karo, didesnio už pirmąjį.
Bus pastatytas naujas Eonas vietoj šio pasaulio, kuris bus ištirpdytas, kad jame viešpatautų Šviesos galios, nes jos padarė ir įvykdė visą Tėvo valią: jos pažemino nekenčiamąjį ir nugalėjo jį per amžius.
Tai yra Manio Gnozė, garbinkime jį ir šlovinkime… Jis atskleidė mums Pradžią, Vidurį ir Pabaigą.“