Augustino „Apie Trejybę“ (De Trinitate)

Augustino traktatas Apie Trejybę („De Trinitate“) yra vienas didžiausių ir sudėtingiausių Vakarų krikščionybės teologinių veikalų. Jis rašytas ilgiau nei dvidešimt metų, pradedant IV amžiaus pabaiga ir baigiant V amžiaus pradžia. Šis kūrinys sudarytas net iš penkiolikos knygų, kuriose Augustinas nuosekliai aiškina Trejybės slėpinį, remdamasis Šventuoju Raštu, filosofija ir žmogaus vidinės patirties analize. Tai nėra greitas ar lengvas tekstas, tačiau jis tapo vienu iš kertinių Vakarų teologijos akmenų.

Lotyniškas pavadinimas De Trinitate („Apie Trejybę“) nėra unikalus vienam autoriui – ankstyvojoje krikščionybėje juo buvo vadinami keli skirtingi traktatai. Ankstyviausias išlikęs yra Novatiano De Trinitate (apie 250 m.), vienas pirmųjų lotyniškų bandymų sistemiškai apibrėžti Tėvo ir Sūnaus santykį prieš Nikėjos susirinkimą. Po jo seka Hilarijaus „Apie Trejybę“ (De Trinitate apie 356–360 m.), pirmasis didelis Vakarų Trejybės traktatas, parašytas arijonizmo krizės metu. Vėliausias ir teologiškai brandžiausias yra Augustino „Apie Trejybę“ (De Trinitate apie 399–419 m.), dvidešimt metų rašytas veikalas, tapęs vienu įtakingiausių Trejybės aiškinimų Vakarų teologijoje. Šie trys kūriniai, nors turi tą patį pavadinimą, atspindi skirtingus istorinius etapus ir teologinius poreikius.

Šis veikalas atsirado laikotarpiu, kai krikščionių bendruomenė dar tik kūrė kalbą, tinkamą nusakyti Dievo vienumą ir triasmeninę sandarą. Augustinas rašė ne tam, kad pateiktų paprastą formulę, bet tam, kad parodytų, kaip tikėjimas gali būti suprantamas protu, neprarandant slėpinio gelmės. Jis nuolat grįžta prie tų pačių temų, nes siekia išvengti klaidingų išvadų ir parodyti, kaip įvairūs Rašto liudijimai dera tarpusavyje. Todėl tekstas plečiasi, kartojasi ir įgauna didelį mastą.

Svarbu pažymėti, kad pavadinimas De Trinitate nėra unikalus vien Augustinui. Ankstyvojoje krikščionybėje tuo pačiu vardu buvo vadinami keli skirtingi traktatai. Ankstyviausias yra Novatiano De Trinitate (apie 250 m.), vienas pirmųjų lotyniškų bandymų aiškinti Tėvo ir Sūnaus santykį prieš Nikėjos susirinkimą. Vėliau atsirado Hilarijaus iš Puatjė De Trinitate (apie 356–360 m.), pirmasis didelis Vakarų Trejybės traktatas, parašytas arijonizmo krizės metu. Tik po jų pasirodė Augustino veikalas, kuris tapo brandžiausiu ir įtakingiausiu šios temos aiškinimu.

Augustino De Trinitate sudarytas iš penkiolikos knygų, kurios pereina nuo Rašto liudijimų prie filosofinės analizės ir galiausiai prie žmogaus vidinės patirties. Pirmosios knygos nagrinėja Tėvo, Sūnaus ir Šventosios Dvasios santykį, remiantis Evangelijomis ir apaštalų raštais. Augustinas siekia parodyti, kad Sūnus nėra žemesnis už Tėvą, o Dvasia nėra kūrinys. Jis nuosekliai aiškina, kaip vienas Dievas gali būti trijuose Asmenyse, neprarandant vienybės.

Vidinės analogijos ir žmogaus patirtis

Vėlesnėse knygose Augustinas pereina prie žmogaus proto analizės. Jis ieško pavyzdžių, kurie padėtų suprasti Trejybės slėpinį, nes Dievo prigimtis nėra tiesiogiai matoma. Augustinas naudoja žmogaus atminties, proto ir valios santykį kaip vieną iš būdų parodyti, kad viename subjekte gali būti trys tarpusavyje susijusios, bet skirtingos tikrovės. Tai nėra bandymas sumažinti Dievą iki žmogaus, bet pastanga parodyti, kad žmogus, sukurtas pagal Dievo paveikslą, turi vidinių struktūrų, kurios leidžia geriau suvokti Trejybės vienumą.

Knygų seka

Knyga I. Aiškinama, kodėl Trejybės tema yra būtina tikėjimui, ir pateikiami pagrindiniai Rašto liudijimai apie Tėvo ir Sūnaus santykį. Augustinas parodo, kad Sūnus nėra žemesnis už Tėvą ir kad jų vienybė kyla iš dieviškos prigimties.
Knyga II. Toliau nagrinėjami Rašto tekstai, kuriuose Sūnus vadinamas Dievu, ir aiškinama, kaip suprasti Jo įsikūnijimą neprarandant dieviškos lygybės. Augustinas atremia mintį, kad Kristus būtų tik kūrinys.
Knyga III. Daugiausia dėmesio skiriama Šventosios Dvasios veikimui Rašte. Augustinas rodo, kad Dvasia nėra tarpinė būtybė, bet Dievas, veikiantis kartu su Tėvu ir Sūnumi.
Knyga IV. Apibendrinami Rašto liudijimai apie Trejybės vienumą ir lygybę. Augustinas aiškina, kaip suprasti Kristaus žmogiškumą ir dievystę viename asmenyje, kad nebūtų daroma klaidų dėl Jo žemiškų veiksmų.
Knyga V. Pradedamas filosofinis Dievo prigimties aiškinimas. Augustinas nagrinėja, ką reiškia sakyti, kad Dievas yra paprastas, nedalomas ir neturintis dalių, ir kodėl šios savybės būtinos Trejybės supratimui.
Knyga VI. Aiškinama, kaip kalbėti apie tris Asmenis neprieštaraujant Dievo vienumui. Augustinas svarsto, kaip vartoti terminus „asmuo“ ir „substancija“, kad jie būtų tikslūs, bet ne klaidinantys.
Knyga VII. Toliau plėtojama terminų analizė, ypač bandant nusakyti, kaip trys Asmenys yra vienas Dievas. Augustinas parodo, kad kalba apie Dievą visada yra ribota, bet būtina.
Knyga VIII. Prasideda žmogaus proto analizė kaip kelias suprasti Trejybę. Augustinas nagrinėja meilės struktūrą — mylintis, mylimasis ir meilė — kaip vieną iš vidinių analogijų, padedančių suvokti dievišką vienumą ir triasmeniškumą.
Knyga IX. Analizuojama žmogaus sielos sandara: atmintis, protas ir valia. Augustinas rodo, kad šios trys galios yra viename subjekte ir gali padėti suprasti Trejybės vienybę.
Knyga X. Gilinama savęs pažinimo tema. Augustinas aiškina, kaip žmogus pažįsta save ir kaip šis pažinimas gali būti kelias į Dievo pažinimą.
Knyga XI. Nagrinėjama, kaip žmogaus protas pažįsta tiesą ir kaip šis pažinimas susijęs su Dievo šviesa. Augustinas parodo, kad žmogaus pažinimas yra ribotas, bet tikras.
Knyga XII. Aiškinama, kaip žmogaus vidus gali būti iškreiptas nuodėmės ir kaip tai trukdo suprasti Trejybę. Augustinas rodo, kad tikėjimas ir malonė atstato teisingą pažinimą.
Knyga XIII. Analizuojamas meilės kelias į Dievą. Augustinas aiškina, kaip meilė sujungia pažinimą ir valią, ir kaip tai padeda suprasti Trejybės santykius.
Knyga XIV. Toliau plėtojama žmogaus proto ir Dievo pažinimo tema. Augustinas nagrinėja, kaip žmogus gali būti atnaujintas pagal Dievo paveikslą.
Knyga XV. Veikalo kulminacija. Augustinas apibendrina visas analogijas, parodo jų ribas ir paaiškina, kad Dievas pranoksta bet kokį palyginimą. Tai brandžiausia knyga, kurioje jis sujungia Raštą, filosofiją ir žmogaus vidinę patirtį.

Augustino De Trinitate tapo pagrindiniu šaltiniu visai Vakarų teologinei tradicijai. Viduramžių mąstytojai, tokie kaip Anzelmas, Tomas Akvinietis ar Bonaventūras, rėmėsi būtent šiuo veikalu. Jo mintys formavo ne tik teologiją, bet ir filosofiją, ypač žmogaus pažinimo ir savimonės srityse. Šis traktatas nėra lengvas, tačiau jis atskleidžia, kaip ankstyvieji krikščionys bandė suderinti tikėjimą, protą ir kalbą, kuri dar tik buvo kuriama.

Augustino „Apie Trejybę“ VIII ir XV knygų vertimas

Šiame puslapyje pateikiamas tik VIII ir XV knygų vertimas iš Augustino veikalo „Apie Trejybę“. Šios dvi knygos pasirinktos todėl, kad jos geriausiai atskleidžia viso traktato esmę. VIII knygoje prasideda Augustino originalioji Trejybės analizė, kurioje žmogaus vidus – atmintis, protas ir meilė – tampa būdu suprasti dievišką vienumą ir triasmeniškumą. XV knyga yra veikalo kulminacija, kurioje Augustinas apibendrina visą kelią, parodo vidinių analogijų ribas ir pateikia brandžiausią Trejybės sampratą. Šių dviejų knygų pakanka, kad skaitytojas susipažintų su svarbiausia Augustino mintimi, neįsitraukdamas į viso penkiolikos knygų veikalo apimtį.

Tekste naudojama standartinė klasikinių kūrinių numeracija: skliaustuose esantys romėniški skaičiai (pvz., [IV]) žymi stambesnius skyrius, o šalia jų arba atskirai einantys arabiški skaičiai (pvz., [6]) nurodo smulkesnius paragrafus. Šios struktūros išlaikymas padeda nepasimesti tekste, leidžia lengvai lyginti vertimą su originalu bei tiksliai cituoti konkrečias kūrinio vietas.

AŠTUNTOJI KNYGA

[1] Kitur sakėme, kad toje Trejybėje tikrąja prasme atskirai atskiriems asmenims priskiriama tai, kas sakoma santykiškai vienas kito atžvilgiu, kaip antai Tėvas ir Sūnus, ir abiejų dovana Šventoji Dvasia; juk Tėvas nėra Trejybė, nei Sūnus nėra Trejybė, nei Dovana nėra Trejybė. O tai, kas sakoma apie kiekvieną atskirai jų pačių atžvilgiu, sakoma ne daugiskaita „trys“, bet vienaskaita „vienas“ – pati Trejybė. Pavyzdžiui: Dievas Tėvas, Dievas Sūnus, Dievas Šventoji Dvasia; ir geras Tėvas, geras Sūnus, gera Šventoji Dvasia; ir visagalis Tėvas, visagalis Sūnus, visagalė Šventoji Dvasia; vis dėlto ne trys dievai, ar trys gerieji, ar trys visagaliai, bet vienas Dievas, geras, visagalis – pati Trejybė; ir visa kita, kas sakoma ne santykiškai vienas kito atžvilgiu, bet apie kiekvieną patį savaime. Mat tai sakoma pagal esmę, nes ten būti yra tas pats, kas būti didžiam, kas būti geram, kas būti išmintingam, ir visa kita, kas sakoma apie kiekvieną ten esantį asmenį patį savaime arba apie pačią Trejybę. Todėl sakoma „trys asmenys“ arba „trys substancijos“ ne tam, kad būtų suprantamas koks nors esmės skirtingumas, bet kad būtų galima atsakyti bent kokiu nors vienu žodžiu, kai klausiama: „Kas trys?“ arba „Kokie trys?“; ir kad toje Trejybėje yra tokia didelė lygybė, jog ne tik Tėvas nėra didesnis už Sūnų, kiek tai liečia dievystę, bet ir Tėvas su Sūnumi kartu nėra kažkas didesnio už Šventąją Dvasią, ir kiekvienas atskiras asmuo iš trijų nėra kažkas mažesnio už pačią Trejybę.

Visa tai jau buvo pasakyta, ir jei tai kartojama dažniau vartant, tampa geriau žinoma; tačiau reikia laikytis ir saiko bei su nuolankiausiu pamaldumu melsti Dievą, kad atvertų supratimą ir pašalintų ginčų troškimą, idant protu būtų galima regėti tiesos esmę be jokios masės, be jokio kintamumo. Tad dabar, kiek padeda pats Kūrėjas, nuostabiai gailestingas, pažvelkime į tai, ką aptarėme, labiau vidiniu būdu nei anksčiau, nors tai tie patys dalykai, laikydamiesi tos taisyklės, kad tai, kas mūsų supratimui dar nenušvito, nebūtų paleista iš tvirto tikėjimo.

[I 2] Mat mes sakome, kad šioje Trejybėje du ar trys asmenys nėra kažkas didesnio nei vienas iš jų; to nepajėgia suvokti kūniškas įprotis ne dėl ko kito, kaip tik dėl to, kad jis suvokia sukurtas tiesas taip, kaip gali, tačiau pačios Tiesos, kuria jos sukurtos, negali regėti; nes jei galėtų, ši kūniška šviesa jokiu būdu nebūtų aiškesnė už tai, ką pasakėme. Juk tiesos substancijoje, kadangi ji vienintelė tikrai yra, nėra nieko didesnio, išskyrus tai, kas yra tikriau. Tačiau viskas, kas yra suvokiama protu ir nekintama, nėra vienas už kitą tikresnis, nes yra lygiai nekintamai amžina; ir tai, kas ten vadinama didžiu, nėra didu dėl ko nors kito, nei dėl to, kad tikrai yra. Todėl ten, kur didybė yra pati tiesa, kas turi daugiau didybės, būtinai turi turėti daugiau tiesos; taigi, kas neturi daugiau tiesos, neturi ir daugiau didybės. O kas turi daugiau tiesos, be abejo, yra tikriau, kaip didesnis yra tas, kas turi daugiau didybės; taigi ten didesnis yra tas, kas tikresnis. Tačiau Tėvas ir Sūnus kartu nėra tikresni nei vienas Tėvas ar vienas Sūnus. Todėl jie abu kartu nėra kažkas didesnio nei vienas iš jų. Ir kadangi lygiai taip pat tikrai yra ir Šventoji Dvasia, tai Tėvas ir Sūnus kartu nėra kažkas didesnio už Ją, nes nėra ir tikresni. Tėvas ir Šventoji Dvasia kartu, kadangi tiesa nepranoksta Sūnaus (nes jie nėra tiesesni), nepranoksta ir didybe. Taip pat Sūnus ir Šventoji Dvasia kartu yra kažkas tokio pat didžio kaip vienas Tėvas, nes jie yra taip pat tikrai. Taip ir pati Trejybė yra tokio pat dydžio, kaip kiekvienas ten esantis asmuo; nes ten nėra didesnis tas, kuris nėra tikresnis, kur pati tiesa yra didybė; nes tiesos esmėje būti tikram yra tas pats, kas būti, o būti yra tas pats, kas būti didžiam; todėl būti didžiam reiškia būti tikram. Taigi, kas ten yra lygiai tikra, būtinai turi būti ir lygiai didu.

[II 3] Tačiau kūnuose gali nutikti, kad šis auksas yra lygiai taip pat tikras kaip anas, bet šis yra didesnis už aną, nes ten didybė nėra tas pats, kas tiesa, ir jam būti auksu yra viena, o būti didžiam – kita.

Taip ir sielos prigimtyje: pagal tai, kas vadinama „didžia siela“ (didžiadvasyste), ji nevadinama „tikra siela“; nes tikrą sielą turi ir tas, kuris nėra didžiadvasis, kadangi kūno ir sielos esmė nėra pačios tiesos esmė, kokia yra Trejybė – vienas Dievas, vienintelis, didis, tikras, teisingas, Tiesa. Jei bandome Jį mąstyti, kiek Jis leidžia ir duoda, tenemąstome jokio prisilietimo per vietų erdves ar tarsi trijų kūnų susijungimo, jokios sandaros jungties, kaip pasakos kalba apie trikūnį Gerioną; bet kas tik šaus į galvą tokio, kas trijuose būtų didesnis nei viename, o viename mažesnis nei dviejuose, be jokios abejonės tebūnie atmesta; nes taip atmetama viskas, kas kūniška.

O dvasiniuose dalykuose viskas, kas pasirodys kintama, tenebus laikoma Dievu. Mat ne maža pažinimo dalis yra tada, kai iš šios gelmės atsikvepiame į tą viršūnę, jei, dar negalėdami žinoti, kas yra Dievas, jau galime žinoti, kas Jis nėra. Jis tikrai nėra nei žemė, nei dangus, nei tarsi žemė ir dangus, nei kažkas tokio, ką matome danguje, nei kas nors tokio, ko nematome, bet kas galbūt yra danguje. Ir jei vaizduotės mintimis padidintum saulės šviesą kiek gali – ar kad ji būtų didesnė, ar kad būtų ryškesnė – tūkstantį kartų ar nesuskaičiuojamai, vis tiek tai nėra Dievas. Nei kaip įsivaizduojami angelai, tyros dvasios, įkvepiančios dangaus kūnus ir keičiančios bei vartančios juos pagal valią, kuria tarnauja Dievui; net jei visi jie, nors jų tūkstančių tūkstančiai, būtų sudėti į vieną ir taptų vienu – tai nėra Dievas. Nei jei tas pačias dvasias mąstytum be kūnų, kas kūniškam mąstymui yra labai sunku.

Štai žiūrėk, jei gali, o siela, prispausta gendantčio kūno ir apsunkinta daugybės bei įvairių žemiškų minčių, štai žiūrėk, jei gali: Dievas yra Tiesa. Juk taip parašyta: Kadangi Dievas yra šviesa – ne taip, kaip mato šios akys, bet kaip mato širdis, kai girdi: Jis yra Tiesa. Neklausk, kas yra tiesa; nes tuojau pat priešinsis kūniškų vaizdinių miglos ir fantazijų debesys, ir sudrums tą giedrą, kuri pirmuoju blyksniu nušvito tau, kai tariau „Tiesa“. Štai tame pačiame pirmajame blyksnyje, kuriuo esi tarsi žaibo nutvieskiamas, kai sakoma „Tiesa“, pasilik, jei gali; bet negali. Tu atkrinti į tuos įprastus ir žemiškus dalykus. Kieno gi svorio, klausiu, esi traukiamas atgal, jei ne susikaupusio purvo, geismo klijų ir klajonių klaidų?

[III 4] Štai vėl žiūrėk, jei gali. Juk tu myli tik tai, kas gera: nes gera yra žemė dėl kalnų aukščio, kalvų nuosaikumo ir laukų lygumo; ir geras dvaras, malonus ir derlingas; ir geras namas, sudėliotas iš lygių dalių, erdvus ir šviesus; ir geri gyvūnai, gyvi kūnai; ir geras oras, švelnus ir sveikas; ir geras maistas, skanus ir tinkamas sveikatai; ir gera sveikata be skausmų ir nuovargio; ir geras žmogaus veidas, proporcingas, linksmas ir šviesios spalvos; ir gera draugo siela dėl sutarimo saldumo ir meilės ištikimybės; ir geras teisingas vyras; ir geri turtai, nes lengvai padeda; ir geras dangus su saule, mėnuliu ir savo žvaigždėmis; ir geri angelai dėl švento klusnumo; ir gera kalba, maloniai mokanti ir tinkamai jaudinanti klausytoją; ir gera giesmė, darni ritmais ir rimta mintimis. Kam vardinti daugiau ir daugiau? Geras tas ir geras anas. Pašalink „tą“ ir „aną“ ir žiūrėk į patį gėrį, jei gali; taip pamatysi Dievą – ne kitu gėriu gerą, bet viso gėrio Gėrį. Mat visuose šiuose gėriuose – ar tuose, kuriuos paminėjau, ar kituose, kurie matomi ar mąstomi – mes negalėtume sakyti, kad vienas geresnis už kitą, kai teisingai sprendžiame, jei mums nebūtų įspausta paties gėrio sąvoka, pagal kurią ir pritariame kažkam, ir vieną dalyką iškeliame virš kito. Taip reikia mylėti Dievą: ne šį ar aną gėrį, bet patį Gėrį. Reikia ieškoti sielos gėrio ne to, virš kurio ji sklandytų teisdama, bet prie kurio glaudustųsi mylėdama; o kas tai, jei ne Dievas? Ne gera siela, ar geras angelas, ar geras dangus, bet geras Gėris.

Taip galbūt lengviau pastebima, ką noriu pasakyti. Kai girdžiu, pavyzdžiui, sakant „gera siela“, kaip yra du žodžiai, taip iš tų žodžių suprantu du dalykus: viena, dėl ko ji yra siela, kita – dėl ko gera. Ir iš tiesų, kad ji būtų siela, ji pati nieko nedarė; nes dar nebuvo tos, kuri veiktų, kad būtų. O kad būtų gera siela, matau, jog reikia veikti valia; ne todėl, kad tai, kuo ji yra siela, nebūtų koks nors gėris (juk iš kur ji vadinama, ir teisingiausiai vadinama, geresne už kūną?), bet todėl dar nevadinama gera siela, nes jai lieka valios veiksmas, kuriuo ji taptų pranašesnė. Jei ji to nepaiso, pagrįstai kaltinama ir teisingai vadinama negera siela; ji skiriasi nuo tos, kuri tai daro, ir kadangi ana yra pagirtina, ši, kuri to nedaro, be abejo, yra peiktina. Tačiau kai ji tai daro su uolumu ir tampa gera siela, ji negali to pasiekti, jei neatsigręžia į kažką, kas ji pati nėra. O į ką ji atsigręžia, kad taptų gera siela, jei ne į gėrį, kai jį myli, siekia ir įgyja? Jei ji vėl nuo jo nusigręžia ir tampa negera, tai vien dėl to, kad nusigręžia nuo gėrio; ir jei tas gėris, nuo kurio ji nusigręžia, nepasiliktų savyje, ji neturėtų į ką vėl atsigręžti, jei norėtų pasitaisyti.

[5] Todėl nebūtų jokių kintamų gėrybių, jei nebūtų nekintamo Gėrio. Taigi, kai girdi „geras tas“ ir „geras anas“, kas kitur gali būti vadinama ir negerais, jei galėtum be tų dalykų, kurie yra geri dėl dalyvavimo gėryje, įžvelgti patį Gėrį, kuriam dalyvaujant jie yra geri (juk kartu supranti ir jį, kai girdi „šis ar anas gėris“), – taigi, jei galėtum tuos dalykus atmetęs įžvelgti Gėrį patį savaime, įžvelgtum Dievą. Ir jei meile prie Jo priglustum, tuojau pat taptum laimingas. Tačiau tebūnie gėda, kai kiti dalykai mylimi tik todėl, kad yra geri, glaudžiantis prie jų nemylėti paties Gėrio, iš kurio jie yra geri. Net ir tai, kad siela, vien todėl, kad yra siela (net dar nebūdama gera tuo būdu, kuriuo atsigręžia į nekintamą gėrį, bet, kaip sakiau, tik siela), mums taip patinka, jog ją, kai gerai suprantame, iškeliame net virš bet kokios kūniškos šviesos – ji mums patinka ne pati savaime, bet tame mene, kuriuo ji sukurta. Mat ten ji patvirtinama kaip sukurta, kur matoma, jog turėjo būti sukurta. Tai yra Tiesa ir paprastas Gėris; nes nėra niekas kitas, kaip pats Gėris, ir dėl to – aukščiausias Gėris. Mat gėris negali mažėti ar didėti, išskyrus tą, kuris yra geras iš kito gėrio.

Tad siela atsigręžia į tai, kad būtų gera, iš kur ji turi tai, kad yra siela. Tuomet valia sutinka su prigimtimi, kad siela ištobulėtų gėryje, kai tas Gėris mylimas valiai atsigręžus – Gėris, iš kurio yra ir tai, kas neprarandama net valiai nusigręžus. Mat nusigręždama nuo aukščiausiojo Gėrio siela praranda buvimą gera siela; bet ji nepraranda buvimo siela, nors ir tai jau yra gėris, geresnis už kūną. Taigi valia praranda tai, ką valia įgyja; nes jau buvo siela, kuri norėjo atsigręžti į tai, iš ko ji buvo; o ta, kuri norėtų būti prieš jai esant, dar nebuvo. Ir tai yra mūsų gėris: kai matome, ar turėjo būti, ar turi būti visa tai, ką suvokiame turėjus būti ar turint būti; ir kai matome, jog negalėjo būti, nebent būtų turėję būti, visa tai, ko, kaip tai turėjo būti, mes net nesuvokiame. Šis Gėris nėra toli nuo kiekvieno iš mūsų: Jame juk gyvename, judame ir esame.

[IV 6] Tačiau meile reikia laikytis Jo ir glaudustis prie Jo, kad esančiu mėgautumės Tuo, iš kurio esame, ir kuriam nesant net negalėtume būti. Kadangi kol kas vaikščiojame tikėjimu, o ne regėjimu, mes dar nematome Dievo, kaip tas pats [apaštalas] sako, veidas į veidą. Tačiau jei Jo nemylėsime jau dabar, niekada nepamatysime. Bet kas myli tai, ko nežino? Juk galima kažką žinoti ir nemylėti; bet ar galima mylėti tai, kas nežinoma, aš klausiu, ar tai įmanoma; nes jei neįmanoma, niekas nemyli Dievo prieš Jį pažindamas. O kas yra pažinti Dievą, jei ne Jį regėti protu ir tvirtai suvokti? Juk Jis nėra kūnas, kad būtų ieškomas kūno akimis.

Bet ir prieš mums įstengiant regėti bei suvokti Dievą taip, kaip Jis gali būti regimas ir suvokiamas (kas leista tyroms širdims, nes palaiminti tyraširdžiai, nes jie regės Dievą), jei Jis nėra mylimas per tikėjimą, širdis negalės būti apvalyta, kad taptų tinkama ir gebanti Jį regėti. Kur gi yra tie trys dalykai, dėl kurių sieloje statomi visi dieviškųjų knygų statiniai – tikėjimas, viltis, meilė – jei ne sieloje, kuri tiki tuo, ko dar nemato, ir viliasi bei myli tai, kuo tiki? Taigi mylima ir tai, kas nežinoma, bet kuo tikima. Žinoma, reikia saugotis, kad tikinti siela to, ko nemato, nesusikurtų sau vaizdiniu, kurio nėra, ir nesiviltų bei nemylėtų to, kas klaidinga. Jei tai įvyksta, nebus meilės iš tyros širdies, geros sąžinės ir neveidmainiško tikėjimo, kas yra įsakymo tikslas, kaip tas pats apaštalas sako.

[7] Tačiau neišvengiama, kad kai skaitome ar girdime apie kokius nors kūniškus dalykus, kurių nematėme, ir tikime, siela susikuria sau kažkokius kūnų bruožus ir formas, kaip šauna į galvą mąstant – kas arba nėra tiesa, arba net jei tiesa (kas rečiausiai gali nutikti), vis dėlto tai niekuo nepadeda mūsų tikėjimo laikymuisi, bet padeda tam kitam naudingam dalykui, kuris per tai perteikiamas. Kas gi, skaitydamas ar klausydamas to, ką parašė apaštalas Paulius, arba kas apie jį parašyta, neįsivaizduoja sieloje ir paties apaštalo veido, ir visų, kurių vardai ten minimi? Ir nors tokioje daugybėje žmonių, kuriems tie raštai žinomi, vienas vienaip, kitas kitaip įsivaizduoja tų kūnų bruožus ir figūras, kas įsivaizduoja artimiau ir panašiau, yra visiškai neaišku. Ir mūsų tikėjimas neužsiima tuo, kokiu kūno veidu buvo tie žmonės, bet tik tuo, kad jie per Dievo malonę taip gyveno ir darė tai, ką liudija tas Raštas. Tai naudinga tikėti, ir to nereikia prarasti vilties, bet to reikia siekti. Juk ir paties Viešpaties kūno veidas daugybės minčių įvairovėje kinta ir įsivaizduojamas skirtingai, nors jis buvo vienas, koks bebūtų buvęs. Ir mūsų tikėjime, kurį turime apie Viešpatį Jėzų Kristų, išganinga yra ne tai, ką siela sau susikuria (galbūt toli gražu kitaip, nei yra iš tikrųjų), bet tai, ką mąstome apie žmogų pagal rūšį; mat mes turime tarsi taisyklę įdiegtą žmogaus prigimties sampratą, pagal kurią, ką tik tokio pamatome, tuojau atpažįstame esant žmogų arba žmogaus pavidalą.

[V] Pagal šią sampratą formuojama mūsų mintis, kai tikime, kad dėl mūsų Dievas tapo žmogumi, kaip nuolankumo pavyzdys ir kad parodytų meilę mums. Mat mums naudinga tikėti ir tvirtai bei nepajudinamai širdyje laikyti tai: nuolankumas, kuriuo Dievas gimė iš moters ir mirtingųjų per tiek paniekinimų buvo atvestas į mirtį, yra aukščiausias vaistas, kuriuo gydomas mūsų puikybės auglys, ir gilus sakramentas, kuriuo atrišamas nuodėmės ryšys. Taip ir stebuklų galią bei patį Jo prisikėlimą, kadangi žinome, kas yra visagalybė, tikime apie visagalį Dievą ir mąstome apie tokio pobūdžio faktus pagal daiktų rūšis ir gimines, arba įdiegtas prigimties, arba surinktas iš patirties, kad mūsų tikėjimas nebūtų pramanytas. Juk mes nežinome Mergelės Marijos veido, iš kurios Jis stebuklingai gimė, vyro nepaliestos ir pačiame gimdyme nesugadintos; nei kokiais kūno bruožais buvo Lozorius, nei Betanijos, nei kapo, nei to akmens, kurį liepė nuridenti, kai jį prikėlė, nematėme; nei naujo kapo, iškirsto uoloje, iš kurio Jis prisikėlė; nei Alyvų kalno, nuo kurio pakilo į dangų; ir visiškai nežinome, kas tų dalykų nematėme, ar jie yra tokie, kokius juos mąstome; veikiau manome, kad tikėtina, jog jie ne tokie. Mat kai kieno nors veidas – ar vietos, ar žmogaus, ar bet kokio kūno – pasirodo mūsų akims toks pat, koks ateidavo į galvą, kai jį mąstėme prieš pamatydami, esame ne menkai nustebinti stebuklo – taip retai ir beveik niekada tai nenutinka; ir vis dėlto mes tais dalykais tvirčiausiai tikime, nes mąstome pagal specialią ir bendrą sampratą, kuri mums yra tikra. Mes tikime, kad Viešpats Jėzus Kristus gimė iš mergelės, kuri vadinosi Marija. Bet kas yra mergelė, kas yra gimti ir kas yra tikrinis vardas, mes ne tikime, bet tiesiog žinome. O ar Marijos veidas buvo toks, koks ateina į galvą, kai apie tai kalbame ar prisimename, nei žinome visiškai, nei tikime. Todėl čia, išlaikant tikėjimą, galima sakyti: „Galbūt ji turėjo tokį veidą, galbūt ne tokį“; bet „Galbūt Kristus gimė iš mergelės“ niekas, išlaikantis krikščionišką tikėjimą, nepasakytų.

[8] Todėl, kadangi trokštame suprasti Trejybės amžinybę, lygybę ir vienybę, kiek tai duota, bet prieš suprasdami turime tikėti, privalome budėti, kad mūsų tikėjimas nebūtų pramanytas. Juk ta pačia Trejybe reikia mėgautis, kad laimingai gyventume; o jei tikėsime apie ją melą, viltis bus tuščia ir meilė netyra. Tad kaip mes mylime tą Trejybę, kurios nepažįstame, tikėdami? Ar pagal specialią ar bendrą sampratą, pagal kurią mylime apaštalą Paulių? Net jei jis nebuvo tuo veidu, kuris mums ateina į galvą apie jį mąstant (ir to visiškai nežinome), vis dėlto žinome, kas yra žmogus. Kad toli neitume, mes esame tai, ir kad jis buvo tai, ir kad jo siela, sujungta su kūnu, gyveno mirtingai, yra akivaizdu. Taigi apie jį tikime tai, ką randame savyje pagal rūšį ar giminę, kuri apima visą žmogaus prigimtį.

Ką gi apie tą Trejybės pranašumą žinome specialiai ar bendrai, tarsi būtų daug tokių trejybių, iš kurių kai kurias patyrėme, kad per įspaustą panašumo taisyklę arba specialią ar bendrą sampratą tikėtume ir aną tokią esant, ir taip dalyką, kuriuo tikime ir dar nepažįstame, mylėtume dėl panašumo į dalyką, kurį pažįstame? Tai tikrai ne taip. Ar kaip mylime Viešpatyje Jėzuje Kristuje tai, kad Jis prisikėlė iš numirusių, nors nematėme nieko iš ten prisikėlusio, taip Trejybę, kurios nematome ir jokios panašios niekada nematėme, galime mylėti tikėdami? Bet kas yra gyventi ir kas yra mirti, mes tikrai žinome, nes ir gyvename, ir mirusius bei mirštančius kadaise matėme bei patyrėme. O kas gi kita yra prisikelti, jei ne atgyti, t. y. iš mirties grįžti į gyvenimą? Kai tad sakome ir tikime esant Trejybę, žinome, kas yra trejybė, nes žinome, kas yra trys; bet to nemylime. Juk tai, kai norime, lengvai turime – kad ir praleisčiau kitus dalykus, net spragtelėdami trimis pirštais. Ar mylime ne tai, kad kiekviena trejybė [yra Dievas], bet kad Trejybė yra Dievas? Tad Trejybėje mylime tai, kad ji yra Dievas. Bet jokio kito Dievo nematėme ir nepažinome, nes yra vienas Dievas, tas vienintelis, kurio dar nematėme ir tikėdami mylime. Bet iš kokio žinomų dalykų panašumo ar palyginimo tikime tuo, kad mylėtume net dar nežinomą Dievą – štai ko klausiama.

[VI 9] Tad grįžk su manimi ir apsvarstykime, kodėl mylime apaštalą. Ar dėl žmogiško pavidalo, kurį labai gerai pažįstame, dėl to, kad tikime jį buvus žmogumi? Tikrai ne; kitaip dabar nebūtų ko mylėti, kadangi tas žmogus jau nebeegzistuoja; jo siela atsiskyrė nuo kūno. Bet tikime, kad tai, ką jame mylime, ir dabar gyvena; mat mylime teisingą sielą. Pagal kokią tad bendrą ar specialią taisyklę, jei ne todėl, kad žinome ir kas yra siela, ir kas yra teisingas [žmogus]? Ir kas yra siela, mes ne be pagrindo sakome žinantys todėl, kad ir mes turime sielą; juk niekada nematėme jos akimis ir nesuvokėme bendros ar specialios sąvokos iš daugelio matytų dalykų panašumo, bet veikiau, kaip sakiau, todėl, kad ir mes ją turime. Kas gi taip intymiai žinoma ir jaučia save esant, kaip tai, kuo jaučiami ir kiti dalykai, t. y. pati siela? Juk ir kūnų judesius, kuriais jaučiame kitus be mūsų gyvenant, atpažįstame iš savo panašumo, nes ir mes taip judiname kūną gyvendami, kaip pastebime judant anuos kūnus. Kai gyvas kūnas juda, neatsiveria joks kelias mūsų akims pamatyti sielą, dalyką, kurio akimis pamatyti negalima; bet jaučiame toje masėje esant kažką tokio, kas yra mumyse, kad panašiai judintume savo masę – tai yra gyvybė ir siela. Ir ne taip, tarsi akimis matytume sielą, bet iš kūno judesių tai [suprantame], ir iškart bei labai lengvai per kažkokį prigimtinį sutarimą. Taigi bet kieno sielą pažįstame iš savosios, ir iš savosios tikime tuo, ko nepažįstame. Nes ne tik jaučiame sielą, bet ir galime žinoti, kas yra siela, stebėdami save; juk turime sielą.

Bet iš kur žinome, kas yra teisingas? Juk sakėme, kad apaštalą mylime ne dėl kitos priežasties, kaip tik todėl, kad jis yra teisinga siela. Tad žinome ir kas yra teisingas, kaip ir kas yra siela. Bet kas yra siela, kaip sakyta, žinome iš savęs; nes siela yra mumyse. O kas yra teisingas, iš kur žinome, jei nesame teisingi? Jei niekas nežino, kas yra teisingas, išskyrus tą, kuris yra teisingas, tai niekas nemyli teisingojo, išskyrus teisingąjį; juk negali mylėti to, kurį tiki esant teisingą vien dėl to, kad tiki jį esant teisingą, jei nežino, kas yra teisingas, pagal tai, ką aukščiau parodėme: niekas nemyli to, kuo tiki ir nemato, nebent pagal kokią nors bendro ar specialaus pažinimo taisyklę. Ir dėl to, jei teisingojo nemyli niekas kitas, tik teisingasis, kaip kas nors norės būti teisingas, kas dar nėra? Juk niekas nenori būti tuo, ko nemyli. O kad būtų teisingas tas, kuris dar nėra, jis tikrai norės būti teisingas; o kad norėtų, myli teisingąjį. Taigi teisingąjį myli ir tas, kuris dar nėra teisingas. Tačiau mylėti teisingojo jis negali, jei nežino, kas yra teisingas. Vadinasi, žino, kas yra teisingas, net ir tas, kuris dar nėra. Kur tad žino? Ar akimis matė kokį nors teisingą kūną, kaip baltą, juodą, kvadratinį ar apvalų? Kas tai pasakytų? Akimis matė tik kūnus; o teisingas žmoguje yra tik siela, ir kai žmogus vadinamas teisingu, vadinamas dėl sielos, ne dėl kūno. Juk teisingumas yra tam tikras sielos grožis, kuriuo gražūs yra daugelis žmonių, net ir tie, kurie kūnu iškrypę ir bjaurūs. Kaip siela nematoma akimis, taip ir jos grožis. Iš kur tad žino, kas yra teisingas, tas, kuris dar nėra, ir kad būtų, myli teisingąjį? Ar per kūno judesius suspindi kokie nors ženklai, kuriais tas ar anas žmogus pasirodo esąs teisingas? Bet iš kur jis žino, kad tie ženklai yra teisingos sielos, nežinodamas, kas apskritai yra teisingas? Vadinasi, žino.

Bet kur žinome, kas yra teisingas, net kai dar nesame teisingi? Jei už savęs, tai kokiame nors kūne. Bet tai nėra kūno dalykas. Taigi savyje žinome, kas yra teisingas. Niekur kitur to nerandu, kai ieškau, kad tai išreikščiau, kaip tik pas save patį; ir jei paklausčiau kito, kas yra teisingas, jis ieško savyje, ką atsakyti; ir kas galėjo apie tai teisingai atsakyti, savyje rado, ką atsakyti. Ir kai noriu išreikšti Kartaginą, ieškau savyje, kad išreikščiau, ir savyje randu Kartaginos vaizdinį (fantaziją). Bet jį gavau per kūną, t. y. per kūno pojūtį, nes buvau joje kūnu ir ją mačiau bei jutau, ir atmintimi išlaikiau, kad rasčiau savyje žodį apie ją, kai norėčiau ją pasakyti. Mat pats jos vaizdinys mano atmintyje yra jos žodis, ne tas triskiemenis garsas, kai Kartagina vardijama, ar net tyliai pats vardas per laiko tarpus mąstomas, bet tai, ką regiu savo sieloje, kai šį triskiemenį balsu ištariu arba prieš ištardamas. Taip ir kai noriu išreikšti Aleksandriją, kurios niekada nemačiau, pas mane yra jos vaizdinys. Iš daugelio girdėjęs ir patikėjęs, kad tas miestas didelis, kaip man galėjo būti papasakota, susikūriau sieloje jo atvaizdą, kokį galėjau, ir tai yra pas mane jo žodis, kai noriu jį pasakyti, prieš balsu ištardamas penkis skiemenis, nes jo vardas beveik visiems žinomas. Tačiau jei tą atvaizdą galėčiau iš savo sielos iškelti prieš akis žmonių, kurie pažįsta Aleksandriją, be abejo, visi arba sakytų: „Tai ne ji“, arba, jei sakytų: „Tai ji“, aš labai stebėčiausi; ir žiūrėdamas į ją savo sieloje, t. y. į atvaizdą tarsi jos paveikslą, vis tiek nežinočiau, kad tai ji, bet tikėčiau tais, kurie ją matė ir prisimena. Tačiau ne taip aš ieškau, kas yra teisingas, nei taip randu, nei taip regiu, kai tai išreiškiu; nei taip esu patvirtinamas, kai esu girdimas, nei taip patvirtinu, kai girdžiu, tarsi ką nors tokio būčiau matęs akimis ar išmokęs kokiu nors kūno pojūčiu, ar girdėjęs iš tų, kurie taip išmoko. Juk kai sakau ir žinodamas sakau: „Teisinga yra siela, kuri moksliškai ir protingai gyvenime bei papročiuose kiekvienam atiduoda tai, kas jo“, aš nemąstau kokio nors nesančio dalyko kaip Kartaginos, ar neprasimanau kaip galiu, kaip Aleksandrijos, ar taip būtų, ar ne taip; bet regiu kažką esamo ir regiu savyje, nors pats nesu tai, ką regiu, ir daugelis, jei girdės, pritars. Ir kas mane girdi bei sąmoningai pritaria, savyje ir pats tai patį regi, net jei ir jis nėra tai, ką regi. O teisingasis, kai tai sako, regi ir sako tai, kas jis pats yra. Ir kur net jis pats regi, jei ne savyje? Bet tai nenuostabu; kur gi jis save regėtų, jei ne savyje?

Nuostabu yra tai, kad siela savyje mato tai, ko niekur kitur nematė, ir mato tiesą, ir mato pačią tikrą teisingą sielą, ir ji pati yra siela, bet nėra teisinga siela, kurią mato savyje. Argi yra kita teisinga siela sieloje, kuri dar nėra teisinga? Arba jei nėra, ką ji ten mato, kai mato ir sako, kas yra teisinga siela, ir nemato niekur kitur, kaip tik savyje, nors pati nėra teisinga siela? Ar tai, ką ji mato, yra vidinė tiesa, esanti sieloje, kuri pajėgia ją regėti? Ne visi pajėgia, o tie, kurie pajėgia regėti, ne visi yra tai, ką regi, t. y. ne visi jie patys yra teisingos sielos, nors gali matyti ir sakyti, kas yra teisinga siela. Iš kur jie galės tokie būti, jei ne glausdamiesi prie tos pačios formos, kurią regi, kad iš jos būtų suformuoti ir būtų teisingos sielos – ne tik regintys ir sakantys, kad teisinga yra siela, „kuri moksliškai ir protingai gyvena ir elgiasi, kiekvienam atiduodama savo, kad niekam nieko nebūtų skolingi, tik mylėti vienas kitą“? Ir kaip glaudžiamasi prie tos formos, jei ne mylint? Kodėl tad mylime kitą, kurį tikime esant teisingą, o nemylime pačios formos, kur matome, kas yra teisinga siela, kad ir mes galėtume būti teisingi? Argi, jei nemylėtume ir jos, jokiu būdu nemylėtume to, kurį mylime dėl jos, bet kol nesame teisingi, mylime ją mažiau, nei kad pajėgtume būti teisingi? Taigi žmogus, kuris tikimas esąs teisingas, mylimas dėl tos formos ir tiesos, kurią regi ir supranta savyje tas, kuris myli; o pati forma ir tiesa nėra mylima iš kitur. Mes nerandame nieko tokio be jos pačios, kad, jai esant nežinomai, tikėdami mylėtume ją dėl to, kad jau pažįstame kažką panašaus. Juk ką tik tokio pamatysi, tai yra ji pati, ir nėra nieko tokio, nes tik ji viena yra tokia, kokia ji yra. Todėl tas, kas myli žmones, turi mylėti arba todėl, kad jie teisingi, arba tam, kad būtų teisingi. Taip jis turi mylėti ir save patį: arba todėl, kad yra teisingas, arba tam, kad būtų teisingas; taip jis myli artimą kaip save patį be jokio pavojaus. Mat kas save myli kitaip, neteisingai save myli, nes myli save tam, kad būtų neteisingas, taigi tam, kad būtų blogas, ir dėl to jau savęs nebemyli: Nes kas myli nedorybę, nekenčia savo sielos.

[VII 10] Todėl šiame klausime, kurį nagrinėjame apie Trejybę ir Dievo pažinimą, pirmiausia reikia matyti ne ką kita, kaip kas yra tikra meilė, tikriau – kas yra meilė (dilectio). Mat meile reikia vadinti tą, kuri yra tikra, kitaip ji yra geismas (cupiditas); taip geidulingi piktnaudžiaujant vadinami mylinčiais, kaip ir piktnaudžiaujant sakoma, kad geidžia tie, kurie myli. O tikra meilė yra ši: glaudžiantis prie tiesos gyventi teisingai, ir todėl niekinti visus mirtingus dalykus dėl žmonių meilės, kuria norime, kad jie gyventų teisingai. Taip galėsime būti naudingai pasiruošę ir numirti už brolius, ko mus savo pavyzdžiu išmokė Viešpats Jėzus Kristus. Kadangi yra du įsakymai, kuriuose telpa visas įstatymas ir pranašai – Dievo meilė ir artimo meilė, ne be pagrindo Raštas dažnai vietoje abiejų mini vieną. Arba tik Dievo, kaip antai: Žinome, kad mylintiems Dievą viskas išeina į gera, ir vėl: Kas myli Dievą, tas Jo pažintas, ir: Nes Dievo meilė išlieta mūsų širdyse per Šventąją Dvasią, kuri mums duota, ir daug kitų, nes tas, kas myli Dievą, savaime daro tai, ką Dievas įsakė, ir tiek myli, kiek daro; todėl seka, kad jis myli ir artimą, nes tai įsakė Dievas. Arba Raštas mini tik artimo meilę, kaip antai: Nešiokite vieni kitų naštas ir taip įvykdysite Kristaus įstatymą, ir: Visas įstatymas telpa viename žodyje: Mylėk savo artimą kaip save patį, ir Evangelijoje: Visa, ko norite, kad žmonės jums darytų, ir jūs jiems darykite; nes tai yra įstatymas ir pranašai. Šventuosiuose raštuose randame ir daug kitų vietų, kuriose atrodo, kad tobulumui įsakoma tik artimo meilė, o apie Dievo meilę tylima, nors abiejuose įsakymuose telpa įstatymas ir pranašai; bet tai yra todėl, kad tas, kas myli artimą, savaime myli pačią meilę. O Dievas yra meilė, ir kas pasilieka meilėje, tas pasilieka Dieve. Todėl seka, kad jis pirmiausia myli Dievą.

[11] Todėl tie, kurie ieško Dievo per tas galybes, kurios valdo pasaulį ar pasaulio dalis, yra nutolinami nuo Jo ir nubloškiami toli ne vietų atstumais, bet jausmų skirtumu; mat jie stengiasi eiti į išorę ir apleidžia savo vidų, kurio viduje yra Dievas. Todėl net jei jie išgirsta ar kaip nors pamąsto apie kokią nors šventą dangišką galybę, jie labiau trokšta jos darbų, kuriais stebisi žmogaus silpnumas; jie neseka pamaldumu, kuriuo įgyjama dieviška ramybė. Mat jie iš puikybės labiau nori galėti tai, ką angelas, nei su atsidavimu būti tuo, kuo angelas. Juk joks šventasis nesidžiaugia savo galia, bet To, iš kurio turi galią daryti tai, ką tinkamai gali; ir jis žino, kad galingiau yra susijungti su Visagaliu pamaldžia valia, nei sava valia galėti tai, dėl ko dreba tie, kurie to negali. Todėl pats Viešpats Jėzus Kristus, darydamas tokius dalykus, kad besistebinčius išmokytų didesnių dalykų ir dėmesingus bei pakibusius ties laikinais neįprastais dalykais atgręžtų į amžinus ir vidinius, sako: Ateikite pas mane visi, kurie vargstate ir esate prislėgti, ir aš jus atgaivinsiu; imkite mano jungą ant savęs. Ir Jis nepasakė: „Mokykitės iš manęs, nes aš prikeliu trijų dienų mirusius“, bet tarė: Mokykitės iš manęs, nes aš romus ir nuolankios širdies. Mat tvirčiausias nuolankumas yra galingesnis ir saugesnis už patį išpūstą aukštį. Ir todėl tęsia sakydamas: Ir rasite ramybę savo sieloms. Meilė juk nesipučia, o Dievas yra meilė, ir tikintieji ilsisi meilėje, pašaukti atgal nuo triukšmo, kuris yra išorėje, į tylius džiaugsmus. Štai, Dievas yra meilė. Kam einame ir bėgame į dangaus aukštybes ir žemės gelmes ieškodami To, kuris yra pas mus, jei mes norime būti pas Jį?

[VIII 12] Tenesako niekas: „Nežinau, ką mylėti.“ Tegu myli brolį ir tegu myli pačią meilę; juk jis geriau pažįsta meilę, kuria myli, nei brolį, kurį myli. Štai jis jau gali turėti Dievą labiau žinomą nei brolį, aiškiai labiau žinomą, nes labiau esantį, labiau žinomą, nes labiau vidinį, labiau žinomą, nes tikresnį. Apkabink meilę Dievą ir meile apkabink Dievą. Tai pati meilė, kuri visus gerus angelus ir visus Dievo tarnus jungia šventumo ryšiu, ir mus bei juos sujungia tarpusavyje su mumis ir pajungia sau. Taigi kuo labiau esame pasveikę nuo puikybės auglio, tuo esame pilnesni meilės. O kuo, jei ne Dievu, yra pilnas tas, kuris pilnas meilės?

„Bet juk aš matau meilę (caritas), ir kiek galiu, regiu ją protu, ir tikiu Raštu, sakančiu: Kadangi Dievas yra meilė, ir kas pasilieka meilėje, tas pasilieka Dieve. Tačiau kai ją matau, nematau joje Trejybės.“ Veikiau tu matai Trejybę, jei matai meilę. Bet priminsiu, jei galėsiu, kad pamatytum, jog matai; tebūnie ji pati čia, kad būtume meilės pajudinti link kokio nors gėrio. Nes kai mylime meilę, mylime kažką mylintį būtent dėl to, kad jis kažką myli. Tad ką myli meilė, kad ir pati meilė galėtų būti mylima? Juk meilė nėra tai, kas nieko nemyli. Jei ji myli save pačią, ji turi mylėti kažką, kad mylėtų save kaip meilę. Kaip žodis nurodo kažką ir nurodo save patį, bet jis nenurodo savęs kaip žodžio, jei nenurodo, kad nurodo kažką kitą; taip ir meilė myli save, bet jei ji nemyli ko nors mylinčio, ji nemyli savęs kaip meilės. Ką gi myli meilė, jei ne tai, ką mylime su meile? O tai, kad pakiltume nuo artimo, yra brolis. Pažiūrėkime, kiek brolišką meilę rekomenduoja apaštalas Jonas: Kas myli, sako jis, savo brolį, tas pasilieka šviesoje, ir jame nėra papiktinimo. Akivaizdu, kad jis teisingumo tobulumą sudėjo į brolio meilę; juk tas, kuriame nėra papiktinimo, be abejo, yra tobulas. Ir vis dėlto atrodo, kad jis nutylėjo Dievo meilę. To jis niekada nedarytų, nebent todėl, kad pačioje broliškoje meilėje nori, jog būtų suprantamas Dievas. Mat tame pačiame laiške kiek vėliau jis labai aiškiai sako: Mylimieji, mylėkime vieni kitus, nes meilė yra iš Dievo, ir kiekvienas, kuris myli, yra gimęs iš Dievo ir pažįsta Dievą. Kas nemyli, tas nepažino Dievo, nes Dievas yra meilė. Šis kontekstas pakankamai aiškiai parodo, kad ta pati broliška meilė (nes broliška meilė yra ta, kuria mylime vieni kitus) su tokiu autoritetu skelbiama esanti ne tik iš Dievo, bet ir Dievas. Tad kai iš meilės mylime brolį, mylime brolį iš Dievo; ir neįmanoma, kad tos pačios meilės, kuria mylime brolį, nemylėtume labiausiai. Iš to daroma išvada, kad tie du įsakymai negali būti vienas be kito. Kadangi Dievas yra meilė, Dievą tikrai myli tas, kuris myli meilę; o meilę būtinai myli tas, kuris myli brolį. Ir todėl kiek vėliau jis sako: Negali mylėti Dievo, kurio nemato, tas, kuris nemyli brolio, kurį mato, nes jam priežastis nematyti Dievo yra ta, kad jis nemyli brolio. Juk kas nemyli brolio, tas nėra meilėje, o kas nėra meilėje, tas nėra Dieve, nes Dievas yra meilė. O kas nėra Dieve, tas nėra šviesoje, nes Dievas yra šviesa, ir Jame nėra jokios tamsos. Kas tad nėra šviesoje, kas nuostabaus, jei jis nemato šviesos, t. y. nemato Dievo, nes yra tamsoje? O brolį jis mato žmogišku regėjimu, kuriuo Dievas negali būti matomas. Bet jei tą, kurį mato žmogišku regėjimu, mylėtų dvasine meile, pamatytų Dievą, kuris yra pati meilė, vidiniu regėjimu, kuriuo Jis gali būti matomas. Taigi kas nemyli brolio, kurį mato, kaip gali mylėti Dievą, kurio todėl nemato, kad Dievas yra meilė, kurios neturi tas, kas nemyli brolio? Ir tenejudina jau tas klausimas, kiek meilės turime skirti broliui, kiek Dievui. Broliui – kiek sau patiems; o save mylime tiek labiau, kiek labiau mylime Dievą.

Taigi iš vienos ir tos pačios meilės mylime Dievą ir artimą, bet Dievą dėl Dievo, o save ir artimą – dėl Dievo.

[IX 13] Kas gi yra, klausiu, kad užsidegame, kai girdime ir skaitome: Štai dabar palankus metas, štai dabar išganymo diena. Niekuo neduodame jokio akstino nupulti, kad mūsų tarnystė nebūtų peikiama, bet visame kame pasirodome kaip Dievo tarnai: didžioje kantrybėje, sielvartuose, būtinuose reikaluose, suspaudimuose, plakimuose, kalėjimuose, sąmyšiuose, darbuose, budėjimuose, pasninkuose, skaistybėje, moksle, didžiadvasiškume, gerume, Šventojoje Dvasioje, neveidmainiškoje meilėje, tiesos žodyje, Dievo galybėje; su teisumo ginklais dešinėje ir kairėje, per šlovę ir negarbę, per piktžodžiavimą ir gerą vardą; kaip suvedžiotojai ir visgi tiesakalbiai; kaip tie, kurie nežinomi ir pripažįstami; kaip mirštantys, ir štai gyvename; kaip baudžiami ir nenužudyti; kaip liūdintys, bet visada besidžiaugiantys; kaip vargšai, bet daugelį praturtinantys; kaip nieko neturintys ir viską valdantys?

Kas yra tai, kad užsidegame meile apaštalui Pauliui, kai tai skaitome, jei ne tai, kad tikime jį taip gyvenus? Tačiau kad Dievo tarnams taip reikia gyventi, tikime ne išgirdę iš kažkokių žmonių, bet regime viduje pas save, ar greičiau virš savęs pačioje tiesoje. Tad tą, kurį tikime taip gyvenus, mylime iš to, ką regime; ir jei šios formos, kurią regime visada stabilią ir nekintamą, nemylėtume labiausiai, nemylėtume jo todėl, kad tikėjimu laikome jo gyvenimą, kai jis gyveno kūne, buvus pritaikytą ir atitinkantį šią formą. Bet nežinau kaip, dar labiau esame sužadinami pačios formos meilei per tikėjimą, kuriuo tikime kažką taip gyvenus, ir viltį, kuria mes, būdami žmonės, visiškai nenusimename galintys taip gyventi dėl to, kad kai kurie žmonės taip gyveno, jog to ir trokštume karščiau, ir pasitikėdami melstume. Taip tos formos meilė, pagal kurią tikima juos gyvenus, priverčia mus mylėti ir jų gyvenimą; o jų gyvenimas, kuriuo tikima, sužadina liepsnojančią meilę tai pačiai formai, kad kuo liepsnojančiau mylime Dievą, tuo tikriau ir giedriau matytume, jog Dieve regime nekintamą teisingumo formą, pagal kurią sprendžiame, kad žmogui dera gyventi. Taigi tikėjimas galioja Dievo pažinimui ir meilei – ne kaip visiškai nežinomo ar visiškai nemylimo, bet kad būtų pažįstamas aiškiau ir mylimas tvirčiau.

[X 14] O kas yra meilė (dilectio) arba meilė (caritas), kurią taip giria ir skelbia Dievo Raštas, jei ne gėrio meilė (amor)? O meilė priklauso kažkam mylinčiam, ir su meile kažkas yra mylima. Štai yra trys: mylintysis, tai, kas mylima, ir meilė. Kas gi yra meilė, jei ne tam tikras gyvenimas, jungiantis du kokius nors dalykus arba siekiantis sujungti – būtent mylintįjį ir tai, kas mylima? Ir tai yra taip net išoriniuose bei kūniškuose meilės ryšiuose. Bet kad pasemtume kažką grynesnio ir skaidresnio, pamynę kūną pakilkime į sielą. Ką myli siela drauge, jei ne sielą? Taigi ir ten yra trys: mylintysis, tai, kas mylima, ir meilė.

Lieka ir iš čia pakilti ir ieškoti šių dalykų aukščiau, kiek žmogui duota. Bet čia dėmesys tegul šiek tiek pailsi, ne tam, kad manytų jau radęs tai, ko ieško, bet kaip paprastai randama vieta, kurioje kažko reikia ieškoti. Tai dar nerasta, bet jau rasta, kur ieškoti. Taip pakaks tai pasakius, kad tarsi nuo kokios nors pradžios sąnario toliau austume visa kita.

XV KNYGA

[I 1] Norėdami lavinti skaitytoją sukurtuose dalykuose, kad jis pažintų Tą, kurio jie sukurti, jau pasiekėme Jo atvaizdą, kuris yra žmogus tuo, kuo jis pranoksta kitus gyvūnus, t. y. protu arba intelektu, ir visa kita, kas gali būti pasakyta apie racionalią ar intelektualią sielą, kas priklauso tam dalykui, kuris vadinamas protu (mens) arba dvasia (animus). Šiuo vardu kai kurie lotynų kalbos autoriai savo kalbėjimo būdu atskiria tai, kas žmoguje yra pranašiausia ir ko nėra gyvuliuose, nuo sielos (anima), kuri yra ir gyvuliuose. Tad jei ieškome kokios nors prigimties virš šių dalykų ir ieškome to, kas tikra, tai yra Dievas – prigimtis, žinoma, ne sukurta, bet kurianti. Ar ji yra Trejybė, dabar turime, jei galime, kokiu nors argumentu parodyti ne tik tikintiems Dievo Rašto autoritetu, bet ir suprantantiems. O kodėl pasakiau „jei galime“, geriau parodys pats dalykas, kai pradėsime jo ieškoti diskutuodami.

[II 2] Juk pats Dievas, kurio ieškome, padės, kaip viliuosi, kad mūsų triūsas nebūtų bevaisis ir kad suprastume, kaip pasakyta šventoje psalmėje: Tedžiūgauja širdis ieškančiųjų Viešpaties. Ieškokite Viešpaties ir būkite sustiprinti; ieškokite Jo veido visada. Mat atrodo, kad tai, ko visada ieškoma, niekada nerandama; tad kaipgi džiūgaus, o ne veikiau liūdės širdis ieškančiųjų, jei jie negalės rasti to, ko ieško? Juk nesako: „Tedžiūgauja širdis randančiųjų“, bet ieškančiųjų Viešpaties. Ir vis dėlto pranašas Izaijas liudija, kad Viešpatį Dievą galima rasti, kol Jo ieškoma, sakydamas: Ieškokite Viešpaties, ir kai tik rasite, šaukitės Jo; ir kai Jis prisiartins prie jūsų, tepalieka bedievis savo kelius ir neteisus vyras savo mintis. Tad jei ieškomas Jis gali būti rastas, kodėl pasakyta: Ieškokite Jo veido visada? Ar galbūt ir rastojo reikia ieškoti? Mat taip reikia ieškoti nesuvokiamų dalykų, kad nemanytų nieko neradęs tas, kuris galėjo rasti, koks nesuvokiamas yra dalykas, kurio jis ieškojo. Kodėl tad jis taip ieško, jei suvokia, kad tai, ko ieško, yra nesuvokiama, nebent todėl, kad nereikia liautis, kol daroma pažanga pačiame nesuvokiamų dalykų tyrinėjime, ir ieškotojas tampa vis geresnis ir geresnis, ieškodamas tokio didžio Gėrio, kuris ieškomas, kad būtų rastas, ir randamas, kad būtų ieškomas? Nes ir ieškomas, kad būtų rastas saldžiau, ir randamas, kad būtų ieškomas godžiau. Pagal tai galima suprasti, kas pasakyta Ekleziastiko knygoje Išmintį kalbant: Kurie mane valgo, dar alkis, ir kurie mane geria, dar trokš. Mat jie valgo ir geria, nes randa, ir kadangi alksta bei trokšta, vis dar ieško. Tikėjimas ieško, supratimas randa; dėl to sako pranašas: Jei netikėsite, nesuprasite. Ir vėl supratimas vis dar ieško to, kurį rado: Nes Dievas pažvelgė į žmonių sūnus, kaip giedama šventoje psalmėje, kad pamatytų, ar yra suprantantis arba ieškantis Dievo. Tad tam žmogus turi būti suprantantis, kad ieškotų Dievo.

[3] Taigi pakankamai užtrukome prie tų dalykų, kuriuos Dievas padarė, kad per juos būtų pažintas Tas, kuris padarė: Nes Jo neregimosios savybės nuo pasaulio sukūrimo aiškiai matomos protu iš to, kas padaryta. Todėl Išminties knygoje kaltinami tie, kurie iš matomų gėrybių nepajėgė pažinti To, kuris yra, ir žvelgdami į darbus neatpažino Meistro, bet dievais, valdančiais pasaulį, laikė arba ugnį, arba vėją, arba skriejantį orą, arba žvaigždžių ratą, arba vandens jėgą, arba dangaus šviesulius. Jei jie, gėrėdamiesi jų grožiu, manė juos esant dievais, težino, kiek geresnis yra jų Valdovas; nes grožio Kūrėjas juos sutvėrė. Arba jei stebėjosi jų galia ir veikimu, tesupranta iš jų, kiek galingesnis Tas, kuris juos įsteigė. Mat iš grožio ir kūrinijos didybės atitinkamai gali būti matomas jų Kūrėjas. Tai iš Išminties knygos pateikiau tam, kad niekas iš tikinčiųjų nemanytų, jog aš veltui ir tuščiai kūrinijoje – pirmiausia per tam tikras savos rūšies trejybes, tam tikru būdu laipsniškai, kol pasiekiau žmogaus protą – ieškojau pėdsakų tos aukščiausios Trejybės, kurios ieškome, kai ieškome Dievo.

[III 4] Bet kadangi būtinybė samprotauti ir įrodinėti per keturiolika knygų privertė mus pasakyti daug dalykų, kurių visų kartu negalime apžvelgti, kad greita mintimi susietume su tuo, ką norime suvokti, padarysiu, kiek Viešpačiui padedant galėsiu, kad visa, ką atskiruose tomuose diskutuodamas atvedžiau į pažinimą, pašalinęs diskusijas trumpai surinkčiau ir tarsi po vienu proto žvilgsniu pateikčiau ne tai, kaip kiekvienas dalykas įtikino, bet pačius dalykus, kuriais įtikinta; kad tai, kas seka, nebūtų taip toli nuo to, kas ėjo prieš tai, jog sekančių dalykų nagrinėjimas priverstų pamiršti ankstesnius, arba, jei priverstų, kad tai, kas iškrito, būtų galima greitai susigrąžinti perskaičius iš naujo.

[5] Pirmojoje knygoje pagal Šventąjį Raštą parodoma tos aukščiausiosios Trejybės vienybė ir lygybė. Antrojoje, trečiojoje ir ketvirtojoje – tas pats, bet kruopščiai išnagrinėtas Sūnaus ir Šventosios Dvasios siuntimo klausimas sudarė tris knygas, ir buvo įrodyta, kad tas, kuris siunčiamas, nėra mažesnis už siuntėją dėl to, kad anas siuntė, o šis buvo siųstas, kadangi Trejybė, kuri visame kame yra lygi, lygiai taip pat savo prigimtimi nekintama, neregima ir visur esanti, veikia neatskiriamai.

Penktojoje, dėl tų, kuriems atrodo, kad Tėvo ir Sūnaus substancija nėra ta pati, nes jie mano, jog viskas, kas sakoma apie Dievą, sakoma pagal substanciją, ir todėl tvirtina, kad gimdyti ir gimti, arba būti pagimdytam ir negimusiam, yra skirtingos substancijos, nes tai skirtingi dalykai – parodoma, kad ne viskas, kas sakoma apie Dievą, sakoma pagal substanciją (kaip pagal substanciją sakoma „geras“ ir „didis“ ir visa kita, kas sakoma apie Jį patį), bet sakoma ir santykiškai, t. y. ne Jo paties atžvilgiu, bet kito atžvilgiu, kas Jis pats nėra, kaip Tėvas Sūnaus atžvilgiu arba Viešpats Jam tarnaujančio kūrinio atžvilgiu; ir jei kas nors santykiškai, t. y. kito atžvilgiu, kas Jis pats nėra, sakoma netgi laike, kaip antai: „Viešpatie, tapai mums prieglobsčiu“, Jam nenutinka nieko, dėl ko Jis keistųsi, bet Jis išlieka visiškai nekintamas savo prigimtimi ar esme.

Šeštojoje taip diskutuojama, kaip Kristus apaštalo lūpomis pavadintas Dievo galybe ir Dievo išmintimi, kad tas pats klausimas atidedamas kruopštesniam nagrinėjimui: ar Tas, iš kurio gimęs Kristus, nėra pati išmintis, o tik savo išminties tėvas, ar išmintis pagimdė išmintį. Tačiau kad ir kuris iš šių būtų, ir šioje knygoje išryškėjo Trejybės lygybė, ir kad Dievas ne trejopas, bet Trejybė; ir kad Tėvas ir Sūnus nėra kažkas dvigubo prieš viengubą Šventąją Dvasią, kur nei trys nėra kažkas daugiau nei vienas iš jų. Taip pat diskutuota, kaip galima suprasti tai, ką sako vyskupas Hilarijus: „Amžinybė Tėve, pavidalas Atvaizde, naudojimas Dovanoje.“

Septintojoje paaiškinamas atidėtas klausimas: Dievas, kuris pagimdė Sūnų, yra ne tik savo galybės ir išminties Tėvas, bet ir Jis pats yra galybė bei išmintis; taip ir Šventoji Dvasia; tačiau visgi nėra kartu trys galybės ar trys išmintys, bet viena galybė ir viena išmintis, kaip vienas Dievas ir viena esmė. Tada klausta, kaip sakoma „viena esmė, trys asmenys“, arba, kaip sako kai kurie graikai, „viena esmė, trys substancijos“; ir atrasta, kad tai sakoma dėl kalbėjimo būtinybės, norint kokiu nors vienu vardu įvardyti, kai klausiama „kas trys“, kuriuos išpažįstame tikrai esant tris, būtent Tėvą, Sūnų ir Šventąją Dvasią.

Aštuntojoje, pateikus argumentus suprantantiems, tapo aišku, kad tiesos substancijoje ne tik Tėvas nėra didesnis už Sūnų, bet nei abu kartu nėra kažkas didesnio už vieną Šventąją Dvasią, nei bet kurie du toje pačioje Trejybėje nėra kažkas didesnio už vieną, nei visi trys kartu nėra kažkas didesnio už kiekvieną atskirai. Tada per tiesą, kuri regima supratimu, ir per aukščiausiąjį gėrį, iš kurio yra visas gėris, ir per teisingumą, dėl kurio teisinga siela mylima net dar neteisingos sielos, aš paraginau, kiek įmanoma, suprasti ne tik bekūnę, bet ir nekintamą prigimtį, kuri yra Dievas; ir per meilę, kuri Šventajame Rašte vadinama Dievu, suprantantiems pradėjo kažkiek ryškėti Trejybė, kokie yra mylintysis, tai, kas mylima, ir meilė.

Devintojoje diskusija priėjo prie Dievo atvaizdo, kuris yra žmogus pagal protą, ir jame randama tam tikra trejybė, t. y. protas, pažinimas, kuriuo jis save pažįsta, ir meilė, kuria jis myli save ir savo pažinimą; ir parodoma, kad šie trys yra lygūs tarpusavyje ir vienos esmės. Dešimtojoje tas pats nagrinėta kruopščiau ir subtiliau, ir prieita prie to, kad prote būtų rasta akivaizdesnė jo trejybė: atmintyje, supratime ir valioje. Tačiau kadangi paaiškėjo ir tai, kad protas niekada negalėjo būti toks, jog savęs neprisimintų, nesuprastų ir nemylėtų (nors ir ne visada apie save mąstė, o kai mąstė, ne ta pačia mintimi atskyrė save nuo kūniškų dalykų), diskusija apie Trejybę, kurios atvaizdas šis yra, buvo atidėta, kad trejybė būtų rasta ir pačiuose kūniškuose regėjimuose, ir skaitytojo dėmesys būtų aiškiau joje lavinamas.

Todėl vienuoliktojoje pasirinktas akių pojūtis, kuriame būtų galima atpažinti tai, kas rasta, net ir kituose keturiuose kūno pojūčiuose to nesakant; ir taip išorinio žmogaus trejybė pirmiausia pasirodė tuose dalykuose, kurie regimi iš išorės: būtent iš matomo kūno, formos, kuri nuo jo įspaudžiama regėtojo žvilgsnyje, ir valios intencijos, jungiančios abu. Bet paaiškėjo, kad šie trys nėra tarpusavyje lygūs nei vienos substancijos. Tada pačioje sieloje iš tų dalykų, kurie pajusti iš išorės tarsi įvedami į vidų, rasta kita trejybė, kurioje tie patys trys pasirodytų esą vienos substancijos: kūno vaizduotė, kuri yra atmintyje, ir iš jos kylantis formavimas, kai į ją atsigręžia mąstančiojo žvilgsnis, ir valios intencija, jungianti abu. Tačiau ir ši trejybė, kaip nustatyta, priklauso išoriniam žmogui, nes ji įnešta iš kūnų, kurie jaučiami iš išorės.

Dvyliktojoje atrodė, kad reikia atskirti išmintį nuo mokslo (žinojimo), ir tame, kas tikrąja prasme vadinama mokslu, kadangi jis žemesnis, pirmiausia ieškoti tam tikros savos rūšies trejybės, kuri, nors jau priklauso vidiniam žmogui, visgi dar neturėtų būti vadinama ar laikoma Dievo atvaizdu. Ir tai daroma tryliktojoje per krikščionių tikėjimo rekomendaciją. O keturioliktojoje diskutuojama apie tikrąją žmogaus išmintį, t. y. Dievo dovaną, suteiktą dalyvaujant pačiame Dieve, kuri atskirta nuo mokslo; ir diskusija priėjo ten, kad Trejybė pasirodo Dievo atvaizde, kuris yra žmogus pagal protą, kuris atsinaujina Dievo pažinime pagal atvaizdą To, kuris sukūrė žmogų pagal savo atvaizdą, ir taip suvokia išmintį, kur yra amžinųjų dalykų kontempliacija.

[IV 6] Tad dabar pačiuose amžinuose, bekūniuose ir nekintamuose dalykuose, kurių tobulame regėjime mums pažadėtas laimingas gyvenimas (kuris yra tik amžinas), ieškokime Trejybės, kuri yra Dievas. Mat ne tik dieviškųjų knygų autoritetas skelbia esant Dievą, bet visa, kas mus supa, kam ir mes priklausome, visa daiktų prigimtis šaukia turinti patį puikiausią kūrėją, kuris davė mums protą ir prigimtinį samprotavimą, kuriuo matytume, jog gyvus dalykus reikia kelti virš negyvų, jaučiančius – virš nejaučiančių, suprantančius – virš nesuprantančių, nemirtingus – virš mirtingų, galingus – virš bejėgių, teisingus – virš neteisingų, gražius – virš bjaurių, gerus – virš blogų, negendančius – virš gendančių, nekintamus – virš kintamų, neregimus – virš regimų, bekūnius – virš kūniškų, laimingus – virš nelaimingų. Ir dėl to, kadangi Kūrėją be abejonės iškeliame virš sukurtų dalykų, privalome išpažinti Jį ir aukščiausiai gyvenantį, ir viską jaučiantį bei suprantantį, ir negalintį mirti, gesti ar keistis; ir esantį ne kūną, bet dvasią, pačią galingiausią, teisingiausią, gražiausią, geriausią ir laimingiausią iš visų.

[V 7] Tačiau visi šie dalykai, kuriuos paminėjau, ir bet kokie kiti, kurie panašiu žmogiškos kalbos būdu atrodo vertai sakomi apie Dievą, tinka ir visai Trejybei, kuri yra vienas Dievas, ir atskiriems asmenims toje pačioje Trejybėje. Kas gi išdrįstų sakyti apie vieną Dievą (kas yra pati Trejybė) arba apie Tėvą, ar Sūnų, ar Šventąją Dvasią, kad kuris nors negyvena, nieko nejaučia ar nesupranta, arba toje prigimtyje, kuria jie skelbiami lygūs tarpusavyje, kad kuris nors iš jų yra mirtingas, gendantis, kintamas ar kūniškas? Arba kas nors ten paneigtų, kad kuris nors yra galingiausias, teisingiausias, gražiausias, geriausias, laimingiausias? Tad jei šie ir visi panašūs dalykai gali būti pasakyti ir apie pačią Trejybę, ir apie kiekvieną joje, kur arba kaip pasirodys Trejybė?

Tad pirmiausia sutraukime šią daugybę į kokią nors mažumą. Mat tai, kas Dieve vadinama gyvybe, yra pati Jo esmė ir prigimtis. Taigi Dievas gyvena ne kokia kita gyvybe, o ta, kuri yra Jis pats sau. Tačiau ši gyvybė nėra tokia, kokia yra medyje, kur nėra jokio supratimo, jokio jutimo. Nei tokia, kokia yra gyvulyje; nes gyvulio gyvybė turi penkeriopą jutimą, bet neturi jokio supratimo. O ta gyvybė, kuri yra Dievas, jaučia ir supranta viską, ir jaučia protu, ne kūnu, nes Dievas yra dvasia. Dievas jaučia ne per kūną, kaip gyvūnai, kurie turi kūnus; nes Jis nesusideda iš sielos ir kūno, todėl ta paprasta prigimtis kaip supranta – jaučia, kaip jaučia – supranta, ir jam jutimas yra tas pats, kas intelektas. Ir ne taip, kad kada nors nustotų buvęs ar būtų pradėjęs būti; nes Jis yra nemirtingas. Ne veltui apie Jį pasakyta, kad Jis vienintelis turi nemirtingumą. Mat Jo nemirtingumas yra tikras nemirtingumas, kurio prigimtyje nėra jokio keitimosi. Tai taip pat yra tikra amžinybė, kuria Dievas yra nekintamas, be pradžios, be pabaigos, ir pasekoje – negendantis. Taigi vienas ir tas pats dalykas sakomas, ar Dievas vadinamas amžinu, ar nemirtingu, ar negendančiu, ar nekintamu; taip pat kai sakoma, kad Jis gyvas ir suprantantis (kas be abejo reiškia išmintingą), sakoma tas pats. Nes Jis negavo išminties, kad būtų išmintingas, bet Jis pats yra išmintis. Ir ši gyvybė yra ta pati galybė arba galia, ir tas pats grožis, kuriuo Jis vadinamas galingu ir gražiu. Nes kas galingiau ir gražiau už išmintį, kuri galingai pasiekia nuo vieno krašto iki kito ir viską maloniai tvarko? Argi gerumas ir teisingumas Dievo prigimtyje skiriasi tarpusavyje kaip Jo darbuose, tarsi būtų dvi skirtingos Dievo savybės – viena gerumas, kita teisingumas? Tikrai ne. Bet kas yra teisingumas, tas pats yra gerumas, ir kas gerumas, tas pats laimė. O bekūniu Dievas vadinamas tam, kad būtų tikima ar suprantama, jog Jis yra dvasia, ne kūnas.

[8] Todėl jei sakome: „Amžinas, nemirtingas, negendantis, nekintamas, gyvas, išmintingas, galingas, gražus, teisingas, geras, laimingas, dvasia“, – paskutinis iš visų šių, kurį paminėjau, atrodo reiškiantis tarsi tik substanciją, o kiti – šios substancijos savybes; bet toje neišreiškiamoje ir paprastoje prigimtyje taip nėra. Mat viskas, kas ten atrodo sakoma pagal savybes, turi būti suprantama pagal substanciją arba esmę. Toli gražu, kad Dievas būtų vadinamas dvasia pagal substanciją, o geru – pagal savybę; bet abiem atvejais – pagal substanciją. Taip ir visi kiti dalykai, kuriuos paminėjome, apie ką ankstesnėse knygose jau daug kalbėjome. Tad iš pirmųjų keturių, kuriuos ką tik išvardijome ir sutvarkėme, t. y. amžinas, nemirtingas, negendantis, nekintamas, pasirinkime vieną, nes tie keturi reiškia vieną, kaip jau paaiškinau, kad dėmesys neišsibarstytų per daugybę, ir veikiau tą, kuris paminėtas pirmas, t. y. amžinas. Tą patį padarykime ir su antraisiais keturiais, kurie yra: gyvas, išmintingas, galingas, gražus. Ir kadangi kažkokia gyvybė yra ir gyvulyje, kuriame nėra išminties, o šie du – išmintis ir galia – žmoguje lyginami tarpusavyje taip, kad Šventasis Raštas sako: Geriau išmintingas nei stiprus, be to, gražiais paprastai vadinami ir kūnai; iš šių keturių pasirinkime vieną – išmintingas, nors Dieve šie keturi neturi būti vadinami nelygiais; nes vardai keturi, bet dalykas vienas. O iš trečiųjų, paskutinių keturių, nors Dieve būti teisingu yra tas pats, kas būti geru, kas būti laimingu, ir būti dvasia yra tas pats, kas būti teisingu, geru ir laimingu, visgi, kadangi žmonėse gali būti dvasia nelaiminga, gali būti ir teisingas bei geras [žmogus] dar nelaimingas, tačiau tas, kas laimingas, be abejo, yra ir teisingas, ir geras, ir dvasia; pasirinkime verčiau tą, kuris ir žmonėse negali būti be anų trijų, t. y. laimingas.

[VI 9] Argi tad, kai sakome: „Amžinas, išmintingas, laimingas“, šie trys yra Trejybė, kuri vadinama Dievu? Mes sutraukėme anuos dvylika į šią trijų mažumą, bet tuo pačiu būdu galbūt galime ir šiuos tris sutraukti į vieną kurį nors iš jų. Nes jei vienas ir tas pats dalykas Dievo prigimtyje gali būti išmintis ir galia, arba gyvybė ir išmintis, kodėl vienas ir tas pats dalykas Dievo prigimtyje negalėtų būti amžinybė ir išmintis, arba laimė ir išmintis? Ir dėl to, kaip nebuvo jokio skirtumo, ar sakėme anuos dvylika, ar šiuos tris, kai aną daugybę sutraukėme į šią mažumą, taip nėra skirtumo, ar sakome šiuos tris, ar tą vieną, į kurio vienatinumą parodėme galintys panašiai sutraukti kitus du.

Tad koks diskutavimo būdas, kokia gi supratimo jėga ir galia, koks proto gyvumas, koks mąstymo aštrumas parodys – kad apie kitus jau tylėčiau – šį vieną, kuris vadinamas Išmintimi, Dievą: kaip jis yra Trejybė? Juk ne taip Dievas suvokia išmintį iš ko nors, kaip mes iš Jo; bet Jis pats yra savo išmintis, nes Jo išmintis nėra kas kita nei Jo esmė, kuriai būti yra tas pats, kas būti išmintimi. Šventajame Rašte Kristus vadinamas Dievo galybe ir Dievo išmintimi, bet kaip tai suprasti, kad neatrodytų, jog Sūnus padaro Tėvą išmintingą, diskutuota septintojoje knygoje; ir protas priėjo prie to, kad Sūnus taip yra Išmintis iš Išminties, kaip Šviesa iš Šviesos, Dievas iš Dievo. Ir negalėjome rasti nieko kito apie Šventąją Dvasią, kaip tik tai, kad ir Ji yra Išmintis, ir visi kartu viena Išmintis, kaip vienas Dievas, viena Esmė. Tad kaip suprantame šią Išmintį, kuri yra Dievas, esant Trejybe? Nesakiau: „Kaip tikime?“ (nes tai tarp tikinčiųjų neturi kelti klausimo), bet jei kokiu nors būdu per intelektą galime pamatyti tai, kuo tikime, koks tai bus būdas?

[10] Jei prisiminsime, kur šiose knygose mūsų supratimui pradėjo ryškėti Trejybė, ateina į galvą aštuntoji. Ten mes diskutuodami, kiek galėjome, bandėme pakelti proto dėmesį, kad suprastume tą pačią puikiausią ir nekintamą prigimtį, kuri nėra mūsų protas. Į ją žiūrėjome taip, kad ji nebūtų toli nuo mūsų ir būtų virš mūsų – ne vieta, bet pačiu savo garbingu ir nuostabiu pranašumu, taip, kad atrodytų esanti pas mus savo esama šviesa. Tačiau joje mums dar nepasirodė jokia trejybė, nes tame spindesyje mes neišlaikėme tvirto proto žvilgsnio jai ieškoti; tik kažkiek regėjome, kad ten nebuvo jokios masės, kur reikėtų tikėti dviejų ar trijų dydį esant didesnį už vieno. Bet kai priėjome prie meilės, kuri Šventajame Rašte pavadinta Dievu, šiek tiek nušvito trejybė, t. y. mylintysis, tai, kas mylima, ir meilė. Tačiau kadangi ta neišreiškiama šviesa atmušė mūsų žvilgsnį ir tam tikru būdu buvo įrodyta mūsų proto negalia dar negalint prisiderinti prie jos, vargstančio dėmesio atgaivinimo dėlei tarp pradėto ir suplanuoto [darbo] nukrypome prie paties mūsų proto, pagal kurį žmogus sukurtas pagal Dievo atvaizdą, kaip prie artimesnio svarstymo; ir ten, kūrinijoje, kuri esame mes, kad galėtume protu pamatyti neregimąsias Dievo savybes iš to, kas sukurta, užtrukome nuo devintosios iki keturioliktosios knygos.

Ir štai jau, kiek buvo būtina arba galbūt daugiau nei būtina, išlavinę intelektą žemesniuose dalykuose, norime pakilti regėti aukščiausiąją Trejybę, kuri yra Dievas, bet nepajėgiame. Argi kaip matome pačias tikriausias trejybes – ar tas, kurios kyla iš išorės, iš kūniškų dalykų; ar kai mąstomi tie patys dalykai, kurie pajusti iš išorės; ar kai tie, kurie kyla sieloje ir nepriklauso kūno pojūčiams (kaip tikėjimas, kaip dorybės, kurios yra gyvenimo vedimo menai), regimi aiškiu protu ir laikomi moksle; ar kai pats protas, kuriuo žinome viską, ką sakome tikrai žinantys, yra sau pažįstamas arba mąsto save; ar kai regi kažką, kas jis pats nėra – amžiną ir nekintamą; argi tad, kaip visuose šiuose dalykuose matome pačias tikriausias trejybes, nes jos vyksta mumyse arba yra mumyse, kai tai atsimename, regime, norime – taip matome ir Trejybę Dievą, nes ir ten suprasdami regime tarsi Kalbantįjį ir Jo Žodį, t. y. Tėvą ir Sūnų, ir iš ten kylančią Meilę, bendrą abiem, būtent Šventąją Dvasią? Ar tas trejybes, susijusias su mūsų pojūčiais ar siela, labiau matome nei tikime, o kad Dievas yra Trejybė, labiau tikime nei matome? Jei taip yra, tai arba per tai, kas sukurta, mes nematome jokių suprastų Jo neregimųjų savybių, arba jei kokias matome, nematome jose Trejybės, ir ten yra kažkas, ką galime pamatyti, ir kažkas, kuo turime tikėti net nepamatę. O kad mes regime nekintamą Gėrį, kuris mes nesame, parodė aštuntoji knyga, ir keturioliktoji priminė, kai kalbėjome apie išmintį, kuri žmogui yra iš Dievo. Kodėl tad ten neatpažįstame Trejybės? Ar ši Išmintis, kuri vadinama Dievu, savęs nesupranta, savęs nemyli? Kas tai pasakytų? Arba kas nemato, kad kur nėra jokio žinojimo, jokiu būdu nėra išminties? Arba gal reikia manyti, kad Išmintis, kuri yra Dievas, žino kitus dalykus, o savęs nežino, arba myli kitus, o savęs nemyli? Tai sakyti ar tikėti yra kvaila ir bedieviška. Štai tad Trejybė: Išmintis, savęs pažinimas ir meilė sau. Juk taip ir žmoguje radome trejybę, t. y. protą, pažinimą, kuriuo jis save pažįsta, ir meilę, kuria jis myli save.

[VII 11] Tačiau šie trys žmoguje yra taip, kad jie patys nėra žmogus. Mat žmogus, kaip apibrėžė senieji, yra racionalus, mirtingas gyvūnas. Taigi anie dalykai žmoguje yra pranašiausi, bet patys nėra žmogus. Ir vienas asmuo, t. y. kiekvienas atskiras žmogus, turi tuos tris prote arba [turi] protą. O jei žmogų apibrėžtume ir taip, sakydami: „Žmogus yra racionali substancija, susidedanti iš sielos ir kūno“, nėra abejonės, kad žmogus turi sielą, kuri nėra kūnas, ir turi kūną, kuris nėra siela. Todėl tie trys nėra žmogus, bet yra žmogaus arba yra žmoguje. Net atmetus kūną, jei mąstoma vien siela, protas yra kažkas jos, tarsi jos galva, akis ar veidas, bet šių dalykų nereikia mąstyti kaip kūnų. Taigi ne siela, bet tai, kas sieloje yra pranašiausia, vadinama protu. Argi galime sakyti, kad Trejybė Dieve yra taip, jog ji būtų kažkas Dievo, bet pati nebūtų Dievas? Todėl kiekvienas atskiras žmogus, kuris vadinamas Dievo atvaizdu ne pagal visa, kas priklauso jo prigimčiai, bet tik pagal protą, yra vienas asmuo ir yra trejybės atvaizdas prote. O ta Trejybė, kurios atvaizdas jis yra, visa yra ne kas kita kaip Dievas, visa ne kas kita kaip Trejybė. Ir niekas nepriklauso Dievo prigimčiai, kas nepriklausytų tai Trejybei, ir trys asmenys yra vienos esmės, ne taip, kaip kiekvienas atskiras žmogus yra vienas asmuo.

[12] Taip pat didelis skirtumas yra tame, kad ar sakytume protą žmoguje ir jo pažinimą bei meilę, ar atmintį, intelektą, valią – nieko iš proto neprisimename kitaip, kaip per atmintį, nesuprantame kitaip, kaip per intelektą, ir nemylime kitaip, kaip per valią. O toje Trejybėje kas išdrįstų sakyti, kad Tėvas nei savęs, nei Sūnaus, nei Šventosios Dvasios nesupranta kitaip, kaip tik per Sūnų, arba nemyli kitaip, kaip tik per Šventąją Dvasią, o per save tik atsimena arba save, arba Sūnų, arba Šventąją Dvasią; ir tuo pačiu būdu Sūnus nei savęs, nei Tėvo neatsimena kitaip, kaip tik per Tėvą, ir nemyli kitaip, kaip tik per Šventąją Dvasią, o per save tik supranta ir Tėvą, ir save, ir Šventąją Dvasią; panašiai ir Šventoji Dvasia per Tėvą atsimena ir Tėvą, ir Sūnų, ir save, o per Sūnų supranta ir Tėvą, ir Sūnų, ir save, o per save tik myli ir save, ir Tėvą, ir Sūnų – tarsi Tėvas būtų atmintis ir savo, ir Sūnaus, ir Šventosios Dvasios, Sūnus – intelektas ir savo, ir Tėvo, ir Šventosios Dvasios, o Šventoji Dvasia – meilė ir savo, ir Tėvo, ir Sūnaus?

Kas drįstų tai manyti ar tvirtinti toje Trejybėje? Nes jei ten tik Sūnus supranta ir už save, ir už Tėvą, ir už Šventąją Dvasią, grįžtama prie to absurdo, kad Tėvas yra išmintingas ne iš savęs, bet iš Sūnaus, ir ne išmintis pagimdė išmintį, bet Tėvas vadinamas išmintingu ta išmintimi, kurią pagimdė. Juk kur nėra intelekto, ten negali būti ir išminties, todėl jei Tėvas nesupranta pats sau, bet Sūnus supranta Tėvui, tai Sūnus padaro Tėvą išmintingą. Ir jei Dievui būti reiškia būti išmintingam, ir ta esmė Jam yra išmintis, tai ne Sūnus turi esmę iš Tėvo (kas yra tiesa), bet Tėvas iš Sūnaus, kas yra absurdiškiausia ir klaidingiausia. Tikra, kad šį absurdą mes išnagrinėjome, paneigėme ir atmetėme septintojoje knygoje. Taigi Dievas Tėvas yra išmintingas ta [išmintimi], kuria Jis yra savo paties išmintis, ir Sūnus yra Tėvo išmintis iš išminties, kuri yra Tėvas, iš kurio gimęs Sūnus. Todėl pasekoje ir Tėvas yra suprantantis tuo, kuo Jis yra savo paties intelektas; nes nebūtų išmintingas tas, kuris nebūtų suprantantis. O Sūnus yra Tėvo intelektas, gimęs iš intelekto, kuris yra Tėvas. Tai ne be pagrindo galima pasakyti ir apie atmintį. Juk kaip gali būti išmintingas tas, kuris nieko neprisimena arba neprisimena savęs? Todėl, kadangi Tėvas – išmintis, ir Sūnus – išmintis, tai kaip Tėvas atsimena sau, taip ir Sūnus; ir kaip Tėvas atsimena save ir Sūnų ne Sūnaus, bet savo atmintimi, taip ir Sūnus atsimena save ir Tėvą ne Tėvo, bet savo atmintimi. Taip pat kur nėra meilės, kas pasakytų esant kokią nors išmintį? Iš to daroma išvada, kad Tėvas taip yra savo meilė, kaip ir savo intelektas bei atmintis. Štai tad tie trys, t. y. atmintis, intelektas, meilė arba valia toje aukščiausioje ir nekintamoje esmėje, kuri yra Dievas, yra ne Tėvas, Sūnus ir Šventoji Dvasia, bet vienas Tėvas. Ir kadangi Sūnus taip pat yra išmintis, gimusi iš išminties, kaip nei Tėvas, nei Šventoji Dvasia Jam nesupranta, bet Jis pats sau, taip nei Tėvas Jam neatsimena, nei Šventoji Dvasia Jam nemyli, bet Jis pats sau; nes ir Jis yra savo atmintis, savo intelektas, savo meilė, bet tai, kad Jis toks yra, Jam yra iš Tėvo, iš kurio Jis gimė. Taip pat ir Šventoji Dvasia, kadangi Ji yra išmintis, kylanti iš išminties, neturi Tėvo kaip atminties ir Sūnaus kaip intelekto, ir savęs kaip meilės; nes Ji nebūtų išmintis, jei kitas Jai atsimintų ir kitas Jai suprastų, o Ji tik pati sau mylėtų; bet Ji pati turi šiuos tris ir turi taip, kad Ji pati yra šie dalykai. Tačiau kad taip būtų, Jai yra iš ten, iš kur Ji kyla.

[13] Tad kas iš žmonių gali suvokti tą išmintį, kuria Dievas žino viską taip, kad nei tai, kas vadinama praeitimi, ten nepraeina, nei tai, kas vadinama ateitimi, tarsi to nebūtų, laukiama, kad ateitų, bet ir praeitis, ir ateitis su dabartimi yra viskas esama; nei mąstoma po vieną ir pereinama nuo vienų dalykų prie kitų mąstant, bet viename žvilgsnyje viskas yra kartu; kas, sakau, iš žmonių suvokia tą išmintį, tą patį apdairumą ir tą patį žinojimą, kai mes nesuvokiame net savojo? Juk tai, kas yra prieš mūsų pojūčius ar intelektą, galime šiaip taip matyti; o tai, ko nėra, bet buvo, žinome per atmintį, jei nesame pamiršę. Ir ne iš ateities spėjame praeitį, bet ateitį iš praeities, tačiau ne tvirtu pažinimu. Mat tam tikras savo mintis, kurias numatome būsimas, tarsi aiškiau ir tikriau artimas, vykdome veikdama atmintis, kai pajėgiame vykdyti kiek pajėgiame, nors ji [atmintis] atrodo susijusi ne su tuo, kas bus, bet su tuo, kas praėjo. Tai galima patirti tuose pasakymuose ar giesmėse, kurių seką atkartojame iš atminties; juk jei mintimi nenumatytume to, kas seka, tikrai nesakytume. Ir vis dėlto, kad numatytume, mus instruktuoja ne apvaizda, bet atmintis. Mat kol nepasibaigia viskas, ką sakome ar giedame, nėra nieko, kas būtų ištarta nenumatytus ir neperspektyvus. Ir vis dėlto, kai tai darome, nesakoma, kad giedame ar kalbame apdairiai (protingai numatydami), bet atmintinai; ir tų, kurie labai geba taip daug ką atlikti, paprastai giriama ne apvaizda, bet atmintis.

Žinome ir esame visiškai tikri, kad tai vyksta sieloje arba iš mūsų sielos. Tačiau kaip tai vyksta – kuo atidžiau norime pažvelgti, tuo labiau mūsų kalba stringa ir pats dėmesys neišlaiko, kad mūsų intelektas, jei ne liežuvis, pasiektų ką nors aiškaus. Ir ar manome mes galintys suvokti su tokiu proto silpnumu, ar Dievo apvaizda yra tas pats, kas atmintis ir intelektas, – Dievo, kuris nežiūri į atskirus dalykus mąstydamas, bet vienu, amžinu, nekintamu ir neišreiškiamu regėjimu apima viską, ką žino? Šiame sunkume ir suspaudime norisi sušukti gyvajam Dievui: Nuostabus man tapo Tavo žinojimas; jis per stiprus, aš jo nepasieksiu. Juk iš savęs suprantu, koks nuostabus ir nesuvokiamas yra Tavo žinojimas, kuriuo mane sukūrei, kai aš net savęs, kurį sukūrei, nepajėgiu suvokti; ir vis dėlto mano mąstyme užsidega ugnis, kad ieškočiau Tavo veido visada.

[VIII 14] Žinau, kad išmintis yra bekūnė substancija ir šviesa, kurioje matoma tai, kas nematoma kūniškomis akimis; ir vis dėlto toks didis ir toks dvasingas vyras sako: Dabar matome per veidrodį mįslėje, o tada – veidas į veidą. Jei klaustume, koks ir kas yra šis veidrodis, be abejo, ateina mintis, kad veidrodyje matomas tik atvaizdas. Tad tai ir bandėme daryti: kad per šį atvaizdą, kuris esame mes, pamatytume šiaip taip Tą, kurio esame sukurti, tarsi per veidrodį. Tai reiškia ir tai, ką sako tas pats apaštalas: Mes gi visi atidengtu veidu žiūrėdami į Viešpaties šlovę esame perkeičiami į tą patį atvaizdą iš šlovės į šlovę, tarsi Viešpaties Dvasios.

Jis pasakė speculantes – matantys per veidrodį, ne žiūrintys iš apžvalgos bokšto (specula). Tai nėra dviprasmiška graikų kalboje, iš kurios apaštalo laiškai išversti į lotynų. Mat ten veidrodis, kur pasirodo daiktų atvaizdai, nuo apžvalgos bokšto, iš kurio aukščio žvelgiame į ką nors toliau, skiriasi visiškai net žodžio skambesiu. Ir pakankamai aišku, kad apaštalas sakė „žiūrėdami į Viešpaties šlovę“ nuo žodžio „veidrodis“, ne nuo „bokštas“. O kad sako esame perkeičiami į tą patį atvaizdą, be abejo, nori, kad būtų suprantamas Dievo atvaizdas, sakydamas „tą patį“, būtent tą, į kurį žiūrime, nes tas pats atvaizdas yra ir Dievo šlovė, kaip kitur sako: Vyras neturi dengtis galvos, nes jis yra Dievo atvaizdas ir šlovė – apie šiuos žodžius jau diskutavome dvyliktojoje knygoje. Tad pasakė esame perkeičiami – keičiamės iš formos į formą ir pereiname iš tamsios formos į šviesią formą, nes ir pati tamsi [forma] yra Dievo atvaizdas; ir jei atvaizdas, tai be abejo ir šlovė, kuria mes, žmonės, esame sukurti pranašesni už kitus gyvūnus. Juk apie pačią žmogaus prigimtį pasakyta: Vyras neturi dengtis galvos, nes jis yra Dievo atvaizdas ir šlovė. Ši prigimtis, pati puikiausia tarp sukurtų dalykų, kai nuteisinama savo Kūrėjo nuo bedievystės, iš bjaurios formos perkeičiama į gražią formą. Mat ir pačioje bedievystėje, kuo labiau smerktina yda, tuo tikriau girtina prigimtis. Ir dėl to pridūrė iš šlovės į šlovę: iš sukūrimo šlovės į nuteisinimo šlovę. Nors tai, kas pasakyta „iš šlovės į šlovę“, galima suprasti ir kitais būdais: iš tikėjimo šlovės į regėjimo šlovę, iš šlovės, kuria esame Dievo vaikai, į šlovę, kuria būsime panašūs į Jį, nes matysime Jį tokį, koks Jis yra. O tai, ką pridūrė: tarsi Viešpaties Dvasios, parodo, kad tokio geidžiamo perkeitimo gėris mums suteikiamas Dievo malone.

[IX 15] Tai pasakyta dėl to, kad apaštalas sako, jog dabar matome per veidrodį. O kadangi jis pridūrė mįslėje (in aenigmate), tai daugeliui nežinoma, kurie nežino tų mokslų, kuriuose yra tam tikras mokymas apie kalbėjimo būdus, kuriuos graikai vadina tropais; ir tą graikišką žodį mes naudojame vietoje lotyniško. Kaip įprastai sakome schemas dažniau nei „figūras“, taip įprastai tropus dažniau nei „būdus“. O atskirų būdų arba tropų pavadinimus lotyniškai išreikšti, kad kiekvienam atitiktų savas, yra labai sunku ir neįprasta. Todėl kai kurie mūsų vertėjai tai, ką apaštalas sako: kurie yra alegorijoje, nenorėdami dėti graikiško žodžio, išvertė apibūdindami: „kurie reiškia viena per kitą“.

Šio tropo, t. y. alegorijos, yra daugiau rūšių, tarp kurių yra ir tai, kas vadinama mįsle (aenigma). O paties bendro vardo apibrėžimas būtinai turi apimti ir visas rūšis. Ir dėl to, kaip kiekvienas arklys yra gyvūnas, bet ne kiekvienas gyvūnas yra arklys, taip kiekviena mįslė yra alegorija, bet ne kiekviena alegorija yra mįslė. Kas gi yra alegorija, jei ne tropas, kur iš vieno suprantama kita, kaip antai laiške tesalonikiečiams: Tad nemiegokime kaip kiti, bet budėkime ir būkime blaivūs. Juk kurie miega, miega naktį, ir kurie pasigeria, pasigeria naktį; o mes, kurie esame dienos, būkime blaivūs? Bet ši alegorija nėra mįslė. Mat nebent labai lėtiems ši prasmė yra akivaizdi. O mįslė, kad trumpai paaiškinčiau, yra tamsi alegorija, kaip antai: Dėlės trys dukterys, ir visa kita panašaus. Bet ten, kur apaštalas paminėjo alegoriją, jis ją rado ne žodžiuose, bet fakte, kai iš dviejų Abraomo sūnų, vieno iš vergės, kito iš laisvosios (kas buvo ne tik pasakyta, bet ir įvyko), parodė suprantamus du testamentus. Tai, kol jis nepaaiškino, buvo tamsu. Todėl tokia alegorija, kas yra bendras vardas, specialiai galėtų būti vadinama mįsle.

[16] Bet kadangi ne tik tie, kurie nežino tų mokslų, kuriuose mokomasi tropų, klausia, ką apaštalas norėjo pasakyti sakydamas, kad dabar matome mįslėje, bet ir tie, kurie žino, visgi nori sužinoti, kokia yra ta mįslė, kurioje dabar matome; reikia rasti vieną prasmę iš abiejų: ir iš to, ką jis sako – matome dabar per veidrodį, ir iš to, ką pridūrė – mįslėje. Juk tai viena [mintis], kai sakoma visa: Matome dabar per veidrodį mįslėje. Todėl, kiek man atrodo, kaip veidrodžio vardu jis norėjo, kad suprastume atvaizdą, taip mįslės vardu – nors ir panašumą, bet tamsų ir sunkiai įžvelgiamą. Tad nors veidrodžio ir mįslės vardu galima suprasti bet kokius panašumus, apaštalo nurodytus, kurie pritaikyti suprasti Dievą tuo būdu, kuriuo galima, vis dėlto niekas nėra labiau pritaikyta nei tai, kas ne veltui vadinama Jo atvaizdu.

Tad tenesistebe niekas, kad net ir tuo regėjimo būdu, kuris suteiktas šiam gyvenimui, t. y. per veidrodį mįslėje, mes vargstame, kad bent kaip nors pamatytume. Juk čia neskambėtų mįslės vardas, jei regėjimas būtų lengvas. Ir tai yra didesnė mįslė, kad nematome to, ko negalime nematyti. Kas gi nemato savo minties? Ir kas mato savo mintį (sakau ne kūniškomis akimis, bet tuo vidiniu žvilgsniu)? Kas jos nemato, ir kas ją mato? Kadangi mąstymas yra tam tikras sielos regėjimas: ar būtų tai, kas matoma ir kūniškomis akimis arba jaučiama kitais pojūčiais; ar to nebūtų, bet mintyse būtų regimi jų panašumai; ar nieko iš to, bet būtų mąstoma tai, kas nėra nei kūniška, nei kūniškų dalykų panašumai, kaip dorybės ir ydos, kaip galiausiai pats mąstymas mąstomas; ar tai, kas perduodama per mokslus ir laisvuosius menus; ar visų šių dalykų aukštesnės priežastys ir pagrindai mąstomi nekintamoje prigimtyje; ar net mąstytume blogus, tuščius ir melagingus dalykus, arba jausmui nepritariant, arba pritarimui klystant.

[X 17] Bet dabar kalbėkime apie tuos dalykus, kuriuos mąstome žinomus ir turime pažinime, net jei nemąstome – ar jie priklausytų kontempliatyviam mokslui, kurį, kaip samprotavau, tikrąja prasme reikia vadinti išmintimi, ar aktyviam, kurį – mokslu (žinojimu). Juk abu kartu priklauso vienam protui ir yra vienas Dievo atvaizdas. O kai apie žemesnįjį kalbama atskirai ir atskirtu būdu, tada jis neturi būti vadinamas Dievo atvaizdu, nors ir tada jame randamas tam tikras tos Trejybės panašumas, ką parodėme tryliktame tome. Tad dabar kalbame kartu apie visą žmogaus žinojimą, kuriame mums žinoma viskas, kas žinoma; kas be abejo yra tiesa, kitaip nebūtų žinoma. Juk niekas nežino melo, nebent kai žino, kad tai melas. O jei tai žino, žino tiesą; nes tiesa yra tai, kad anie dalykai klaidingi. Tad dabar diskutuojame apie tuos dalykus, kuriuos mąstome žinomus ir kurie mums žinomi, net jei mūsų nemąstomi. Bet tikrai, jei norime juos pasakyti, negalime, nebent jie mąstomi. Juk net jei žodžiai neskamba, tas, kas mąsto, be abejo sako savo širdyje.

Iš čia yra tas [posakis] Išminties knygoje: Jie tarė savyje, mąstydami neteisingai. Juk jis paaiškino, kas yra tarė savyje, pridurdamas mąstydami. Panašu į tai Evangelijoje, kai kai kurie Rašto aiškintojai, išgirdę Viešpatį sakant paralyžiuotajam: Pasitikėk, sūnau, atleidžiamos tau tavo nuodėmės, tarė savyje: Šitas piktžodžiauja. Kas gi yra tarė savyje, jei ne mąstydami? Galiausiai seka: Ir Jėzus, pamatęs jų mintis, tarė: Kodėl mąstote pikta savo širdyse? Taip Matas. O Lukas tą patį pasakoja taip: Rašto aiškintojai ir fariziejai pradėjo mąstyti, sakydami: Kas šitas, kuris kalba piktžodžiavimus? Kas gali atleisti nuodėmes, jei ne vienas Dievas? Jėzus gi, pažinęs jų mintis, atsakydamas tarė jiems: Ką mąstote savo širdyse? Kas Išminties knygoje yra tarė mąstydami, tas čia yra mąstė sakydami. Ir ten, ir čia parodoma, kad sakyti savyje ir savo širdyje reiškia sakyti mąstant. Juk tarė savyje, ir jiems buvo pasakyta: Ką mąstote? Ir apie tą turtuolį, kurio laukas davė gausų derlių, pats Viešpats sako: Ir jis mąstė savyje, sakydamas.

[18] Tad tam tikros mintys yra širdies kalbos, kur Viešpats parodė esant ir burną, kai tarė: Ne kas įeina į burną, suteršia žmogų, bet kas išeina iš burnos, tai suteršia žmogų. Vienu sakiniu Jis apėmė dvi žmogaus burnas: vieną kūno, kitą širdies. Mat tai, dėl ko anie manė žmogų susiteršiant, įeina į kūno burną; o dėl ko Viešpats sakė žmogų susiteršiant, išeina iš širdies burnos. Taip jis pats paaiškino tai, ką pasakė. Nes kiek vėliau apie tai savo mokiniams: Ar ir jūs, – sako, – vis dar be supratimo? Ar nesuprantate, kad visa, kas įeina į burną, eina į pilvą ir išmetama laukan? Čia tikrai aiškiausiai parodė kūno burną. O tame, kas seka, rodydamas širdies burną: O kas išeina, – sako, – iš burnos, eina iš širdies, ir tai suteršia žmogų. Nes iš širdies išeina piktos mintys ir t.t. Kas gali būti aiškiau už šį paaiškinimą? Tačiau ne dėl to, kad sakome širdies kalbas esant mintimis, jos nėra ir regėjimai, kilę iš žinojimo regėjimų, kai jos teisingos. Išorėje, kai tai vyksta per kūną, kalbėjimas yra viena, o regėjimas – kita; viduje gi, kai mąstome, abu yra viena. Kaip girdėjimas ir regėjimas yra du tam tikri tarpusavyje besiskiriantys dalykai kūno pojūčiuose, taip sieloje nėra vienas dalykas matyti, o kitas girdėti. Ir dėl to, nors kalbėjimas išorėje nėra matomas, bet veikiau girdimas, vis dėlto vidines kalbas, t. y. mintis, šventoji Evangelija pavadino Viešpaties matytomis, ne girdėtomis. Jie tarė, – sako, – savyje: Šitas piktžodžiauja, po to pridūrė: Ir Jėzus, pamatęs jų mintis. Taigi Jis pamatė tai, ką jie sakė. Mat Jis savo mintimi pamatė jų mintis, kurias jie manė matantys tik patys vieni.

[19] Tad kas tik gali suprasti žodį ne tik prieš jam suskambant, bet ir prieš susiformuojant jo garsų vaizdiniams mąstyme (nes tai yra tai, kas nepriklauso jokiai kalbai, būtent toms, kurios vadinamos tautų kalbomis, iš kurių viena yra mūsų lotynų), kas tik, sakau, gali tai suprasti, jau gali matyti per šį veidrodį ir šioje mįslėje kažkokį panašumą to Žodžio, apie kurį pasakyta: Pradžioje buvo Žodis, ir Žodis buvo pas Dievą, ir Dievas buvo Žodis.

Mat neišvengiama, kad kai kalbame tiesą, t. y. kalbame tai, ką žinome, iš paties mokslo, kurį laikome atmintyje, gimsta žodis, kuris yra visiškai tokio pobūdžio, kokio yra tas mokslas, iš kurio gimsta. Juk suformuota mintis apie tą dalyką, kurį žinome, yra žodis, kurį sakome širdyje; jis nėra nei graikiškas, nei lotyniškas, nei kokios kitos kalbos, bet kai reikia jį pernešti į tų, kuriems kalbame, žinojimą, pasitelkiamas koks nors ženklas, kuriuo jis būtų pažymėtas. Ir dažniausiai garsas, kartais ir mostas – anas pateikiamas ausims, šis akims, kad per kūniškus ženklus ir kūno pojūčiams taptų žinomas žodis, kurį nešiojame prote. Juk kas yra mostelėti, jei ne tam tikru būdu regimai pasakyti? Šventajame Rašte yra šios nuomonės liudijimas. Mat Evangelijoje pagal Joną taip skaitoma: Iš tiesų, iš tiesų sakau jums: vienas iš jūsų mane išduos. Mokiniai žiūrėjo vienas į kitą, nesuprasdami, apie ką Jis kalba. Vienas iš Jo mokinių buvo prie Jėzaus krūtinės, kurį Jėzus mylėjo. Simonas Petras mostelėjo jam ir sako: Kas tas, apie kurį kalba? Štai mostelėdamas pasakė tai, ką garsu pasakyti nedrįso. Bet šiuos ir panašius kūniškus ženklus rodome arba esančioms ausims, arba akims, kurioms kalbame. Išrastos ir raidės, per kurias galėtume kalbėtis ir su nesančiais, bet tai yra balsų ženklai, kai patys balsai mūsų kalboje yra ženklai tų dalykų, kuriuos mąstome.

[XI 20] Tad žodis, kuris skamba išorėje, yra ženklas žodžio, kuris šviečia viduje, kuriam labiau tinka žodžio vardas. Mat tai, kas ištariama kūno burna, yra žodžio balsas, ir jis pats vadinamas žodžiu dėl to, iš kurio buvo paimtas, kad pasirodytų išorėje. Taip mūsų žodis tam tikru būdu tampa kūno balsu, prisiimdamas jį, kuriame pasireikštų žmonių pojūčiams, kaip Dievo Žodis tapo kūnu, prisiimdamas jį, kuriame ir pats pasireikštų žmonių pojūčiams. Ir kaip mūsų žodis tampa balsu, bet nepavirsta balsu, taip Dievo Žodis tapo kūnu, bet toli gražu nepavirto kūnu. Prisiimdamas jį, o ne jame susinaikindamas, ir šis mūsų [žodis] tampa balsu, ir anas tapo kūnu.

Todėl kas trokšta pasiekti kokį nors Dievo Žodžio panašumą, kad ir per daugelį dalykų nepanašų, tenetebiūri į mūsų žodį, kuris skamba ausyse – nei kai jis ištariamas balsu, nei kai mąstomas tyloje. Mat visų skambančių kalbų žodžiai mąstomi ir tyloje, ir eilėraščiai perbėgami siela tylint kūno burnai; ir ne tik skiemenų ritmai, bet ir melodijų dermės, nors yra kūniškos ir priklauso tam kūno pojūčiui, kuris vadinamas klausa, per tam tikrus bekūnius savo vaizdinius yra prieinami mąstantiems ir tyliai visa tai vartantiems. Bet reikia tai peržengti, kad būtų prieita prie to žmogaus žodžio, per kurio kokį nors panašumą, kaip mįslėje, būtų šiaip taip matomas Dievo Žodis. Ne to, kuris buvo skirtas tam ar anam pranašui (ir apie kurį pasakyta: Dievo žodis augo ir plito, ir apie kurį vėl pasakyta: Taigi tikėjimas iš klausymo, o klausymas per Kristaus žodį, ir vėl: Kai priėmėte iš mūsų Dievo klausymo žodį, priėmėte ne kaip žmonių žodį, bet koks jis iš tikrųjų yra – kaip Dievo žodį. Ir nesuskaičiuojama daugybė panašių dalykų Raštuose sakoma apie Dievo žodį, kuris daugelio ir įvairių kalbų garsais sėjamas per žmonių širdis ir lūpas. O Dievo žodžiu vadinamas todėl, kad perduodamas dieviškas mokymas, ne žmogiškas). Bet mes ieškome kaip nors per šį panašumą dabar pamatyti tą Dievo Žodį, apie kurį pasakyta: Dievas buvo Žodis; apie kurį pasakyta: Visa per Jį buvo padaryta; apie kurį pasakyta: Ir Žodis tapo kūnu; apie kurį pasakyta: Išminties šaltinis – Dievo Žodis aukštybėse.

Tad reikia prieiti prie to žmogaus žodžio, racionalaus gyvūno žodžio, žodžio atvaizdo (ne gimusio iš Dievo, bet sukurto Dievo), kuris nėra ištariamas garso, nei mąstomas garso panašume (kas būtinai turi būti kokios nors kalbos), bet kuris eina pirmiau visų ženklų, kuriais yra žymimas, ir gimsta iš mokslo, kuris pasilieka sieloje, kai tas pats mokslas viduje sakomas toks, koks yra. Mat mąstymo regėjimas yra labai panašus į mokslo regėjimą. Kai jis sakomas garsu arba kokiu nors kūnišku ženklu, jis sakomas ne toks, koks yra, bet koks gali būti matomas ar girdimas per kūną. Tad kai tai, kas yra pažinime, yra ir žodyje, tada yra tikras žodis ir tiesa, kokios tikimasi iš žmogaus: kad kas yra anoje, tas būtų ir šiame; ko nėra anoje, nebūtų ir šiame. Čia atpažįstama: Taip, taip; ne, ne. Taip priartėja, kiek gali, šis sukurto atvaizdo panašumas prie to gimusio Atvaizdo panašumo, kuriuo Dievas Sūnus skelbiamas esantis Tėvui panašus visame kame pagal substanciją.

Šioje mįslėje reikia pastebėti ir šį Dievo Žodžio panašumą: kaip apie aną Žodį pasakyta: Visa per Jį buvo padaryta (kur Dievas skelbiamas viską padaręs per savo viengimį Žodį), taip nėra jokių žmogaus darbų, kurie nebūtų pirmiau pasakyti širdyje. Iš čia parašyta: Visų darbų pradžia – žodis. Tačiau ir čia, kai žodis yra tikras, tada jis yra gero darbo pradžia. O tikras žodis yra tada, kai gimsta iš gero veikimo mokslo, kad ir čia būtų išlaikyta: Taip, taip; ne, ne – kad jei yra tame moksle, kuriuo reikia gyventi, būtų ir žodyje, per kurį reikia veikti; jei ne – ne. Kitaip toks žodis bus melas, ne tiesa, ir iš to – nuodėmė, ne teisingas darbas. Šiame mūsų žodžio panašume yra ir šis Dievo Žodžio panašumas, kad gali būti mūsų žodis, kurio neseka darbas; o darbas negali būti, nebent pirma eitų žodis; kaip Dievo Žodis galėjo būti nesant jokiam kūriniui, o joks kūrinys negalėtų būti, jei ne per Tą, per kurį visa padaryta. Todėl ne Dievas Tėvas, ne Šventoji Dvasia, ne pati Trejybė, bet vienas Sūnus, kuris yra Dievo Žodis, tapo kūnu – nors veikiant Trejybei – kad, mūsų žodžiui sekant ir imituojant Jo pavyzdį, mes teisingai gyventume, t. y. neturėdami jokio melo nei savo žodžio kontempliacijoje, nei veikime. Bet tai yra kada nors būsimas šio atvaizdo tobulumas. To pasiekti mus moko gerasis Mokytojas krikščionišku tikėjimu ir pamaldumo mokslu, kad atidengtu veidu nuo įstatymo dangalo, kuris yra būsimųjų gėrybių šešėlis, žiūrėdami į Viešpaties šlovę (būtent žiūrėdami per veidrodį), būtume perkeisti į tą patį atvaizdą iš šlovės į šlovę, tarsi Viešpaties Dvasios, pagal ankstesnę diskusiją apie šiuos žodžius.

[21] Tad kai šiuo perkeitimu šis atvaizdas bus atnaujintas iki tobulumo, būsime panašūs į Dievą, nes matysime Jį ne per veidrodį, bet tokį, koks Jis yra, ką apaštalas Paulius vadina veidas į veidą. O dabar šiame veidrodyje, šioje mįslėje, šiame kokiame nors panašume, kas gali paaiškinti, koks yra ir nepanašumas? Visgi paliesiu kai ką, kiek galiu, kad tai būtų galima pastebėti.

[XII] Pirmiausia, pats mokslas, iš kurio teisingai formuojamas mūsų mąstymas, kai kalbame tai, ką žinome – koks ir kokio dydžio jis gali tekti žmogui, kad ir koks patyręs bei mokytas jis būtų? Juk išskyrus tai, kas į sielą ateina iš kūno pojūčių (kuriuose tiek daug dalykų yra kitaip, nei atrodo, kad jų tikėtinumu pernelyg suspaustas sveikas žmogus mano esąs tas, kuris pamišęs – iš kur akademinė filosofija taip sustiprėjo, kad abejodama viskuo daug apgailėtiniau pamišo), – tad išskyrus tai, kas į sielą ateina iš kūno pojūčių, kiek lieka dalykų, kuriuos žinotume taip, kaip žinome, jog gyvename? Čia visiškai nebijome, kad būtume apgauti kokio nors tikėtinumo, nes tikra, kad net tas, kuris klysta, gyvena; ir tai nėra tuose regėjimuose, kurie pateikiami iš išorės, kad akis būtų apgauta taip, kaip apgaujama, kai vandenyje irklas atrodo lūžęs, o plaukiantiems bokštas atrodo judantis, ir tūkstančiai kitų dalykų, kurie yra kitaip, nei atrodo, nes tai nematoma kūno akimi.

Vidinis mokslas yra tas, kuriuo žinome, kad gyvename, kur net akademikas negali pasakyti: „Galbūt miegi ir nežinai, ir matai sapne.“ Kas gi nežino, kad sapnuojančiųjų vaizdiniai labai panašūs į budinčiųjų vaizdinius? Bet tas, kuris tikras dėl savo gyvenimo žinojimo, tame nesako: „Žinau, kad budžiu“, bet: „Žinau, kad gyvenu.“ Tad ar jis miega, ar budi, jis gyvena. Ir tame moksle jis negali būti apgautas sapnų, nes ir miegoti, ir matyti sapne yra gyvojo savybė. Akademikas negali prieš šį mokslą pasakyti ir to: „Galbūt esi pamišęs ir nežinai, nes pamišėlių vaizdiniai labai panašūs į sveikųjų, bet tas, kuris pamišęs, gyvena.“ Ir jis prieš akademikus nesako: „Žinau, kad nesu pamišęs“, bet: „Žinau, kad gyvenu.“ Tad niekada negali klysti nei meluoti tas, kuris pasakys žinąs, jog gyvena. Tad tebūnie jam prikišama tūkstančiai apgaulingų vaizdinių rūšių, tam, kuris sako: „Žinau, kad gyvenu.“ Jis nieko to nebijos, kadangi ir tas, kuris klysta, gyvena.

Bet jei tik tokie dalykai priklauso žmogiškajam mokslui, jų yra labai mažai; nebent todėl, kad kiekvienoje rūšyje jie taip dauginasi, jog ne tik nėra mažai, bet netgi randama, kad jie siekia begalinį skaičių. Juk tas, kuris sako: „Žinau, kad gyvenu“, sako žinąs vieną dalyką. Jei pasakytų: „Žinau, kad žinau, jog gyvenu“, jau yra du. O tai, kad jis žino šiuos du, yra trečias žinojimas. Taip jis gali pridėti ir ketvirtą, ir penktą, ir nesuskaičiuojamą daugybę, jei pajėgtų. Bet kadangi jis negali nei suvokti nesuskaičiuojamo skaičiaus pridedant po vieną, nei pasakyti begalybės kartų, jis patį tą faktą supranta ir sako labai tikrai: kad tai yra tiesa ir taip nesuskaičiuojama, jog jis negali suvokti ir pasakyti begalinio to žodžio skaičiaus.

Tai galima panašiai pastebėti ir tikroje valioje. Kas gi yra, kuriam nebūtų begėdiškai atsakyta: „Galbūt klysti“, sakančiam: „Noriu būti laimingas“? Ir jei jis pasakytų: „Žinau, kad to noriu, ir žinau, kad tai žinau“, prie šių dviejų jau gali pridėti trečią – kad jis žino šiuos du; ir ketvirtą – kad jis žino, jog žino šiuos du; ir panašiai eiti į begalinį skaičių. Taip pat jei kas nors pasakytų: „Nenoriu klysti“, argi, ar jis klystų, ar neklystų, visgi nebus tiesa, kad jis nenori klysti? Kas yra tas, kuris jam begėdiškiausiai nepasakytų: „Galbūt klysti“, kai be abejo, kur jis beklystų, jis visgi neklysta, kad nenori klysti. Ir jei jis sako tai žinąs, prideda kiek nori žinomų dalykų skaičių ir mato, kad skaičius yra begalinis. Juk tas, kuris sako: „Nenoriu klysti, ir žinau, kad nenoriu, ir žinau, kad tai žinau“, jau, nors ir nepatogiu išsireiškimu, gali iš čia parodyti begalinį skaičių. Ir randama kitų dalykų, kurie galiotų prieš akademikus, tvirtinančius, kad žmogus nieko negali žinoti.

Bet reikia laikytis saiko, ypač todėl, kad šiame veikale ne to ėmėmės. Apie tai yra trys mūsų knygos, parašytos mūsų atsivertimo pradžioje; kas jas galės ir norės perskaityti, ir perskaitęs supras, to tikrai nepajudins daugybė argumentų, kuriuos anie išrado prieš tiesos suvokimą. Mat kadangi yra dvi rūšys dalykų, kurie žinomi – viena tų, kuriuos siela suvokia per kūno pojūtį, kita tų, kuriuos per save pačią, tie filosofai daug tauškė prieš kūno pojūčius; tačiau tam tikrų tvirčiausių sielos suvokimų apie tikrus dalykus per save pačią, kaip antai tas, kurį pasakiau: „Žinau, kad gyvenu“, jie jokiu būdu negalėjo suabejoti. Bet toli gražu, kad mes abejotume tiesa to, ką išmokome per kūno pojūčius. Juk per juos sužinojome apie dangų ir žemę, ir apie tai, kas juose mums žinoma, kiek Tas, kuris ir mus, ir juos sukūrė, norėjo mums leisti sužinoti. Toli gražu ir tai, kad neigtume žinantys tai, ką išmokome iš kitų liudijimo; kitaip nežinotume, kad yra vandenynas; nežinotume, kad yra žemės ir miestai, kuriuos giria garsiausia šlovė; nežinotume, kad buvo žmonės ir jų darbai, apie kuriuos sužinojome iš istorinių skaitinių; nežinotume to, kas kasdien pranešama iš visur ir patvirtinama sutariančiais bei pastoviais ženklais; galiausiai nežinotume, kokiose vietose ar iš kokių žmonių kilome, nes visa tai tikėjome kitų liudijimais. Jei tai sakyti yra absurdiškiausia, reikia pripažinti, kad ne tik mūsų, bet ir svetimų kūnų pojūčiai labai daug pridėjo prie mūsų mokslo.

[22] Tad visa tai – ir ką žino pati per save, ir ką per savo kūno pojūčius, ir ką suvokė iš kitų liudijimų – žmogaus siela laiko padėtą atminties lobyne. Iš to gimsta tikras žodis, kai kalbame tai, ką žinome, bet žodis prieš bet kokį garsą, prieš bet kokią garso mintį. Mat tada žodis yra labiausiai panašus į žinomą dalyką, iš kurio gimsta ir jo atvaizdas, kadangi iš mokslo regėjimo kyla mąstymo regėjimas; tai yra jokios kalbos žodis, tikras žodis apie tikrą dalyką, nieko neturintis iš savęs, bet viską iš to mokslo, iš kurio gimsta. Ir nesvarbu, kada tai išmoko tas, kuris kalba tai, ką žino (kartais juk sako tai iškart, kai išmoksta), jei tik žodis yra tikras, t. y. kilęs iš žinomų dalykų.

[XIII] Bet argi Dievas Tėvas, iš kurio gimė Žodis (Dievas iš Dievo), argi tad Dievas Tėvas toje išmintyje, kuri yra Jis pats sau, vienus dalykus sužinojo per savo kūno pojūtį, o kitus per save patį? Kas tai pasakytų, mąstantis ne racionalų gyvūną, bet Dievą virš racionalios sielos, kiek Jį gali mąstyti tie, kurie Jį iškelia virš visų gyvūnų ir visų sielų, nors ir mato spėdami per veidrodį ir mįslėje, dar ne veidas į veidą, koks Jis yra? Argi Dievas Tėvas tai, ką žino ne per kūną (kurio neturi), bet per save patį, sužinojo iš kitur, iš ko nors kito, arba jam reikėjo pranešėjų ar liudytojų, kad tai žinotų? Tikrai ne. Mat viskam žinoti, ką Jis žino, Jam pakanka to tobulumo. Jis turi, žinoma, pasiuntinius, t. y. angelus, bet ne tam, kad jie Jam praneštų tai, ko Jis nežino (nes nėra nieko, ko Jis nežinotų), bet jų gėris yra klausti Jo tiesos apie savo darbus, ir tai reiškia, kad sakoma, jog jie Jam kai ką praneša – ne tam, kad Jis iš jų mokytųsi, bet kad jie iš Jo per Jo Žodį be kūniško garso. Jie praneša ir tai, ką Jis nori, pasiųsti pas tuos, pas kuriuos Jis nori, viską girdėdami iš Jo per tą Jo Žodį, t. y. Jo tiesoje rasdami, ką jiems reikia daryti, ką, kam, kada pranešti.

Juk ir mes meldžiamės Jam, bet nemokome Jo savo poreikių. Nes jūsų Tėvas, sako Jo Žodis, žino, ko jums reikia, prieš jums prašant iš Jo. Ir to Jis nesužinojo nuo kokio nors laiko, kad žinotų, bet visus būsimus laikinus dalykus, ir tarp jų tai, ko ir kada ketinome iš Jo prašyti, ir ką bei dėl kokių dalykų Jis išklausys arba neišklausys, be pradžios iš anksto žinojo. O visus savo kūrinius, ir dvasinius, ir kūniškus, Jis žino ne todėl, kad jie yra, bet jie yra todėl, kad Jis žino. Nes Jis nebuvo nežinantis to, ką ketino sukurti. Todėl sukūrė, nes žinojo; ne žinojo, nes sukūrė. Ir ne kitaip Jis juos žinojo sukurtus, nei sukurtinus; nes Jo išminčiai nieko neprisidėjo iš jų, bet jiems atsiradus taip, kaip reikėjo, ir kada reikėjo, ji liko tokia, kokia buvo. Taip ir parašyta Ekleziastiko knygoje: Prieš sukuriant viskas buvo Jam žinoma, taip ir po to, kai buvo užbaigta. Taip, sako, ne kitaip; ir prieš sukuriant, ir po to, kai užbaigta, taip Jam žinoma.

Tad mūsų žinojimas toli gražu nepanašus į šį žinojimą. O Dievo žinojimas yra ir pati išmintis, ir išmintis yra pati esmė arba substancija, nes tame nuostabiame prigimties paprastume nėra vienas dalykas būti išmintingam, o kitas būti; bet kas yra būti išmintingam, tas yra ir būti, kaip jau dažnai sakėme ankstesnėse knygose. Mūsų gi žinojimas daugybėje dalykų todėl yra ir prarandamas, ir įgyjamas, nes mums būti nėra tas pats, kas žinoti ar būti išmintingam, kadangi galime būti net jei nežinome ir nesame išmintingi tame, ką išmokome iš kitur. Dėl to, kaip mūsų žinojimas nepanašus į tą Dievo žinojimą, taip ir mūsų žodis, kuris gimsta iš mūsų žinojimo, yra nepanašus į tą Dievo Žodį, kuris gimė iš Tėvo esmės. (Tai tas pats, lyg sakyčiau: „iš Tėvo žinojimo, iš Tėvo išminties“; arba, kas yra tiksliau: „iš Tėvo žinojimas, iš Tėvo išmintis“).

[XIV 23] Todėl Dievo Tėvo Žodis, viengimis Sūnus, visame kame panašus ir lygus Tėvui, Dievas iš Dievo, Šviesa iš Šviesos, Išmintis iš Išminties, Esmė iš Esmės, yra visiškai tai, kas ir Tėvas, tačiau nėra Tėvas, nes šis – Sūnus, anas – Tėvas. Ir dėl to Jis žino viską, ką žino Tėvas, bet žinoti Jam yra iš Tėvo, kaip ir būti. Nes ten žinoti ir būti yra viena. Ir todėl kaip Tėvui būti nėra iš Sūnaus, taip ir žinoti. Tad tarsi sakydamas save patį, Tėvas pagimdė Žodį, lygų sau visame kame. Nes Jis nebūtų savęs visapusiškai ir tobulai pasakęs, jei Jo Žodyje būtų kas nors mažiau ar daugiau nei Jame pačiame. Ten aukščiausiu laipsniu atpažįstama: Taip, taip; ne, ne. Ir todėl šis Žodis tikrai yra Tiesa, nes kas tik yra tame žinojime, iš kurio Jis pagimdytas, yra ir Jame; o ko tame nėra, nėra ir Jame. Ir šis Žodis niekada negali turėti nieko melagingo, nes nekintamai laikosi taip, kaip laikosi Tas, iš kurio Jis yra. Juk Sūnus nieko negali daryti iš savęs, tik tai, ką mato Tėvą darant. Galingai negali, ir tai ne silpnumas, bet tvirtybė, nes tiesa negali būti melaginga. Taigi Dievas Tėvas žino viską savyje, žino Sūnuje; bet savyje – kaip save patį, Sūnuje – kaip savo Žodį, kuris yra apie visa tai, kas yra Jame pačiame. Panašiai viską žino ir Sūnus: savyje – kaip tai, kas gimę iš to, ką Tėvas žino savyje; Tėve – kaip tai, iš ko gimė tai, ką Sūnus pats žino savyje. Taigi Tėvas ir Sūnus žino vienas kitą, bet anas gimdydamas, šis gimdamas. Ir viską, kas yra jų žinojime, jų išmintyje, jų esmėje, kiekvienas iš jų mato kartu, ne dalimis ar po vieną, tarsi kaitaliodamas žvilgsnį šen ir ten, ir iš ten čia, ir vėl iš ten ar iš ten į kitą ir kitą, kad kai kurių negalėtų matyti, nebent nematydamas kitų, bet, kaip sakiau, mato viską kartu, ir nėra nieko, ko Jis nematytų visada.

[24] O mūsų žodis, tas, kuris neturi garso nei garso minties, bet yra to dalyko, kurį matydami viduje sakome, ir todėl nėra jokios kalbos, ir dėl to šiaip taip panašus šioje mįslėje į tą Dievo Žodį, kuris taip pat yra Dievas, nes kaip šis gimsta iš mūsų, taip ir anas gimė iš Tėvo žinojimo. Tad mūsų toks žodis, kurį radome esant šiaip taip panašų į aną, tenetingi pažiūrėti, kiek jis yra ir nepanašus, kaip galėsime pasakyti.

[XV] Argi mūsų žodis gimsta tik iš mūsų žinojimo? Argi nesakome daug ko, ko nežinome? Ir sakome tai ne abejodami, bet manydami esant tiesa. Jei tai ir būtų tiesa, tai tiesa pačiuose dalykuose, apie kuriuos kalbame, o ne mūsų žodyje, nes tikras žodis yra tik tas, kuris gimsta iš žinomo dalyko. Taigi tokiu būdu mūsų žodis yra melagingas ne tada, kai meluojame, bet kai klystame. O kai abejojame, dar nėra žodžio apie dalyką, dėl kurio abejojame, bet yra žodis apie pačią abejonę. Mat nors nežinome, ar tiesa tai, dėl ko abejojame, vis dėlto žinome, kad abejojame; ir dėl to, kai tai sakome, žodis yra tikras, nes sakome tai, ką žinome. Ką pasakyti apie tai, kad galime ir meluoti? Kai tai darome, žinoma, norėdami ir žinodami, turime melagingą žodį, kur tikras žodis yra tai, kad mes meluojame; nes tai žinome. Ir kai prisipažįstame melavę, sakome tiesą; nes sakome tai, ką žinome. Mat žinome, kad melavome. O anas Žodis, kuris yra Dievas ir galingesnis už mus, to negali. Nes Jis nieko negali daryti, tik tai, ką mato Tėvą darant. Ir Jis kalba ne iš savęs, bet iš Tėvo Jam yra visa, ką kalba, kai Tėvas kalba Jį patį vienintelį. Ir didi to Žodžio galia yra negalėti meluoti, nes ten negali būti yra ir ne, bet taip, taip; ne, ne.

„Bet juk negalima vadinti žodžiu to, kas nėra tiesa.“ Taip, aš mielai sutinku. O kai mūsų žodis yra tikras ir todėl teisingai vadinamas žodžiu, argi, kaip galima sakyti „regėjimas iš regėjimo“ arba „žinojimas iš žinojimo“, taip galima sakyti „esmė iš esmės“, kaip anas Dievo Žodis labiausiai vadinamas ir turi būti vadinamas? Kodėl taip? Todėl, kad mums būti nėra tas pats, kas žinoti. Juk žinome daug dalykų, kurie atmintimi tam tikru būdu gyvena, taip ir užmarštimi tam tikru būdu miršta; ir todėl, kai jų nebėra mūsų pažinime, mes vis tiek esame, ir kai mūsų žinojimas, išslydęs iš sielos, žūsta nuo mūsų, mes vis tiek gyvename.

[25] Net ir tie dalykai, kurie žinomi taip, kad niekada negali iškristi, nes yra esami ir priklauso pačiai sielos prigimčiai, kaip antai tai, kad žinome save gyvenant (nes tai išlieka tol, kol išlieka siela, ir kadangi siela visada išlieka, ir tai visada išlieka); tad tai, ir jei randama kas nors panašaus, kur labiau reikia įžvelgti Dievo atvaizdą – net jei visada žinomi, visgi kadangi ne visada mąstomi, sunku rasti, kaip apie juos būtų sakomas amžinas žodis, kai mūsų žodis sakomas mūsų mąstymu. Nes sielai amžina yra gyventi, amžina žinoti, kad gyvena, bet nėra amžina mąstyti savo gyvenimą ar mąstyti savo gyvenimo žinojimą, kadangi pradėjusi [mąstyti] kitą ir kitą dalyką, ji nustos mąstyti šį, nors nenustos žinoti. Iš to išeina, kad jei sieloje gali būti koks nors amžinas žinojimas, o to paties žinojimo mąstymas negali būti amžinas, ir mūsų vidinis tikras žodis sakomas tik mūsų mąstymu, tai suprantama, kad tik Dievas turi amžiną Žodį, bendraamžį su savimi. Nebent galbūt reiktų sakyti, kad pati mąstymo galimybė, kadangi tai, kas žinoma, net kai nemąstoma, visgi gali būti teisingai mąstoma, yra žodis, toks pat nuolatinis, koks nuolatinis yra pats žinojimas. Bet kaip yra žodis tai, kas dar nėra suformuota mąstymo regėjime? Kaip jis bus panašus į žinojimą, iš kurio gimsta, jei neturi jo formos, ir todėl jau vadinamas žodžiu, nes gali turėti? Tai tas pats, lyg būtų sakoma, kad todėl jau reikia vadinti žodžiu, nes gali būti žodis.

Bet kas yra tai, kas gali būti žodis ir todėl jau vertas žodžio vardo? Kas, sakau, yra tai formuojama ir dar nesuformuota, jei ne kažkas mūsų prote, ką mes vartome šiuo ir tuo judriu judesiu, kai mąstome tai tą, tai aną, kaip randame arba kas ateina į galvą? Ir tada tampa tikru žodžiu, kai tai, ką sakiau mus vartant judriu judesiu, pasiekia tai, ką žinome, ir iš ten susiformuoja, įgaudama visišką jo panašumą, kad kaip koks nors dalykas žinomas, taip būtų ir mąstomas, t. y. be balso, be balso minties (kuris be abejo yra kokios nors kalbos), taip būtų sakomas širdyje. Ir dėl to, net jei sutiktume (kad neatrodytų, jog vargstame dėl ginčo apie pavadinimą), jog jau reikia vadinti žodžiu tą kažką mūsų prote, kas gali būti suformuota iš mūsų žinojimo net prieš tai, kai yra suformuota, nes jau, taip sakant, yra formuojama – kas nematytų, koks čia didelis nepanašumas į tą Dievo Žodį, kuris Dievo pavidale yra taip, kad nebuvo anksčiau formuojamas, o vėliau suformuotas, nei kada nors gali būti beformis, bet yra paprasta forma ir paprastai lygi Tam, iš kurio yra ir su kuriuo nuostabiai bendraamžė?

[XVI] Todėl anas Dievo Žodis vadinamas taip, kad nebūtų vadinamas Dievo mintimi, ir kad nebūtų tikima, jog Dieve yra kažkas tarsi kintamo, kas tai įgyja, tai atgauna formą, kad būtų žodis, ir gali ją prarasti bei tam tikru būdu beformiškai vartytis. Mat puikus kalbėtojas gerai pažinojo žodžius ir buvo įsižiūrėjęs į mąstymo galią, kai eilėse pasakė: Ir savyje varto įvairius karo įvykius, tai yra mąsto. Todėl anas Dievo Sūnus vadinamas ne Dievo mintimi, bet Dievo Žodžiu. Mat mūsų mąstymas, pasiekęs tai, ką žinome, ir iš to susiformavęs, yra tikras mūsų žodis. O Dievo Žodis turi būti suprantamas be Dievo mąstymo, kad būtų suprantama pati paprasta forma, neturinti nieko formuojamo, kas galėtų būti ir beformis. Tiesa, Šventajame Rašte minimos ir „Dievo mintys“, bet tuo kalbėjimo būdu, kuriuo ten minima ir „Dievo užmarštis“, kurios tikrąja prasme Dieve visiškai nėra.

[26] Todėl, nors dabar toje mįslėje yra toks didelis Dievo ir Dievo Žodžio nepanašumas, kuriame visgi rastas tam tikras panašumas, reikia pripažinti ir tai, kad net kai būsime panašūs į Jį, kai matysime Jį tokį, koks Jis yra (o tai sakydamas tas [apaštalas], be abejonės, turėjo omenyje šį dabartinį nepanašumą), net ir tada prigimtimi nebūsime Jam lygūs. Mat prigimtis, kuri yra sukurta, visada yra mažesnė už tą, kuri sukūrė. Ir tada mūsų žodis tikrai nebus melagingas, nes nei meluosime, nei klysime. Galbūt ir mūsų mintys nebus lakios, einančios nuo vienų dalykų prie kitų ir grįžtančios, bet visą savo žinojimą matysime vienu metu viename žvilgsnyje. Visgi, kai ir tai įvyks (jei tai įvyks), bus suformuotas kūrinys, kuris buvo formuojamas, kad nieko nebetrūktų jo formai, kurią jis turėjo pasiekti; tačiau jis vis tiek nebus lygintinas su tuo paprastumu, kur nėra formuojamo dalyko, kuris būtų suformuotas ar performuotas, bet yra pati Forma. Ten pati amžina ir nekintama substancija nėra nei beformė, nei suformuota.

[XVII 27] Pakankamai pakalbėjome apie Tėvą ir Sūnų, kiek galėjome matyti per šį veidrodį ir šioje mįslėje. Dabar, kiek Dievas duoda matyti, reikia pakalbėti apie Šventąją Dvasią.

Šventoji Dvasia, pagal Šventąjį Raštą, nėra vien Tėvo, nei vien Sūnaus, bet abiejų, ir todėl Ji mums nurodo bendrą meilę, kuria Tėvas ir Sūnus myli vienas kitą. Tačiau Dievo žodis, norėdamas mus lavinti, privertė su didesniu uolumu ieškoti dalykų, kurie padėti ne akivaizdoje, bet paslėpti tyrinėjimui ir iškasimui iš slapumos. Todėl Raštas nepasakė: „Šventoji Dvasia yra meilė“ (jei būtų taip pasakęs, būtų pašalinęs ne mažą šio klausimo dalį), bet pasakė: Dievas yra meilė, kad būtų neaišku ir todėl reikėtų ieškoti, ar Dievas Tėvas yra meilė, ar Dievas Sūnus, ar Dievas Šventoji Dvasia, ar Dievas pati Trejybė. Juk nesakysime, kad Dievas pavadintas meile ne todėl, kad pati meilė yra kokia nors substancija, verta Dievo vardo, bet kad ji yra Dievo dovana, kaip Dievui pasakyta: Nes Tu esi mano kantrybė. Tai juk pasakyta ne todėl, kad Dievo substancija būtų mūsų kantrybė, bet kad ji mums yra iš Jo, kaip kitur skaitoma: Nes iš Jo yra mano kantrybė. Šią prasmę lengvai paneigia pati Raštų kalbėsena. Mat pasakymas Tu esi mano kantrybė yra tokio pat pobūdžio kaip Viešpatie, mano viltie ir Mano Dieve, mano gailestingume ir daug panašių. Tačiau nepasakyta „Viešpatie, mano meile“ arba „Tu esi mano meilė“, arba „Dieve, mano meile“, bet pasakyta taip: Dievas yra meilė, kaip pasakyta: Dievas yra dvasia. Kas neskiria šio suvokimo nuo ano, teneprašo iš mūsų paaiškinimo; nes nieko aiškiau negalime pasakyti.

[28] Taigi Dievas yra meilė. Tačiau klausiama, ar Tėvas, ar Sūnus, ar Šventoji Dvasia, ar pati Trejybė, nes ir ji yra ne trys dievai, bet vienas Dievas. Bet aš jau anksčiau šioje knygoje samprotavau, kad Trejybė, kuri yra Dievas, neturi būti suprantama pagal tuos tris dalykus, kuriuos parodėme mūsų proto trejybėje, tarsi Tėvas būtų visų trijų atmintis, Sūnus – visų trijų intelektas, o Šventoji Dvasia – visų trijų meilė; tarytum Tėvas nesuprastų sau ir nemylėtų, bet Sūnus Jam suprastų ir Šventoji Dvasia Jam mylėtų, o Jis pats sau ir jiems tik atsimintų; ir Sūnus nei atsimintų, nei mylėtų sau, bet Tėvas Jam atsimintų, o Šventoji Dvasia Jam mylėtų, o Jis pats sau ir jiems tik suprastų; ir taip pat Šventoji Dvasia nei atsimintų, nei suprastų sau, bet Tėvas Jai atsimintų, o Sūnus Jai suprastų, o Ji pati sau ir jiems tik mylėtų. Veikiau taip, kad visus tris dalykus turi ir visi, ir atskiri asmenys kiekvienas savo prigimtyje. Ir juose tie dalykai nesiskiria, kaip mumyse skiriasi atmintis, intelektas ir meilė arba caritas; bet ten yra kažkas vieno, kas gali viską, kaip pati išmintis, ir tai kiekvieno prigimtyje turima taip, kad tas, kuris turi, yra tai, ką turi, kaip nekintama ir paprasta substancija. Jei tai suprasta ir paaiškėjo esant tiesa, kiek mums leista matyti ar spėti tokiuose didžiuose dalykuose, nežinau, kodėl, kaip išmintimi vadinamas ir Tėvas, ir Sūnus, ir Šventoji Dvasia, ir visi kartu ne trys, bet viena išmintis, taip ir meile nebūtų vadinamas ir Tėvas, ir Sūnus, ir Šventoji Dvasia, ir visi kartu viena meilė. Juk taip ir Tėvas – Dievas, ir Sūnus – Dievas, ir Šventoji Dvasia – Dievas, ir visi kartu – vienas Dievas.

[29] Ir vis dėlto ne veltui šioje Trejybėje Dievo Žodžiu vadinamas tik Sūnus, o Dievo Dovana – tik Šventoji Dvasia, ir Tas, iš kurio gimęs Žodis ir iš kurio pirmaeilisskai (principaliter) kyla Šventoji Dvasia – tik Dievas Tėvas. Pridūriau „pirmaeliškai“ todėl, kad randama, jog Šventoji Dvasia kyla ir iš Sūnaus. Bet ir tai Jam davė Tėvas (ne jau egzistuojančiam ir dar neturinčiam, bet viską, ką davė viengimiam Žodžiui, davė gimdydamas). Taigi Jis taip Jį pagimdė, kad ir iš Jo kiltų bendra Dovana, ir Šventoji Dvasia būtų abiejų Dvasia. Tad šį neatskiriamos Trejybės skirtumą reikia priimti ne prabėgomis, bet įdėmiai stebint. Iš to juk kilo tai, kad tikrąja prasme Dievo Žodis vadinamas ir Dievo Išmintimi, nors išmintis yra ir Tėvas, ir Šventoji Dvasia. Tad jei kas nors iš šių trijų tikrąja prasme vadintina meile, kas labiau tinka, jei ne tai, kad ji būtų Šventoji Dvasia? Taip, kad toje paprastoje ir aukščiausioje prigimtyje nebūtų viena substancija, o kita meilė, bet pati substancija būtų meilė, ir pati meilė – substancija (ar Tėve, ar Sūnuje, ar Šventojoje Dvasioje), ir visgi tikrąja prasme Šventoji Dvasia būtų vadinama meile.

[30] Kaip Įstatymo vardu kartais kartu žymimi visi Senojo Testamento šventųjų raštų žodžiai. Juk apaštalas, cituodamas liudijimą iš pranašo Izaijo, kur sako: Kitomis kalbomis ir kitomis lūpomis kalbėsiu šiai tautai, visgi prieš tai tarė: Įstatyme parašyta. Ir pats Viešpats: Jų Įstatyme, – sako, – parašyta: Nekentė manęs be priežasties, nors tai skaitoma psalmėje. O kartais Įstatymu tikrąja prasme vadinama tai, kas duota per Mozę, pagal tai, kas pasakyta: Įstatymas ir pranašai iki Jono, ir: Šiuose dviejuose įsakymuose telpa visas Įstatymas ir pranašai. Čia be abejo Įstatymu tikrąja prasme vadinamas tas nuo Sinajaus kalno. O pranašų vardu pažymėtos ir psalmės, ir visgi kitoje vietoje pats Išganytojas sako: Reikėjo, kad išsipildytų visa, kas apie mane parašyta Įstatyme, ir pranašuose, ir psalmėse. Čia vėlgi Jis norėjo, kad pranašų vardu būtų suprantama be psalmių. Taigi Įstatymas vadinamas ir visuotinai su pranašais bei psalmėmis, vadinamas ir tikrąja prasme tas, kuris duotas per Mozę. Taip ir pranašai vadinami bendrai kartu su psalmėmis, vadinami ir tikrąja prasme be psalmių. Ir daugeliu kitų pavyzdžių galima parodyti, kad daugelis daiktų pavadinimų vartojami ir visuotinai, ir taikomi tikrąja prasme tam tikriems dalykams, tik aiškiame dalyke reikia vengti ilgo kalbėjimo. Tai pasakiau tam, kad niekas nemanytų, jog mes netinkamai vadiname Šventąją Dvasią Meile dėl to, kad ir Dievas Tėvas, ir Dievas Sūnus gali būti vadinami Meile.

[31] Tad kaip vienintelį Dievo Žodį tikrąja prasme vadiname Išminties vardu, nors visuotinai ir Šventoji Dvasia, ir pats Tėvas yra išmintis, taip Šventoji Dvasia tikrąja prasme vadinama Meilės vardu, nors ir Tėvas, ir Sūnus visuotinai yra meilė. Tačiau Dievo Žodis, t. y. viengimis Dievo Sūnus, apaštalo lūpomis aiškiai pavadintas Dievo Išmintimi, kur jis sako: Kristų – Dievo galybę ir Dievo išmintį. O kur Šventoji Dvasia pavadinta Meile, randame, jei atidžiai tyrinėsime apaštalo Jono kalbą; jis, pasakęs: Mylimieji, mylėkime vieni kitus, nes meilė yra iš Dievo, toliau pridūrė: Ir kiekvienas, kuris myli, yra gimęs iš Dievo. Kas nemyli, tas nepažino Dievo, nes Dievas yra meilė. Čia jis parodė, kad tą meilę, kurią pavadino esant „iš Dievo“, pavadino Dievu. Taigi Dievas iš Dievo yra meilė. Bet kadangi ir Sūnus gimęs iš Dievo Tėvo, ir Šventoji Dvasia kyla iš Dievo Tėvo, pagrįstai klausiama, kurį iš jų čia turime suprasti pavadintą Dievu-meile. Mat tik Tėvas yra Dievas taip, kad nėra iš Dievo; todėl meilė, kuri yra Dievas taip, kad yra iš Dievo, yra arba Sūnus, arba Šventoji Dvasia. Bet toliau, kai jis paminėjo Dievo meilę (ne tą, kuria mes Jį mylime, bet kuria Jis mus pamilo ir atsiuntė savo Sūnų kaip permaldavimą už mūsų nuodėmes), ir iš to paragino, kad ir mes mylėtume vieni kitus ir taip Dievas pasiliktų mumyse (nes juk buvo pasakęs, kad Dievas yra meilė), tuojau pat norėdamas apie tai pasakyti kažką aiškiau, tarė: Iš to pažįstame, kad pasiliekame Jame ir Jis mumyse, nes Jis davė mums iš savo Dvasios. Taigi Šventoji Dvasia, iš kurios Jis mums davė, padaro, kad mes pasiliktume Dieve ir Jis mumyse. O tai daro meilė. Vadinasi, Jis [Šventoji Dvasia] yra Dievas-meilė. Galiausiai kiek vėliau, kai tai pakartojo ir pasakė: Dievas yra meilė, tuojau pridūrė: Ir kas pasilieka meilėje, tas pasilieka Dieve, ir Dievas jame pasilieka; iš kur aukščiau buvo pasakęs: Iš to pažįstame, kad pasiliekame Jame ir Jis mumyse, nes Jis davė mums iš savo Dvasios. Vadinasi, Jis [Dvasia] yra nurodomas ten, kur skaitoma: Dievas yra meilė. Taigi Dievas Šventoji Dvasia, kuri kyla iš Dievo, kai duodama žmogui, uždega jį Dievo ir artimo meile, ir Ji pati yra meilė. Mat žmogus neturi iš kur mylėti Dievo, nebent iš Dievo. Dėl to kiek vėliau sako: Mes mylėkime, nes Jis pirmas mus pamilo. Apaštalas Paulius taip pat sako: Dievo meilė išlieta mūsų širdyse per Šventąją Dvasią, kuri mums duota.

[XVIII 32] Nėra jokios kitos tokios puikios Dievo dovanos. Ji vienintelė atskiria amžinosios karalystės vaikus nuo amžinosios pražūties vaikų. Per Dvasią duodamos ir kitos dovanos, bet be meilės jos neduoda naudos. Tad nebent kiekvienam suteikiama tiek Šventosios Dvasios, kad ji padarytų jį Dievo ir artimo mylėtoju, jis neperkeliamas iš kairės į dešinę. Ir Dvasia tikrąja prasme vadinama Dovana tik dėl meilės; kurios jei kas neturi, nors kalbėtų žmonių ir angelų kalbomis, yra žvangantis varis ir skambantys cimbolai; ir jei turėtų pranašystę ir žinotų visas paslaptis bei visą mokslą, ir turėtų visą tikėjimą, kad net kalnus kilnotų, jis yra niekas; ir jei išdalintų visą savo turtą ir atiduotų savo kūną sudeginti, tai jam niekuo nepadeda. Koks tad didis gėris yra tas, be kurio tokios gėrybės nieko neatveda į amžinąjį gyvenimą? O pati meilė (dilectio arba caritas – nes tai vieno dalyko du vardai), jei ją turi tas, kuris nekalba kalbomis, neturi pranašystės, nežino visų paslapčių bei viso mokslo, nedalija viso savo turto vargšams (arba neturėdamas ką dalyti, arba kokios nors būtinybės draudžiamas), neatiduoda savo kūno sudeginti (jei nėra tokios kančios išbandymo) – ji atveda į Karalystę taip, kad net patį tikėjimą naudingu padaro tik meilė. Be meilės tikėjimas iš tiesų gali būti, bet negali būti naudingas. Dėl to ir apaštalas Paulius sako: Kristuje Jėzuje nieko nereiškia nei apipjaustymas, nei neapipjaustymas, bet tikėjimas, kuris veikia per meilę; taip jis atskiria jį nuo to tikėjimo, kuriuo ir demonai tiki ir dreba. Taigi meilė, kuri yra iš Dievo ir yra Dievas, tikrąja prasme yra Šventoji Dvasia, per kurią mūsų širdyse išliejama Dievo meilė, per kurią mumyse gyvena visa Trejybė. Todėl teisingiausiai Šventoji Dvasia, nors yra Dievas, vadinama ir Dievo Dovana. O ką ta Dovana tikrąja prasme reikia suprasti, jei ne meilę, kuri atveda pas Dievą ir be kurios jokia kita Dievo dovana neatveda pas Dievą?

[XIX 33] Arba dar reikia įrodyti, kad Šventajame Rašte Šventoji Dvasia pavadinta Dievo Dovana? Jei laukiama ir to, Evangelijoje pagal Joną turime Viešpaties Kristaus žodžius, sakančius: Jei kas trokšta, teateina pas mane ir tegeria. Kas tiki mane, kaip sako Raštas, iš jo vidaus plūs gyvojo vandens upės. Toliau evangelistas paaiškindamas pridūrė: Tai Jis pasakė apie Dvasią, kurią turėjo gauti tikintys Jį. Iš to sako ir apaštalas Paulius: Ir visi buvome pagirdyti viena Dvasia. Tačiau klausiama, ar tas vanduo, kuris yra Šventoji Dvasia, pavadintas Dievo dovana. Bet kaip čia randame, kad šis vanduo yra Šventoji Dvasia, taip kitur toje pačioje Evangelijoje randame šį vandenį pavadintą Dievo dovana. Mat tas pats Viešpats, kai prie šulinio kalbėjosi su moterimi samariete, kuriai buvo pasakęs: Duok man gerti, ir kai ji atsakė, kad žydai nebendrauja su samariečiais, Jėzus atsakė ir tarė jai: Jei tu pažintum Dievo dovaną ir kas yra tas, kuris tau sako: Duok man gerti, tu galbūt būtum prašiusi Jo, ir Jis būtų tau davęs gyvojo vandens. Moteris Jam sako: Viešpatie, Tu neturi kuo pasemti, o šulinys gilus. Iš kur tad turi gyvojo vandens? ir t.t. Jėzus atsakė ir tarė jai: Kiekvienas, kuris gers šį vandenį, vėl trokš; o kas gers vandenį, kurį Aš jam duosiu, nebetrokš per amžius, bet vanduo, kurį jam duosiu, taps jame versme vandens, trykštančio į amžinąjį gyvenimą. Kadangi šis gyvasis vanduo, kaip paaiškino evangelistas, yra Šventoji Dvasia, be abejonės Dvasia yra Dievo dovana, apie kurią čia Viešpats sako: Jei tu pažintum Dievo dovaną ir kas yra tas, kuris tau sako… Mat ką ten sako: Iš jo vidaus plūs gyvojo vandens upės, tą šioje vietoje: Taps jame versme vandens, trykštančio į amžinąjį gyvenimą.

[34] Taip pat apaštalas Paulius sako: Kiekvienam iš mūsų duota malonė pagal Kristaus dovanos saiką, ir kad parodytų Kristaus dovaną esant Šventąją Dvasią, toliau pridūrė: Todėl sakoma: Pakilęs į aukštybes, nusivedė belaisvius, davė žmonėms dovanų. Juk visiems žinoma, kad Viešpats Jėzus, po prisikėlimo iš numirusių pakilęs į dangų, davė Šventąją Dvasią, kurios pripildyti tikintieji kalbėjo visų tautų kalbomis. Ir tenedrumsčia tai, kad sako dovanų (daugiskaita), o ne dovaną; mat jis pateikė liudijimą iš psalmės. O psalmėje skaitoma taip: Pakilai į aukštybes, nusivedei belaisvius, priėmei dovanų žmonėse. Taip turi daugelis kodeksų, ypač graikiškų, ir taip turime išversta iš hebrajų kalbos. Taigi apaštalas pasakė dovanų, kaip ir pranašas, o ne dovaną; bet kai pranašas pasakė priėmei žmonėse, apaštalas labiau norėjo sakyti davei žmonėms, kad iš abiejų žodžių – vieno pranašiško, kito apaštališko (nes abiejuose yra dieviško žodžio autoritetas) – būtų perteikta pati pilniausia prasmė. Mat abu yra tiesa: ir kad davė žmonėms, ir kad priėmė žmonėse. Davė žmonėms kaip galva savo nariams; priėmė žmonėse tas pats Jis, be abejo, savo nariuose; dėl kurių, savo narių, Jis šaukė iš dangaus: Sauliau, Sauliau, kodėl mane persekioji? ir apie kuriuos, savo narius, sako: Kiek kartų tai padarėte vienam iš šitų mano mažiausiųjų, man padarėte. Taigi pats Kristus ir davė iš dangaus, ir priėmė žemėje. O dovanas abu (ir pranašas, ir apaštalas) pasakė dėl to, kad per Dovaną, kuri yra Šventoji Dvasia, bendrai visiems Kristaus nariams padalijamos daugelis dovanų, kurios kiekvienam yra savitos. Juk ne kiekvienas atskirai turi visas, bet vieni šias, kiti kitas, nors pačią Dovaną, iš kurios kiekvienam padalijamos savos [dovanos], turi visi, t. y. Šventąją Dvasią. Mat ir kitur, paminėjęs daugelį dovanų, sako: Visa tai daro viena ir ta pati Dvasia, dalydama kiekvienam atskirai, kaip Ji nori. Šis žodis randamas ir laiške, kuris skirtas hebrajams, kur parašyta: Dievui liudijant ženklais ir stebuklais, ir įvairiomis galybėmis, ir Šventosios Dvasios padalijimais. Ir čia, kai pasakė: Pakilęs į aukštybes, nusivedė belaisvius, davė žmonėms dovanų, sako: O tai, kad „pakilo“, ką reiškia, jei ne tai, kad Jis ir nusileido į žemesnes žemės sritis? Tas, kuris nusileido, yra tas pats, kuris iškilo aukščiau visų dangų, kad visa pripildytų. Ir Jis davė vienus apaštalais, kitus pranašais, kitus evangelistais, kitus ganytojais ir mokytojais. Štai kodėl pasakyta dovanų. Nes kaip kitur sako: Argi visi apaštalai? Argi visi pranašai? ir t.t.; o čia pridūrė: Kad paruoštų šventuosius tarnystės darbui, Kristaus kūno ugdymui. Tai yra namai, kurie, kaip gieda psalmė, statomi po nelaisvės, nes iš tų, kurie išplėšti iš velnio, kurio buvo laikomi belaisviai, statomas Kristaus kūnas; šie namai vadinami Bažnyčia. O tą nelaisvę paėmė į nelaisvę Tas, kuris nugalėjo velnią. Ir kad jis nenusitemptų su savimi į amžiną bausmę tų, kurie turėjo tapti šventosios Galvos nariais, Jis jį pirmiausia surišo teisingumo, o paskui galybės pančiais. Taigi pats velnias pavadintas nelaisve, kurią paėmė į nelaisvę Tas, kuris pakilo į aukštybes ir davė žmonėms dovanų arba priėmė žmonėse.

[35] Apaštalas Petras, kaip skaitoma toje kanoninėje knygoje, kur surašyti Apaštalų darbai, kalbėdamas apie Kristų sujaudintos širdies žydams, kurie sakė: Ką gi mums daryti, broliai? Parodykite mums, tarė jiems: Darykite atgailą, ir kiekvienas iš jūsų tepasikrikštija Jėzaus Kristaus vardu, kad būtų atleistos nuodėmės, ir gausite Šventosios Dvasios dovaną. Taip pat toje pačioje knygoje skaitoma, kad Simonas Magas norėjo duoti apaštalams pinigų, kad gautų iš jų galią, jog kam jis uždės ranką, tas gautų Šventąją Dvasią. Jam tas pats Petras tarė: Tavo pinigai tebūnie su tavimi pražūčiai, nes manei, kad Dievo dovaną galima įsigyti už pinigus. Ir kitoje tos pačios knygos vietoje, kai Petras kalbėjo Kornelijui ir tiems, kurie buvo su juo, skelbdamas ir pamokslaudamas Kristų, Raštas sako: Petrui dar tebekalbant šiuos žodžius, Šventoji Dvasia nužengė ant visų, kurie klausėsi žodžio. Ir tikintieji iš apipjaustymo, atėję kartu su Petru, stebėjosi, kad ir pagonims išlieta Šventosios Dvasios dovana. Mat jie girdėjo juos kalbant kalbomis ir aukštinant Dievą. Apie šį savo poelgį, kad pakrikštijo neapipjaustytuosius (nes Šventoji Dvasia atėjo ant jų prieš krikštą, kad pašalintų šio klausimo mazgą), kai Petras vėliau davė ataskaitą broliams, buvusiems Jeruzalėje ir sujudusiems tai išgirdus, jis po visko tarė: Kai pradėjau jiems kalbėti, Šventoji Dvasia nužengė ant jų, kaip ir ant mūsų pradžioje. Ir prisiminiau Viešpaties žodį, kaip Jis sakė: Jonas krikštijo vandeniu, o jūs būsite pakrikštyti Šventąja Dvasia. Tad jei Dievas davė jiems tą pačią dovaną kaip ir mums, įtikėjusiems Viešpatį Jėzų Kristų, kas aš toks, kad galėčiau trukdyti Dievui neduoti jiems Šventosios Dvasios? Yra ir daug kitų Rašto liudijimų, kurie sutartinai tvirtina, kad Šventoji Dvasia yra Dievo dovana, kiek ji duodama tiems, kurie per ją myli Dievą. Bet būtų per ilga viską surinkti. Ir kas gi užteks tiems, kuriems neužtenka to, ką pasakėme?

[36] Reikia juos įspėti: kadangi jie jau mato, jog Šventoji Dvasia vadinama Dievo dovana, tai kai girdi „Šventosios Dvasios dovana“, tegul atpažįsta tą kalbėjimo būdą, kuris yra posakyje „kūno nusivilkimas“. Juk kaip kūno nusivilkimas (kūnas) yra ne kas kita kaip kūnas, taip Šventosios Dvasios dovana yra ne kas kita kaip Šventoji Dvasia. Taigi ji tiek yra Dievo dovana, kiek duodama tiems, kuriems duodama. O savyje ji yra Dievas, net jei niekam nebūtų duodama, nes ji buvo Dievas, bendraamžis Tėvui ir Sūnui, prieš tai, kai kam nors buvo duota. Ir ne todėl, kad Anie duoda, o Ji duodama, ji yra mažesnė už Anuos. Mat Ji duodama kaip Dievo dovana taip, kad ir pati save duoda kaip Dievas. Juk negalima sakyti, kad nėra savo valdžioje Ta, apie kurią pasakyta: Dvasia pučia, kur nori, ir pas apaštalą tai, ką jau minėjau aukščiau: Visa tai daro viena ir ta pati Dvasia, dalydama kiekvienam atskirai, kaip Ji nori. Ten nėra duodamojo pavaldumo ir duodančiųjų viešpatavimo, bet duodamojo ir duodančiųjų santarvė.

[37] Todėl, kaip skelbia Šventasis Raštas: Dievas yra meilė, ir ji yra iš Dievo, ir mumyse veikia tai, kad pasiliktume Dieve ir Jis mumyse, ir iš to pažįstame, nes Jis davė mums iš savo Dvasios, tai pati Jo Dvasia yra Dievas-meilė. Toliau, jei Dievo dovanose nėra nieko didesnio už meilę, ir nėra didesnės Dievo dovanos už Šventąją Dvasią, kas gi logiškiau, nei kad Ji pati būtų meilė, kuri vadinama ir Dievu, ir iš Dievo? Ir jei meilė, kuria Tėvas myli Sūnų ir Sūnus myli Tėvą, neišreiškiamai parodo abiejų bendrystę, kas gi tinkamiau, nei kad tikrąja prasme meile būtų vadinamas Tas, kuris yra abiejų bendra Dvasia? Mat sveikiau tikėti ar suprasti taip, kad toje Trejybėje ne vien Šventoji Dvasia yra meilė, bet kad Ji ne veltui tikrąja prasme vadinama meile dėl minėtų priežasčių. Kaip toje Trejybėje ne Jis vienas yra Dvasia ar Šventas, nes ir Tėvas – Dvasia, ir Sūnus – Dvasia; ir Tėvas – Šventas, ir Sūnus – Šventas (kuo pamaldumas neabejoja); ir vis dėlto ne veltui Jis vienas tikrąja prasme vadinamas Šventąja Dvasia. Kadangi Jis yra bendras abiems, Jis tikrąja prasme vadinamas tuo, kas abu yra bendrai. Kitaip, jei toje Trejybėje tik Šventoji Dvasia yra meilė, išeitų, kad Sūnus yra ne tik Tėvo, bet ir Šventosios Dvasios Sūnus. Mat daugybėje vietų sakoma ir skaitoma, kad Sūnus yra viengimis Dievo Tėvo Sūnus, tačiau taip, kad būtų tiesa ir tai, ką apaštalas sako apie Dievą Tėvą: Kuris išgelbėjo mus iš tamsos valdžios ir perkėlė į savo meilės Sūnaus karalystę. Jis nepasakė „savo Sūnaus“ (jei taip būtų pasakęs, būtų pasakęs teisingiausiai, kaip dažnai sakė teisingiausiai), bet pasakė: savo meilės Sūnaus. Taigi Jis yra ir Šventosios Dvasios Sūnus, jei toje Trejybėje Dievo meilė yra tik Šventoji Dvasia. O jei tai absurdiškiausia, lieka, kad Šventoji Dvasia ten ne viena yra meilė, bet dėl tų dalykų, kuriuos pakankamai aptariau, tikrąja prasme taip vadinama. O tai, kas pasakyta: savo meilės Sūnaus, supraskime ne kitaip, kaip savo mylimojo Sūnaus, galiausiai – savo substancijos Sūnaus. Mat Tėvo meilė, kuri yra Jo neišreiškiamai paprastoje prigimtyje, nėra niekas kitas, kaip pati Jo prigimtis ir substancija, kaip jau dažnai sakėme ir nevengiame dažnai kartoti. Todėl Jo meilės Sūnus nėra niekas kitas, kaip Tas, kuris gimęs iš Jo substancijos.

[XX 38] Dėl to reikia atmesti Eunomijo dialektiką, iš kurio kilo eunomianų eretikai. Jis, negalėdamas suprasti ir nenorėdamas tikėti, kad viengimis Dievo Žodis, per kurį visa padaryta, yra Dievo Sūnus pagal prigimtį (natura), t. y. gimęs iš Tėvo substancijos, sakė, kad Jis yra ne prigimties ar substancijos bei esmės Sūnus, bet Dievo valios Sūnus, suprask, akcidentinis Dievui, norėdamas įtvirtinti valią, kuria [Dievas] pagimdė Sūnų; būtent todėl, kad mes kartais norime to, ko anksčiau nenorėjome, tarsi dėl to nebūtų suprantama, kad mūsų prigimtis kintama – ko tikėti apie Dievą tebūnie toli nuo mūsų. Juk ne dėl ko kito parašyta: Daug minčių vyro širdyje; bet Viešpaties patarimas pasilieka per amžius, jei ne tam, kad suprastume ar tikėtume, jog kaip Dievas amžinas, taip amžinas ir Jo patarimas, ir dėl to nekintamas, kaip ir Jis pats. O ką galima pasakyti apie mintis, tą teisingiausiai galima pasakyti ir apie valias: „Daug valių vyro širdyje; bet Viešpaties valia pasilieka per amžius.“ Kai kurie, kad nepavadintų viengimio Žodžio Dievo patarimo ar valios Sūnumi, patį Tėvo patarimą ar valią pavadino tuo pačiu Žodžiu. Bet geriau, mano manymu, sakyti „patarimas iš patarimo“ ir „valia iš valios“, kaip „substancija iš substancijos“, „išmintis iš išminties“, kad dėl to absurdo, kurį jau paneigėme, nebūtų sakoma, jog Sūnus padaro Tėvą išmintingą ar norintį, jei Tėvas savo substancijoje neturi patarimo ar valios.

Vienas žmogus aštriai atsakė eretikui, klastingai klausiančiam, ar Dievas pagimdė Sūnų norėdamas, ar nenorėdamas: jei būtų pasakęs „nenorėdamas“, sektų absurdiškiausia Dievo nelaimė; o jei „norėdamas“, anas tuojau pat, tarsi nenugalimu argumentu, padarytų išvadą, kurios siekė – kad Sūnus yra ne prigimties, bet valios. Tačiau šis labai budriai atgal paklausė jo, ar Dievas Tėvas yra Dievas norėdamas, ar nenorėdamas. Jei atsakytų „nenorėdamas“, sektų ta nelaimė, kurią tikėti apie Dievą yra didelė beprotybė; o jei sakytų „norėdamas“, jam būtų atsakyta: „Vadinasi, ir Jis pats yra Dievas savo valia, ne prigimtimi.“ Kas gi beliko, jei ne nutilti ir pamatyti save surištą neišrišamu savo paties klausimo ryšiu? Tačiau jei Dievo valia tikrąja prasme turi būti vadinamas koks nors asmuo Trejybėje, šis vardas, kaip ir meilė, labiau tinka Šventajai Dvasiai. Juk kas gi kita yra meilė, jei ne valia?

[39] Matau, kad šiame tome apie Šventąją Dvasią pagal Šventąjį Raštą aptariau tai, ko pakanka tikintiesiems, jau žinantiems, kad Šventoji Dvasia yra Dievas, ir ne kitos substancijos, ir ne mažesnė už Tėvą bei Sūnų – ką parodėme esant tiesa ankstesnėse knygose pagal tuos pačius Raštus. Apie kūriniją, kurią sukūrė Dievas, kiek pajėgėme, paraginome tuos, kurie reikalauja proto tokiuose dalykuose, kad Jo neregimąsias savybes per tai, kas sukurta, pamatytų supratę, kiek gali, ir ypač per racionalų ar intelektualų kūrinį, kuris sukurtas pagal Dievo atvaizdą; kad per jį, kaip per veidrodį, kiek gali (jei gali), regėtų Trejybę Dievą mūsų atmintyje, intelekte, valioje. Kas gyvai įžvelgia šiuos tris dalykus, savo prote natūraliai Dievo įsteigtus, ir kokia didi ji [siela] yra, iš kurios gali būti atsimenama, regima ir geidžiama net amžina ir nekintama prigimtis (atsimena per atmintį, žiūri per intelektą, apkabina per meilę) – tas tikrai randa tos aukščiausios Trejybės atvaizdą. Tai aukščiausiai Trejybei atsiminti, regėti, mylėti jis turi nukreipti visą savo gyvenimą, kad ją prisimintų, ją kontempliuotų, ja gėrėtųsi. Tačiau paraginau, kiek atrodė pakankama, kad šio atvaizdo, sukurto tos pačios Trejybės ir savo yda pasikeitusio į blogąją pusę, nelygintų su ta Trejybe taip, jog manytų jį esant visais atžvilgiais panašų, bet veikiau kokiame bebūtų panašume matytų ir didelį nepanašumą.

[XXI 40] Be abejo, Dievą Tėvą ir Dievą Sūnų, t. y. Dievą gimdytoją, kuris visa, ką turi substancialiai, tam tikru būdu pasakė savo bendraamžiame Žodyje, ir patį Jo Žodį Dievą, kuris nei daugiau, nei mažiau ko nors turi (taip pat substancialiai), nei yra Tame, kuris Žodį pagimdė ne melagingai, bet teisingai – [juos] pasistengiau parodyti mūsų proto atmintyje ir intelekte, kaip galėjau; ne taip, kad tai būtų matoma veidas į veidą, bet per šį panašumą mįslėje, kad ir kiek spėliojant: atminčiai priskirdamas visa, ką žinome, net jei apie tai negalvojame, o intelektui – savitu būdu tam tikrą mąstymo suformavimą. Mat sakoma, kad labiausiai suprantame tai, ką mąstydami radome esant tiesa, ir tai vėl paliekame atmintyje. Tačiau ta gilesnė mūsų atminties gelmė yra ten, kur tai radome net pirmą kartą mąstydami, ir gimsta vidinis žodis, kuris nėra jokios kalbos – tarsi mokslas iš mokslo, regėjimas iš regėjimo, ir intelektas, kuris pasirodo mąstyme, iš intelekto, kuris jau buvo atmintyje, bet slėpėsi; nors jei ir pats mąstymas neturėtų tam tikros savo atminties, jis negrįžtų prie to, ką paliko atmintyje, kai mąstė kitus dalykus.

[41] O apie Šventąją Dvasią šioje mįslėje neparodžiau nieko, kas atrodytų į Ją panašu, išskyrus mūsų valią, arba meilę (amorem ar dilectionem), kuri yra stipresnė valia; kadangi mūsų valia, kuri mums natūraliai būdinga, turi įvairias jausenas, priklausomai nuo to, kokie dalykai jai pasitaiko ar ateina, kuriais esame viliojami arba įžeidžiami. Kas gi tad? Argi sakysime, kad mūsų valia, kai ji teisinga, nežino, ko siekti, ko vengti? O jei žino, be abejo, joje yra tam tikras jos žinojimas, kuris negali būti be atminties ir intelekto. Ar reikia klausyti to, kuris sako, kad meilė nežino, ką daro, kai ji nedaro blogai? Taigi, kaip yra intelektas, taip yra meilė toje pagrindinėje atmintyje, kurioje randame paruošta ir padėta tai, ką mąstydami galime pasiekti; nes tuos du dalykus radome ten, kai mąstydami radome save ir suprantančius kažką, ir mylinčius, kas ten buvo ir tada, kai apie tai nemąstėme. Ir kaip yra atmintis, taip yra meilė šiame intelekte, kuris formuojamas mąstymo – tą tikrą žodį be jokios tautos kalbos sakome viduje, kai sakome tai, ką žinome. Mat mūsų mąstymo žvilgsnis negrįžta prie ko nors, jei neprisimena, ir nesirūpina grįžti, jei nemyli. Taigi meilė, kuri sujungia regėjimą, esantį atmintyje, ir mąstymo regėjimą, iš ten suformuotą, tarsi tėvą ir palikuonį – jei ji neturėtų siekimo žinojimo (kuris negali būti be atminties ir intelekto), ji nežinotų, ką teisingai mylėti.

[XXII 42] Tačiau kai tai yra viename asmenyje, koks yra žmogus, kas nors gali mums pasakyti: „Tie trys – atmintis, intelektas ir meilė – yra mano, ne jų pačių; ir jie daro tai, ką daro, ne sau, bet man, arba veikiau aš per juos. Mat aš atsimenu per atmintį, aš suprantu per intelektą, aš myliu per meilę. Ir kai nukreipiu mąstymo žvilgsnį į savo atmintį ir taip savo širdyje sakau tai, ką žinau, ir tikras žodis gimsta iš mano mokslo, abu yra mano – ir mokslas, ir žodis. Nes aš žinau, aš sakau savo širdyje tai, ką žinau. Ir kai savo atmintyje mąstydamas randu, kad aš jau suprantu, jau myliu kažką (kurie intelektas ir meilė buvo ten ir prieš man apie tai mąstant), aš randu savo atmintyje savo intelektą ir savo meilę, kuriais aš suprantu, aš myliu, ne jie patys. Taip pat kai mano mąstymas atsimena ir nori grįžti prie to, ką paliko atmintyje, ir tai suprastą pamatyti bei viduje pasakyti, mano atmintis atsimena ir nori mano valia, ne savo. Taip pat ir pati mano meilė, kai atsimena ir supranta, ko turi siekti, ko vengti, atsimena per mano, ne per savo atmintį. Ir per mano, ne savo intelektą supranta visa, ką supratingai myli.“

Tai trumpai galima pasakyti: „Aš per visus tuos tris atsimenu, aš suprantu, aš myliu – aš, kuris nesu nei atmintis, nei intelektas, nei meilė, bet juos turiu.“ Tad šiuos dalykus gali pasakyti vienas asmuo, kuris turi tuos tris, bet pats nėra tie trys. O aname aukščiausios prigimties, kuri yra Dievas, paprastume, nors Dievas yra vienas, visgi yra trys asmenys: Tėvas, Sūnus ir Šventoji Dvasia.

[43] Taigi vienas dalykas yra pati Trejybė, kitas – Trejybės atvaizdas kitame dalyke. Dėl to atvaizdo kartu ir tai, kuriame yra tie trys, vadinama atvaizdu; kaip atvaizdu vadinama kartu ir lenta, ir tai, kas joje nutapyta; bet dėl paveikslo, kuris joje yra, kartu ir lenta vadinama atvaizdo vardu.

[XXIII] Tačiau toje aukščiausioje Trejybėje, kuri nepalyginamai pranoksta visus dalykus, yra toks neatskiriamumas, kad nors žmonių trejybė negali būti vadinama vienu žmogumi, ana ir vadinama, ir yra vienas Dievas; ir ne viename Dieve yra ta Trejybė, bet [pati yra] vienas Dievas. Ir vėlgi: ne taip, kaip šis atvaizdas, kuris yra žmogus, turintis tuos tris, yra vienas asmuo, taip yra ir ana Trejybė; bet yra trys asmenys: Sūnaus Tėvas, Tėvo Sūnus ir Tėvo bei Sūnaus Dvasia. Nes nors žmogaus atmintis (ir ypač ta, kurios neturi gyvuliai, t. y. kuria intelektualūs dalykai taip laikomi, kad jie į ją neatėjo per kūno pojūčius) turi pagal savo matą šiame Trejybės atvaizde nepalyginamai nelygų, bet visgi šiokį tokį Tėvo panašumą; ir žmogaus intelektas, kuris iš ten suformuojamas per mąstymo intenciją, kai sakoma tai, kas žinoma, ir yra jokios kalbos širdies žodis, turi savo dideliame nepanašume šiokį tokį Sūnaus panašumą; ir žmogaus meilė, kylanti iš mokslo ir jungianti atmintį bei intelektą tarsi bendra tėvui ir palikuoniui (iš kur ji suprantama esanti nei tėvas, nei palikuonis), turi šiame atvaizde kažkokį, nors ir labai nelygų, Šventosios Dvasios panašumą; vis dėlto ne taip, kaip šiame Trejybės atvaizde tie trys nėra vienas žmogus, bet priklauso vienam žmogui, taip pačioje aukščiausioje Trejybėje, kurios atvaizdas šis yra, tie trys priklausytų vienam Dievui, bet jie yra vienas Dievas, ir jie yra trys, ne vienas asmuo.

Tai iš tiesų nuostabiai neišreiškiama arba neišreiškiamai nuostabu: nors šis Trejybės atvaizdas yra vienas asmuo, o pati aukščiausia Trejybė yra trys asmenys, ta trijų asmenų Trejybė yra labiau neatskiriama nei šio vieno [asmens trejybė]. Mat ana dievystės (arba, geriau sakyti, dievybės) prigimtyje yra tai, kas yra, ir tarpusavyje bei visada yra nekintamai lygi; ir niekada nebuvo, kad nebūtų arba būtų kitaip, ir niekada nebus, kad nebūtų arba būtų kitaip.

O šie trys, kurie yra nelygiame atvaizde, nors ir neatskirti vietomis (nes nėra kūnai), visgi šiame gyvenime tarpusavyje atskirti dydžiais. Juk ne todėl, kad ten nėra masių, mes nematome, jog viename atmintis didesnė už intelektą, kitame priešingai; kitame šiuos du pranoksta meilės dydis, ar tie du būtų tarpusavyje lygūs, ar nebūtų. Ir taip atskiri dalykai nugalimi dviejų, ir atskiri dviejų, ir atskiri atskirų didesnių. Ir kai jie bus lygūs tarpusavyje, išgydyti nuo visų negalių, net ir tada dalykas, kuris nekeičiamas per malonę, nebus lygus nekintamai prigimčiai, nes kūrinys neprilygsta Kūrėjui, ir kai bus išgydytas nuo visų negalių, jis bus pasikeitęs.

[44] Tačiau tą ne tik bekūnę, bet ir aukščiausiai neatskiriamą bei tikrai nekintamą Trejybę, kai ateis regėjimas, kuris mums pažadėtas veidas į veidą, matysime daug aiškiau ir tikriau, nei dabar Jos atvaizdą, kuris esame mes. Visgi per kokį veidrodį ir kokioje mįslėje mato tie, kurie mato taip, kaip šiame gyvenime leista matyti, yra ne tie, kurie savo prote regi tai, ką išdėstėme ir rekomendavome, bet tie, kurie mato jį kaip atvaizdą, kad galėtų tai, ką mato, kaip nors susieti su Tuo, kurio atvaizdas tai yra, ir per atvaizdą, kurį mato žiūrėdami, spėdami pamatytų ir Tą, nes dar negali veidas į veidą. Juk apaštalas nesako: „Matome dabar veidrodį“, bet: Matome per veidrodį.

[XXIV] Tad tie, kurie mato savo protą, kaip jis gali būti matomas, ir jame tą trejybę, apie kurią daugeliu būdų, kaip galėjau, diskutavau, bet netiki ar nesupranta, kad ji yra Dievo atvaizdas – jie mato veidrodį, bet tiek nemato per veidrodį To, kuris dabar turi būti matomas per veidrodį, kad net nežino paties veidrodžio, kurį mato, esant veidrodžiu, t. y. atvaizdu. Jei tai žinotų, galbūt pajustų, kad per jį reikia ieškoti ir To, kurio šis veidrodis yra, ir per jį kol kas šiaip taip Jį matyti, neveidmainiškam tikėjimui apvalant širdis, kad veidas į veidą galėtų būti matomas Tas, kuris dabar matomas per veidrodį. Paniekinę tą tikėjimą, širdžių valytoją, ką jie veikia suprasdami tai, kas subtiliausiai diskutuojama apie žmogaus proto prigimtį, jei ne tai, kad jų pačių supratimas liudys prieš juos pasmerkimui? Jame jie tikrai nesivaržytų ir vargiai prieitų prie ko nors tikro, jei nebūtų apgaubti bausmės tamsybių ir apsunkinti gendantčio kūno, kuris slegia sielą. Už kokį gi nuopelną užtraukta ši blogybė, jei ne už nuodėmę? Todėl, įspėti tokio didelio blogio dydžio, jie turėtų sekti Avinėlį, kuris naikina pasaulio nuodėmę.

[XXV] Mat virš tų, kurie priklauso Jam, net jei protu yra daug lėtesni už anuos, kai šio gyvenimo pabaigoje atsiskiria nuo kūno, pavydžiosios galybės neturi teisės jų sulaikyti. Tas Avinėlis, nužudytas be jokios nuodėmės skolos joms, nugalėjo jas ne valdžios galia, bet kraujo teisingumu. Todėl, laisvi nuo velnio valdžios, jie priimami šventųjų angelų, išlaisvinti iš visų blogybių per Dievo ir žmonių Tarpininką, žmogų Kristų Jėzų; nes sutariant dieviškiems Raštams, ir seniesiems, ir naujiesiems (kuriais Kristus buvo išpranašautas ir kuriais paskelbtas), nėra kito vardo po dangumi, kuriuo žmonės turėtų būti išgelbėti. Apvalyti nuo viso gedimo užkrato, jie įkurdinami ramiose buveinėse, kol atgaus savo kūnus, bet jau negendančius, kurie puoštų, ne slėgtų. Mat taip patiko geriausiam ir išmintingiausiam Kūrėjui, kad žmogaus dvasia, pamaldžiai pavaldi Dievui, turėtų laimingai pavaldų kūną, ir ta laimė išliktų be pabaigos.

[45] Ten tiesą matysime be jokio sunkumo ir ja, aiškiausia ir tikriausia, mėgausimės. Ir nieko neieškosime samprotaujančiu protu, bet kontempliuodami regėsime, kodėl Šventoji Dvasia nėra Sūnus, nors kyla iš Tėvo. Toje šviesoje nebus jokio klausimo. O čia pati patirtis man pasirodė tokia sunki (kas be abejonės panašiai pasirodys ir tiems, kurie tai skaitys atidžiai ir supratingai), kad nors antroje šio veikalo knygoje pažadėjau kitoje vietoje apie tai kalbėti, kaskart, kai norėjau tame kūrinyje, kuris esame mes, parodyti ką nors panašaus į aną dalyką, mano kalba nepakankamai sekė mano bet kokį supratimą; nors ir pačiame supratime jaučiau turįs daugiau pastangų nei rezultato. Ir viename asmenyje, kuris yra žmogus, radau tos aukščiausios Trejybės atvaizdą, ir kintamame dalyke norėjau parodyti tuos tris, kad būtų lengviau suprantami, net per laiko tarpus, ypač devintojoje knygoje. Bet vieno asmens trys dalykai negalėjo tikti tiems trims asmenims taip, kaip reikalauja žmogaus dėmesys, kaip parodėme šioje penkioliktoje knygoje.

[XXVI] Be to, toje aukščiausioje Trejybėje, kuri yra Dievas, nėra jokių laiko tarpų, per kuriuos būtų galima parodyti ar bent paklausti, ar pirmiau iš Tėvo gimė Sūnus ir vėliau iš abiejų kilo Šventoji Dvasia, kadangi Šventasis Raštas Ją vadina abiejų Dvasia. Tai Ji yra Ta, apie kurią sako apaštalas: Kadangi esate sūnūs, Dievas atsiuntė savo Sūnaus Dvasią į mūsų širdis, ir tai Ji, apie kurią sako tas pats Sūnus: Nes ne jūs kalbėsite, bet jūsų Tėvo Dvasia, kuri kalba jumyse. Ir daugybe kitų dieviškų žodžių liudijimų įrodoma, kad Tėvo ir Sūnaus Dvasia yra Ta, kuri Trejybėje tikrąja prasme vadinama Šventąja Dvasia, apie kurią taip pat sako pats Sūnus: Kurią aš jums siunčiu nuo Tėvo, ir kitoje vietoje: Kurią atsiųs Tėvas mano vardu. O kad Ji kyla iš abiejų, mokoma taip, nes pats Sūnus sako: Iš Tėvo kyla, ir prisikėlęs iš numirusių bei pasirodęs savo mokiniams, kvėpė ir tarė: Imkite Šventąją Dvasią, kad parodytų Ją kylančią ir iš savęs; ir tai yra ta galia, kuri ėjo iš Jo, kaip skaitoma Evangelijoje, ir gydė visus.

[46] Kokia gi buvo priežastis, kad po savo prisikėlimo Jis pirmiausia davė žemėje, o vėliau atsiuntė iš dangaus Šventąją Dvasią? Aš manau todėl, kad per pačią Dovaną išliejama meilė mūsų širdyse, kuria mylėtume Dievą ir artimą pagal tuos du įsakymus, kuriuose telpa visas įstatymas ir pranašai. Tai rodydamas, Viešpats Jėzus davė Šventąją Dvasią du kartus: vieną kartą žemėje dėl artimo meilės ir antrą kartą iš dangaus dėl Dievo meilės. Ir jei galbūt pateikiama kita priežastis dėl dukart duotos Šventosios Dvasios, visgi neturime abejoti, kad ta pati Dvasia buvo duota, kai Jėzus kvėpė (apie kurią netrukus sako: Eikite, krikštykite tautas vardan Tėvo, ir Sūnaus, ir Šventosios Dvasios, kur labiausiai rekomenduojama ši Trejybė). Taigi Ji pati yra Ta, kuri buvo duota ir iš dangaus Sekminių dieną, t. y. po dešimties dienų, kai Viešpats pakilo į dangų.

Kaip tad nėra Dievas Tas, kuris duoda Šventąją Dvasią? Veikiau koks didis Dievas yra Tas, kuris duoda Dievą! Juk nė vienas iš Jo mokinių nedavė Šventosios Dvasios. Jie meldėsi, kad Ji ateitų į tuos, kuriems uždėjo ranką, bet patys Jos nedavė. Šį paprotį savo vadovuose ir dabar išlaiko Bažnyčia. Galiausiai ir Simonas Magas, siūlydamas apaštalams pinigus, nesakė: „Duokite ir man šią galią, kad duočiau Šventąją Dvasią“, bet: Kam tik uždėsiu rankas, kad gautų Šventąją Dvasią, nes ir Raštas aukščiau nebuvo pasakęs: „Simonas, matydamas, kad apaštalai duoda Šventąją Dvasią“, bet sakė: Simonas, matydamas, kad per apaštalų rankų uždėjimą duodama Šventoji Dvasia.

Dėl to ir pats Viešpats Jėzus Šventąją Dvasią ne tik davė kaip Dievas, bet ir priėmė kaip žmogus; todėl pavadintas pilnas malonės. Ir aiškiau apie Jį parašyta Apaštalų darbuose: Kadangi Dievas Jį patepė Šventąja Dvasia – be abejo, ne regimu aliejumi, bet malonės dovana, kuri žymima regimu tepimu, kuriuo Bažnyčia tepa pakrikštytuosius. Ir tikrai Kristus ne tada buvo pateptas Šventąja Dvasia, kai Ji nusileido ant Jo pasikrikštyjusio tarsi balandis; tada Jis teikėsi pavaizduoti savo kūną, t. y. savo Bažnyčią, kurioje ypač pakrikštytieji gauna Šventąją Dvasią. Bet tuo mistiniu ir neregimu patepimu Jis turi būti suprantamas pateptas tada, kai Dievo Žodis tapo kūnu, t. y. kai žmogaus prigimtis be jokių ankstesnių gerų darbų nuopelnų buvo taip sujungta su Dievu Žodžiu mergelės įsčiose, kad su Juo taptų vienu asmeniu. Dėl to išpažįstame Jį gimusį iš Šventosios Dvasios ir Mergelės Marijos. Juk absurdiškiausia būtų tikėti, kad Jis gavo Šventąją Dvasią būdamas jau trisdešimties metų (nes tokio amžiaus buvo pakrikštytas Jono), bet kad Jis atėjo prie to krikšto kaip be jokios nuodėmės, taip ir ne be Šventosios Dvasios. Nes jei apie Jo tarną ir pirmtaką patį Joną parašyta: Bus pripildytas Šventosios Dvasios dar nuo savo motinos įsčių, kadangi, nors pradėtas tėvo, visgi gavo Šventąją Dvasią suformuotas įsčiose, ką reikia suprasti ar tikėti apie žmogų Kristų, kurio kūno pats prasidėjimas buvo ne kūniškas, bet dvasinis? Taip pat tame, kas apie Jį parašyta – kad priėmė iš Tėvo Šventosios Dvasios pažadą ir išliejo – parodyta abiejų prigimčių, t. y. ir žmogiškos, ir dieviškos. Priėmė kaip žmogus, išliejo kaip Dievas. O mes galime priimti šią dovaną pagal savo saiką; bet išlieti ant kitų tikrai negalime, tačiau kad tai įvyktų, šaukiamės ant jų Dievo, kurio tai padaroma.

[47] Argi tad galime klausti, ar Šventoji Dvasia jau buvo kilusi iš Tėvo, kai gimė Sūnus, ar dar nebuvo kilusi, ir Jam gimus kilo iš abiejų, ten, kur nėra jokio laiko, kaip galėjome klausti ten, kur randame laiką – kad valia pirmiau kyla iš žmogaus proto, jog ieškotų to, kas radus vadinama palikuonimi, nes jau pagimdyta ar atsiradusi ta valia ištobulėja, ilsėdamasi tame tiksle, kad tai, kas buvo ieškančiojo geismas, būtų besimėgaujančiojo meilė, kuri jau kyla iš abiejų, t. y. iš gimdančio proto ir pagimdytos sampratos, tarsi iš tėvo ir palikuonies? Visiškai negalima šių dalykų klausti ten, kur niekas neprasideda laike, kad būtų užbaigta laike pasekoje. Todėl, kas gali suprasti Sūnaus gimimą iš Tėvo be laiko, tesupranta Šventosios Dvasios kilimą iš abiejų be laiko. Ir kas gali suprasti tame, ką sako Sūnus: Kaip Tėvas turi gyvybę pačiame savyje, taip davė ir Sūnui turėti gyvybę pačiame savyje, kad Tėvas davė, bet taip Jį be laiko pagimdė, jog gyvybė, kurią Tėvas davė Sūnui gimdydamas, yra bendraamžė Tėvo gyvybei, kuris davė – tesupranta, kad kaip Tėvas turi savyje, jog ir iš Jo kiltų Šventoji Dvasia, taip davė Sūnui, kad iš Jo kiltų ta pati Šventoji Dvasia, ir abu be laiko; ir kad pasakyta Šventąją Dvasią kilti iš Tėvo taip, jog būtų suprantama, kad tai, jog Ji kyla ir iš Sūnaus, Sūnui yra iš Tėvo. Juk jei viską, ką turi, Sūnus turi iš Tėvo, tai iš Tėvo turi ir tai, kad iš Jo kyla Šventoji Dvasia. Bet tenetebūnie mąstomi ten jokie laikai, kurie turi „pirmiau“ ir „vėliau“, nes ten jų visiškai nėra.

Kaip tad ne absurdiškiausiai Sūnus būtų vadinamas abiejų [sūnumi], kai kaip Sūnui esmę suteikia gimimas iš Tėvo be laiko pradžios, be jokio prigimties kitimo, taip Šventajai Dvasiai esmę suteikia kilimas iš abiejų be jokios laiko pradžios, be jokio prigimties kitimo? Dėl to, nors Šventosios Dvasios nevadiname gimusia, visgi nedrįstame sakyti negimusia, kad šiame žodyje kas nors neįtartų arba dviejų tėvų toje Trejybėje, arba dviejų, kurie nėra iš kito. Mat vienas Tėvas nėra iš kito, todėl vienas vadinamas negimusiu – tiesa, ne Raštuose, bet diskutuojančių ir apie tokį didį dalyką kalbančių, kaip pajėgia, paprotyje. O Sūnus yra gimęs iš Tėvo; ir Šventoji Dvasia pirmaeliškai iš Tėvo, ir Jam be jokio laiko tarpo duodant, bendrai iš abiejų kyla. Būtų vadinama Tėvo ir Sūnaus sūnumi, jei (kas bjauru visų sveikų žmonių jausmams) Ją abu būtų pagimdę. Taigi Ji nėra abiejų pagimdyta, bet kyla iš abiejų kaip abiejų Dvasia.

[XXVII 48] Tačiau kadangi toje bendraamžėje, lygioje, bekūnėje, neišreiškiamai nekintamoje ir neatskiriamoje Trejybėje labai sunku atskirti gimimą nuo kilimo, teužtenka kol kas tiems, kurie negali siekti toliau, to, ką apie šį dalyką sakėme sakydami pamokslą krikščionių liaudies ausims ir ką užrašėme. Tarp kitko, kai Šventojo Rašto liudijimais buvau parodęs, kad Šventoji Dvasia kyla iš abiejų: „Tad jei, – sakiau, – Šventoji Dvasia kyla ir iš Tėvo, ir iš Sūnaus, kodėl Sūnus pasakė: Iš Tėvo kyla? Kodėl, manai, jei ne taip, kaip Jis įpratęs priskirti Jam ir tai, kas yra Jo paties, iš kurio Jis pats yra? Iš čia yra tai, ką sako: Mano mokslas nėra mano, bet To, kuris mane siuntė. Tad jei čia suprantama Jo paties mokslo, kurį visgi pavadino ne savo, bet Tėvo, kiek labiau ten reikia suprasti, kad Šventoji Dvasia kyla ir iš Jo paties, kur taip sako: Iš Tėvo kyla, kad nepasakytų: „Iš manęs nekyla“? O iš ko Sūnus turi tai, kad yra Dievas (nes Jis yra Dievas iš Dievo), iš to be abejo turi ir tai, kad ir iš Jo kyla Šventoji Dvasia; ir dėl to Šventoji Dvasia tai, kad kyla ir iš Sūnaus, kaip kyla iš Tėvo, turi iš paties Tėvo.“ Čia šiaip taip suprantama ir tai, kiek gali suprasti tokie, kokie mes esame: kodėl nesakoma, kad Šventoji Dvasia gimė, bet veikiau kyla; nes jei ir Ji būtų vadinama sūnumi, be abejo būtų vadinama abiejų sūnumi, kas yra absurdiškiausia. Mat niekas nėra dviejų sūnus, nebent tėvo ir motinos. Toli gražu, kad tarp Dievo Tėvo ir Dievo Sūnaus įtartume ką nors tokio; nes net žmonių sūnus nekyla kartu ir iš tėvo, ir iš motinos; bet kai eina į motiną iš tėvo, tada nekyla iš motinos, ir kai eina į šią šviesą iš motinos, tada nekyla iš tėvo. O Šventoji Dvasia ne kyla iš Tėvo į Sūnų ir iš Sūnaus kyla pašventinti kūrinijos, bet kartu kyla iš abiejų, nors tai Sūnui Tėvas davė, kad kaip iš Jo paties, taip ir iš Sūnaus kiltų. Juk negalime sakyti, kad Šventoji Dvasia nėra gyvybė, kai Tėvas – gyvybė, Sūnus – gyvybė. Ir dėl to, kaip Tėvas, turėdamas gyvybę pačiame savyje, davė ir Sūnui turėti gyvybę pačiame savyje, taip davė Jam, kad gyvybė kiltų iš Jo, kaip kyla ir iš Jo paties. Tai iš ano pamokslo perkėliau į šią knygą, bet kalbėdamas tikintiesiems, ne netikintiems.

[49] Tačiau jei stebėti šį atvaizdą ir matyti, kokie tikri yra tie dalykai, kurie yra jų prote (nei trys yra taip, kad būtų trys asmenys, bet visi trys priklauso žmogui, kuris yra vienas asmuo) jie yra mažiau tinkami, kodėl apie tą aukščiausią Trejybę, kuri yra Dievas, jie verčiau netiki tuo, kas randama šventuosiuose raštuose, nei reikalauja, kad jiems būtų pateiktas aiškiausias paaiškinimas, kurio žmogaus protas, lėtas ir silpnas, nesuvokia? Ir tikrai, kai nepajudinamai patikės Šventuoju Raštu kaip teisingiausiais liudytojais, tesiekia melsdamiesi, ieškodami ir gerai gyvendami, kad suprastų, t. y. kad kiek galima pamatyti, protu būtų pamatytas tai, kas laikoma tikėjimu. Kas tai draudžia? Veikiau, kas to neskatina? O jei jie mano, kad reikia neigti tuos dalykus esant, todėl, kad nepajėgia jų regėti aklomis mintimis, tai ir tie, kurie nuo gimimo akli, turėtų neigti esant saulę. Tad šviesa šviečia tamsoje; o jei tamsa jos neapima, tebūnie pirmiau apšviesti Dievo dovana, kad būtų tikintys ir pradėtų būti šviesa, palyginus su netikinčiais, ir padėjus šį pamatą tebūnie statydinami, kad matytų tai, kuo tiki, jog kada nors galėtų pamatyti. Yra juk dalykų, kuriais taip tikima, kad pamatyti jų jau visiškai neįmanoma. Nes Kristus nebebus vėl matomas ant kryžiaus; bet nebent tikima tuo, kas taip įvyko ir buvo matoma, kad jau nebesitikima, jog bus ateityje ir bus matoma, neprieinama prie Kristaus tokio, koks Jis bus matomas be pabaigos. O kiek tai susiję su ta aukščiausia, neišreiškiama, bekūne ir nekintama prigimtimi, kurią šiaip taip reikia regėti per intelektą, niekur geriau žmogaus proto žvilgsnis nesilavina (tik valdant tikėjimo taisyklei), kaip tame, ką pats žmogus savo prigimtyje turi geriau už kitus gyvūnus, geriau net už kitas savo sielos dalis – kas yra pats protas, kuriam suteiktas tam tikras neregimų dalykų regėjimas ir kuriam, tarsi garbingai pirmininkaujančiam aukštesnėje ir vidinėje vietoje, apie viską, kas teistina, praneša net kūno pojūčiai, ir už kurį nėra nieko aukštesnio, kam pavaldus jis turėtų būti valdomas, išskyrus Dievą.

[50] Tačiau tarp šių daugelio dalykų, kuriuos jau pasakiau, drįstu išpažinti, kad nepasakiau nieko, verto tos aukščiausios Trejybės neišreiškiamumo, bet veikiau prisipažinti, kad nuostabus man tapo Jo žinojimas, jis per stiprus, aš jo nepasieksiu. O tu, mano siela, kur jautiesi esanti, kur guli arba kur stovi, kol To, kuris tapo permaldavimu už visas tavo nedorybes, bus išgydytos visos tavo ligos? Tikrai atpažįsti save esant toje užeigoje, į kurią anas samarietis atvedė tą, kurį rado pusgyvį su daugybe plėšikų padarytų žaizdų. Ir vis dėlto pamatei daug tikrų dalykų, ne tomis akimis, kuriomis matomi spalvoti kūnai, bet tomis, už kurias meldėsi tas, kuris sakė: Tegul mano akys mato teisingumą. Be abejo, pamatei daug tikrų dalykų ir atskyrei juos nuo tos šviesos, kuriai tau šviečiant matei. Pakelk akis į pačią šviesą ir įsmeik jas į ją, jei gali. Taip juk pamatysi, kuo skiriasi Dievo Žodžio gimimas nuo Dievo Dovanos kilimo, dėl ko viengimį Sūnų sakė ne kilti, bet gimusį iš Tėvo (kitaip būtų Jo brolis), o Šventąją Dvasią – kilti. Iš kur, nors yra tam tikra bendrasubstancinė Tėvo ir Sūnaus bendrystė, abiejų Dvasia, Ji nepavadinta abiejų sūnumi (nuo to tolyn). Bet kad tai aiškiai ir skaidriai pamatytum, negali ten įsmeigti žvilgsnio. Žinau, negali. Tiesą sakau, sau sakau, žinau, ko negaliu. Visgi ji pati parodė tau savyje tuos tris, kuriuose atpažintum atvaizdą tos pačios aukščiausios Trejybės, kurios dar nepajėgi kontempliuoti įsmeigtomis akimis. Ji pati parodė tau, kad tikras žodis yra tavyje, kai gimsta iš tavo mokslo, t. y. kai sakome tai, ką žinome, nors neištariame ir nemąstome jokios tautos kalbos reikšminio balso; bet iš to, ką žinome, tebūnie formuojamas mūsų mąstymas, ir tebūnie mąstančiojo žvilgsnyje atvaizdas, labiausiai panašus į tą pažinimą, kurį laikė atmintis – šiuos du, būtent tarsi tėvą ir palikuonį, jungiant trečiai valiai arba meilei. Kad ta valia kyla iš pažinimo (juk niekas nenori to, ko visiškai nežino, kas ar koks tai yra), bet visgi nėra pažinimo atvaizdas, ir todėl šiame suprantamame dalyke nurodomas tam tikras gimimo ir kilimo skirtumas (nes mąstymu regėti nėra tas pats, kas siekti ar net mėgautis valia), mato ir atskiria tas, kas gali. Galėjai ir tu, nors negalėjai ir negali paaiškinti pakankama kalba to, ką tarp kūniškų panašumų debesų, kurie nenustoja pulti žmogiškų minčių, vargiai pamatei.

Bet ta šviesa, kuri nėra tai, kas esi tu, tau parodė ir tai, kad vienas dalykas yra tie bekūniai kūnų panašumai, o kitas – tiesa, kurią, atmetę anuos, regime intelektu. Šiuos ir kitus panašiai tikrus dalykus tavo vidinėms akims parodė ta šviesa. Tad kokia gi priežastis, kodėl negali jos pačios matyti įsmeigtu žvilgsniu, jei ne be abejo silpnumas, ir kas jį tau padarė, jei ne be abejo nedorybė? Kas tad gydo visas tavo ligas, jei ne Tas, kuris tampa permaldavimu už visas tavo nedorybes? Tad šią knygą pagaliau kada nors užbaigsiu geriau malda nei diskusija.

[XXVIII 51] Viešpatie, mūsų Dieve, tikime Tave, Tėvą ir Sūnų, ir Šventąją Dvasią. Juk Tiesa nesakytų: Eikite, krikštykite tautas vardan Tėvo, ir Sūnaus, ir Šventosios Dvasios, jei nebūtum Trejybė. Nei lieptum, Viešpatie Dieve, mums krikštytis vardu to, kuris nėra Viešpats Dievas. Nei būtų sakoma dievišku balsu: Klausyk, Izraeli: Viešpats, tavo Dievas, yra vienas Dievas, jei nebūtum Trejybė taip, kad būtum vienas Viešpats Dievas. Ir jei Tu, Dievas Tėvas, būtum tas pats, kas ir Sūnus, Tavo Žodis Jėzus Kristus, ir tas pats, kas jūsų Dovana Šventoji Dvasia, neskaitytume Tiesos raštuose: Dievas atsiuntė savo Sūnų, nei Tu, Viengimi, sakytum apie Šventąją Dvasią: Kurią atsiųs Tėvas mano vardu, ir: Kurią aš atsiųsiu jums nuo Tėvo. Nukreipdamas savo dėmesį į šią tikėjimo taisyklę, kiek galėjau, kiek Tu padarei mane galintį, ieškojau Tavęs ir troškau intelektu pamatyti tai, kuo patikėjau, ir daug diskutavau bei triūsiau. Viešpatie, mano Dieve, viena mano viltie, išklausyk mane, kad nepavargčiau ir nenustočiau Tavęs ieškoti, bet ieškočiau Tavo veido visada karštai. Tu duok jėgų ieškoti – Tu, kuris leidai save rasti ir davei viltį rasti Tave vis labiau ir labiau. Prieš Tave yra mano tvirtybė ir silpnumas; aną išsaugok, šį pagydyk. Prieš Tave yra mano žinojimas ir nežinojimas; kur man atvėrei, priimk įeinantį; kur uždarei, atverk beldžiančiam. Tave teatsiminsiu, Tave tesuprasiu, Tave temylėsiu. Augink tai manyje, kol mane reformuosi į visumą.

Žinau, kad parašyta: Daugžodžiavime neišvengsi nuodėmės. Bet kad aš kalbėčiau tik skelbdamas Tavo žodį ir Tave girdamas! Ne tik išvengčiau nuodėmės, bet ir įgyčiau gerą nuopelną, kad ir kiek daug taip kalbėčiau. Juk žmogus, laimingas Tavimi, nebūtų liepęs nusidėti savo tikram sūnui tikėjime, kuriam rašė sakydamas: Skelbk žodį; veik laiku ir nelaiku. Argi reikia sakyti, kad tas nedaug kalbėjo, kuris ne tik laiku, bet ir nelaiku netylėjo Tavo žodžio, Viešpatie? Bet todėl nebuvo daug, nes buvo tik tai, kas būtina. Išlaisvink mane, mano Dieve, nuo daugžodžiavimo, kurį kenčiu savo sielos viduje, vargšas Tavo akivaizdoje ir bėgantis prie Tavo gailestingumo. Mat mintyse aš netyliu net tylėdamas balsu. Ir jei mąstyčiau tik tai, kas Tau patinka, tikrai neprašyčiau, kad išlaisvintum mane nuo šio daugžodžiavimo. Bet daugelis mano minčių yra tokios, kokias žinai esant žmonių mintis – kad jos tuščios. Duok man joms nepritarti, ir jei kada jos mane džiugina, jas vis tiek atmesti ir jose neužtrukti tarsi snaudžiant. Ir teneturi jos pas mane tiek galios, kad kas nors iš jų pereitų į mano darbus, bet nuo jų tebūnie saugi bent mano nuomonė, saugi sąžinė Tau saugant. Vienas išminčius, kalbėdamas apie Tave savo knygoje, kuri dabar vadinama Ekleziastiku tikriniu vardu, sako: Daug sakome ir nepasiekiame, ir visų kalbų pabaiga yra Jis pats. Tad kai pasieksime Tave, liausis tie daugelis dalykų, kuriuos sakome ir nepasiekiame, ir liksi Tu vienas viskas visame kame, ir be pabaigos sakysime vieną, girdami Tave į vieną, ir patys tapę vienu Tavyje. Viešpatie Dieve, Vienas, Dieve Trejybe, kas šiose knygose pasakyta iš Tavo, tepripažįsta ir Taviškiai; jei kas iš mano, atleisk ir Tu, ir Taviškiai. Amen.

✞ Maldos.lt

Maldos, tekstai, giesmės. Religinė enciklopedija.

Augustino „Apie Trejybę“ (De Trinitate)

Vidinės analogijos ir žmogaus patirtis

Knygų seka

Augustino „Apie Trejybę“ VIII ir XV knygų vertimas

Vidinės analogijos ir žmogaus patirtis

Knygų seka

Augustino „Apie Trejybę“ VIII ir XV knygų vertimas

Gal būt jums bus įdomu: