Rudolfo Otto veikalas „Das Heilige“ (1917), lietuviškai verčiamas kaip „Šventybė“, o angliškai žinomas pavadinimu „The Idea of the Holy“, yra XX a. religijotyros tekstas, kuriame Otto siekia apibrėžti tai, ką vadina šventybės patirtimi, ir parodyti, kad religijos esmė slypi ne doktrinose ar moralinėse normose, bet ypatingoje žmogaus reakcijoje į tai, kas pranoksta kasdienę tikrovę.
Otto teigia, kad šventybė turi racionalų ir iracionalų matmenis. Racionalusis susijęs su moralinėmis vertybėmis, teologinėmis sąvokomis ir etiniais įsipareigojimais. Iracionalusis, kurį Otto vadina numinoziniu, yra pirminis, nepaaiškinamas ir neanalizuojamas jausmas, kylantis susidūrus su šventybės galia. Šis jausmas nėra nei moralinis, nei intelektinis, nei estetinis. Jis priklauso visiškai kitai patirties sričiai.
Numinoziškumą Otto apibūdina formule mysterium tremendum et fascinans. Mysterium nurodo tai, kas yra paslėpta ir nepažinu. Tremendum reiškia gąsdinančią, sukrečiančią šventybės galią, kuri sukelia pagarbos kupiną baimę. Fascinans žymi trauką, žavesį ir norą priartėti prie to, kas kartu kelia ir baimę, ir pagarbą. Ši įtampa tarp traukos ir atstūmimo yra pagrindinis numinozinės patirties bruožas.
Veikale Otto nuosekliai analizuoja šiuos elementus. Jis aptaria „kūrinio jausmą“ – žmogaus suvokimą, kad jis yra ribotas ir priklausomas nuo aukštesnės tikrovės. Toliau nagrinėjami numinozinės patirties aspektai: bauginanti galia, viršenybė, energija, paslaptingumas ir trauka. Otto pabrėžia, kad šie elementai nėra metaforos ar poetiniai vaizdiniai. Jie yra realūs psichologiniai išgyvenimai, kuriuos galima aptikti įvairiose religijose ir kultūrose.
Knygoje taip pat analizuojama, kaip numinoziškumas reiškiasi Senojo ir Naujojo Testamento tekstuose, kaip jį suprato Martynas Liuteris, ir kaip šventybės patirtis atsiskleidžia ankstyvosiose religijose. Otto teigia, kad šventybės kategorija yra a priori, tai yra, įgimta žmogaus sąmonės struktūra. Ji nėra išmokstama, bet atsiveria per patirtį, kuri vėliau įgauna teologinę ir moralinę formą.
Svarbi veikalo dalis skirta religinių simbolių, kalbos ir meno gebėjimui perteikti numinozinę patirtį. Otto rodo, kad žodžiai, garsai, ritualai ir meniniai vaizdiniai gali sužadinti šventybės pojūtį, nors niekada jo visiškai neišsemia. Šventybė visada išlieka „visiškai kitokia“ – ganz andere.
Šventybės ištrauka
ŠVENTYBĖS IDĖJA
Tyrimas apie iracionalųjį elementą dieviškumo sąvokoje ir jo santykį su racionaliuoju
AUTORIUS
RUDOLF OTTO
IŠVERTĖ
JOHN W. HARVEY
Lidso universiteto filosofijos profesorius
ANTRASIS LEIDIMAS
GEOFFREY CUMBERLEGE
OXFORD UNIVERSITY PRESS
LONDONAS NIUJORKAS TORONTAS
ŠVENTYBĖS IDĖJA
Oxford University Press, Amen House, Londonas
GLAZGAS NIUJORKAS TORONTAS MELBURNAS VELINGTONAS
BOMBĖJUS KALKUTA MADRASAS KARČIS KEIPTAUNAS IBADANAS
Geoffrey Cumberlege, Universiteto leidėjas
Pirmasis leidimas (dešimt tiražų) 1923
Antrasis leidimas 1950
Antrasis tiražas 1952
IŠSPAUSDINTA DIDŽIOJOJE BRITANIJOJE
SKIRIAMA
THEODORUI VON HÄRINGUI
Das Schaudern ist der Menschheit bestes Teil;
Wie auch die Welt ihm das Gefühl verteuere,
Ergriffen fühlt er tief das Ungeheuere.
[Šiurpulys – geriausia žmonijos dalis;
Kad ir kaip pasaulis brangintų jam tą jausmą,
Sujaudintas jis giliai jaučia tai, kas Neaprėpiama.]
TURINYS
VERTĖJO PRATARMĖ ANTRAJAM LEIDIMUI . . . ix
PASTABA DĖL PRIEDŲ IR KT. . . . . xx
AUTORIAUS PRATARMĖ (PIRMAJAM ANGLIŠKAM LEIDIMUI) . . xxi
I. RACIONALUMAS IR IRACIONALUMAS . . . 1
II. „NUMEN“ IR „NUMINOZIŠKUMAS“ . . . 5
III. „NUMINOZIŠKUMO“ ELEMENTAI
Kūrinio jausmas . . . . . 8
IV. MYSTERIUM TREMENDUM
TREMENDUM ANALIZĖ . . . . 12
- Šiurpulingumo elementas . . . . 13
- „Galybės“ (Nugalėjimo) elementas . . . 19
- „Energijos“ arba primygtinumo elementas . . 23
V. MYSTERIUM ANALIZĖ - „Visiškai Kitas“ . . . . . 25
VI. 5. ŽAVĖJIMO (FASCINACIJOS) ELEMENTAS . . 31
VII. ANALOGIJOS IR ASOCIJUOTI JAUSMAI . . . 41
Jausmų asociacijos dėsnis . . . . 42
Schematizavimas . . . . . 45
VIII. ŠVENTYBĖ KAIP VERTYBINĖ KATEGORIJA:
Nuodėmė ir atpirkimas . . . . 50
IX. NUMINOZIŠKUMO RAIŠKOS PRIEMONĖS - Tiesioginės priemonės . . . . . 60
- Netiesioginės priemonės . . . . 61
- Priemonės, kuriomis numinoziškumas reiškiamas mene . 65
X. NUMINOZIŠKUMAS SENAJAME TESTAMENTE . . . 72
XI. NUMINOZIŠKUMAS NAUJAJAME TESTAMENTE . . . 82
XII. NUMINOZIŠKUMAS PAS LIUTERĮ . . . . 94
[…]
XIV. ŠVENTYBĖ KAIP A PRIORI KATEGORIJA, I DALIS . . 112
XV. ANKSTYVIAUSIOS JOS APRAIŠKOS . . . . 117
XVI. „GRUBESNĖS“ FAZĖS . . . . . 132
XVII. ŠVENTYBĖ KAIP A PRIORI KATEGORIJA, II DALIS . . 136
XVIII. „ŠVENTYBĖS“ APRAIŠKOS IR „DIVINACIJOS“ (NUOJAUTOS) GEBĖJIMAS . . . . . 143
XIX. DIVINACIJA PIRMYKŠTĖJE KRIKŠČIONYBĖJE . . 155
XX. DIVINACIJA ŠIANDIENĖJE KRIKŠČIONYBĖJE . . 162
XXI. ISTORIJA IR A PRIORI RELIGIJOJE: APIBENDRINIMAS IR IŠVADA . . . . . 175
PRIEDAI:
I. Chrizostomas apie tai, kas Dievuje nesuvokiama . . 179
II. Numinoziškumas poezijoje, giesmėse ir liturgijoje . . 186
III. Pirminiai numinoziniai garsai . . . . 190
IV. „Dvasia“ ir „Siela“ kaip numinozinės esybės . . 193
V. Tai, kas numinoziškume yra viršasmeniška . . . 197
VI. Mistinis elementas Liuterio „Tikėjimo“ sampratoje . . 204
VII. „Lydintys ženklai“ . . . . . 207
VIII. Tylusis garbinimas . . . . . 210
IX. Johno Ruskino numinozinė patirtis . . . 215
X. Numinoziškumo raiška anglų kalboje . . . 216
XI. Mysterium Tremendum pas Robertsoną ir Wattsą . . 220
XII. Prisikėlimas kaip dvasinė patirtis . . . 222
XIII. Religinės esė, knygos „Šventybės idėja“ priedas (O.U.P.): turinys . . . . . 229
RODYKLĖ . . . . . . . 230
VERTĖJO PRATARMĖ
ANTRAJAM LEIDIMUI
I
Pakartotinis viso šio Rudolfo Otto knygos „Das Heilige“ vertimo leidimas suteikia man galimybę į pataisytą pratarmę įtraukti duoklę, kurią skatina asmeninė draugystė ir dėkingumas autoriui, kurio mirtis 1937 m. atėmė iš Vakarų krikščionijos pasaulio vieną žymiausių ir savičiausių religijos mąstytojų. Tuo pačiu pasinaudojau proga, apžvelgdamas šios knygos angliškosios versijos likimą per dvidešimt šešerius metus nuo vertimo pasirodymo, pabandyti išsklaidyti vieną ar du nesusipratimus, kurie atrodo gana įkyriai gajūs.
Rudolfas Otto gimė Peinėje, Hanoveryje, 1869 m., ir jo karjera iš pradžių buvo įprasta universiteto teologijos dėstytojui; baigęs universitetą, 1897 m. jis tapo sisteminės teologijos Privatdozentu Getingene, o po septynerių metų tame pačiame universitete gavo ekstraordinarinio profesoriaus statusą, kol 1914 m. buvo paskirtas į oficialią katedrą Breslau. Tuo tarpu jis išleido savo pirmąją knygą, kuri 1909 m. buvo išversta pavadinimu „Religija ir natūralizmas“ (Religion and Naturalism). Tai įtaigiai išdėstytas argumentas už žmogaus dvasios autonomiją ir natūralistinio mokslo nepajėgumą paaiškinti ar suvokti dvasinę patirtį. Jis buvo nuodugniai susipažinęs su XIX a. moksline pasaulėžiūra ir jos tendencijomis – mechanicizmu, neodarvinizmu ir panašiais dalykais, kurie buvo ar galėjo būti priešiški religijai. Tačiau knygoje nėra nieko ypač originalaus. Reikšmingi metai jo paties savito indėlio į religinį mąstymą raidai, įtariu, buvo 1910-ieji, kai jis leidosi į ilgą kelionę į Rytus, turėjusią apjuosti visą pasaulį. Otto jau buvo keliavęs po Europą: jis pažinojo Angliją, Prancūziją ir Italiją bei puikiai sutarė su užsieniečiais. Tačiau ilgas buvimas Rytuose 1910–1911 m. turėjo reikšti labai daug Indijoje, Kinijoje ir Japonijoje, laiku sugrįžtant per Jungtines Valstijas. Šios ir vėlesnės kelionės į Artimuosius Rytus bei Indiją (1925, 1927–1928 m.) jam leido ne tik dar labiau pagilinti jau ir taip nuodugnias didžiųjų Rytų religijų studijas, bet ir tiesiogiai suvokti, kas jų puoselėjamoje religinėje patirtyje yra specifiška ir unikalu, o kas – bendra visoms tikroms religijoms, kad ir kaip skirtingai jos būtų išreikštos šventuosiuose raštuose, ritualuose ar mene. Daugelio kraštų religinių praktikų ir tikėjimų interpretacijai jis pasitelkė vaizduotės kupiną empatiją, kuri buvo imli, bet kartu neprarandanti kritiškumo. Vienas iš ypatingų jo interesų paskutiniaisiais dešimčia gyvenimo metų buvo religijų lyginamųjų studijų muziejaus įkūrimas Marburge – ne kaip mirusių įdomybių, o kaip gyvų tikėjimų kolekcijos.
Nuo šios pirmosios kelionės į Rytus krikščionybė Otto akyse turėjo iškilti ne tiek Vakarų Europos mokslo fone, kiek didžiųjų pasaulio religijų, kurių kulminacija jis ją laikė, kontekste. 1917 m. jis buvo paskirtas į Teologijos katedrą Marburge prie Lano – viename keisčiausių ir žavingiausių Vokietijos universitetinių miestų, kur gyveno iki pat mirties. Jis niekada nebuvo vedęs, gyveno su našle seserimi ir jos dukra; tai buvo žavingai atsidavusi šeima. Būtent tais 19reikšmę17-aisiais metais pasirodė „Das Heilige“. Tai, be abejo, svarbiausias ir centrinis Otto veikalas. Visi vėlesni kūriniai laikėsi jo idėjų rėmų: vieni buvo papildymai, detaliau išplėtojantys argumento punktus, kiti toliau manifestavo susidomėjimą Indijos ir kitomis religijomis, kuris šiame darbe toks akivaizdus. Žinoma, „Das Heilige“ pasirodė tinkamu momentu, ir sėkmė buvo staigi. Knyga greitai sulaukė daugybės leidimų ir buvo išversta į daugelį kalbų, įskaitant japonų. Tai, ką Otto turėjo pasakyti, regis, George’o Foxo žodžiais tariant, „atliepė būseną“ daugelio mąstančių žmonių tą nusivylimo dešimtmetį, sekusį po Pirmojo pasaulinio karo. Verta paminėti, kad jis buvo vienas pirmųjų vokiečių mokslininkų, po karo pakviestų skaityti paskaitų Jungtinėse Valstijose. Nors jo knygos buvo plačiai skaitomos, jis niekada nebandė kurti „mokyklos“, iš dalies dėl to, kad jo įtaka peržengė konfesines ribas, iš dalies todėl, kad jis buvo labiau religijos filosofas nei dogminis teologas, bet labiausiai dėl to, kad visas jo mąstymo polinkis buvo pabrėžti tai, kas religingus žmones vienija, o ne tai, kas skiria.
Marburgo universitetas visada garsėjo kaip konservatyvių ir nacionalistinių nuotaikų centras, ir, galima pridurti, ši reputacija gali išlikti ilgam, nes (1946 m.) Hindenburgo ir Frydricho Didžiojo palaikai buvo perkelti perlaidojimui į didžiąją Marburgo Šv. Elžbietos bažnyčią. Tačiau Otto iš prigimties buvo internacionalistas ir liberalas. Keletą svarbių metų (1913–1918) jis buvo Prūsijos parlamento narys, bet esu tikras, kad politika nebuvo jo širdies reikalas. Veimaro Respublikos politiniais klausimais jis rūpinosi ne iš asmeninio entuziazmo, o iš pilietinės pareigos. Tai lėmė jo prisijungimą prie apgailėtinai mažos Demokratų (arba Progresistų) partijos, o ne prie socialdemokratijos, kuriai, manau, jis niekada nejautė didelės simpatijos. Hitlerio ir nacių atėjimas į valdžią turėjo įžeisti jo giliausius politinius įsitikinimus. 1929 m. jis tapo profesoriumi emeritu, todėl negalėjo aktyviai dalyvauti kokiame nors akademiniame pasipriešinime Trečiajam Reichui, tačiau tikrai buvo galima tikėtis, kad jis visa širdimi palaikys Išpažinimo bažnyčios (Confessional Movement) judėjimą, besipriešinantį klastingai Liuteronų bažnyčios nacifikacijai. Tačiau iš tiesų, bent jau iš pradžių, jis nejautė didelės simpatijos šiam protesto judėjimui ir kurį laiką puoselėjo viltis, kad „Vokietijos krikščionių“ judėjimas galbūt pateisins savo pavadinimą ir atneš jo šalies religiniam gyvenimui atsinaujinimą, kurio, jo manymu, verkiant reikėjo. Ta viltis negalėjo ilgai gyvuoti. Politinė ir neopagoniška raida Vokietijoje jam darėsi vis labiau širdį draskanti, ir kai 1937 m. kovą, po tragiško nelaimingo atsitikimo, jį ištiko mirtis, didžiulė netektis jo draugams jam pačiam galėjo būti gailestingas išsilaisvinimas. Jis turėjo aiškiai numatyti artėjančią neišvengiamą katastrofą ir girdėti Niagaros griausmą už viršutinių slenksčių.
II
Gerai pamenu savo patį pirmąjį susitikimą su Otto, kažkada trečiojo dešimtmečio pradžioje. Tai buvo įspūdis, toks stebinantis, kad beveik baugino. Tai, ką pamačiau, kad ir kas jis buvo, atrodė beveik priešingybė vokiečių mokslininkui (Gelehrter), koks paprastai sutinkamas, ir išties labai toli nuo tradicinės karikatūros (jei pastaroji apskritai kada nors buvo būdinga vokiečių profesoriui): barzdotam, akiniuotam, svajingam ir pedantiškam. Otto figūra buvo aukšta ir tiesi, labiau primenanti karį nei mokslininką, su kaizeriškais ūsais ir ankštu, šviesiu, kariško stiliaus švarku, užsagstytu aukštai prie kaklo. Nedrąsaus užsieniečio nenuramino ir formalumo gaidelė jo kreipimesi, kurią vėliau supratau esant tiesiog skrupulinga pagarba griežtai mandagumo gramatikai. Tačiau labai greitai plonas ledo sluoksnis buvo veiksmingai pralaužtas, ir jo bei jo namiškių nuoširdus draugiškumas visiškai pavergė svečio širdį, padedamas sauso humoro, kuris, sumaniai, bet be pagiežos, lietė tiek asmenis, tiek daiktus ir buvo viena žavingiausių jo savybių. Po to sekė pasivaikščiojimai nuostabiose miškingose Marburgo apylinkėse ir pokalbiai pačiomis įvairiausiomis temomis: filosofinėmis, politinėmis, edukacinėmis ir literatūrinėmis. Greitai giliai susidomėjau „Das Heilige“, ir buvo jaudinanti privilegija girdėti šios ir kitų knygų doktrinas, aiškinamas paties autoriaus. Ir jei kokia nors taikli citata ar iliustracija jam patikdavo, ji sulaukdavo paties greičiausio ir dosniausio pripažinimo.
Po pirmojo vizito per kelerius ateinančius metus sekė dar keli. Jam vis labiau garsėjant, jo namai tapo vieta, kur vis dažniau buvo galima sutikti lankytojų iš užsienio kraštų: tai jauną amerikiečių teologą, tai pastorių iš Švedijos, tai mokslininką iš Indijos. Visiems jis rodė tą patį kantrų ir nuoširdų mandagumą. Tačiau jo sveikata buvo prasta: jis nuolat kentėjo nuo astmos ir kankinančių galvos skausmų. Tik tada, kai fiziškai jausdavosi geriausiai, jis galėdavo mėgautis savo mėgstamais pasivaikščiojimais miške anapus slėnio, galbūt užbaigdamas juos kava Aussichtsturm [apžvalgos bokšte]. Būdavo akimirkų, kai pokalbio metu kariška figūra netikėtai sustodavo, tarsi „sudiegta staigios minties didybės“, ir jo veido išraiška tapdavo rimta ir įsitempusi. Tarsi vadas būtų staiga įžvelgęs naują taktinę ar strateginę galimybę; tik čia taktika buvo dialektinė, ne karinė, o kampanija – religinės tiesos paieškos.
Jei ne prasta sveikata, Otto prieš mirtį būtų skaitęs Gifordo paskaitų (Gifford Lectures) kursą, ir jo tema būtų buvusi etinis teizmo pagrindas. Jei jis būtų galėjęs tai padaryti, jis beveik neabejotinai būtų ištaisęs tam tikras klaidingas nuomones apie savo mokymą, kurias paminėsiu vėliau. Tačiau taip jau nutiko, kad metais prieš Hitlerinio režimo įsigalėjimą Vokietijoje jis galėjo trumpam apsilankyti šioje šalyje [Anglijoje] 1927 m. ir King’s College, Londone, perskaityti keletą paskaitų apie mistiką. Pirmąją jis pradėjo atsiprašančia pastaba, kad užsieniečiui kalbėti apie mistiką Anglijoje reiškia vežti pelėdas į Atėnus arba, kaip mes sakytume, anglis į Niukaslą. Otto kartais su žavingu, išdykėlišku humoru kalbėdavo apie teologinį naivumą, kurį kartais demonstruoja mūsų profesionalūs religijos mokytojai; tačiau jis jautė gilią pagarbą britų indėliui į krikščioniškąją mintį ir mokymą, atsispindintį šventųjų, mistikų ir poetų gyvenimuose bei religinių mąstytojų darbuose.¹ Jis labai mėgo skaityti angliškas knygas, tiek lengvas, tiek rimtas, ir pamenu, kaip entuziastingai jis vertino dvi anglų klasikos knygas, su kuriomis jį supažindinau: Blake’o eiles su jų antgamtiniu virpuliu ir „Vėtrų kalną“ (Wuthering Heights) su jo niūria aistros kančia. Pastarajame jis rado, ir tikriausiai pagrįstai, aukščiausią „demoniškumo“ pavyzdį literatūroje.
Rudolfas Otto buvo ne tik didus mokslininkas ir religijų aiškintojas; jis taip pat buvo didis liberalas (giliausia prasme – tas, kuris myli ir vertina laisvę); didis Anglijos gerbėjas ir supratėjas; ir, svarbiausia, didis ir tikras krikščionis. Tačiau jis vis dėlto buvo vokietis iki kaulų smegenų. Tad kai mums sakoma, kad visi vokiečiai yra iš prigimties ir nepataisomai pasirengę prostituoti sąžiningą mokslą kokios nors ideologijos tarnyboje; kad jie iš prigimties nepajėgūs suprasti laisvės prasmės; kad jie niekada negali suvokti, o tuo labiau nuoširdžiai vertinti Anglijos ar anglų; ir kad po krikščionišku luobu kiekvienas vokietis yra pagonis iš esmės: tada tie, kuriems pasisekė turėti tokio žmogaus kaip Rudolfas Otto draugystę, vargu ar priims šiuos skambius apibendrinimus su dideliu patiklumu.
III
Kai prieš dvidešimt šešerius metus pasirodė šis „Das Heilige“ vertimas, jis buvo palankiai ir dosniai sutiktas pačiuose įvairiausiuose sluoksniuose, o nuolatinė knygos paklausa nuo to laiko yra geriausias įrodymas, kad labai skirtingų konfesinių pakraipų skaitytojai pripažino Otto darbą vis dar atliepiantį tikrą poreikį religijos filosofijos srityje. Tačiau kadangi originali knyga buvo išleista prieš trisdešimt dvejus metus, mąstymo klimatas pastebimai pasikeitė, ir jei autorius šiandien būtų gyvas, jis neabejotinai būtų norėjęs, kad jo argumentai naujai skaitytojų kartai būtų pateikti taip, kad būtų išvengta iškraipymų ir neteisingų akcentų, kuriuos interpretatoriai, daugeliu atžvilgių draugiški, dažnai linkę jai suteikti. Norėčiau trumpai aptarti vieną ar du iš šių iškraipymų, kurie, deja, yra itin gajūs.
Savo pradinėje vertimo pratarmėje paminėjau tris aspektus, kuriais, mano manymu, Otto knyga turėtų būti vertinga korekcija šiuolaikinėms tendencijoms. Pastebėjau, kad ji pasirodė tuo metu, kai vis labiau įsigalėjo kur kas energingesnės ir simpatijos kupinos religijos studijos, tačiau pati ši simpatija gali vesti prie klaidingų išvadų, jei, viena vertus, dėl jos būtų pražiopsota tai, kas bendra religinei patirčiai skirtinguose kraštuose ir skirtingais laikais, jos normaliose ir reprezentatyvesnėse formose, pernelyg susitelkiant į ekscentriškus ir išskirtinius atvejus; ir taip pat, jei ji „taip įsitrauktų į subjektyvias proto būsenas, pasireiškiančias religinėje patirtyje“, kad ignoruotų ar pusiau ignoruotų objektyvią jų reikšmę. Pirmąjį pavojų iliustravo kai kurie tyrinėtojai, kurių specialios mistikos studijos vedė prie vienašališko visos religijos aiškinimo: „jie nemato miško dėl medžių; arba, tiksliau, jie nesugeba susidaryti teisingo vaizdo apie bendrą medžių prigimtį, jų struktūrą ir augimą dėl pernelyg didelio susitelkimo į tam tikrus ypač ryškius pavyzdžius“. Antrąjį pavojų galėtų simbolizuoti bandymas teisingai aprašyti medį neatsižvelgiant į šaltinius, palaikančius jo gyvybę, ar į faktą, kad jis auga aukštyn į šviesą. Ir tada buvo trečiasis pavojus – taip sužmoginti mūsų dieviškumo ir šventybės sampratą, kad atsirastų atskirtis tarp dieviškumo kaip imanentiško ir kaip transcendentiško, tarp Dievo kaip racionalaus ir moralaus Asmens ir Dievo (jei šiuo požiūriu vardas čia apskritai galėtų būti taikomas) kaip Didybės, Slėpinio ir antžmogiškos Kitybės.
Manau, būtų teisinga pasakyti, kad per tarpinį laikotarpį, nors pirmoji iš šių klaidų nebuvo labai rimta – ir Otto knyga, be abejo, daug padėjo jos išvengti – kitos dvi vis dar atkakliai laikosi. Ir dėl to, ką galiu vertinti tik kaip iškreiptą nesusipratimą, Otto knyga kartais laikoma palankia ir rekomenduojančia tuos nukrypimus, kuriuos jis pripažino esant žalingus ir dėl kurių jis aiškiai įspėja skaitytoją. Tuo pat metu, manau, reikia pripažinti, kad, bent jau pasirinkdamas terminus savo doktrinai išreikšti, Otto tam tikru laipsniu prisidėjo prie šio nesusipratimo.
Pirmiausia imant nukrypimą link pernelyg subjektyvistinio religijos aiškinimo: visiškai klaidinga manyti, kad Otto daugiausia rūpi agituoti už emocinį religijos aspektą ar kad jis juo pirmiausia domisi. Iš tiesų būta laikotarpių ir aplinkų, kai toks agitavimas buvo būtinas, kai religinė emocija buvo laikoma fanatizmo ar „entuziazmo“ ženklu. Tačiau bent jau Anglijoje, kai devynioliktame amžiuje teologija vis dar buvo nelinkusi atsisakyti savo senojo intelektualizmo, daug kas buvo padaryta pusiausvyrai atkurti, įsileidžiant emociją į aiškinimą bent jau ta „moralinės aistros“ prasme, apie kurią rašė ponas Shaw, arba to „žmonijos entuziazmo“, kurį Seeley rado Jėzaus Evangelijos šerdyje. Matthew Arnoldas ir J. A. Froude’as yra tipiški devynioliktojo amžiaus balsai savo bekompromisiu etikos svarbos religijoje pripažinimu, tačiau pirmasis savo garsiajame apibrėžime galėjo kalbėti apie religiją kaip apie „emocijos palytėtą moralę“, o antrasis galėjo rašyti apie religiją kaip apie „viso žmogaus, jo širdies, jo elgesio, jo žinių ir jo proto pašventinimą“, kur „širdis“ aiškiai suprantama kaip žmogaus gebėjimas jausti emocijas. Ir net jei prieš septyniasdešimt metų reikėjo įrodinėti, kad jausmas šia prasme užima esminę vietą religijoje, prieš trisdešimt metų, kai rašė Otto, to reikėjo daug mažiau, o šiandien, kai taip veiksmingai tvirtinamos žmogaus emocinio ir afektinio gyvenimo teisės, to reikia galbūt dar mažiau.
Todėl kai Otto taip dažnai vartoja tokius posakius kaip „numinozinis jausmas“ (das numinose Gefühl), nereikėtų manyti, kad jis tiesiog kartoja reikalavimą suteikti „afektui“, subjektyviai emocijai, vietą bet kurioje tikroje religinėje patirtyje. Tačiau tikrai būtų buvę geriau, jei jis visada būtų teikęs pirmenybę alternatyviai frazei „numinoziškumo jausmas“ (feeling of the numinous). Žodis „numinoziškas“ buvo plačiai priimtas kaip sėkmingas indėlis į teologinį žodyną, reiškiantis tą dievybės aspektą, kuris peržengia arba išsprūsta iš suvokimo racionaliais ar etiniais terminais. Tačiau Otto tikslas yra pabrėžti, kad tai yra objektyvi realybė, o ne tik subjektyvus jausmas prote; ir žodį jausmas šiame kontekste jis vartoja ne kaip emocijos atitikmenį, bet kaip suvokimo formą, kuri nėra nei įprastas juslinis suvokimas, nei įprastas sąvokinis mąstymas. Žinoma, jam labai rūpi kuo tiksliau aprašyti ir kuo neklystamiausiai identifikuoti, pasitelkiant užuominas, iliustracijas ir analogijas, subjektyvių jausmų prigimtį, kurie charakterizuoja šį suvokimą; bet taip yra todėl, kad tik per juos mes galime priartėti prie jų objekto suvokimo.
Dviprasmiškumas, būdingas tiek angliškam feeling, tiek vokiškam Gefühl, neturėtų mūsų klaidinti. Juk mes kalbame apie kraštovaizdžio grožio jutimą ar draugo buvimo jutimą, ir mūsų „jutimas“ šiais atvejais yra ne tik prote sukelta ar stimuliuojama emocija, bet ir pripažinimas kažko objektyvioje situacijoje, kas laukia atradimo ir patvirtinimo. Analogiškai Otto kalba apie „numinoziškumo jausmą“ arba (mažiau vykusiai) „numinozinį jausmą“. Kaip pasakė vienas jo tėvynainis, filosofas Rickertas: „numinoziškumu nurodomas ne psichologinis procesas, bet jo objektas – Šventybė“.
Taigi Otto ne tik nepabrėžia subjektyvios proto būsenos vietos religinėje patirtyje, bet, priešingai, jo akcentas visada yra objektyvioji nuoroda, o subjektyvūs jausmai – tik kaip nepakeičiami raktai į tai.
IV
Kitą nesusipratimą galima aptarti trumpiau, kadangi Otto antrajam šio vertimo leidimui parašė specialią pratarmę (žr. p. xxi), kurioje pasinaudojo proga keliomis eilutėmis nedviprasmiškai paaiškinti savo poziciją. Kaip minėta, jis iš tiesų prieštaravo subjektyvistinei tendencijai religinėje mintyje: jis tikrai neprieštaravo pagarbių protų bandymui interpretuoti dieviškąją prigimtį racionaliosiomis ir etinėmis kategorijomis. Priešingai, jis ragino, kad tai, kas racionalu ir moralu, yra esminė turinio dalis to, ką mes vadiname šventu; tik tai nėra visas turinys. Yra prasmės perteklius, kuris yra iracionalus (ne-racionalus), bet ne ta prasme, kad būtų priešingas protui, nei ta, kad būtų virš proto. Šie du elementai, racionalusis ir iracionalusis, turi būti laikomi (naudojant jo mėgstamą palyginimą) pilno audinio metmenimis ir ataudais, kurie negali apsieiti vienas be kito.
Tai tekste išdėstyta taip aiškiai, kad sunku neįtarti kritikų, atkakliai klaidingai suprantančių Otto prasmę, nerūpestingumu ar bukaprotiškumu. Tačiau ir čia jo žodžių pasirinkimas galbūt kažkiek prisidėjo prie klaidos. Aš stengiausi sušvelninti nelaimingą termino „iracionalus“ (irrational) konotaciją, versdamas jį „ne-racionalus“ (non-rational), tačiau proto atmetimo implikacija galbūt nebuvo visiškai išsklaidyta. Kita frazė galbūt dar labiau klaidina: „das ganz Andere“, „Visiškai Kitas“, visiškai skirtingas. Tai frazė, užėmusi ryškesnę vietą kai kuriuose neokalvinistinės teologijos mokyklos, siejamos su Bartho ir Brunnerio vardais, raštuose, ir ten ji vartojama būdu, kuris daugeliui atrodo visiškai ir galutinai nutraukiantis religinį teiginį, kad dieviškoji Dvasia gali sueiti į bendrystę su žmogaus dvasia. Tačiau Otto, kuris, manau, pirmasis pavartojo šią frazę religine prasme, nėra vertas kritikos dėl dieviškojo transcendentinio Kitoniškumo perdėjimo ir izoliavimo. Dievas jam nėra, taip sakant, visiškai „Visiškai Kitas“. Tas Dievybės aspektas, paslaptingas perteklius, pranokstantis visa, ką galima aiškiai suprasti ir įvertinti, yra pabrėžiamas prieš bet kokią perdėtą antropocentrinę tendenciją sumažinti Šventybę iki mūsų žmogiškojo proto mastelio. Bet tai tik aspektas, tik viena nata, kurią reikia išsaugoti (naudojant kitą mėgstamą frazę) „kontrastų harmonijoje“. Ir čia man atrodo, kad jo mokymas yra sveikesnis (ir, ar galiu pridurti, krikščioniškesnis) nei tų, kurie pabrėžia išskirtinai vieną ar kitą natą ir taip supaprastina harmoniją iki monotoniškumo. Kiekviena tokia vienašališka interpretacija gali tik, ir neišvengiamai turi, išprovokuoti savo priešingą kraštutinumą, ir iš tiesų mes matėme tai įvykstant. Jei Otto būtų galėjęs perskaityti planuotą Gifordo paskaitų kursą apie religinį etikos pagrindą, manau, jis būtų galėjęs pateikti galutinį savo pozicijos šiuo klausimu pareiškimą, kuris būtų daug padėjęs suartinti požiūrius, paremtus autentiška patirtimi, kurie negali nesutaikomai išsiskirti be katastrofos religijai.
Ir vis dėlto tiems, kurie skaito sąžiningai, viskas buvo pasakyta pakankamai aiškiai šioje knygoje. Be to, dvigubą natą jau seniai išgavo Paskalis savo „Mirtyse“ (Pensées), pastraipoje, kurios keista, kad Otto nepacitavo, bet kuri puikiai išreiškia jo paties nuostatą: „Jei viską pajungsime protui, mūsų religija praras savo paslaptį ir antgamtiniškumą. Jei pažeisime proto principus, mūsų religija bus absurdiška ir juokinga. … Yra du vienodai pavojingi kraštutinumai: visiškai atmesti protą ir nieko daugiau be jo nepripažinti.“
Nuo tada, kai Otto prieš trisdešimt dvejus metus parašė šią knygą, ir net nuo tada, kai jis mirė prieš dvylika metų, atsirado naujų judėjimų, kurie pakreipė ir komplikavo, taip pat ir praturtino, religinės ir filosofinės minties srovę. Pirmuoju atveju mums tereikia prisiminti tokius iškilius vardus kaip Barthas ir Brunneris, Niebuhras, Berdiajevas ir Maritainas; antruoju – iššaukiančią loginio pozityvizmo provokaciją ir vis dar labai ezoterinę „egzistencializmo“ mįslę. Tie, kurie gerai pažinojo Rudolfą Otto, kurie patys sėmėsi iš jo entuziastingos intelektualinės simpatijos, jo proto įžvalgumo ir gilios pagarbos tiesai, negali abejoti, kad jei jis būtų gyvenęs, būtų daug išmokęs iš tokių judėjimų, teigiamai ar neigiamai, ir kad jis pats būtų turėjęs svarų indėlį į diskusijas, kilusias dėl jų. Taip pat nėra abejonių, kad jis būtų buvęs tarp tų, kurie stengiasi iš naujo sujungti suplyšusį krikščionijos audinį, atkuriant bendravimą tarp krikščionių bažnyčių ir tikresnį krikščionių tikėjimo prasmės supratimą jose visose. Tačiau aš tikiu, kad ši knyga, gimusi Pirmojo pasaulinio karo įtampoje ir kančiose, turi savyje gyvybiškai svarbią žinią, kuri pergyvens tragiškas antrojo pasekmes. Jo pagrindinis palikimas savo kartai išlieka labai aktualus ir šiandienos religiniams keblumams spręsti.
1949 m. spalis
JOHN W. HARVEY
PASTABA DĖL PRIEDŲ IR KT.
Šis vertimas iš pradžių buvo atliktas iš devintojo vokiškojo „Das Heilige“ leidimo, iš kurio paimti I–IX priedai. Vienas iš vokiškų priedų apie „Mitą ir religiją Wundto Völkerpsychologie“ ir kai kuri kita medžiaga, kuri atrodė mažiau įdomi anglams nei vokiečiams skaitytojams, autoriui sutikus buvo praleista; kita vertus, X priedas, „Numinoziškumo raiška anglų kalboje“, buvo pridėtas vertėjo.
XI priedas buvo pridėtas prie šio vertimo penktojo tiražo (1928 m.) kartu su papildymais VIII ir IX skyrių pabaigoje iš keturioliktojo vokiškojo leidimo.
Vėlesnių „Das Heilige“ leidimų priedai, kaip buvo nurodyta Vertėjo pastaboje trečiajam angliškam tiražui, tuo metu tapo tokie gausūs, kad buvo išleisti su papildoma medžiaga atskirame tome, pavadintame „Aufsätze das Numinose betreffend“ (Esė apie numinoziškumą). Viena iš jų, „Prisikėlimas kaip dvasinė patirtis“, buvo pridėta prie šio vertimo kaip XII priedas. Kita papildoma medžiaga buvo išleista kaip „Religinės esė: Knygos ‘Šventybės idėja’ priedas“, autorius R. Otto, vertė Brian Lunn (Oxford University Press, 1931); kad skaitytojui būtų suteikta nuoroda, kokiomis kryptimis „Šventybės idėja“ buvo papildyta, „Religinių esė“ turinys čia įtrauktas kaip XIII priedas.
AUTORIAUS PRATARMĖ
PIRMAJAM ANGLIŠKAM LEIDIMUI
Šioje knygoje aš išdrįsau rašyti apie tai, ką galima vadinti „iracionaliuoju“ (ne-racionaliuoju) arba „viršracionaliuoju“ elementu dieviškosios prigimties gelmėse. Tuo aš jokiu būdu nenoriu skatinti mūsų laikų tendencijos į ekstravagantišką ir fantastišką „iracionalizmą“, bet veikiau noriu stoti į kovą su juo liguistoje jo formoje. „Iracionalumas“ šiandien yra mėgstama tema visų, kurie per daug tingūs mąstyti arba pernelyg pasirengę išvengti sunkios pareigos išsigryninti savo idėjas ir pagrįsti savo įsitikinimus nuoseklaus mąstymo pamatu. Ši knyga, pripažindama gilią iracionalumo reikšmę metafizikai, rimtai bando kuo tiksliau išanalizuoti jausmą, kuris išlieka ten, kur sąvoka tampa bejėgė, ir įvesti terminologiją, kuri nėra nė kiek laisvesnė ar neapibrėžtesnė dėl to, kad jai neišvengiamai tenka naudotis simboliais.
Prieš ryždamasis žengti į šį tyrimų lauką, aš daugelį metų skyriau tos aukščiausiosios Realybės, kurią vadiname „Dievu“, racionaliojo aspekto studijoms, ir mano darbo rezultatai pateikti knygose „Naturalistische und religiöse Weltansicht“ (angl. vert. „Natūralizmas ir religija“, Londonas, 1907) ir „Die Kant-Friesische Religions-Philosophie“. Ir aš manau, kad niekas neturėtų užsiimti Numen ineffabile, kas nėra paskyręs atkaklių ir rimtų studijų Ratio aeterna.
Ši pratarmė suteikia man labai laukiamą galimybę padėkoti vertėjui už jo kruopštumą, nepaprastą interpretacijos jautrumą ir už vertingus papildomus puslapius, kuriuos jis pridėjo. Vienas anglų kritikas pasakė, kad „vertimas yra daug geresnis už originalą“; ir aš neturiu jokių priekaištų šiam teiginiui.
RUDOLF OTTO
MARBURGAS
1923
I SKYRIUS
RACIONALUMAS IR IRACIONALUMAS
Kiekvienai teistinei Dievo sampratai, o ypač krikščioniškajai, yra esminga, kad ji įvardija ir tiksliai apibūdina dievybę per dvasios, proto, tikslo, geros valios, aukščiausiosios galios, vienovės, ašybiškumo atributus. Taigi Dievo prigimtis mąstoma pagal analogiją su mūsų žmogiškąja proto ir asmenybės prigimtimi; tik tiek, kad savyje mes tai suvokiame kaip apribotą ir suvaržytą, o taikant Dievui, mūsų naudojami atributai yra „išbaigti“, t. y. mąstomi kaip absoliutūs ir be išlygų. Visi šie atributai sudaro aiškias ir apibrėžtas sąvokas: juos galima suvokti intelektu; juos galima analizuoti mąstymu; jie netgi pasiduoda apibrėžimui. Objektas, kurį galima šitaip sąvokiškai mąstyti, gali būti vadinamas racionaliu. Aukščiau minėtais atributais aprašyta dievybės prigimtis yra, taigi, racionali prigimtis; ir religija, kuri pripažįsta ir palaiko tokį požiūrį į Dievą, tiek, kiek tai daro, yra „racionali“ religija. Tik tokiomis sąlygomis įmanomas tikėjimas, priešingai nei vien jutimas. Ir bent jau krikščionybei neteisinga taikyti teiginį, kad „jausmas yra viskas, vardas – tik garsas ir dūmai“* – kur „vardas“ reiškia sąvoką ar mintį. Priešingai, mes laikome tai pačiu religijos aukšto rango ir didesnės vertės ženklu bei kriterijumi – kad jai netrūktų sąvokų apie Dievą; kad ji pripažintų pažinimą – pažinimą, ateinantį per tikėjimą – apie tai, kas transcendentiška, sąvokinio mąstymo terminais, ar tai būtų jau minėtieji, ar kiti, kurie juos tęsia ir plėtoja. Krikščionybė ne tik turi tokias sąvokas, bet turi jas unikalioje aiškumo ir gausos formoje, ir tai yra, nors ne vienintelis ir net ne pagrindinis, tačiau labai realus jos pranašumo prieš kitų formų ir lygmenų religijas ženklas. Tai turi būti pareikšta pačioje pradžioje ir su pačiu pozityviausiu pabrėžimu.
Tačiau, kai tai pripažįstama, turime saugotis klaidos, kuri nuvestų prie neteisingo ir vienašališko religijos aiškinimo. Tai požiūris, kad dievybės esmė gali būti visiškai ir išsamiai pateikta tokiais „racionaliais“ atributais, kokie nurodyti aukščiau, ir kitais panašiais į juos. Tai nėra nenatūralus klaidingas supratimas. Mus prie jo stumia tradicinė pamaldumo kalba su jai būdinga frazeologija ir idėjomis; mokslinis religinių temų nagrinėjimas pamoksluose ir teologiniame mokyme; ir netgi patys mūsų Šventieji Raštai. Visais šiais atvejais „racionalusis“ elementas užima pirmąjį planą, ir dažnai atrodo, kad nieko kito visai nėra. Bet to juk ir reikia tikėtis. Visa kalba, kiek ji susideda iš žodžių, siekia perteikti idėjas ar sąvokas; – tai ir yra kalbos prasmė; – ir kuo aiškiau ir nedviprasmiškiau ji tai daro, tuo geresnė kalba. Todėl religinės tiesos išdėstymai kalba neišvengiamai linksta pabrėžti „racionaliuosius“ Dievo atributus.
Tačiau nors minėta klaida yra pakankamai natūrali, ji vis dėlto rimtai klaidina. Nes šie „racionalūs“ atributai anaiptol neišsemia dievybės idėjos; iš tiesų jie implikuoja iracionalų arba viršracionalų Subjektą, kurio predikatai jie yra. Jie yra to subjekto „esminiai“ (o ne tiesiog „akcidentaliniai“) atributai, bet svarbu pastebėti, kad jie taip pat yra sintetiniai esminiai atributai. Tai reiškia, kad mes turime juos predikuoti subjektui, kurį jie apibūdina, bet kuris savo gilesnėje esmėje nėra ir iš tiesų negali būti juose suvoktas; kuris veikiau reikalauja visai kitokio pobūdžio suvokimo. Vis dėlto, nors jis išsprūsta sąvokiniam supratimo būdui, jis kažkokiu būdu turi būti mums pasiekiamas, kitaip apie jį nebūtų galima pasakyti visiškai nieko. Ir net mistika, kalbėdama apie jį kaip apie to arrhēton, tai, kas neišreiškiama, iš tikrųjų nenori pasakyti, kad apie religinės sąmonės objektą negalima pasakyti visiškai nieko; priešingu atveju mistika galėtų egzistuoti tik nenutrūkstamoje tyloje, tuo tarpu mistikams paprastai būdingas bruožas yra gausi jų iškalba.
Čia pirmą kartą susiduriame su kontrastu tarp racionalizmo ir gilesnės religijos, ir su šiuo kontrastu bei jo ženklais mes nuolat susidursime tolesniame dėstyme. Čia iš tikrųjų turime pirmąjį ir ryškiausią racionalizmo ženklą, su kuriuo susiję visi kiti. Tai nėra tai, kas paprastai teigiama, kad racionalizmas yra stebuklų neigimas, o jo priešingybė – teigimas. Tai akivaizdžiai klaidingas arba bent jau labai paviršutiniškas skirtumas. Juk tradicinė stebuklo teorija, kaip atsitiktinis priežastinio ryšio gamtoje pažeidimas, atliekamas Esybės, kuri pati jį įsteigė ir todėl turi būti jo valdovė – ši teorija pati savaime yra tiek masiškai „racionali“, kiek tik įmanoma. Racionalistai pakankamai dažnai sutikdavo su stebuklo galimybe šia prasme; jie netgi patys prisidėjo prie jo teorijos kūrimo; – tuo tarpu antiracionalistai dažnai būdavo abejingi visai kontroversijai dėl stebuklų. Skirtumą tarp racionalizmo ir jo priešingybės reikia rasti kitur. Jis veikiau atsiskleidžia savitame paties religinio gyvenimo protinės nuostatos ir emocinio turinio kokybės skirtume. Viskas priklauso nuo to: ar mūsų Dievo idėjoje iracionalųjį elementą užgožia, gal net visiškai pašalina racionalusis? Ar, priešingai, pats iracionalumas persveria racionalumą? Žvelgdami į dalyką šitaip, matome, kad paplitęs posakis, jog ortodoksija pati buvo racionalizmo motina, tam tikru mastu yra pagrįstas. Ne tik todėl, kad ortodoksija buvo susirūpinusi doktrina ir dogmų formavimu, nes tai buvo ne mažesnis ir pačių aistringiausių mistikų rūpestis. Veikiau todėl, kad ortodoksija, konstruodama dogmas ir doktrinas, nerado būdo deramai įvertinti iracionalųjį savo objekto aspektą. Užuot išlaikiusi iracionalųjį elementą gyvą religinės patirties šerdyje, ortodoksinė krikščionybė akivaizdžiai nesugebėjo pripažinti jo vertės ir dėl šios nesėkmės suteikė Dievo idėjai vienašališkai intelektualistinę ir racionalistinę interpretaciją.
Šis polinkis į racionalizaciją vis dar vyrauja ne tik teologijoje, bet ir lyginamojoje religijotyroje apskritai, nuo viršaus iki apačios. Šiuolaikiniai mitologijos tyrinėtojai ir tie, kurie tiria „primityviojo žmogaus“ religiją ir bando rekonstruoti religijos „pagrindus“ ar „šaltinius“, visi yra to aukos. Žinoma, šiais atvejais žmonės nevartoja tų aukštų „racionalių“ sąvokų, kurias mes pasirinkome savo išeities tašku; tačiau jie linkę imti šias sąvokas ir jų laipsnišką „evoliuciją“ kaip pagrindinę savo tyrimo problemą ir kurti mažesnės vertės idėjas bei vaizdinius, kuriuos jie laiko grindžiančiais joms kelią. Objektas visada tiriamas sąvokų ir idėjų terminais. Be to, „natūralių“ sąvokų, tokių, kurios turi vietą bendroje žmogaus idėjinio gyvenimo sferoje ir nėra specifiškai religinės. Ir tada su ryžtu ir gudrumu, kuriuo sunku nesižavėti, žmonės užmerkia akis prieš tai, kas religinėje patirtyje yra visiškai unikalu, net ir pačiose primityviausiose jos apraiškose. Tačiau tai veikiau kelia nuostabą nei susižavėjimą! Nes jei yra kokia nors viena žmogiškosios patirties sritis, kuri pateikia mums kažką neabejotinai specifiško ir unikalaus, būdingo tik jai pačiai, tai neabejotinai yra religinio gyvenimo sritis. Tiesą sakant, priešas šiuo klausimu dažnai turi aštresnį regėjimą nei religijos gynėjas ar neutralus ir neva nešališkas teoretikas. Nes priešininkai savo ruožtu labai gerai žino, kad visas tas „triukšmas dėl mistikos“ neturi nieko bendra su „protu“ ir „racionalumu“.
Todėl naudinga būti paskatintiems pastebėti, kad religija nėra išimtinai talpinama ir išsamiai apimama jokioje „racionalių“ teiginių serijoje; ir tikrai verta pabandyti aiškiai prieš akis išsiskleisti skirtingų religijos „momentų“ santykį vienas su kitu, kad jos prigimtis taptų akivaizdesnė.
Šį bandymą dabar atliksime visiškai savitos šventybės arba to, kas šventa, kategorijos atžvilgiu.
II SKYRIUS
„NUMEN“ IR „NUMINOZIŠKUMAS“
„ŠVENTUMAS“ – „tai, kas šventa“ – yra interpretacijos ir vertinimo kategorija, būdinga religijos sferai. Iš tiesų perkeltine prasme ji taikoma ir kitai sferai – etikai, – tačiau ji pati nėra iš jos kilusi. Nors ši kategorija sudėtinga, joje glūdi visiškai specifinis elementas arba „momentas“, kuris atskiria ją nuo „racionalumo“ ta prasme, kurią suteikėme šiam žodžiui aukščiau, ir kuris lieka neišreiškiamas – arrhēton arba ineffabile – ta prasme, kad jis visiškai išsprūsta nuo suvokimo sąvokomis. Tas pats galioja (imant visiškai kitą patirties sritį) ir grožio kategorijai.
Taigi šie teiginiai būtų iš esmės neteisingi, jei „šventybė“ reikštų tik tai, ką šis žodis reiškia ne tik kasdienėje kalboje, bet ir filosofinėje bei dažniausiai net teologinėje vartosenoje. Faktas tas, kad žodžius „šventas“, „šventybė“ (heilig) mes pradėjome vartoti visiškai išvestine prasme, visai skirtinga nuo tos, kurią jie turėjo iš pradžių. Paprastai „šventas“ mums reiškia „visiškai geras“; tai absoliutus moralinis atributas, žymintis moralinio gėrio pilnatvę. Šia prasme Kantas vadina valią, kuri iš pareigos motyvo išlieka nepajudinamai klusni moraliniam dėsniui, „šventa“ valia; čia aiškiai turime tiesiog tobulai moralią valią. Lygiai taip pat galime kalbėti apie pareigos ar dėsnio šventumą, turėdami omenyje tiesiog tai, kad jie yra elgesio imperatyvai ir visuotinai privalomi.
Tačiau tokia įprasta šio termino vartosena yra netiksli. Tiesa, kad visa ši moralinė reikšmė telpa žodyje „šventas“, bet jis apima ir dar kažką – ko net mes negalime nejausti, – aiškų prasmės perteklių, ir dabar mūsų užduotis yra šį perteklių išskirti. Tai nėra tik vėlesnė ar įgyta reikšmė; priešingai, „šventas“, arba bent jau atitinkami žodžiai lotynų, graikų, semitų ir kitose senosiose kalbose, pirmiausia ir daugiausia žymėjo tik šį perteklių: jei etinis elementas apskritai buvo, tai bent jau nebuvo pirminis ir niekada nesudarė visos žodžio reikšmės. Kiekvienas, kuris šiandien vartoja šį žodį, be abejo, visada jaučia, kad „šventume“ implikuojamas „moralinis gėris“; todėl mūsų tyrime apie tą elementą, kuris yra atskiras ir būdingas šventybės idėjai, bus naudinga, bent jau laikinam tyrimo tikslui, išrasti specialų terminą, kuris reikštų „tai, kas šventa“ atėmus jo moralinį faktorių arba „momentą“, ir, kaip dabar galime pridurti, visiškai atėmus jo „racionalųjį“ aspektą.
Mes stengsimės skaitytojui kiek įmanoma įteigti šį neįvardytą Kažką, kad jis pats galėtų tai pajusti. Nėra religijos, kurioje tai negyventų kaip tikroji vidinė šerdis, ir be to jokia religija nebūtų verta šio vardo. Tai ypač gyvybinga jėga semitų religijose, o iš jų nė vienoje ji neturi tokios galios kaip Biblijos religijoje. Čia ji turi ir savo vardą, būtent hebrajišką qādôsh, kurį atitinka graikų hagios ir lotynų sanctus, o dar tiksliau sacer. Žinoma, neginčijama, kad šie terminai visose trijose kalbose kaip dalį savo reikšmės konotuoja gėrį, absoliutų gėrį, – t. y. tada, kai sąvoka jau yra subrendusi ir pasiekusi aukščiausią raidos stadiją. Ir tada mes vartojame žodį „šventas“ jiems išversti. Tačiau šis „šventas“ tada reprezentuoja laipsnišką susiformavimą ir užpildymą etine prasme, arba tai, ką vadinsime „schematizavimu“, to, kas buvo unikalus pirminis jausminis atsakas, kuris pats savaime gali būti etiškai neutralus ir reikalauja būti nagrinėjamas savaime. Ir kai šis momentas ar elementas pirmą kartą iškyla ir pradeda savo ilgą raidą, visi tie posakiai (qādôsh, hagios, sacer ir t. t.) be jokios abejonės reiškia kažką visiškai kito nei „gėris“. Dėl to visuotinai sutaria šiuolaikinė kritika, kuri pagrįstai aiškina qādôsh vertimą žodžiu „geras“ kaip vertimo klaidą ir nepagrįstą termino „racionalizavimą“ ar „moralizavimą“.
Todėl, kaip jau sakėme, verta rasti žodį, kuris žymėtų šį elementą izoliuotą, šį „ekstra“ priedą „šventumo“ reikšmėje, esantį virš ir anapus gėrio reikšmės. Specialaus termino pagalba mes geriau galėsime, pirma, išlaikyti šią reikšmę aiškiai atskirtą ir savitą, ir, antra, nuosekliai suvokti bei klasifikuoti bet kokias pavaldžias jos formas ar raidos etapus. Šiam tikslui aš pasirenku žodį, sudarytą iš lotyniško numen. Omen mums davė „grėsmingas“ (ominous), ir nėra priežasties, kodėl iš numen negalėtume panašiai sudaryti žodžio „numinoziškas“ (numinous). Taigi kalbėsiu apie unikalią „numinozinę“ vertės kategoriją ir apie neabejotinai „numinozinę“ proto būseną, kuri visada aptinkama ten, kur taikoma ši kategorija. Ši psichinė būsena yra visiškai sui generis ir nesuvedama į jokią kitą; todėl, kaip ir kiekvienas absoliučiai pirminis ir elementarus duomuo, nors ji gali būti aptariama, ji negali būti griežtai apibrėžta. Yra tik vienas būdas padėti kitam ją suprasti. Jis turi būti vedamas ir nukreipiamas per dalyko svarstymą ir aptarimą jo paties proto keliais, kol pasieks tašką, kuriame „numinoziškumas“ jame pačiame priverstinai pradės judėti, kilti į gyvenimą ir sąmonę. Mes galime bendradarbiauti šiame procese, pateikdami jo dėmesiui viską, ką galima rasti kitose proto srityse, jau žinomose ir pažįstamose, kas panašėtų arba, priešingai, suteiktų kokį nors ypatingą kontrastą tai konkrečiai patirčiai, kurią norime nušviesti. Tada turime pridurti: „Šis mūsų X nėra tiksliai ši patirtis, bet gimininga šiai ir priešinga anai kitai. Ar dabar pats negalite suvokti, kas tai yra?“ Kitais žodžiais tariant, mūsų X, griežtai kalbant, negali būti išmokytas, jis gali būti tik iššauktas, pažadintas prote; kaip ir viskas, kas kyla „iš dvasios“, turi būti pažadinta.
III SKYRIUS
„NUMINOZIŠKUMO“ ELEMENTAI
Kūrinio jausmas
Skaitytojas kviečiamas nukreipti savo mintis į giliai išgyventos religinės patirties momentą, kuo mažiau nuspalvintą kitų sąmonės formų. Kas to negali padaryti, kas savo patirtyje nežino tokių momentų, prašomas toliau neskaityti; nes nelengva diskutuoti religinės psichologijos klausimais su tuo, kuris gali prisiminti savo paauglystės emocijas, nevirškinimo nepatogumus ar, tarkime, socialinius jausmus, bet negali atgaminti jokių iš esmės religinių jausmų. Mes nekaltiname tokio žmogaus, kai jis bando pats žengti tiek, kiek gali, padedamas jam žinomų aiškinimo principų, interpretuodamas „estetiką“ kaip juslinį malonumą, o „religiją“ – kaip bandos instinkto ir socialinių standartų funkciją arba kaip kažką dar primityvesnio. Tačiau menininkas, kuris asmeniškai ir intymiai pažįsta savitą estetinės patirties elementą, padėkojęs atsisakys jo teorijų, o religingas žmogus jas atmes dar bekompromisiškiau.
Toliau, tiriant ir analizuojant tokias sielos būsenas kaip iškilmingas garbinimas, bus naudinga atkreipti dėmesį į tai, kas jose unikalu, o ne į tai, ką jos turi bendro su kitomis panašiomis būsenomis. Būti panirusiam į garbinimą yra viena; būti morališkai pakylėtam gero poelgio kontempliacijos – kas kita; ir mes norėtume nukreipti dėmesį kuo tiksliau ne į jų bendrus bruožus, bet į tuos emocinio turinio elementus, kurie būdingi pirmajam. Kaip krikščionys, mes čia neabejotinai pirmiausia susiduriame su jausmais, gana gerai pažįstamais silpnesne forma kitose patirties srityse, tokiais kaip dėkingumo, pasitikėjimo, meilės, pasikliavimo, nuolankaus atsidavimo ir dedikacijos jausmai. Tačiau tai anaiptol neišsemia religinio garbinimo turinio. Nė viename iš jų nerandame specialių bruožų, būdingų visiškai unikaliai ir nepalyginamai iškilmingo garbinimo patirčiai. Iš ko ji susideda?
Schleiermacheriui tenka nuopelnas už labai svarbaus elemento išskyrimą tokioje patirtyje. Tai yra „priklausomybės jausmas“. Tačiau šis svarbus Schleiermacherio atradimas yra atviras kritikai daugiau nei vienu aspektu.
Visų pirma, jausmas ar emocija, kurią jis iš tikrųjų turi omenyje vartodamas šią frazę, savo specifine kokybe nėra „priklausomybės jausmas“ „natūralia“ to žodžio prasme. Kaip tokį, jausmą – kaip asmeninio nepakankamumo ir bejėgiškumo pojūtį, sąmonę, kad esi nulemtas aplinkybių ir aplinkos – sukelia kitos gyvenimo sritys ir kiti patirties regionai nei religinis. Jausmas, apie kurį rašė Schleiermacheris, turi neginčijamą analogiją su šiomis proto būsenomis: jos tarnauja kaip nuoroda į jį, ir jo prigimtis gali būti paaiškinta per jas, kad sekant kryptimi, kurią jos rodo, pats jausmas galėtų būti spontaniškai pajustas. Tačiau tas jausmas kartu yra ir kokybiškai skirtingas nuo tokių analogiškų proto būsenų. Pats Schleiermacheris tam tikra prasme tai pripažįsta, skirdamas pamaldžios ar religinės priklausomybės jausmą nuo visų kitų priklausomybės jausmų. Jo klaida ta, kad jis šį skirtumą paverčia tik skirtumu tarp „absoliučios“ ir „santykinės“ priklausomybės, taigi laipsnio, o ne vidinės kokybės skirtumu. Jis nepastebi to, kad, apskritai vadindami šį jausmą „priklausomybės jausmu“, mes iš tikrųjų naudojame tik labai artimą analogiją. Kiekvienas, kuris introspektyviai palygins ir supriešins šias dvi proto būsenas, manau, supras, ką turiu omenyje. To negalima išreikšti niekuo kitu, būtent todėl, kad tai yra toks pirminis ir elementarus mūsų psichinio gyvenimo duomuo, todėl apibrėžiamas tik per save patį. Galbūt skaitytojui padės, jei pacituosiu gerai žinomą pavyzdį, kuriame tas konkretus religinio jausmo „momentas“ ar elementas, apie kurį kalbame, yra aktyviausiai prítomnas. Kai Abraomas išdrįsta užtarti Sodomos žmones prieš Dievą, jis sako (Pr 18, 27): „Štai aš ėmiausi kalbėti Viešpačiui, aš, kuris esu dulkė ir pelenai.“ Čia turite paties išpažintą „priklausomybės jausmą“, kuris vis dėlto kartu yra kur kas daugiau ir kažkas kito nei tik priklausomybės jausmas. Norėdamas suteikti jam savą vardą, siūlau vadinti tai „kūrinio sąmone“ arba kūrinio jausmu. Tai kūrinio, nugrimzdusio ir užgožto savo paties niekingumo priešais tai, kas yra aukščiau visų kūrinių, emocija.
Lengva pastebėti, kad ir vėl ši frazė, kad ir kokia ji būtų, nėra sąvokinis dalyko paaiškinimas. Viskas, ką šis naujas terminas, „kūrinio jausmas“, gali išreikšti, yra nugrimzdimo į nebūtį nata priešais kažkokią užvaldančią, absoliučią galybę; tuo tarpu viskas priklauso nuo šios užvaldančios galybės pobūdžio, pobūdžio, kurio negalima išreikšti žodžiais ir kurį galima tik netiesiogiai nuspėti iš žmogaus jausminio atsako į jį tono ir turinio. Ir šis atsakas turi būti tiesiogiai patirtas savyje, kad būtų suprastas.
Dabar turime pastebėti antrą trūkumą Schleiermacherio principo formuluotėje. Jo atrasta religinė kategorija, kurios pagalba jis teigia nustatantis tikrąjį religinės emocijos turinį, yra tik savęs vertinimo kategorija, savęs menkinimo prasme. Pagal jį, religinė emocija būtų tiesiogiai ir pirmiausia tam tikra savimonės rūšis, jausmas apie save patį ypatingame, apibrėžtame santykyje, būtent – savo priklausomybėje. Taigi, pagal Schleiermacherį, aš galiu prieiti prie paties Dievo fakto tik kaip išvados rezultato, tai yra, samprotaudamas apie priežastį už savęs, kad paaiškinčiau savo „priklausomybės jausmą“. Tačiau tai visiškai prieštarauja psichologiniams atvejo faktams. Veikiau „kūrinio jausmas“ pats savaime yra pirmasis subjektyvus kito jausmo elemento palydovas ir padarinys, kuris meta jį tarsi šešėlį, bet kuris pats savaime neabejotinai turi tiesioginę ir pirminę nuorodą į objektą už savęs.¹
Šis objektas yra būtent tai, ką jau vadinome „numinoziškumu“. Kad prote kiltų „kūrinio jausmas“ ir priklausomybės jausmas, „numen“ turi būti patiriamas kaip esantis, numen praesens, kaip Abraomo atveju. Turi būti jaučiamas kažkas „numinoziško“, kažkas, turintis „numen“ pobūdį, į ką protas krypsta spontaniškai; arba (kas yra tas pats kitais žodžiais) šie jausmai gali kilti prote kaip lydinčios emocijos tik tada, kai į veiksmą pašaukiama „numinoziškumo“ kategorija.
Taigi numinoziškumas jaučiamas kaip objektyvus ir esantis už savęs („aš”). Dabar turime atidžiau ištirti jo prigimtį ir jo pasireiškimo būdus.
¹ Tai taip akivaizdžiai patvirtina patirtis, kad tai turėtų būti bene pirmas dalykas, krintantis į akis psichologams, analizuojantiems religijos faktus. Yra tam tikro naivumo šioje ištraukoje iš Williamo Jameso „Religinės patirties įvairovės“ (p. 58), kur, užsimindamas apie graikų dievų vaizdinių kilmę, jis sako: „Dėl graikų dievų kilmės, mums šiuo metu nereikia ieškoti nuomonės. Tačiau visa mūsų pavyzdžių virtinė veda prie maždaug tokios išvados: Tarsi žmogaus sąmonėje būtų realybės pojūtis, objektyvaus buvimo jausmas, suvokimas to, ką galime vadinti ‘kažkuo ten esančiu’, gilesnis ir bendresnis nei bet kuris iš specialių ir konkrečių ‘pojūčių’, kuriais, kaip mano dabartinė psichologija, egzistuojančios realybės yra pradiniai atskleidžiamos.“ (Kursyvas paties Jameso.) Jamesui jo empiristinė ir pragmatistinė pozicija trukdo pripažinti pačioje dvasioje glūdinčius pažinimo gebėjimus ir mąstymo potencialą, todėl jis priverstas griebtis gana keistų ir paslaptingų hipotezių šiam faktui paaiškinti. Tačiau patį faktą jis suvokia pakankamai aiškiai ir yra pakankamai realistas, kad jo nepaneigtų. Bet šis „realybės jausmas“, objektyviai duoto „numinozinio“ objekto jausmas, turi būti postuluojamas kaip pirminis betarpiškas sąmonės duomuo, o „priklausomybės jausmas“ tada yra pasekmė, sekanti labai greitai po jo, t. y. subjekto nuvertinimas jo paties akyse. Pastarasis suponuoja pirmąjį.
IV SKYRIUS
MYSTERIUM TREMENDUM
„Tremendum“ analizė
Aukščiau sakėme, kad numinoziškumo prigimtis gali būti tik nuspėjama per tą ypatingą būdą, kuriuo ji atsispindi prote jausmų pavidalu. „Jo prigimtis tokia, kad ji pagauna ar sujaudina žmogaus protą viena ar kita apibrėžta afektine būsena.“ Dabar turime pabandyti pateikti tolesnę šių apibrėžtų būsenų indikaciją. Mes dar kartą turime stengtis, pasitelkdami joms giminingus jausmus analogijos ar kontrasto tikslais, taip pat naudodami metaforas ir simbolines išraiškas, priversti tiriamas proto būsenas, taip sakant, suskambėti pačioms savaime.
Panagrinėkime patį giliausią ir pamatini elementą visose stipriose ir nuoširdžiai išgyventose religinėse emocijose. Tikėjimas į išganymą, pasitikėjimas, meilė – visi jie čia yra. Tačiau virš jų ir anapus jų yra elementas, kuris tam tikromis progomis, visai atskirai nuo jų, gali mus giliai paveikti ir užvaldyti protą beveik stulbinama jėga. Sekime jį su visomis simpatijos ir vaizduotės intuicijos pastangomis visur, kur tik jį galima rasti: aplinkinių gyvenimuose, staigiuose, stipriuose asmeninio pamaldumo proveržiuose ir tų proveržių liudijamose proto būsenose, nustatytose ir tvarkingose apeigų bei liturgijų iškilmėse, ir vėl – atmosferoje, kuri gaubia senus religinius paminklus ir pastatus, šventyklas ir bažnyčias. Jei tai padarysime, pamatysime, kad susiduriame su kažkuo, kam yra tik viena tinkama išraiška: mysterium tremendum. Jo jausmas kartais gali užplūsti kaip švelnus potvynis, persmelkiantis protą ramia giliausio garbinimo nuotaika. Jis gali pereiti į pastovesnę ir ilgalaikę sielos nuostatą, tęstis, tarytum virpėdamas ir rezonuodamas, kol galiausiai nutyla, ir siela grįžta į savo „profanišką“, nereliginę kasdienės patirties nuotaiką. Jis gali išsiveržti staigiu proveržiu iš sielos gelmių su spazmais ir konvulsijomis arba nuvesti prie keisčiausių susijaudinimų, iki apsvaigusio įniršio, iki transo ir ekstazės. Jis turi savo laukines ir demoniškas formas ir gali nusiristi iki beveik šiurpaus siaubo ir drebulio. Jis turi savo grubius, barbariškus pirmtakus ir ankstyvąsias apraiškas, ir vėlgi jis gali išsivystyti į kažką gražaus, tyro ir šlovingo. Jis gali tapti tyliu, virpančiu ir bežadžiu kūrinio nuolankumu akivaizdoje – kieno ar ko? Akivaizdoje to, kas yra neišreiškiama paslaptis ir aukščiau visų kūrinių.
Ir čia iškart akivaizdu, kad mūsų bandoma formuluotė sąvokos pagalba vėlgi yra tik negatyvi. Sąvokiškai mysterium žymi tiesiog tai, kas yra paslėpta ir ezoteriška, tai, kas yra anapus suvokimo ar supratimo, nepaprasta ir nepažįstama. Terminas pozityviau neapibrėžia objekto jo kokybiniu aspektu. Tačiau nors tai, kas įvardijama žodžiu, yra negatyvu, tai, kas turima omenyje, yra kažkas absoliučiai ir intensyviai pozityvaus. Šį gryną pozityvumą galime patirti jausmuose, jausmuose, kuriuos mūsų diskusija gali padėti mums išsiaiškinti, tiek, kiek ji juos faktiškai sužadina mūsų širdyse.
1. Šiurpulingumo elementas
Kad nušviestume šių jausmų objekto pozityvųjį quale (kokybę), turime atidžiau išanalizuoti mūsų frazę mysterium tremendum, ir pirmiausia pradėsime nuo būdvardžio.
Tremor pats savaime yra tiesiog visiškai pažįstama ir „natūrali“ baimės emocija. Tačiau čia šis terminas paimtas, gana taikliai, bet vis tiek tik pagal analogiją, žymėti visiškai specifinę emocinio atsako rūšį, visiškai skirtingą nuo tiesiog buvimo išsigandusiam, nors ji tiek panaši, kad baimės analogija gali būti naudojama jos prigimčiai nušviesti. Kai kuriose kalbose yra specialūs posakiai, kurie žymi, arba išimtinai, arba visų pirma, šią „baimę“, kuri yra daugiau nei tikra baimė. Hebrajiškas hiqdish (pašventinti) yra pavyzdys. „Laikyti dalyką šventu širdyje“ reiškia atskirti jį ypatingo šiurpo jausmu, kurio negalima supainioti su jokiu paprastu šiurpu, tai yra, vertinti jį pagal numinoziškumo kategoriją. Tačiau visas Senasis Testamentas turtingas paralelių šio jausmo išraiškų. Ypač pastebima Jahvės ‘ēmāh („Dievo baimė“), kurią Jahvė gali išlieti, siųsdamas beveik kaip demoną, ir kuri pagauna žmogų paralyžiuojančiu poveikiu. Ji glaudžiai susijusi su graikų deima panikon. Plg. Iš 23, 27: „Savo baimę siųsiu pirma tavęs ir sąmyšiu užleisiu visas tautas, pas kurias ateisi…“; taip pat Job 9, 34; 13, 21 („tegul jo baimė manęs negąsdina“; „tegul tavo šiurpas manęs nebaugina“). Čia turime terorą, kupiną vidinio šiurpulio, kokio negali sukelti net labiausiai grėsmingas ir galingas sukurtas daiktas. Jame yra kažkas šmėkliško.
Graikų kalboje turime atitinkamą terminą sebastos. Pirmieji krikščionys aiškiai jautė, kad titulas sebastos (augustus) negali būti tinkamai suteiktas jokiam kūriniui, net imperatoriui. Jie jautė, kad vadinti žmogų sebastos reiškia suteikti žmogiškai būtybei vardą, tinkamą tik numen, priskirti jį kategorijai, tinkamai tik numen, ir kad tai todėl prilygsta tam tikrai stabmeldystei. Iš šiuolaikinių kalbų anglų kalba turi žodžius awe, aweful (pagarbi baimė, baimingas/didingas), kurie savo gilesne ir specialiausia prasme labai priartėja prie mūsų reikšmės. Frazė „jis stovėjo apstulbęs iš siaubo“ (he stood aghast) taip pat yra iškalbinga šiame kontekste. Kita vertus, vokiečių kalba neturi savo prigimtinio posakio aukštesnei ir brandesnei emocijos formai, kurią nagrinėjame, nebent tokiame žodyje kaip erschauern (šiurpti, drebėti iš pagarbos), kuris gana gerai tai nurodo. Visai kitaip yra su jos grubesnėmis ir žemesnėmis fazėmis, kur tokie terminai kaip grausen ir Schauer (šiurpas), bei labiau populiarūs ir vaizdingi gruseln, gräsen ir grässlich (šiurpus, baisus), labai aiškiai įvardija numinozinį elementą. Savo Wundto „Animizmo“ tyrime aš pasiūliau terminą Scheu (baimė/drovumas); tačiau specifinė „numinozinė“ kokybė (paverčianti tai veikiau „pagarbia baime“ nei „baime“ įprasta prasme) tada, žinoma, turėtų būti žymima kabutėmis. „Religinė baimė“ (arba „pagarbi baimė“) galbūt būtų geresnis įvardijimas. Jos ankstesnė stadija yra „demoniška baimė“ (plg. Pano siaubą) su jos keistu iškraipymu, savotiška neišnešiota atžala – „vaiduoklių baime“. Ji pirmiausia pradeda kilti jausme „kažko nejaukaus“, „kraupaus“ ar „paslaptingo“ (uncanny, eerie, weird). Būtent šis jausmas, iškylantis pirmykščio žmogaus prote, sudaro atspirties tašką visai religinei raidai istorijoje. „Demonai“ ir „dievai“ lygiai taip pat kyla iš šios šaknies, ir visi „mitologinės apercepcijos“ ar „fantazijos“ produktai yra niekas kita, kaip skirtingi būdai, kuriais tai buvo objektyvuota. Ir visi tariami religijos kilmės paaiškinimai per animizmą, magiją ar tautų psichologiją yra pasmerkti nuo pat pradžių klaidžioti ir praleisti tikrąjį savo tyrimo tikslą, nebent jie pripažįsta šį mūsų prigimties faktą – pirminį, unikalų, nekildinamą iš nieko kito – esant baziniu faktoriumi ir baziniu impulsu, glūdinčiu visame religinės evoliucijos procese.¹
Ne tik Liuterio posakis, kad natūralus žmogus negali tobulai bijoti Dievo, yra teisingas psichologiniu požiūriu, bet mes turėtume eiti toliau ir pridurti, kad natūralus žmogus visiškai nepajėgus net „šiurpti“ (grauen) ar jausti siaubą tikrąja to žodžio prasme. Nes „šiurpulys“ yra kažkas daugiau nei „natūrali“, paprasta baimė. Tai implikuoja, kad paslaptingumas jau pradeda rodytis prieš protą, liesti jausmus. Tai implikuoja pirmąjį vertinimo kategorijos pritaikymą, kuriai nėra vietos kasdieniame natūraliame įprastos patirties pasaulyje ir kuri galima tik būtybei, kurioje buvo pažadintas protinis polinkis, unikalus savo rūšimi ir apibrėžtu būdu besiskiriantis nuo bet kokio „natūralaus“ gebėjimo. Ir šis naujai atskleistas gebėjimas, net ir grubiose bei stipriose apraiškose, kurios yra viskas, ką jis iš pradžių parodo, liudija apie visiškai naują patirties funkciją ir vertinimo standartą, priklausantį tik žmogaus dvasiai.
Prieš pereidami prie elementų, kurie išsiskleidžia vystantis tremendum, dar šiek tiek panagrinėkime pirmąsias grubias, primityvias formas, kuriomis pasireiškia ši „numinozinė baimė“ ar šiurpas. Tai yra ženklas, kuris iš tikrųjų charakterizuoja vadinamąją „pirmykščio žmogaus religiją“ ten jis pasirodo kaip „demoniška baimė“. Šis neapdorotas, naivus ir pirminis emocinis sukrėtimas bei fantastiniai vaizdiniai, kuriuos jis sukelia, vėliau yra įveikiami ir išstumiami labiau išsivysčiusių numinozinės emocijos formų su visa paslaptinga jų varomąja jėga. Tačiau net ir tada, kai ši emocija jau seniai pasiekė aukštesnį ir grynesnį išraiškos būdą, įmanoma, kad pirminiai sujaudinimo tipai, kurie anksčiau buvo jos dalis, sieloje prasiveržtų visu savo pradiniu naivumu ir būtų iš naujo patiriami. Kad taip yra, rodo galinga trauka, kurią vėl ir vėl sukelia šiurpo ir „drebulio“ elementas vaiduoklių istorijose, net ir tarp visapusiškai išsilavinusių žmonių. Pastebėtinas faktas, kad fizinė reakcija, kurią sukelia ši unikali paslaptingumo „baimė“, taip pat yra unikali ir neaptinkama jokios „natūralios“ baimės ar teroro atveju. Mes sakome: „kraujas gyslose stingo“, „šiurpas per kūną ėjo“. „Stingstančio kraujo“ jausmas gali būti įprastos, natūralios baimės simptomas, tačiau yra kažkas ne-natūralaus arba antgamtinio „šiurpo ėjimo per kūną“ simptome. Ir kiekvienas, gebantis atlikti tikslesnę introspekciją, turi pripažinti, kad skirtumas tarp tokios „baimės“ ir natūralios baimės nėra tiesiog laipsnio ir intensyvumo klausimas. Pagarbi baimė arba „šiurpas“ iš tikrųjų gali būti tokie nepakeliamai dideli, kad atrodo persmelkiantys iki pat kaulų smegenų, priverčiantys plaukus stotis piestu ir galūnes drebėti. Tačiau jis taip pat gali prisėlinti beveik nepastebimai kaip švelniausias sujudimas, tik prabėgantis šešėlis, pereinantis per nuotaiką. Todėl tai neturi nieko bendra su intensyvumu, ir jokia natūrali baimė nepereina į tai tiesiog tapdama intensyvesnė. Aš galiu būti be galo išsigandęs ir įbaugintas be menkiausio paslaptingumo jausmo pėdsako savo emocijoje.
¹ Plg. mano straipsnius „Theologische Rundschau“, 1910, t. 1, „Mitas ir religija Wundto Völkerpsychologie“, ir „Deutsche Literaturzeitung“, 1910, Nr. 38.
Naujesniuose tyrimuose, ypač R. R. Maretto ir N. Söderblomo, randu labai laukiamą pozicijų, kurias ten gyniau, patvirtinimą. Tiesa, nė vienas iš jų neatkreipia dėmesio taip tiksliai, kaip šiuo klausimu turėtų daryti psichologai, į unikalų religinės „pagarbios baimės“ (awe) pobūdį ir jos kokybinį skirtumą nuo visų „natūralių“ jausmų. Tačiau Marettas ypač priartėja per plauko plotį prie to, ką laikau tiesa apie šį dalyką. Plg. jo „Religijos slenkstį“ (Threshold of Religion, Londonas, 1909) ir N. Söderblomo „Dievo tikėjimo tapsmą“ (Das Werden des Gottesglaubens, Leipcigas, 1915), taip pat mano pastarojo recenziją „Theol. Literaturzeitung“, 1915.
Mes matytume faktus aiškiau, jei psichologija apskritai ryžtingiau stengtųsi tirti ir klasifikuoti jausmus bei emocijas pagal jų kokybinius skirtumus. Tačiau vis dar tam kliudo pernelyg grubus elementarių jausmų skirstymas apskritai į malonumus ir skausmus. Iš tikrųjų „malonumai“, lygiai taip pat kaip ir kiti jausmai, nesiskiria vien tik intensyvumo laipsniais: jie rodo labai apibrėžtus ir specifinius skirtumus. Proto būsenai yra specifinis skirtumas, ar siela yra tiesiog malonumo, ar džiaugsmo, ar estetinio susižavėjimo, ar moralinio pakylėjimo būsenoje, ar pagaliau religinėje palaimoje, kuri gali ateiti garbinimo metu. Tokios būsenos neabejotinai rodo panašumus viena į kitą, ir dėl to gali būti teisėtai priskirtos bendrai klasės sąvokai („malonumas“), kuri padeda atskirti jas nuo kitų psichinių funkcijų, kurios yra giminai skirtingos. Tačiau ši klasės sąvoka, anaiptol nepaversdama įvairių pavaldžių rūšių tik skirtingais to paties dalyko laipsniais, visiškai negali nušviesti kiekvienos atskiros proto būsenos, kurią ji apima, esmės.
Nors numinozinė emocija savo pilniausiame išsivystyme rodo didžiulį skirtumą nuo paprastos „demoniškos baimės“, vis dėlto net ir aukščiausiame lygmenyje ji neišsižada savo kilmės ar giminystės. Net kai „demonų“ garbinimas jau seniai pasiekė aukštesnį „dievų“ garbinimo lygį, šie dievai kaip numina vis tiek išlaiko kažką „vaiduokliško“ tame įspūdyje, kurį jie daro garbintojo jausmams, būtent – savitą „paslaptingumo“ ir „bauginančio didingumo“ (aweful) kokybę, kuri išlieka kartu su pakylėtumo ir didingumo kokybe arba yra jos simbolizuojama. Ir šis elementas, nors ir sušvelnintas, neišnyksta net pačiame aukščiausiame lygmenyje, kur Dievo garbinimas yra pats tyriausias. Jo išnykimas iš tiesų būtų esminis praradimas. „Šiurpulys“ vėl pasirodo nepaprastai tauria forma ten, kur siela, likusi be žado, virpa viduje iki pat tolimiausios savo būties gijos. Jis galingai įsiveržia į protą krikščioniškame garbinime su žodžiais: „Šventas, šventas, šventas“; jis prasiveržia iš Tersteegeno giesmės:
Gott ist gegenwärtig.
Lasset uns anbeten
Und in Ehrfurcht vor ihn treten.
[Dievas čia pat yra.
Tad pulkim veidu žemėn
Ir pagarbiai prie Jo artėkim.]
„Šiurpulys“ čia prarado savo beprotišką ir klaidinančią gaidą, bet ne tą neišreiškiamą kažką, kas prikausto protą. Jis tapo mistine pagarbia baime ir išlaisvina kaip savo palydovą, atsispindintį savimonėje, tą „kūrinio jausmą“, kuris jau buvo aprašytas kaip asmeninio niekingumo ir nugrimzdimo jausmas priešais tiesiogiai patiriamą, pagarbią baimę keliantį objektą.
Šio jausmo numinozinio virpulio (tremor) susiejimas su jo objektu numen iškelia aikštėn pastarojo savybę, kuri vaidina svarbų vaidmenį mūsų Šventajame Rašte ir kuri dėl savo mįslingos ir gluminančios prigimties sukėlė daug sunkumų tiek komentatoriams, tiek teologams. Tai yra orgē, Jahvės rūstybė, kuri Naujajame Testamente pasirodo kaip orgē theou ir kuri yra aiškiai analogiška daugelyje religijų sutinkamai paslaptingos ira deorum idėjai. Einant per indų dievų panteoną randame dievybių, kurios, atrodo, visiškai sudarytos iš tokios orgē; ir net aukštesnieji indų malonės ir atleidimo dievai dažnai šalia savo gailestingosios turi ir savo „rūsčiąją“ formą. Tačiau kalbant apie „Jahvės rūstybę“, keisti jos bruožai ilgą laiką buvo nuolatinių pastabų objektas. Visų pirma, iš daugelio Senojo Testamento ištraukų akivaizdu, kad ši „rūstybė“ neturi nieko bendra su moralinėmis savybėmis. Yra kažkas labai gluminančio tame būde, kuriuo ji „užsidega“ ir pasireiškia. Ji yra, kaip buvo gerai pasakyta, „tarsi paslėpta gamtos jėga“, tarsi sukaupta elektra, išsikraunanti į kiekvieną, kas prieina per arti. Ji yra „nenuspėjama“ ir „savavališka“. Kiekvienas, įpratęs mąstyti apie dievybę tik per jos racionalius atributus, šioje „rūstybėje“ turi matyti tik kaprizą ir savavališką aistrą. Tačiau tokį požiūrį būtų griežtai atmetę Senosios Sandoros religingi žmonės, nes jiems Dievo Rūstybė, anaiptol nebūdama Jo Dievystės sumenkinimas, atrodo kaip natūrali jos išraiška, paties „šventumo“ elementas, ir visiškai būtinas. Ir čia jie visiškai teisūs. Ši orgē yra ne kas kita kaip pats tremendum, suvoktas ir išreikštas pasitelkus naivią analogiją iš natūralios patirties srities, šiuo atveju – iš įprasto žmonių aistrų gyvenimo. Tačiau, kad ir kokia naivi būtų, ši analogija yra itin taikli ir stulbinanti; tiek, kad ji visada išlaikys savo vertę ir mums ne mažiau nei senovės žmonėms bus neišvengiamas būdas išreikšti vieną religinės emocijos elementą. Negalima abejoti, kad, nepaisant Schleiermacherio ir Ritschlio protestų, krikščionybė taip pat turi ką mokyti apie „Dievo rūstybę“.
Vėlgi bus iškart akivaizdu, kad vartodami šį žodį mes neturime reikalų su tikra intelektualine „sąvoka“, bet tik su savotišku iliustratyviu sąvokos pakaitalu. „Rūstybė“ čia yra unikalus religinės patirties emocinio momento „ideograma“, momento, kurio ypatingai bauginantis ir didingas pobūdis turi būti labai neraminantis tiems asmenims, kurie dieviškojoje prigimtyje nepripažins nieko, išskyrus gėrį, švelnumą, meilę ir savotišką konfidencialų intymumą, žodžiu, tik tuos Dievo aspektus, kurie atsigręžia į žmonių pasaulį.
Todėl apie šią orgē visai klaidingai kalbama kaip apie „natūralią“ rūstybę: veikiau tai yra visiškai ne-natūrali arba ant-natūrali, t. y. numinozinė, savybė. Racionalizacijos procesas vyksta tada, kai ji pradedama pildyti elementais, kilusiais iš moralinio proto: teisingumu atlyginant ir bausme už moralinį nusižengimą. Tačiau reikia pastebėti, kad Dievo rūstybės idėja Biblijoje visada yra sintezė, kurioje pirminė reikšmė derinama su vėlesne, kuri atėjo jos užpildyti. Kažkas viršracionalaus tvinkčioja ir spindi, apčiuopiamo ir matomo, „Dievo rūstybėje“, skatindamas „siaubo“ jausmą, kurio joks „natūralus“ pyktis negali sukelti.
Šalia Jahvės „rūstybės“ ar „pykčio“ stovi giminingas posakis „Jahvės pavydas“. Proto būsena, žymima fraze „būti pavydžiam dėl Jahvės“, taip pat yra numinozinė proto būsena, kurioje tremendum bruožai pereina į žmogų, kuris tai patiria.
2. „Galybės“ (Nugalėjimo) elementas (majestas)
Mes bandėme atskleisti mysterium tremendum aspekto, nurodomo būdvardžiu, implikacijas, ir kol kas rezultatą galima apibendrinti dviem žodžiais, sudarančiais, kaip ir anksčiau, tai, ką galima vadinti „ideograma“, o ne tikra sąvoka, būtent – „absoliutus neprieinamumas“.
Iškart pajusime, kad yra dar vienas elementas, kurį reikia pridėti, būtent – „galios“, „jėgos“, „absoliutaus nugalėjimo“ (overpoweringness). Šiam elementui atstovauti paimsime terminą majestas, didybė – tuo labiau, kad kiekvienas, turintis kalbos jausmą, turi aptikti paskutinį silpną numinoziškumo pėdsaką, vis dar prilipusį prie šio žodžio. Tremendum tada gali būti adekvačiau perteiktas kaip tremenda majestas, arba „bauginanti didybė“. Šis antrasis didybės elementas gali išlikti ryškiai išsaugotas ten, kur pirmasis, neprieinamumo elementas, atsitraukia ir gęsta, kaip galima matyti, pavyzdžiui, mistikoje. Būtent santykyje su šiuo didybės arba absoliutaus nugalėjimo elementu į sceną išeina kūrinio sąmonė, apie kurią jau kalbėjome, kaip tam tikras jos šešėlis arba subjektyvus atspindys. Taigi, priešingai „nugalėjimui“, kurį suvokiame kaip objektą priešais save („aš“), yra savo paties nugrimzdimo jausmas, buvimo tik „dulkėmis ir pelenais“ ir niekybe jausmas. Ir tai sudaro numinozinę žaliavą religinio nuolankumo jausmui.¹
Čia vėl turime grįžti prie Schleiermacherio posakio tam, ką vadiname „kūrinio jausmu“, būtent – „priklausomybės jausmas“. Mes kritikavome šią frazę anksčiau dėl to, kad Schleiermacheris ja ima kaip pagrindą ir išeities tašką tai, kas yra tik antrinis efektas; kad jis imasi mokyti apie religinio objekto sąmonę tik kaip apie išvadą iš šešėlio, kurį ji meta ant savimonės. Dabar turime dar vieną kritiką jai, ir ji yra tokia. „Priklausomybės jausmu“ Schleiermacheris vadina sąmonę būti sąlygotam (kaip pasekmė priežasties), ir todėl jis gana logiškai išplėtoja to implikacijas savo skyriuose apie Kūrimą ir Išlaikymą. Dievybės pusėje koreliatas „priklausomybei“ tada būtų „priežastingumas“, t. y. Dievo kaip viską sukeliančio ir viską sąlygojančio pobūdis. Tačiau to jausmas visiškai neįeina į tą tiesioginę ir pirminę religinę emociją, kurią turime garbinimo momentu ir kurią galime iš dalies atkurti analizei; priešingai, jis neabejotinai priklauso racionaliajai Dievo idėjos pusei; jo implikacijos leidžia tiksliai apibrėžti sąvokas; ir jis kyla iš visai kito šaltinio. Skirtumas tarp Schleiermacherio „priklausomybės jausmo“ ir to, kuris randa tipišką išraišką jau cituotuose Abraomo žodžiuose, galėtų būti išreikštas kaip skirtumas tarp sukurtumo (Geschaffenheit) sąmonės ir kūriniškumo (Geschöpflichkeit) sąmonės. Vienu atveju turite kūrinį kaip dieviškojo kūrybinio akto darbą; kitu – bejėgiškumą ir bendrą niekingumą priešais nugalinčią galybę, dulkes ir pelenus priešais „didybę“. Vienu atveju turite faktą, kad buvote sukurtas; kitu – kūrinio statusą. Ir kai tik spekuliatyvus mąstymas ima domėtis šiuo pastaruoju sąmonės tipu – kai tik jis ima analizuoti šią „didybę“ – mes supažindinami su idėjų rinkiniu, visiškai skirtingu nuo kūrimo ar išlaikymo idėjų. Mes susiduriame su idėjomis, pirma, apie savęs („aš“) sunaikinimą, ir tada, kaip to papildymą, apie tai, kas transcendentiška, kaip vienintelę ir visą realybę. Tai yra charakteringos mistikos natos visose jos formose, kad ir koks įvairus būtų turinys. Nes vienas iš svarbiausių ir bendriausių mistikos bruožų yra būtent šis savęs nuvertinimas (taip aiškiai paralelus Abraomo atvejui), savęs, asmeninio „aš“, vertinimas kaip kažko netobulai ar ne esmingai realaus, ar net kaip grynos niekybės, – savęs nuvertinimas, kuris reikalauja savo paties išpildymo praktikoje atmetant savasties iliuziją, ir taip siekia savęs („aš“) sunaikinimo. Ir, kita vertus, mistika veda prie transcendentinio objekto, į kurį ji nurodo, vertinimo kaip to, kas per būties pilnatvę stovi aukščiausias ir absoliutus, todėl ribotas „aš“, priešpriešinamas jam, net savo niekybėje tampa sąmoningas, kad „aš esu niekas, Tu esi viskas“. Čia nėra minties apie jokį priežastinį ryšį tarp Dievo, kūrėjo, ir savęs, kūrinio. Taškas, nuo kurio prasideda spekuliacija, nėra „absoliučios priklausomybės sąmonė“ – manęs paties kaip dieviškos priežasties rezultato ir efekto – nes tai iš tikrųjų vestų prie savęs („aš“) realumo pabrėžimo; ji prasideda nuo sąmonės apie absoliutų galios, kitos nei aš pats, pranašumą ar viršenybę, ir tik tada, kai ji griebiasi ontologinių terminų savo tikslui pasiekti – terminų, paprastai pasiskolintų iš gamtos mokslo, – tas tremendum elementas, iš pradžių suvoktas kaip „galios pilnatvė“, tampa transformuotas į „būties pilnatvę“.
Tai vėl veda prie mistikos paminėjimo. Joks paprastas tyrimas apie dalyko genezę negali nušviesti jo esminės prigimties, todėl mums nesvarbu, kaip istoriškai atsirado mistika. Tačiau iš esmės mistika yra labai stiprus ne-racionalių ar viršracionalių elementų religijoje pabrėžimas, iš tikrųjų – per-pabrėžimas; ir ji suprantama tik taip suprasta. Įvairios ne-racionalumo fazės ir faktoriai gali būti pabrėžiami skirtingai, ir mistikos tipas skirsis priklausomai nuo to, kurie iš jų pasitraukia į antrą planą. Tačiau tai, ką mes analizavome, yra bruožas, kuris pasikartoja visose mistikos formose visur, ir tai yra ne kas kita, kaip „kūrinio sąmonė“, pabrėžta iki maksimumo ir iki pertekliaus, išsireiškimas, reiškiantis, jei galime pakartoti jau padarytą kontrastą, ne „mūsų sukurtumo jausmą“, bet „mūsų kūriniškumo jausmą“, tai yra, kiekvieno kūrinio menkumo sąmonę priešais tai, kas yra aukščiau visų kūrinių.
Visiems mistikos tipams būdingas bruožas yra identifikacija, įvairiais pilnumo laipsniais, asmeninio „aš“ su transcendentine Realybe. Ši identifikacija turi savo šaltinį, su kuriuo čia neturime reikalų, ir kyla iš religinės patirties „momentų“, kurie reikalautų atskiro aptarimo. Tačiau vien „identifikacijos“ mistikai neužtenka; tai turi būti Identifikacija su Kažkuo, kas yra kartu absoliučiai aukščiausias galia ir realybe bei visiškai ne-racionalus. Ir būtent tarp mistikų dažniausiai susiduriame su šiuo religinės sąmonės elementu. Récéjac tai pastebėjo savo Essai sur les fondements de la connaissance mystique (Paryžius, 1897). Jis rašo (p. 90):
Le mysticisme commence par la crainte, par le sentiment d’une domination universelle, invincible, et devient plus tard un désir d’union avec ce qui domine ainsi.
[Mistika prasideda nuo baimės, nuo visuotinio, nenugalimo viešpatavimo jausmo, ir vėliau tampa troškimu susijungti su tuo, kas taip viešpatauja.]
Ir keletas labai aiškių to pavyzdžių, paimtų iš šių dienų religinės patirties, randama W. Jameso knygoje (op. cit., p. 66):
„Tobulą nakties ramybę suvirpino dar iškilmingesnė tyla. Tamsa slėpė buvimą, kuris buvo tuo labiau jaučiamas, nes nebuvo matomas. Aš nebegalėjau labiau abejoti, kad Jis ten buvo, nei kad aš buvau. Iš tiesų, ačiau save esant, jei įmanoma, mažiau realų iš dviejų.“
Šis pavyzdys ypač pamokantis apie mistikos santykį su „identifikacijos jausmais“, nes čia aprašyta patirtis buvo ant perėjimo į tai ribos.²
3. „Energijos“ arba primygtinumo elementas
Galiausiai yra trečias elementas, įeinantis į tremendum ir majestas, baugumo ir didybės, elementus, ir jį aš drįstu vadinti numinozinio objekto „primygtinumu“ (urgency) arba „energija“. Jis ypač ryškiai jaučiamas orgē arba „rūstybėje“; ir jis visur rengiasi simboliniais posakiais – gyvybingumas, aistra, emocinis temperamentas, valia, jėga, judėjimas,³ susijaudinimas, aktyvumas, impulsas. Šie bruožai yra tipiški ir kartojasi vėl ir vėl nuo demoniško lygio iki „gyvojo“ Dievo idėjos. Čia turime faktorių, kuris visur labiau nei bet kuris kitas skatino aršiausią opoziciją „filosofiniam“ grynos racionalios spekuliacijos Dievui, kurį galima įdėti į apibrėžimą. O filosofai savo ruožtu smerkė šias numen energijos išraiškas, kai tik jos pasirodydavo scenoje, kaip gryną antropomorfizmą. Tiek, kiek jų oponentai patys dažniausiai nesugebėdavo pripažinti, kad terminai, kuriuos jie pasiskolino iš žmogaus valios ir afektų sferos, turi tik analogijos vertę, filosofai yra teisūs juos smerkdami. Tačiau jie klysta tiek, kiek, nepaisant šios klaidos, šie terminai atstovavo tikrą dieviškosios prigimties aspektą – jos ne-racionalųjį aspektą – kurio deramas suvokimas padėjo apsaugoti pačią religiją nuo „nuracionalizavimo“.
Nes visur, kur žmonės kovojo už „gyvąjį“ Dievą arba už voliuntarizmą, ten, galime būti tikri, buvo ne-racionalistai, kovojantys su racionalistais ir racionalizmu. Taip buvo su Liuteriu jo ginče su Erazmu; ir Liuterio omnipotentia Dei jo De Servo Arbitrio yra ne kas kita, kaip „didybės“ – absoliutaus pranašumo prasme – sąjunga su šia „energija“, jėgos, kuri nežino nei saiko, nei sustojimo, kuri yra primygtinė, aktyvi, priverčianti ir gyva, prasme. Mistikoje taip pat šis „energijos“ elementas yra labai gyvas ir galingas faktorius, bet kuriuo atveju „voliuntaristinėje“ mistikoje, meilės mistikoje, kur jis labai stipriai matomas toje „ryjančioje meilės ugnyje“, kurios deginančią jėgą mistikas vargiai gali pakelti, bet meldžia, kad karštis, kuris jį išdegino, būtų sušvelnintas, kad jis pats nebūtų jo sunaikintas. Ir šiame primygtinume bei spaudime mistiko „meilė“ pretenduoja į juntamą giminystę su pačia orgē, deginančia ir ryjančia Dievo rūstybe; tai ta pati „energija“, tik nukreipta kitaip. „Meilė“, sako vienas mistikas, „yra ne kas kita kaip užgesinta rūstybė“.
„Energijos“ elementas vėl pasirodo Fichtės spekuliacijose apie Absoliutą kaip milžinišką, niekada nerimstančią, aktyvią pasaulio įtampą (world-stress), ir Schopenhauerio demoniškoje „Valioje“. Tuo pat metu abu šie rašytojai kalti dėl tos pačios klaidos, kuri jau randama mite; jie perkelia „natūralius“ atributus, kurie turėtų būti naudojami tik kaip „ideogramos“ tam, kas savaime yra anapus išraiškos, į ne-racionalųjį kaip realias jo kvalifikacijas, ir jie klaidingai laiko simbolines jausmų išraiškas adekvačiomis sąvokomis, kuriomis galima grįsti „mokslinę“ žinojimo struktūrą.
Pas Gėtę, kaip pamatysime vėliau, tas pats energijos elementas pabrėžiamas visiškai unikaliu būdu jo keistuose patirties, kurią jis vadina „demoniška“, aprašymuose.
¹ Plg. R. R. Marett, „Nuolankumo gimimas“ (The Birth of Humility), knygoje „Religijos slenkstis“ (The Threshold of Religion), 2-asis leidimas, 1914. [Vert.]
² Palyginkite taip pat patirtį p. 70: „…Ką aš jaučiau tomis progomis, buvo laikinas mano paties tapatybės praradimas“.
³ Laktancijaus ‘mobilitas Dei’.
V SKYRIUS
MYSTERIUM ANALIZĖ
Ein begriffener Gott ist kein Gott.
„Suvoktas Dievas nėra Dievas.“ (Tersteegenas)
Objektui, į kurį nukreipta numinozinė sąmonė, mes suteikėme mysterium tremendum pavadinimą, ir tada pirmiausia ėmėmės nustatyti būdvardžio tremendum reikšmę – kuri, kaip nustatėme, pati yra pagrįsta tik analogija – nes ją lengviau išanalizuoti nei daiktavardį mysterium. Dabar turime atsigręžti į jį ir pabandyti, kiek galime geriausiai, užuominomis ir pasiūlymais, pasiekti aiškesnį supratimą to, ką jis implikuoja.
4. „Visiškai Kitas“
Būtų galima manyti, kad pats būdvardis paaiškina daiktavardį; bet taip nėra. Jis nėra tik analitinis; jis yra sintetinis atributas jam; t. y. tremendum prideda kažką, kas nebūtinai glūdi pačiame mysterium. Tiesa, kad reakcijos sąmonėje, atitinkančios vieną, lengvai ir spontaniškai išsilieja į tas, kurios atitinka kitą; iš tiesų, kiekvienas, jautrus žodžių vartosenai, paprastai jaus, kad „paslapties“ (mysterium) idėja taip glaudžiai susijusi su jos sintetiniu kvalifikuojančiu atributu „bauginantis“ (aweful, tremendum), kad vargiai galima ištarti pirmąjį, neišgirdus antrojo aido, „paslapčiai“ mums beveik savaime tampant „bauginančia paslaptimi“. Tačiau perėjimas nuo vienos idėjos prie kitos anaiptol nebūtinai turi būti toks lengvas. Reikšmės elementai, implikuojami „bauginime“ ir „paslaptingume“, patys savaime yra aiškiai skirtingi. Pastarasis gali taip persverti religinėje sąmonėje, gali taip ryškiai išsiskirti, kad palyginti su juo pirmasis beveik išnyksta iš akiračio; atvejis, kurį vėlgi būtų galima aiškiai iliustruoti kai kuriomis mistikos formomis. Kartais, kita vertus, atsitinka atvirkščiai, ir tremendum savo ruožtu gali užimti protą be mysterium.
Taigi šis pastarasis reikalauja specialaus aptarimo savaime. Mums reikia išraiškos jam būdingai mentalinei reakcijai; ir čia taip pat tik vienas žodis atrodo tinkamas, nors, kadangi jis griežtai taikomas tik „natūraliai“ proto būsenai, čia jis turi prasmę tik pagal analogiją: tai žodis stupor (stulbus nustebimas). Stupor yra aiškiai kitoks dalykas nei tremor; jis reiškia tuščią nuostabą, nustebimą, kuris mus nutildo, absoliutų apstulbimą.¹ Iš tiesų, imamas grynai natūralia prasme, mysterium pirmiausia reikštų tiesiog paslaptį ta prasme, kas mums svetima, nesuvokta ir nepaaiškinta; ir tiek mysterium pats yra tik ideograma, analoginė sąvoka, paimta iš natūralios sferos, iliustruojanti, bet nepajėgi išsamiai perteikti mūsų tikrąją prasmę. Imamas religine prasme, tai, kas yra „paslaptinga“, yra – suteikiant tam galbūt ryškiausią išraišką – „Visiškai Kitas“ (thāteron, anyad, alienum), tai, kas yra visiškai anapus įprasto, suprantamo ir pažįstamo sferos, kas todėl visiškai iškrenta iš „jaukaus“ (canny) ribų ir yra priešpriešinama jam, pripildant protą tuščios nuostabos ir nustebimo.
Tai jau galima pastebėti žemiausiame ir ankstyviausiame pirmykščio žmogaus religijos lygmenyje, kur numinozinė sąmonė yra tik užuomazginis jausmų sujudimas. Kas iš tikrųjų būdinga šiai stadijai, nėra tai – kaip animizmo teorija norėtų mus įtikinti – kad žmonės čia užsiima keistomis esybėmis, vadinamomis „sielomis“ ar „dvasiomis“, kurios atsitiktinai yra nematomos. Dvasių vaizdiniai ir panašios koncepcijos yra veikiau visi ankstyvi būdai „racionalizuoti“ ankstesnę patirtį, kuriai jie yra pagalbiniai. Tai bandymai vienaip ar kitaip, visai nesvarbu kaip, įminti jos užduodamą mįslę, ir jų poveikis tuo pačiu metu visada yra susilpninti ir nuslopinti pačią patirtį. Jie yra šaltinis, iš kurio kyla ne religija, bet religijos racionalizacija, kuri dažnai baigiasi tokios masyvios teorijos struktūros ir tokio įtikinamo interpretacijos audinio sukūrimu, kad „paslaptis“ atvirai pašalinama.² Tiek vaizduotės „mitas“, kai išplėtojamas į sistemą, tiek intelektualistinė scholastika, kai išdirbama iki užbaigimo, yra metodai, kuriais pamatinis religinės patirties faktas, taip sakant, tiesiog iškočiojamas taip plonai ir lygiai, kad galiausiai visai eliminuojamas.
Net žemiausiame religinės raidos lygmenyje esminio bruožo todėl reikia ieškoti kitur nei „dvasios“ vaizdinių atsiradime. Jis glūdi veikiau, kartojame, savotiškame sąmonės „momente“, būtent stupor priešais kažką „visiškai kito“, nesvarbu, ar toks kitas vadinamas „dvasia“, ar „demonu“, ar „deva“, ar paliekamas be jokio vardo. Ir šiuo atžvilgiu nėra jokio skirtumo, ar tam, kad interpretuotų ir išsaugotų šio „kito“ suvokimą, žmonės kuria savo originalius vaizdinius, ar pritaiko vaizduotės kūrinius, paimtus iš legendų pasaulio, fantazijos prasimanymus, egzistavusius atskirai ir prieš bet kokius demoniškos baimės sujudimus.
Pagal dėsnius, apie kuriuos dar kalbėsime vėliau, šis „visiškai kito“ jausmas ar sąmonė prisitvirtins prie objektų arba kartais bus netiesiogiai sužadintas objektų, kurie jau yra mįslingi „natūraliame“ lygmenyje, arba yra stebinančio ar stulbinančio pobūdžio; tokių kaip nepaprasti reiškiniai ar stulbinantys įvykiai, ar daiktai negyvojoje gamtoje, gyvūnų pasaulyje ar tarp žmonių. Tačiau čia vėlgi turime reikalą su asociacijos atveju tarp dalykų, kurie yra specifiškai skirtingi – „numinozinio“ ir „natūralaus“ sąmonės momentų – o ne tik su laipsnišku vieno iš jų – „natūralaus“ – sustiprinimu, kol jis tampa kitu. Kaip ir jau aptartu „natūralios baimės“ ir „demoniškos baimės“ atveju, taip ir čia perėjimas nuo natūralaus prie demoniško nustebimo nėra vien laipsnio klausimas. Bet tik su pastaruoju papildantis posakis mysterium tobulai harmonizuojasi, kas galbūt aiškiau bus jaučiama būdvardžio „paslaptingas“ atveju. Niekas nesako, griežtai ir rimtai, apie laikrodžio mechanizmą, kuris jam nesuprantamas, ar apie mokslą, kurio jis negali suprasti: „Tai man yra ‘paslaptinga’“.
Galima būtų prieštarauti, kad paslaptinga yra tai, kas yra ir lieka absoliučiai ir nekintamai anapus mūsų supratimo, tuo tarpu tai, kas tik laikinai išsprūsta mūsų supratimui, bet iš principo yra visiškai suprantama, turėtų būti vadinama ne „paslaptimi“, o tik „problema“. Tačiau tai anaiptol nėra adekvatus dalyko paaiškinimas. Tikrai „paslaptingas“ objektas yra anapus mūsų suvokimo ir supratimo ne tik todėl, kad mūsų žinojimas turi tam tikras nepašalinamas ribas, bet todėl, kad jame susiduriame su kažkuo iš esmės „visiškai kitu“, kurio rūšis ir pobūdis yra nelygintini su mūsų pačių, ir prieš kurį mes todėl atsitraukiame nustebime, kuris mus sustingdo ir nutildo.³
Tai gali tapti dar aiškiau apsvarsčius tą degradavusią tikros „numinozinės“ baimės atžalą ir parodiją – vaiduoklių baimę. Pabandykime išanalizuoti šią patirtį. Jau nurodėme savitą vaiduoklio sukeliamą jausmo elementą „baimę“ kaip „šiurpą“, baisų siaubą.⁴ Dabar šis „šiurpas“ akivaizdžiai kažkuo prisideda prie vaiduoklių istorijų keliamos traukos, būtent tiek, kiek įtampos atsipalaidavimas, sekantis po mūsų išsilaisvinimo iš jo, palengvina protą maloniu ir patraukliu būdu. Tačiau tiek, kiek tai liečia, malonumą mums teikia ne pats vaiduoklis, o faktas, kad juo atsikratėme. Tačiau akivaizdu, kad to visiškai nepakanka paaiškinti viliojančiai vaiduoklių istorijos traukai. Tikroji vaiduoklio trauka veikiau susideda iš to, kad jis pats savaime ir neįprastu laipsniu vilioja vaizduotę, žadindamas stiprų susidomėjimą ir smalsumą; tai pats tas keistas dalykas vilioja fantaziją. Bet jis tai daro ne todėl, kad yra „kažkas ilgo ir balto“ (kaip kažkas kartą apibrėžė vaiduoklį), ir ne per kokius nors pozityvius ir sąvokinius atributus, kuriuos išgalvojo fantazijos apie vaiduoklius, bet todėl, kad tai yra dalykas, kuris „iš tikrųjų visai neegzistuoja“, „visiškai kitas“, kažkas, kas neturi vietos mūsų realybės schemoje, bet priklauso absoliučiai kitai, ir kas tuo pat metu sužadina nenumaldomą susidomėjimą prote.
Bet tai, kas pastebimai tiesa vaiduoklių baimėje, kuri galiausiai tėra tik tikrojo dalyko karikatūra, yra kur kas stipresne prasme tiesa pačioje „demoniškoje“ patirtyje, kurios atžala yra vaiduoklių baimė. Ir kol, sekant šia pagrindine raidos linija, šis elementas numinozinėje sąmonėje, „visiškai kito“ jausmas, yra sustiprinamas ir išgryninamas, atsiranda jo aukštesni pasireiškimo būdas, kurie numinozinį objektą priešpriešina ne tik viskam, kas įprasta ir pažįstama (t. y. galiausiai gamtai apskritai), taip paverčiant jį „antgamtiniu“, bet galiausiai ir pačiam pasauliui, ir taip iškelia jį į „viršpasaulinį“, tai, kas yra virš visos pasaulio tvarkos.
Mistikoje mes „anapusybėje“ (epekeina) vėl turime stipriausią tų ne-racionalių elementų, kurie jau glūdi visose religijose, pabrėžimą ir per-pabrėžimą. Mistika tęsia iki kraštutinio taško šį numinozinio objekto (numen), kaip „visiškai kito“, priešpriešinimą įprastai patirčiai. Nepasitenkindama jo priešpriešinimu viskam, kas yra iš gamtos ar šio pasaulio, mistika baigia priešpriešindama jį pačiai Būčiai ir viskam, kas „yra“, ir galiausiai iš tikrųjų vadina jį „tuo, kas yra niekas“. Šiuo „niekuo“ turima omenyje ne tik tai, apie ką negalima nieko predikuoti, bet tai, kas yra absoliučiai ir iš esmės kita nei ir priešinga viskam, kas yra ir gali būti mąstoma. Tačiau perdėdama iki paradokso šį neigimą ir kontrastą – vienintelę priemonę, prieinamą sąvokiniam mąstymui mysterium suvokti – mistika tuo pačiu metu išlaiko pozityvią „visiškai kito“ kokybę kaip labai gyvą faktorių savo perpildytoje religinėje emocijoje.
¹ Palyginkite taip pat obstupefacere. Dar tikslesni atitikmenys yra graikų thambos ir thambein. Garsas thamb- puikiai vaizduoja šią tuščio, spoksančio nustebimo proto būseną. O skirtumas tarp stupor ir tremor momentų labai puikiai nurodomas ištraukoje Morkaus 10, 32 (plg. infra p. 158). Kita vertus, tai, kas buvo pasakyta aukščiau apie lengvumą ir greitį, kuriuo šie du momentai susilieja ir susimaišo, taip pat ryškiai tinka thambos, kuris tada tampa klasikiniu terminu (tauria) numinoziškumo pagarbiai baimei apskritai. Taip Morkaus 16, 5 Liuterio teisingai išversta „und sie entsetzten sich“, o angliškoje King James versijoje – „and they were affrighted“.
² Dvasia ar siela, kuri buvo suvokta ir suprasta, nebekelia „šiurpulio“, kaip įrodo spiritizmas. Bet tuo ji nustoja būti įdomi religijos psichologijai.
³ „Išpažinimuose“, II. 9. 1, Augustinas labai įspūdingai nurodo šį stingdantį, nutildantį „visiškai kito“ elementą ir jo kontrastą racionaliam numen aspektui; dissimile ir simile:
„Quid est illud, quod interlucet mihi et percutit cor meum sine laesione? Et inhorresco et inardesco. Inhorresco, in quantum dissimilis ei sum. Inardesco, in quantum similis ei sum.“
(„Kas tai yra, kas švysteli man ir smogia į širdį jos nesužeisdamas? Aš ir šiurpstu, ir liepsnoju. Šiurpstu, kiek esu nepanašus į jį, liepsnoju, kiek esu panašus į jį.“)
⁴ Gruseln, gräsen.
Tačiau tai, kas tiesa apie mūsų mistikų keistąją „niekybę“, lygiai taip pat galioja śūnyam ir śūnyatā, budistų mistikų „tuštumai“ ir „ištuštėjimui“. Šis „tuštumos“ ir tapimo tuščiu siekis, ne mažiau nei mūsų Vakarų mistikų siekis „nieko“ ir tapti niekuo, turi atrodyti savotiška beprotybe kiekvienam, kuris nejaučia vidinės simpatijos ezoterinei mistikos kalbai ir ideogramoms ir kuriam trūksta tos terpės, iš kurios jos neišvengiamai gimsta. Tokiam žmogui pats budizmas bus tiesiog liguista pesimizmo rūšis. Tačiau iš tikrųjų Rytų mistiko „tuštuma“, kaip ir Vakarų mistiko „niekas“, yra numinozinė „visiškai kito“ ideograma.
Šie terminai „antgamtinis“ ir „transcendentinis“¹ suteikia pozityvių atributų regimybę, ir, taikomi tam, kas paslaptinga, jie atrodo atimantys iš mysterium jo pirminę negatyvią reikšmę ir paverčiantys jį teigimu. Sąvokinio mąstymo pusėje tai yra ne kas kita, kaip regimybė, nes akivaizdu, kad minėti du terminai yra tik negatyvūs ir atskiriantys atributai atitinkamai „gamtos“ ir pasaulio arba kosmoso atžvilgiu. Tačiau jausminio turinio pusėje yra kitaip; jis iš tikrųjų yra pozityvus aukščiausiu laipsniu, nors ir čia, kaip ir anksčiau, jo negalima padaryti eksplicitinio sąvokiniais terminais. Būtent per šį pozityvų jausminį turinį „transcendentinio“ ir „antgamtinio“ sąvokos iš karto tampa unikalios „visiškai kitos“ realybės ir kokybės įvardijimais, kažko, kurio ypatingą pobūdį mes galime jausti, negalėdami suteikti jam aiškios sąvokinės išraiškos.
¹ Pažodžiui: viršpasaulinis: überweltlich
VI SKYRIUS
5. ŽAVĖJIMO (FASCINACIJOS) ELEMENTAS
Numinozinės patirties kokybinis turinys, kuriam „paslaptingumas“ tarnauja kaip forma, vienu iš savo aspektų yra bauginančio „šiurpulingumo“ (awefulness) ir „didybės“ (majesty) elementas, kuris jau buvo detaliai aptartas; tačiau aišku, kad jis kartu turi ir kitą aspektą, kuriame pasirodo kaip kažkas unikaliai patrauklaus ir žavinčio (fascinating).
Šios dvi kokybės, bauginanti ir žavinti, dabar susijungia į keistą kontrastų harmoniją, ir gautas dvejopas numinozinės sąmonės pobūdis, kurį liudija visa religinė raida, bent jau nuo „demoniškos baimės“ lygmens ir toliau, yra pats keisčiausias ir labiausiai vertas dėmesio reiškinys visoje religijos istorijoje. Demoniškas-dieviškas objektas protui gali atrodyti kaip siaubo ir baimės objektas, bet tuo pat metu jis yra ne mažiau ir tai, kas vilioja galinga kerų jėga, ir kūrinys, kuris dreba prieš jį, visiškai įbaugintas ir parblokštas, visada tuo pat metu turi impulsą gręžtis į jį, netgi kažkaip pasisavinti jį. „Paslaptis“ jam yra ne tik kažkas, kuo reikia stebėtis, bet kažkas, kas jį užburia; ir šalia to, kas jame glumina ir trikdo, jis jaučia kažką, kas jį pavergia ir perkelia keistu pagavimu, dažnai pakylančiu iki svaiginančio apsvaigimo viršūnės; tai yra dionisiškasis elementas numen prigimtyje.
Idėjos ir sąvokos, kurios yra paralelės arba „schemos“ racionaliojoje pusėje šiam ne-racionaliam „žavėjimo“ elementui, yra meilė, gailestingumas, užuojauta, paguoda; visa tai yra „natūralūs“ bendrojo psichinio gyvenimo elementai, tik čia jie mąstomi kaip absoliutūs ir išbaigti. Tačiau kad ir kokie svarbūs jie būtų religinės palaimos ar laimės patirčiai, jie anaiptol jos neišsemia. Lygiai taip pat yra su priešinga religinės nelaimės patirtimi – orgē arba Dievo „rūstybės“ patirtimi: – abi jos iš esmės turi pamatinius ne-racionalius elementus. Palaima arba palaimingumas yra daugiau, kur kas daugiau, nei tik natūralus jausmas būti paguostam, pasikliovimo jausmas ar meilės džiaugsmas, kad ir kaip jie būtų sustiprinti ir pabrėžti. Lygiai kaip „rūstybė“, imama grynai racionalia ar grynai etine prasme, neišsemia to gilaus šiurpulingumo elemento, kuris glūdi dievybės paslaptyje, taip ir „maloningumas“ neišsemia to gilaus nuostabumo ir pagavos elemento, kuris glūdi paslaptingoje palaimingoje dievybės patirtyje. Terminas „malonė“ iš tiesų gali būti laikomas tinkamiausiu jos įvardijimu, bet tik ta prasme, kuria jis iš tikrųjų taikomas mistikų kalboje, ir kuria žodžiu turima omenyje ne tik „maloningas ketinimas“, bet „kažkas daugiau“. Šis „kažkas daugiau“ turi savo pirmtakų fazes labai toli religijų istorijoje.
Labai gali būti, netgi tikėtina, kad pirmajame savo raidos etape religinė sąmonė prasidėjo tik nuo vieno iš savo polių – numen „bauginančio“ aspekto – ir taip iš pradžių įgavo tik „demoniškos baimės“ pavidalą. Bet jei tai nebūtų nurodę į kažką už savęs, jei tai nebūtų buvęs tik vienas pilnesnės patirties „momentas“, palaipsniui kylantis į sąmonę, tada joks perėjimas prie pozityvių savęs atidavimo numen jausmų nebūtų buvęs įmanomas. Vienintelis garbinimo tipas, kuris galėtų kilti vien iš šios „baimės“, būtų apopempsthai ir ahotrépein, įgaunantis išpirkimo ir permaldavimo formą, numen „rūstybės“ nukreipimo ar nuraminimo formą. Tai niekada negalėtų paaiškinti, kaip atsitinka, kad „numinoziškumas“ yra paieškos ir troškimo bei ilgesio objektas, ir būtent dėl jo paties, o ne tik dėl pagalbos ir paramos, kurios žmonės tikisi iš jo natūralioje sferoje. Tai niekada negalėtų paaiškinti, kaip tai vyksta ne tik „racionalaus“ religinio garbinimo formose, bet ir tuose keistuose „sakramentiniuose“ papročiuose bei ritualuose ir komunijos procedūrose, kuriose žmogus siekia gauti numen į savo valdas.
Religinė praktika gali pasireikšti tomis normaliomis ir lengvai suprantamomis formomis, kurios užima tokią svarbią vietą religijos istorijoje, tokiomis kaip permaldavimas, prašymas, auka, padėka ir t. t. Tačiau šalia jų yra daugybė keistų procedūrų, kurios nuolat traukia vis didesnį dėmesį ir kuriose, kaip teigiama, galime atpažinti ne tik religiją apskritai, bet ir specifines mistikos šaknis. Turiu omenyje tuos daugybę smalsių elgesio būdų ir fantastinių tarpininkavimo formų, kuriomis primityvus religingas žmogus bando įvaldyti „paslaptį“, prisipildyti jos ir netgi susitapatinti su ja. Šie elgesio būdai skirstomi į dvi klases. Viena vertus, „maginė“ savęs identifikacija su numen vyksta per įvairius sandorius, vienu metu magiško ir devocinio pobūdžio – per formulę, įšventinimą, prisaikdinimą, pašventinimą, egzorcizmą ir t. t.: kita vertus, yra „šamanistiniai“ procedūrų būdai, apsėdimas, apsigyvenimas viduje, savęs išsipildymas pakylėjime ir ekstazėje. Visa tai iš tiesų turi savo atspirties taškus paprasčiausiai magijoje, ir jų tikslas iš pradžių tikrai buvo tiesiog pasisavinti didžiulę numen jėgą natūraliems žmogaus tikslams. Tačiau procesas tuo nesibaigia. Numen turėjimas ir buvimas jo užvaldytam tampa tikslu savaime; to pradedama siekti dėl jo paties; ir praktikuojami patys beprotiškiausi ir dirbtiniausi askezės metodai tam pasiekti. Žodžiu, prasideda vita religiosa; ir pasilikti šiose keistose ir bizariškose numinozinio apsėdimo būsenose tampa gėriu savaime, netgi išganymo keliu, visiškai skirtingu nuo profaniškų gėrybių, kurių siekiama magijos pagalba. Čia taip pat prasideda raidos procesas, kurio metu patirtis bręsta ir gryninasi, kol galiausiai pasiekia savo viršūnę pačiose didingiausiose ir tyriausiose „gyvenimo Dvasioje“ būsenose ir kilniausioje mistikoje. Kad ir kokios įvairios būtų šios būsenos pačios savaime, jos vis dėlto turi bendrą elementą, kad jose mysterium patiriama savo esminiu, pozityviu ir specifiniu charakteriu, kaip kažkas, kas suteikia žmogui nepalyginamą palaimą, bet tokią, kurios tikrosios prigimties jis negali nei paskelbti kalba, nei suvokti mintimi, bet gali pažinti tik tiesiogine ir gyva patirtimi. Tai palaima, kuri apima visas tas gėrybes, kurios pozityviu būdu nurodomos ar siūlomos bet kokioje „išganymo doktrinoje“, ir ji persmelkia jas visas kiaurai; bet jos jos neišsemia. Veikiau savo viską užpildančiu, skverbiančiu švytėjimu ji padaro iš šių pačių gėrybių daugiau, nei intelektas gali jose suvokti ar apie jas teigti. Ji suteikia ramybę, kuri pranoksta supratimą ir apie kurią liežuvis gali tik nerišliai mikčioti. Tik iš tolo, per metaforas ir analogijas, mes pradedame suvokti, kas tai yra savaime, ir net tada mūsų supratimas yra neadekvatus ir miglotas.
„Ko akis neregėjo, ko ausis negirdėjo, kas žmogui į širdį neatėjo, tai paruošė Dievas tiems, kurie jį myli.“ Kas nejaučia pakylėto šių žodžių skambesio ir juose esančio „dionisiško“ perkėlimo bei įkarščio elemento? Pamokoma, kad tokiose frazėse, kuriose sąmonė norėtų sudėti savo aukščiausią išsipildymą į žodžius, „visi vaizdiniai nubyra“ ir protas nusigręžia nuo jų, kad pagriebtų išraiškas, kurios yra grynai negatyvios. Ir dar labiau pamokoma, kad skaitant ir girdint tokius žodžius jų tiesiogiai negatyvus pobūdis tiesiog nepastebimas; kad mes galime leisti ištisoms tokių neiginių grandinėms mus sužavėti, net apsvaiginti, ir kad ištisi himnai – ir giliai įspūdingi himnai – buvo sukurti, kuriuose iš tikrųjų visiškai nėra nieko pozityvaus! Visa tai moko mus apie pozityvaus šios patirties turinio nepriklausomumą nuo jos atviros sąvokinės išraiškos implikacijų, ir kaip ji gali būti tvirtai sugriebta, nuodugniai suprasta ir giliai įvertinta grynai pačiame jausme, su juo ir iš jo.
Vien meilė, vien pasitikėjimas, su visa šlove ir laime, kurią jie atneša, nepaaiškina mums to pagavos momento, kuris dvelkia mūsų švelniausiuose ir nuoširdžiausiuose išganymo himnuose, taip pat ir tokiuose ilgesio eschatologiniuose himnuose kaip tas Šv. Bernardo rimas, kuriame pačios eilės atrodo šokančios.
Urbs Sion unica, mansio mystica, condita coelo,
Nunc tibi gaudeo, nunc tibi lugeo, tristor, anhelo,
Te, quia corpore non queo, pectore saepe penetro;
Sed caro terrea, terraque carnea, mox cado retro.
Nemo retexere, nemoque promere sustinet ore,
Quo tua moenia, quo capitolia plena nitore.
Id queo dicere, quo modo tangere pollice coelum,
Ut mare currere, sicut in aere figere telum.
Opprimit omne cor ille tuus decor, O Sion, O Pax,
Urbs sine tempore, nulla potest fore laus tibi mendax.
O nova mansio, te pia concio, gens pia munit,
*Provehit, excitat, auget, identitat, efficit, unit.*¹
Štai kur randamas gyvasis fascinans „kažkas daugiau“, žavėjimo elementas. Jis gyvena ne mažiau tuose įtemptuose išganymo palaimos aukštinimuose, kurie pasikartoja visose išganymo religijose ir stovi tokiame ryškiame kontraste su santykinai skurdžiu ir dažnai vaikišku turiniu to, kas jose atskleidžiama sąvoka ar vaizdiniu. Visur išganymas yra kažkas, kieno prasmė dažnai labai mažai akivaizdi, netgi visiškai neaiški „natūraliam“ žmogui; priešingai, kiek jis supranta, jis linkęs tai laikyti labai nuobodžiu ir neįdomiu, kartais tiesiog nemaloniu ir atstumiančiu jo prigimčiai, kaip jis, pavyzdžiui, laikytų palaimingąjį Dievo regėjimą mūsų pačių išganymo doktrinoje arba „Dievo visame kame“ henōsis tarp mistikų. „Kiek jis supranta“, pastebėkime; bet juk jis to visiškai nesupranta. Kadangi jam trūksta vidinio Dvasios mokymo, jis neišvengiamai turi painioti tai, kas jam siūloma kaip išraiška išganymo patirčiai – tik ideogramą to, kas jaučiama, kurios prasmę ji nurodo analogija – su „natūraliomis“ sąvokomis, tarsi ji pati būtų tiesiog viena iš tokių. Ir taip jis „klaidžioja vis toliau nuo tikslo“.
Ne tik religiniame ilgesio jausme žavėjimo momentas yra gyvas faktorius. Jis jau gyvas ir esantis „iškilmingumo“ momente, tiek susikaupusioje koncentracijoje ir nuolankiame pasinėrime privačioje maldoje, kai protas pakylėjamas į šventybę, tiek bendruomeniniame susirinkimo garbinime, kur tai praktikuojama rimtai ir su giliu nuoširdumu, kas, bijau, pas mus yra veikiau trokštamas nei realizuojamas dalykas. Tai būtent šis ir niekas kitas iškilmingu momentu gali taip pilnai užpildyti sielą ir išlaikyti ją taip neišreiškiamai ramią. Schleiermacherio teiginys² galbūt tinka tam, kaip ir numinozinei sąmonei apskritai, būtent, kad ji negali realiai įvykti viena pati savaime, arba nebent sujungta ir persmelkta racionalių elementų. Bet jei tai pripažįstama, tai kitais pagrindais nei tie, kuriuos pateikė Schleiermacheris; tuo tarpu, kita vertus, ji gali užimti daugiau ar mažiau dominuojančią vietą ir vesti į ramybės (hēsychia) būsenas, taip pat ir į pagavą, kuriose ji beveik pati savaime visiškai užpildo sielą. Tačiau visose įvairiose formose, kuriomis ji mumyse pažadinama, ar eschatologiniame būsimos Dievo karalystės ir transcendentinės Rojaus palaimos pažade, ar įžengimo į tą palaimingą realybę, kuri yra „virš pasaulio“, pavidalu; ar ji ateina pirmiausia lūkesčiu ar nuojauta, ar dabartine patirtimi („Kai tik Tave turiu, nebeklausiu apie dangų ir žemę“); visose šiose formose, išoriškai skirtingose, bet viduje giminingose, ji pasirodo kaip keistas ir galingas postūmis link idealaus gėrio, žinomo tik religijai ir savo prigimtimi esmingai ne-racionalaus, apie kurį protas žino ilgesiu ir nuojauta, atpažindamas jį tokį, koks jis yra už neaiškių ir neadekvačių simbolių, kurie yra vienintelė jo išraiška. Ir tai rodo, kad virš ir anapus mūsų racionalios būties slypi paslėpta galutinė ir aukščiausia mūsų prigimties dalis, kuri negali rasti pasitenkinimo vien tik numalšinant mūsų juslinių, psichinių ar intelektualinių impulsų ir troškimų poreikius. Mistikai tai vadino sielos pagrindu arba pamatu.
Matėme, kad paslaptingumo elemento atveju „visiškai kito“ jausmas vedė prie antgamtinio ir transcendentinio, ir kad virš šių pasirodė mistikos „anapusybė“ (epekeina), ne-racionaliai religijos pusei pakylant į aukščiausią laipsnį ir esant per-pabrėžtai. Tas pats yra ir „žavėjimo“ elemento atveju; čia taip pat galimas perėjimas į mistiką. Aukščiausiame įtampos taške tai, kas žavi, tampa „pertekliumi“, „trykštančiu“³, mistiniu „momentu“, kuris tiksliai atitinka šioje linijoje epekeina kitoje prieigos linijoje, ir kuris turi būti atitinkamai suprantamas. Tačiau nors šis „pertekliaus“ jausmas yra ypač būdingas mistikai, jo pėdsakas išlieka visose tikrai išgyventose religinės palaimos būsenose, kad ir kaip suvaržytose ir išlaikytose ribose kitų faktorių. Tai aiškiausiai matoma iš tų didžiųjų patirčių psichologijos – malonės, atsivertimo, antrojo gimimo – kuriose religinė patirtis pasirodo savo gryna vidine prigimtimi ir sustiprintu aktyvumu, taip, kad būtų aiškiau suvokiama nei mažiau tipinėje pamaldumo formoje, įdiegtoje auklėjimo. Kietasis tokių patirčių branduolys jų krikščioniškoje formoje susideda iš atpirkimo iš kaltės ir vergystės nuodėmei, ir netrukus turėsime pamatyti, kad tai taip pat neįvyksta be ne-racionalių elementų dalyvavimo. Tačiau paliekant tai nuošalyje, ką čia turime pabrėžti, yra neišreiškiamumas to, kas vis dėlto buvo autentiškai patirta, ir kaip tokia patirtis gali pereiti į palaimingą susijaudinimą, pagavą ir pakylėjimą, dažnai ribojantį su bizariškumu ir nenormalumu.⁴ Tai patvirtina autobiografiniai „atsivertusiųjų“ liudijimai nuo Šv. Pauliaus laikų. Williamas Jamesas surinko didelį jų skaičių, tačiau pats nepastebėjo ne-racionalaus elemento, kuris juose virpa.
Taip vienas rašo:
„…Tą akimirką nieko, išskyrus neišreiškiamą džiaugsmą ir pakylėjimą, neliko. Neįmanoma visiškai aprašyti patirties. Tai buvo tarsi kokio didingo orkestro efektas, kai visos atskiros natos ištirpsta į vieną banguojančią harmoniją, kuri palieka klausytoją sąmoningą tik dėl to, kad jo siela keliama aukštyn ir beveik sprogsta nuo savo pačios emocijos.“ (Religinės patirties įvairovė, p. 66.)
Ir kitas:
„…Kuo labiau ieškau žodžių išreikšti šiam intymiam bendravimui, tuo labiau jaučiu neįmanomumą aprašyti dalyką bet kuriais iš mūsų įprastų vaizdinių.“ (Ibid., p. 68.)
Ir beveik su dogmos tikslumu, trečias (Jonathanas Edwardsas) nurodo kokybinį palaimos patirties skirtumą nuo kitokio „racionalaus“ džiaugsmo:
„Sampratos, kurias šventieji turi apie Dievo meilumą, ir ta malonumo rūšis, kurią jie tame patiria, yra visiškai savitos ir visiškai skirtingos nuo bet ko, ką natūralus žmogus gali turėti arba apie ką jis gali susidaryti kokią nors deramą nuovoką.“ (Ibid., p. 229.)
Plg. taip pat p. 192, 225; ir Jakobo Bėmės liudijimą, pateiktą p. 417. Taip pat štai ką sako Bėmė:
„Bet aš negaliu nei parašyti, nei papasakoti, kokios rūšies Pakylėjimas yra triumfavimas Dvasioje. Tai negali būti lyginama su niekuo, nebent su tuo, kai mirties viduryje gimsta gyvybė, ir tai yra kaip mirusiųjų prisikėlimas.“
Pas mistikus šios patirtys visiškai pereina į „perteklių“. „O, kad galėčiau jums papasakoti, ką jaučia širdis, kaip ji dega ir yra suvartojama viduje! Tik nerandu žodžių tam išreikšti. Galiu tik pasakyti: Jei tik vienas mažas lašelis to, ką jaučiu, nukristų į Pragarą, Pragaras pavirstų Rojumi.“ Taip sako Šv. Kotryna Genujietė; ir visa daugybė jos dvasinių giminaičių liudija tą patį efektą.
Tai, ką mes, krikščionys, žinome kaip malonės ir antrojo gimimo patirtis, turi savo paralelių ir aukšto dvasinio rango religijose už krikščionybės ribų. Tokie yra išganančiojo „Bodhi“ prasiveržimas, „dangiškosios akies“ atsivėrimas, Jñāna, per Īśvaras prasāda, kuri nugali nežinojimo tamsą ir sušvinta patirtyje, su kuria jokia kita negali lygintis. Ir visose jose visiškai ne-racionalus ir specifinis elementas palaimingoje patirtyje yra nedelsiant pastebimas. Kokybinis jo pobūdis visais šiais atvejais labai skiriasi, ir visais jais vėlgi labai skiriasi nuo jo paralelių krikščionybėje; vis dėlto visur jis labai panašus intensyvumu, ir visur jis yra „išganymas“ ir absoliuti „fascinacija“, kuri, priešingai viskam, kas leidžiasi „natūraliai“ išreiškiama ar palyginama, yra giliai persmelkta numen „pertekliškos“ („trykštančios“) prigimties.
Ir tai taip pat visiškai tinka Nirvanos pagavai, kuri tik iš pažiūros yra šalta ir negatyvi būsena. Tik sąvokiškai „Nirvana“ yra neigimas; sąmonėje ji jaučiama kaip aukščiausiu laipsniu pozityvi; ji daro „žavintį“ poveikį, kurio jos garbintojai yra lygiai taip pat nešami, kaip induistai ar krikščionys atitinkamų savo garbinimo objektų. Ryškiai pamenu pokalbį, kurį turėjau su budistų vienuoliu. Jis man metodiškai ir atkakliai dėstė argumentus už budistinę „neigimo teologiją“, Anātman ir „visiškos tuštumos“ doktriną. Kai jis baigė, aš jo paklausiau, kas gi tada yra pati Nirvana; ir po ilgos pauzės pagaliau atėjo vienintelis atsakymas, tylus ir santūrus: „Palaima – neišsakoma“. Ir tylus to atsakymo santūrumas, jo balso, laikysenos ir gesto iškilmingumas paaiškino, kas turėta omenyje, geriau nei patys žodžiai.
Taigi mes teigiame, viena vertus, sekdami via eminentiae et causalitatis, kad dieviškumas iš tiesų yra aukščiausia, stipriausia, geriausia, mieliausia ir brangiausia, ką žmogus gali mąstyti; bet mes tvirtiname, kita vertus, sekdami via negationis, kad Dievas nėra tiesiog pagrindas ir superliatyvas visko, kas gali būti mąstoma; Jis pats savaime yra subjektas dėl savęs paties ir savyje.
Būdvardyje deinos graikų kalba turi žodį, kurį ypač sunku išversti ir kuris reiškia idėją, kurią ypač sunku suvokti visose jos keistose variacijose. Ir jei paklaustume, iš kur kyla šis sunkumas, atsakymas paprastas; tai todėl, kad deinos yra tiesiog numinoziškumas (dažniausiai, žinoma, žemesniame lygmenyje, sustabdytoje formoje, sušvelnintoje retorinės ar poetinės vartosenos). Todėl deinos yra dirus ir tremendus atitikmuo. Jis gali reikšti blogą arba įspūdingą, galingą ir keistą, keistą ir nuostabų, siaubingą ir žavintį, dievišką ir demonišką, ir „energijos“ šaltinį. Sofoklis siekia pažadinti „numinozinės pagarbios baimės“ jausmą per visą jo fazių gamą, kontempliuojant žmogų, nuostabųjį kūrinį, Antigonės chorinėje giesmėje:
polla ta deina kouden anthrōpou deinoteron pelei.
Ši eilutė nepaiso vertimo, būtent todėl, kad mūsų kalba neturi termino, kuris galėtų aiškiai izoliuoti ir surinkti į vieną žodį visą numinozinį įspūdį, kurį daiktas gali padaryti protui. Arčiausiai to vokiečių kalboje yra posakis das Ungeheuere (monstriškas, milžiniškas), o anglų kalboje „weird“ (keistas, paslaptingas) galbūt yra artimiausias galimas vertimas. Nuotaika ir nuostata, kurią reprezentuoja minėta eilutė, tada galėtų būti gana gerai perteikta tokiu vertimu:
Daug yra to, kas paslaptinga (weird); bet nieko nėra paslaptingesnio (weirder) už žmogų.
Vokiškas ungeheuer pagal kilmę nereiškia tiesiog „didžiulis“ kiekybe ar kokybe; – tai, jo įprasta reikšmė, iš tikrųjų yra tikrosios idėjos racionalizuojanti interpretacija; tai yra tai, kas nėra geheuer, t. y. apytikriai, nejauku – žodžiu, numinoziška. Ir būtent šį nejaukumo elementą žmoguje Sofoklis turi omenyje. Jei ši, jo pagrindinė reikšmė, yra tikrai ir nuodugniai jaučiama sąmonėje, tada žodis galėtų būti priimtas kaip gana tiksli išraiška numinoziškumui jo paslapties, bauginančio šiurpulingumo, didybės, kilnumo ir „energijos“ aspektais; netgi žavėjimo aspektas jame miglotai jaučiamas.
Reikšmės variacijas vokiškame žodyje ungeheuer galima gerai iliustruoti iš Gėtės.⁵ Jis taip pat vartoja žodį pirmiausia žymėti didžiulį dydžiu – kas yra pernelyg didinga mūsų erdvės suvokimo gebėjimui, kaip antai neišmatuojamas nakties dangaus skliautas. Kitose vietose žodis ryškiau išlaiko savo pirminę ne-racionalią spalvą; jis pradeda reikšti tai, kas nejauku, baisu, baugiai „kita“ ir nesuprantama, tai, kas mumyse sukelia stupor ir thambos; ir galiausiai, nuostabiuose Fausto žodžiuose, kuriuos įdėjau šios knygos pradžioje, jis tampa beveik tiksliu sinonimu mūsų „numinoziškumui“ visais jo aspektais.
Das Schaudern ist der Menschheit bestes Teil.
Wie auch die Welt ihm das Gefühl verteuere,
*Ergriffen fühlt er tief das Ungeheuere.*⁶
¹ „O Sione, tu mieste vieninteli, mistine buveine, paslėpta danguje, dabar aš džiūgauju dėl tavęs, dabar aš dejuoju dėl tavęs ir gedžiu, ir ilgiuosi tavęs; tave dažnai pereinu širdyje, kadangi negaliu kūne, bet būdamas tik žemiškas kūnas ir kūniška žemė, greitai krentu atgal. Niekas negali atskleisti ar ištarti kalba, koks pilnas spindesys užpildo tavo sienas ir tavo tvirtoves. Aš galiu apie tai pasakyti tiek, kiek paliesti pirštu dangų, arba bėgti jūra, arba priversti strėlę sustoti ore. Šis tavo spindesys pribloškia kiekvieną širdį, O Sione, O Taika! O laiko nepaliestas Mieste, joks gyrius tau negali būti melagingas. O naujoji buveine, tave tikinčiųjų sambūris ir žmonės stato ir aukština, įkvepia ir didina, jungia prie savęs ir daro išbaigtą ir vieningą.“
² Glaubenslehre, § 5.
³ Das Überschwengliche.
⁴ Tai gali pasirodyti fatališka bandymui sukonstruoti „religiją grynojo proto ribose“ arba „žmogiškumo ribose“; tačiau, nepaisant to, dalykas yra toks, kokį jį aprašėme, kiek tai liečia psichologinį religijos tyrimą, kuris klausia ne to, kas ji yra minėtose ribose, bet kas ji yra savo pačios esminėje prigimtyje. Ir be to, šis procesas – konstruoti „žmogiškumą“ prieš ir atskirai nuo pačių centrinių ir galingiausių žmogiškųjų gebėjimų – yra panašus į nieką kitą, kaip į bandymą suformuoti standartinę žmogaus kūno idėją, prieš tai nupjovus galvą.
⁵ Plg. Wilhelm Meisters Wanderjahre, I knyga, 10 sk.; Wahlverwandtschaften, 2. 15; Dichtung und Wahrheit, 2. 9; 4. 20.
⁶ Šiurpulys – geriausia žmonijos dalis; / Kad ir kaip pasaulis brangintų jam tą jausmą, / Sujaudintas jis giliai jaučia tai, kas Neaprėpiama (numinoziška).
(Gėtė, Faustas, Antra dalis, I veiksmas, 5 scena.)
VII SKYRIUS
ANALOGIJOS IR ASOCIJUOTI JAUSMAI
Kad adekvačiai paaiškintume šį antrąjį numinoziškumo aspektą, buvome priversti prie jo pirminio įvardijimo kaip mysterium tremendum pridėti, kad jis tuo pat metu daro aukščiausią „fascinaciją“. Ir šis jo dvejopas pobūdis, kaip vienu metu beribės pagarbios baimės ir beribės nuostabos objektas, tramdantis ir vis dėlto užburiantis sielą, sudaro tikrąjį pozityvų mysterium turinį, kaip jis pasireiškia sąmoningame jausme. Joks mūsų bandymas aprašyti šią kontrastų harmoniją mysterium prasmėje negali iš tikrųjų pavykti; bet ji galbūt gali būti apytikriai nužymėta, tarsi iš tolo, imant analogiją iš srities, priklausančios ne religijai, bet estetikai. Didingumo (sublime) kategorijoje ir jausme turime jai atitikmenį, nors tiesa, kad tai tik blyškus atspindys, be to, turintis savų analizės sunkumų. Analogijas tarp didingumo ir numinoziškumo sąmonės galima lengvai suvokti.¹ Pradžiai, „didingumas“, kaip ir „numinoziškumas“, Kanto kalba yra idėja arba sąvoka, „kurios negalima išskleisti“ arba eksplicituoti (unauswickelbar). Žinoma, galime suformuluoti lentelę bendrų „racionalių“ ženklų, kurie vienodai pasikartoja, kai tik pavadiname objektą didingu; kaip, pavyzdžiui, kad jis turi priartėti arba grasinti peržengti mūsų supratimo ribas kokiu nors „dinaminiu“ ar „matematiniu“ didumu, galingais jėgos ar dydžio pasireiškimais erdvinėje apimtyje. Tačiau tai akivaizdžiai yra tik sąlygos, o ne didingumo įspūdžio esmė. Daiktas netampa didingas vien dėl to, kad yra didelis. Pati sąvoka lieka neišskleista; ji turi savyje kažką paslaptingo, ir tuo ji panaši į numinoziškumo sąvoką. Antras panašumo taškas yra tas, kad didingumas rodo tą patį savitą dvejopą pobūdį kaip ir numinoziškumas; jis savo įspūdyje protui yra vienu metu bauginantis ir vis dėlto vėlgi ypatingai traukiantis. Jis mus nužemina ir tuo pat metu išaukština, apriboja ir praplečia mus už mūsų pačių ribų, viena vertus, išlaisvindamas mumyse jausmą, analogišką baimei, ir, kita vertus, džiugindamas mus. Taigi didingumo idėja yra labai panaši į numinoziškumo idėją ir gerai tinka ją sužadinti bei būti jos sužadinta, o kiekviena linkusi pereiti į kitą.
Jausmų asociacijos dėsnis
Kadangi šie posakiai „sužadinti“ ir „pereiti“ vėliau taps svarbūs, ir kadangi pastarasis ypač apipintas klaidingais supratimais, kurie ryškūs moderniosiose Evoliucijos doktrinose ir sukelia visiškai klaidingas išvadas, mes iš karto imsimės atidžiau juos nagrinėti.
Tai gerai žinomas ir pamatinis psichologinis dėsnis, kad idėjos „traukia“ viena kitą ir kad viena sužadins kitą ir pašauks ją į sąmonę, jei ji į ją panaši. Visiškai panašus dėsnis galioja ir jausmams. Jausmas, ne mažiau nei idėja, gali prote pažadinti į save panašų; ir vieno buvimas mano sąmonėje gali būti proga man tuo pat metu priimti ir kitą. Be to, kaip idėjų atveju reprodukcijos pagal panašumą dėsnis veda prie klaidingo idėjų pakeitimo, taip, kad aš imu svarstyti idėją x, kai y būtų buvusi tinkama, taip mes galime būti nuvesti prie atitinkamo jausmų pakeitimo, ir aš galiu reaguoti jausmu x į įspūdį, kuriam normaliai atitiktų jausmas y. Galiausiai, aš galiu pereiti nuo vieno jausmo prie kito nepastebimai laipsnišku perėjimu, vienam jausmui x po truputį gęstant, o kitam, sužadintam kartu su juo, didėjant ir stiprėjant atitinkamu laipsniu. Tačiau čia svarbu pripažinti tikrąjį reiškinio paaiškinimą. Tai, kas pereina – patiria perėjimą – nėra pats jausmas. Nėra taip, kad faktinis jausmas palaipsniui keistųsi kokybe arba „evoliucionuotų“, t. y. transformuotųsi į visiškai kitokį, bet veikiau taip, kad aš pereinu arba atlieku perėjimą nuo vieno jausmo prie kito, keičiantis mano aplinkybėms, laipsniškai mažėjant vienam ir didėjant kitam. Faktinio jausmo perėjimas į kitą būtų tikra „transmutacija“ ir būtų psichologinis atitikmuo alchemiko aukso gamybai transmutuojant metalus.
Ir vis dėlto būtent šią transmutaciją priima modernusis „Evoliucionizmas“ – tiksliau vadintinas „Transmutacionizmu“ – įvesdamas dviprasmišką frazę „palaipsniui evoliucionuoti“ (t. y. iš tam tikros kokybės dalyko į kažką kokybiškai skirtingo), arba ne mažiau dviprasmiškus žodžius „Epigenezė“, „Heterogonija“² ir panašius. Tokiu būdu jie nori mus įtikinti, kad jausmas, pvz., moralinės pareigos, „evoliucionuoja“ arba vystosi. Iš pradžių, taip sakoma, egzistuoja tik paprasta vienodos papročio prievartos būsena, kaip matoma klano bendruomenėje. Tada iš to, sakoma, „kyla“ visuotinai privalomo „privalau“ idėja. Kaip idėja gali tai padaryti, neatskleidžiama. Tokia teorija praleidžia faktą, kad moralinėje pareigoje turime kažką kokybiškai visiškai skirtingo nuo papročio prievartos. Finesnė ir skvarbesnė psichologinė analizė, galinti suvokti kokybinius skirtumus, grubiai ignoruojama, ir dėl to visa problema suvokiama klaidingai. Arba, jei kažkas iš esminio skirtumo pajuntama, tai uždengiama ir užglaistoma fraze „palaipsniui evoliucionuoti“, ir vienas dalykas paverčiamas kitu par la durée, panašiai kaip pienas surūgsta stovėdamas. Tačiau „privalau“ yra pirminė ir unikali prasmė, tiek pat mažai kildinama iš kitos, kaip mėlyna iš kartaus, ir psichologiniame pasaulyje nėra „transmutacijų“ ne daugiau nei fiziniame. Idėja „privalau“ yra „evoliucionuojama“ tik iš pačios žmogaus dvasios, ir tada ta prasme, kad yra „pažadinama“, nes ji jau potencialiai įdiegta jame. Jei taip nebūtų, jokia „evoliucija“ negalėtų jos įvesti.
Evoliucionistai gali būti visiškai teisūs rekonstruodami istorinį procesą, kuris įvyko, būtent – laipsnišką ir nuoseklų skirtingų jausminės sąmonės „momentų“ įėjimą į sceną istorine seka, ir pati įėjimo tvarka gali būti teisingai atrasta. Tačiau šio proceso paaiškinimas yra visiškai kitoks nei tas, kurį jie numato; būtent – jausmų ir idėjų sužadinimo ir pažadinimo dėsnis pagal jų panašumo mastą. Iš tikrųjų yra labai stipri analogija tarp papročio prievartos ir moralinės pareigos prievartos, nes abi jos yra elgesio suvaržymai. Todėl pirmoji gali prote pažadinti antrąją, jei ji – antroji – ten jau buvo potencialiai pasodinta; „privalau“ jausmas gali šoktelėti į sąmonę esant kito jausmo akivaizdoje, ir žmogus gali palaipsniui pereiti prie jo nuo to kito. Bet mums rūpi vieno pakeitimas kitu, o ne vieno transmutacija į kitą.
Lygiai taip pat yra su numinoziškumo jausmu, kaip ir su moralinės pareigos jausmu. Jis taip pat nėra kildinamas iš jokio kito jausmo, ir šia prasme yra „neevoliucionuojamas“. Tai jausmo turinis, kuris yra kokybiškai sui generis, tačiau kartu turi daugybę analogijų su kitais, todėl jis ir jie gali abipusiškai sužadinti ar stimuliuoti vienas kitą ir priversti vienas kitą pasirodyti prote. Užuot kūrus „epigenetinius“ ir kitus religijos evoliucijos eigos prasimanymus, mūsų užduotis yra ištirti šiuos „stimulus“ ar „sužadinimus“, šiuos elementus, kurie priverčia numinozinį jausmą pasirodyti sąmonėje, nurodyti, kokių analogijų dėka jie galėjo tai padaryti, ir taip atrasti šių stimulų seriją ar grandinę, kurios veikimu mumyse buvo pažadintas numinozinis jausmas.
Tokia stimuliacijos galia būdinga didingumo jausmui, pagal mūsų rastą dėsnį ir per analogijas, kurias jis turi su numinoziniu jausmu. Tačiau tai neabejotinai yra stimulas, kuris pasirodo tik vėlai sužadinimo serijoje, ir tikėtina, kad pats didingumo jausmas pirmiausia yra sužadinamas ir išlaisvinamas ankstesnio religinio jausmo – ne iš jo paties, bet iš racionalios žmogaus dvasios ir jos a priori gebėjimo.
¹ Mes dažnai linkę griebtis šio pažįstamo jausminio turinio, kad užpildytume negatyvią „transcendentinę“ sąvoką, atvirai aiškindami Dievo „transcendenciją“ Jo „didingumu“. Kaip vaizdingas analoginis aprašymas tai visiškai leistina, tačiau būtų klaida, jei tai suprastume tiesiogiai ir rimtai. Religiniai jausmai nėra tapatūs estetiniams jausmams, ir „didingumas“ yra lygiai taip pat apibrėžtai estetinis terminas kaip ir „grožis“, kad ir kaip plačiai skirtųsi faktai, žymimi šiais žodžiais.
² Nei Heterogonija, nei Epigenezė nėra tikra Evoliucija. Jos veikiau yra būtent tai, ką biologai vadina generatio aequivoca, ir todėl tik agregato formavimas pridedant ir kaupiant.
„Idėjų asociacija“ ne tiesiog sukelia idėjos y pasirodymą sąmonėje kartu su duota idėja x tik kartais; tam tikromis aplinkybėmis ji taip pat sukuria ilgalaikius derinius ir ryšius tarp jų. Ir tai ne mažiau teisinga kalbant apie jausmų asociaciją. Atitinkamai matome religinį jausmą nuolatiniame ryšyje su kitais jausmais, kurie yra prijungti prie jo pagal šį asociacijos principą. Iš tiesų tiksliau sakyti „prijungti“ nei tikrai „sujungti“, nes tokie paprasti sujungimai ar atsitiktiniai ryšiai pagal grynai išorinės analogijos dėsnius turi būti skiriami nuo būtinų ryšių pagal tikro vidinio giminingumo ir sanglaudos principus. Pastarojo tipo ryšio pavyzdys – iš tiesų, vidinio a priori principo pavyzdys – yra (sekant Kanto teorija) priežastingumo kategorijos ryšys su jos laiko „schema“, dviejų vienas po kito einančių įvykių laiko seka, kuri, susieta su priežastingumo kategorija, yra pažįstama ir atpažįstama kaip priežastinis ryšys tarp jų. Šiuo atveju analogija tarp jų – kategorijos ir schemos – taip pat turi vietą, tačiau tai nėra atsitiktinis išorinis panašumas, bet esminis atitikimas, ir faktas, kad jiedu priklauso vienas kitam, čia yra mūsų proto būtinybė. Tokios būtinybės pagrindu laiko seka „schematizuoja“ kategoriją.
Dabar santykis tarp racionalaus ir ne-racionalaus elemento šventybės arba to, kas šventa, idėjoje yra būtent toks „schematizavimo“ santykis, ir ne-racionalus numinozinis faktas, schematizuotas tų racionalių sąvokų, kurias pasiūlėme aukščiau, suteikia mums pačią kompleksinę „šventumo“ kategoriją, gausiai pripildytą ir išbaigtą, pačia pilniausia jos prasme. Ir kad šis schematizmas yra tikras, o ne tik analogijų derinys, galima aiškiai matyti iš fakto, kad jis nesubyra ir negali būti pašalintas religinės tiesos sąmonės raidai judant pirmyn ir aukštyn, bet yra atpažįstamas tik su didesniu apibrėžtumu ir tikrumu. Dėl tos pačios priežasties iš esmės tikėtina, kad „šventybės“ derinys su „didingumu“ yra kai kas daugiau nei paprasta jausmų asociacija; ir galbūt galime sakyti, kad nors istorinės genezės požiūriu tokia asociacija buvo priemonė, kuria šis derinys buvo pažadintas prote, ir proga jam, vis dėlto vidinis ir ilgalaikis ryšio pobūdis visose aukštesnėse religijose iš tikrųjų įrodo, kad „didingumas“ taip pat yra autentiška „šventybės“ schema.
Intymų ne-racionalių elementų persipynimą su racionaliaisiais religinėje sąmonėje, panašų į metmenų ir ataudų supynimą audinyje, galima paaiškinti pasitelkiant kitą pažįstamą atvejį, kuriame visuotinis žmogiškas jausmas, asmeninio prieraišumo jausmas, panašiai persipina su taip pat visiškai ne-racionaliu ir atskiru elementu, būtent – lytiniu instinktu. Savaime suprantama, kad pastarasis yra tiesiog priešingoje „proto“ pusėje nei numinozinė sąmonė; nes, kol ši yra „virš viso proto“, lytinis impulsas yra žemiau jo, mūsų instinktyvaus gyvenimo elementas. „Numinoziškumas“ įliejamas į racionalumą iš viršaus, „seksualumas“ veržiasi iš apačios, visai sveikai ir normaliai iš prigimties, kuria žmogus dalijasi su bendru gyvūnų pasauliu, į aukštesnę specifiškai „žmogiškąją“ sritį. Tačiau nors du dalykai, kuriuos lyginu, yra taip akivaizdžiai priešingi kraštutinumai, jie turi glaudžiai atitinkantį santykį su tuo, kas yra tarp jų, t. y. protu. Nes visiškai ypatinga „erotinė“ sritis atsiranda tik tada, kai reprodukcinis instinktas pakyla iš vien instinktyvaus gyvenimo, persmelkia aukštesnį žmogišką proto ir jausmų gyvenimą ir įlieja norus, troškimus ir ilgesį į asmeninį patikimą, draugystę ir meilę, į dainas ir poeziją bei vaizduotės kūrybą apskritai. Viskas, kas patenka į erotikos sritį, todėl visada yra sudėtinis produktas, sudarytas iš dviejų faktorių: vieno, kuris pasitaiko ir bendroje žmogaus elgesio sferoje, pavyzdžiui, draugystė ir patikimas, bendrystės jausmas, poetinio įkvėpimo nuotaika ar džiugus pakylėjimas ir panašiai; ir kito – visiškai ypatingos rūšies priemaišos, kurios negalima priskirti prie minėtųjų ir apie kurią niekas negali turėti jokio supratimo, jau nekalbant apie supratimą, jei nėra pasimokęs iš faktinės vidinės erōs arba meilės patirties. Kitas taškas, kuriuo „erotika“ analogiška „šventybei“, yra tas, kad ji iš esmės neturi kalbinės išraiškos priemonių, išskyrus terminus, paimtus iš kitų psichinio gyvenimo sričių, kurie nustoja būti „nekalti“ (t. y. tampa tikrai „erotiniais“ terminais) tik tada, kai suprantama, kad įsimylėjėlis, kaip ir oratorius, bardas ar dainius, išreiškia save ne tiek faktiniais žodžiais, kuriuos vartoja, kiek akcentu, tonu ir pamėgdžiojančiu gestu, kurie juos sustiprina.
Frazė „jis mane myli“ yra žodiškai identiška, ar ją sako vaikas apie savo tėvą, ar mergina apie savo mylimąjį. Tačiau antruoju atveju turima omenyje „meilė“, kuri kartu yra „kažkas daugiau“ (būtent lytinė meilė), ir kažkas daugiau ne tik kiekybe, bet ir kokybe. Taip pat ir frazė „Mes turime jo bijoti, jį mylėti ir juo pasitikėti“¹ yra žodiškai identiška, ar ji nurodo į vaiko santykį su tėvu, ar žmogaus su Dievu. Tačiau vėlgi antruoju atveju šios idėjos pripildytos prasmės, apie kurią niekas kitas, tik religingas žmogus, negali turėti jokio supratimo ar net nuojautos, kurios buvimas padaro, pvz., „Dievo baimę“ „kažkuo daugiau“ nei bet kokią žmogaus baimę, kokybiškai, ne tik kiekybiškai, nors ir išlaikant pačios tikriausios vaiko pagarbos tėvui esmę. Ir Suso taip pat siekia atskirti „meilę“ ir „Dievo meilę“, kai sako:
„Niekada nebuvo stygos, skambančios taip saldžiai, kuri nenustotų skambėti, jei būtų ištempta ant sudžiūvusio rėmo; meilėje skurdi širdis gali suprasti meilėje turtingą kalbą ne daugiau nei vokietis italą.“²
Yra dar viena patirties rūšis, kurioje galime rasti pavyzdį to, kaip racionalūs elementai mūsų jausminėje sąmonėje gali būti persmelkti visiškai ne-racionalių, ir pavyzdį, dar artimesnį kompleksiniam šventybės jausmui nei ką tik aprašytoji „erotinė“ patirtis; – tiek, kiek ne-racionalus elementas yra, kaip ir numinozinis jausmas, bet skirtingai nuo lytinio impulso, tuo pat metu virš-racionalus. Turiu omenyje proto būseną, kurią mumyse sukelia daina, pritaikyta muzikai. Žodinis dainos tekstas išreiškia jausmus, kurie yra „natūralūs“, galbūt tėvynės ilgesį, ar pasitikėjimą pavojaus metu, viltį dėl būsimo gėrio, ar džiaugsmą dėl turimo dabartyje – visi konkretūs elementai mūsų „natūralioje“ žmogiškoje dalioje, ir gali būti aprašyti sąvokiniais terminais. Tačiau kitaip yra su muzika, grynai kaip muzika. Ji išlaisvina mumyse palaimingą džiūgavimą, ir mes suvokiame tviskantį, banguojantį sujaudinimą, užimantį mūsų protus, negalėdami išreikšti ar paaiškinti sąvokomis, kas iš tikrųjų mus taip giliai jaudina. Ir sakyti, kad muzika yra liūdna ar džiūgaujanti, kad ji skatina ar sulaiko, reiškia tik naudoti ženklus pagal analogiją, pasirenkant juos dėl jų panašumo į nagrinėjamą dalyką iš kitų mūsų psichinio gyvenimo sričių; ir bet kuriuo atveju negalime pasakyti, kas gali būti šio liūdesio ar džiūgavimo objektas ar pagrindas. Muzika, trumpai tariant, pažadina mumyse patirtį ir nuotaikos virpesius, kurie yra visiškai specifinės rūšies ir turi būti vadinami tiesiog „muzikiniais“; tačiau šios patirties kilimas ir kritimas bei įvairios variacijos rodo – nors vėlgi tik iš dalies – apibrėžtas, nors ir trumpalaikes, analogijas ir atitikimus su mūsų įprastomis nemuzikinėmis emocinėmis būsenomis, ir taip gali pašaukti jas į sąmonę ir susilieti su jomis. Jei tai įvyksta, specifinė „muzikinė sąmonė“ tuo būdu yra „schematizuojama“ ir racionalizuojama, ir gauta kompleksinė nuotaika yra tarsi audinys, kuriame bendrieji žmogiški jausmai ir emocinės būsenos sudaro metmenis, o ne-racionalūs muzikiniai jausmai – ataudus. Daina savo visumoje todėl yra „racionalizuota“ muzika.
Čia iliustruojamas kontrastas tarp teisėto ir neteisėto „racionalizacijos“ procesų. Nes jei dainą galima vadinti „racionalizuota“ muzika teisėta prasme, tai programinėje muzikoje turime muzikinį „racionalizmą“ blogąja prasme. Programinė muzika, tai yra, klaidingai interpretuoja ir iškraipo muzikos idėją savo implikacija, kad vidinis muzikos turinys nėra – kaip iš tiesų yra – kažkas unikalaus ir paslaptingo, bet tiesiog atsitiktinės patirtys – džiaugsmas ir sielvartas, išsiplėtimas ir slopinimas – pažįstamos žmogaus širdžiai. Ir bandydama paversti muzikinius tonus kalba, pasakojančia žmonių likimus, programinė muzika panaikina muzikos autonomiją ir, suklaidinta paprasto panašumo, naudoja kaip priemonę tai, kas yra tikslas ir savarankiškas turinys savaime. Tai lygiai tokia pati klaida, kaip kai „kilniajam“ (august) numinoziškumo aspektui leidžiama išgaruoti į „moraliai gerą“, užuot tik buvus juo „schematizuotam“, arba kai leidžiame „šventybę“ sutapatinti su „tobulai gera“ valia. Ir ne tik programinė muzika čia klysta. Wagnerio „muzikinė drama“, bandydama atlikti nuodugnų muzikinio ir draminio elementų suvienijimą, daro tą patį nusižengimą tiek prieš ne-racionalią pirmosios dvasią, tiek prieš abiejų autonomiją. Mes galime tik labai dalinai ir fragmentiškai sėkmingai „schematizuoti“ ne-racionalųjį faktorių muzikoje pasitelkdami pažįstamus žmogiškosios patirties incidentus. Ir priežastis yra būtent ta, kad tikrasis muzikos turinys visiškai nėra semiamas iš įprastų žmogiškų emocijų, ir kad ji jokiu būdu nėra tik antroji kalba, šalia įprastosios, kuria šios emocijos randa išraišką. Muzikinis jausmas yra veikiau (kaip numinozinis jausmas) kažkas „visiškai kito“, kas, nors ir teikia analogijų ir šen bei ten eina paraleliai su įprastomis gyvenimo emocijomis, negali būti priverstas sutapti su jomis detaliu taškas-į-tašką atitikimu. Žinoma, būtent iš tų vietų, kur atitikimas galioja, kyla sukurtos dainos kerai, susiliejant žodinei ir muzikinei išraiškai. Tačiau pats faktas, kad priskiriame jai kerus, užbūrimą, savaime nurodo į tuos „ataudus“ muzikos audinyje, apie kuriuos kalbėjome, nesuvokto ir ne-racionalaus ataudus.³
Tačiau turime saugotis bet kokiu būdu painioti muzikos ne-racionalumą su paties numinoziškumo ne-racionalumu, kaip, pavyzdžiui, daro Schopenhaueris. Kiekvienas yra kažkas savaime, nepriklausomai nuo kito. Vėliau aptarsime, ar ir kiek pirmasis gali tapti išraiškos priemone antrajam.
¹ Liuterio Pirmojo įsakymo išplėtimas.
² Raštai, red. Denifle, p. 309.
³ Tai požiūrio taškas, iš kurio reikia vertinti tiek puikius, tiek neadekvačius E. Hanslicko knygos „Apie muzikinį grožį“ (Vom Musikalisch-Schönen) bruožus.
VIII SKYRIUS
ŠVENTYBĖ KAIP VERTYBINĖ KATEGORIJA
Nuodėmė ir atpirkimas
Mes jau susidūrėme su ta keista ir gilia mentaline reakcija į numinoziškumą, kurią pasiūlėme vadinti „kūrinio jausmu“ arba kūrinio sąmone, su jos lydinčiais nugrimzdimo ir prostracijos bei savęs („aš“) sumažėjimo iki niekio jausmais; visada turėdami omenyje, kad šie posakiai nepataiko tiksliai, bet tik užsimena apie tai, kas iš tikrųjų turima omenyje,¹ kadangi šis „savęs sumažėjimas“ ir t. t. yra kažkas labai skirtingo nuo menkumo, silpnumo ar priklausomybės, kuriuos galime suvokti kitomis sąlygomis nei numinozinio jausmo atveju. Ir turėjome pastebėti, kad ši patirtis žymi aiškų savęs nuvertinimą arba disvaliaciją, taip sakant, realumo ir pačios egzistencijos atžvilgiu. Dabar šalia to turime padėti kitos rūšies savęs disvaliaciją, kuri ilgą laiką buvo bendro stebėjimo objektas ir kurią tereikia pasiūlyti, kad būtų atpažinta. „Esu žmogus nešvariomis lūpomis ir gyvenu tarp žmonių nešvariomis lūpomis.“ „Pasitrauk nuo manęs, nes aš esu nuodėmingas žmogus, O Viešpatie.“ Taip sako atitinkamai Izaijas ir Petras, kai numinozinė realybė sutinka juos kaip esamas sąmonės faktas. Abiem atvejais šis save menkinantis jausminis atsakas pasižymi betarpišku, beveik instinktyviu spontaniškumu. Jis nėra paremtas svarstymu, neseka jokia taisykle, bet išsiveržia, taip sakant, virpantis iš sielos – kaip tiesioginis refleksinis judesys į numinoziškumo stimuliaciją. Jis nekyla iš kokio nors įvykdyto nusižengimo sąmonės, bet veikiau yra betarpiškas duomuo, duotas su numen jausmu: jis pereina prie „disvaliacijos“ kartu su savimi ir genties, kuriai asmuo priklauso, ir iš tiesų, kartu su tuo, visos egzistencijos apskritai. Šiandien gana visuotinai sutariama, kad, esant tokiai situacijai, šie jausmų protrūkiai nėra tiesiog, ir tikriausiai iš pradžių visai nėra, moraliniai nuvertinimai, bet priklauso visiškai specialiai vertinimo ir įkainojimo kategorijai. Jausmas be jokios abejonės nėra moralinio įstatymo nusižengimo jausmas, kad ir kaip akivaizdu būtų, jog toks nusižengimas, kur jis įvyko, įtrauks tai kaip pasekmę: tai yra absoliutaus profaniškumo jausmas.
Bet kas tai yra? Vėlgi kažkas, ko „natūralus“ žmogus, kaip toks, negali žinoti ar net įsivaizduoti. Tik tas, kuris yra „Dvasioje“, žino ir jaučia, kas yra šis „profaniškumas“; bet tokiam jis ateina su veriančiu aštrumu ir yra lydimas paties bekompromisiškiausio savęs nuvertinimo sprendimo, sprendimo, priimto ne apie jo charakterį dėl atskirų „profaniškų“ veiksmų, bet apie pačią jo egzistenciją kaip kūrinio priešais tai, kas yra aukščiau visų kūrinių. Ir tuo pat metu jis priima sprendimą apie numen, unikalios rūšies įvertinimą pagal kategoriją, diametraliai priešingą „profaniškumui“, kategoriją „šventas“, kuri būdinga tik numen, bet jam absoliučiu laipsniu; jis sako: Tu solus sanctus („Tu vienintelis šventas“). Šis sanctus nėra tiesiog „tobulas“ ar „gražus“, ar „didingas“, ar „geras“, nors, būdamas kaip šios sąvokos taip pat vertybe, objektyvia ir galutine, jis turi apibrėžtą, juntamą analogiją su jomis. Tai yra pozityvi numinozinė vertė, ir jai kūrinio pusėje atitinka numinozinė disvertė arba „nevertybė“.
Kiekvienoje aukštai išsivysčiusioje religijoje moralinės pareigos ir prievolės įvertinimas, kaip dievybės reikalavimas žmogui, vystėsi greta paties religinio jausmo. Vis dėlto giliai nuolankus ir nuoširdus „šventybės“ pripažinimas gali pasireikšti atskirose patirtyse nebūdamas visada ar apibrėžtai pakrautas ar persmelktas moralinių reikalavimų jausmo. „Šventybė“ tada bus pripažinta kaip tai, kas reikalauja mūsų pagarbos, kaip tai, kieno tikroji vertė turi būti pripažinta viduje. Nėra taip, kad šventybės baimė pati savaime yra tiesiog „baimė“ akivaizdoje to, kas absoliučiai nugali, prieš ką nėra alternatyvos tik aklas, baimės kupinas paklusnumas. Tu solus sanctus yra veikiau šlovinimo giesmė, kuri, anaiptol nebūdama tik mikčiojantis dieviškos viršenybės išpažinimas, pripažįsta ir aukština vertybę, brangią anapus viso mąstymo ir suvokimo. Tokio šlovinimo objektas nėra tiesiog galia ar galybė, reiškianti savo pretenzijas ir verčianti jas vykdyti, bet galybė, kuri kartu turi aukščiausiąją teisę reikšti aukščiausią pretenziją į tarnystę, ir gauna šlovinimą, nes ji absoliučia prasme yra verta būti šlovinama.
Kai kartą suvokiama, kad qādôsh arba sanctus iš pradžių nėra moralinė kategorija, akivaizdžiausias šių žodžių vertimas yra „viršpasaulinis“ (supramundane, überweltlich). Vienašališkas šio vertimo pobūdis, kuriam turėjome prieštarauti, turi būti papildytas detalesniu numinozinių savybių ir jų implikacijų išdėstymu. Tačiau esmingiausias jo trūkumas lieka nepastebėtas: „transcendentinis“ yra grynai ontologinis atributas, o ne vertės atributas; jis žymi charakterį, kuris gali mus sutrikdyti, bet negali įkvėpti mums pagarbos. Todėl vėlgi gali būti privalumas pabrėžti šią numinoziškumo pusę įvedant žodžius augustus ir semnos. Augustus, „kilnus“, ne mažiau nei semnos, iš tikrųjų taikomas tik numinoziniams objektams – valdovams tik kaip dievų palikuonims ar atstovams. Tada, kol sebastos nurodo numen dieviškumą, semnos arba augustus nurodytų veikiau jo aukščiausią vertę, jo šlovingumą. Tada bus dvi vertybės, kurias reikia skirti numen: jo „žavinti“ (fascinans) vertė, kuri taps palaimos (= laimės) elementu žmogui; ir jo „kilnumo“ (augustum) vertė, subjektyviai pripažįstama kaip sakralumas. Čia jis tampa objektu pagarbos, kuri pretenduoja į mūsų duoklę, nors jo palaima ir nebūtų mums skirta.
Paprasta nevertybė arba disvertė atitinkamai tampa „nuodėme“, „bedievyste“, „šventvagyste“, kai jos charakteris sąmonėje pasikeičia. Čia negalime kalbėti apie moralinį nusižengimą, dar mažiau apie įstatymo pažeidimą. Būtent tai ir daro nuodėmę paslaptimi, dalyku, kurio negalima suprasti „natūraliomis“ etinėmis kategorijomis, net jei atsižvelgtume į Kanto „radikalaus blogio“ doktriną. Ir kai kurių dogmatikų teorija, kad moralės reikalavimas kaip toks pažadino žmoguje jo nepajėgumo ir bejėgiškumo prieš tą reikalavimą sąmonę ir taip paskatino jį ieškoti kokio nors išsivadavimo, yra akivaizdžiai neteisinga. Yra rimtai mąstančių žmonių, nuoširdžiai besistengiančių moraliai, kurie negali suprasti, kas gali būti toks „išsivadavimas“ ar „atpirkimas“, ir atmeta tai gūžtelėdami pečiais. Jie suvokia, kad yra klystantys ir netobuli žmonės, bet jie žino ir praktikuoja savidisciplinos metodus, ir taip tvirtai pasiryžę darbuojasi savo kelyje! Moraliai tvirtam senajam racionalizmui netrūko nei nuoširdaus ir pagarbaus moralinio įstatymo pripažinimo, nei sąžiningų pastangų jį atitikti. Jis gerai žinojo ir griežtai smerkė tai, kas „bloga“, ir jo raginimų bei mokymo tikslas buvo, kad žmonės geriau suvoktų ir rimčiau priimtų moralinio gėrio ir blogio faktus. Tačiau joks „nuopuolis“ ar „griūtis“ ir joks „atpirkimo poreikis“ neįėjo į jo schemą, nes oponentų jam pateiktas priekaištas iš tikrųjų buvo teisingas: racionalizmui trūko supratimo, kas yra „nuodėmė“.² Vien moralė nėra ta dirva, iš kurios auga „atpirkimo“ ir išsivadavimo poreikis arba poreikis to kito unikalaus gėrio, kuris taip pat yra visiškai ir specifiškai numinozinio pobūdžio, „uždengimo“ ir „permaldavimo“. Galbūt būtų mažiau ginčų dėl pastarųjų pagrįstumo ir vertės krikščioniškoje doktrinoje, jei pati dogminė teologija nebūtų jų perkėlusi iš jų mistinės sferos į racionalios etikos sferą ir sušvelninusi iki moralinių sąvokų. Taip jie buvo paimti iš sferos, kurioje jie turi autentišką ir būtiną vietą, į tokią, kurioje jų galiojimas yra labiausiai ginčytinas.
„Uždengimo“ momentą ypač aiškia forma sutinkame Jahvės religijoje, jos apeigose ir jų sukeliamose emocijose; tačiau jis glūdi taip pat, nors ir neaiškiau, daugelyje kitų religijų. Pirmiausia jis apima numinozinės baimės pasireiškimą, t. y. jausmą, kad „profaniškas“ kūrinys negali tiesiogiai artintis prie numen, bet jam reikia uždangos ar skydo nuo numen orgē. Toks „uždengimas“ tada yra „pašventinimas“, t. y. procedūra, kuri patį besiartinantįjį padaro „numinozišką“, išlaisvina jį iš jo „profaniškos“ būties ir paruošia jį bendravimui su numen. Tačiau „pašventinimo“ priemonės – „malonės priemonės“ tikrąja prasme – yra kildinamos iš paties numen arba jo suteikiamos ir paskiriamos; jis suteikia kažką iš savo paties kokybės, kad padarytų žmogų pajėgų bendrauti su juo. Ir šis aktas yra kažkas labai skirtingo nuo „nepasitikėjimo panaikinimo“ – frazės, kuria Ritschlis siekia racionalizuoti šiuos santykius tarp Dievo ir žmogaus.
„Permaldavimas“, pagal mūsų požiūrį, yra „priglaudimas“ arba „uždengimas“, bet gilesnė jo forma. Jis kyla tiesiogiai iš numinozinės vertės ir numinozinės disvertės arba nevertybės idėjos, kai tik šios išsivysto. Paprasta baimė, paprastas poreikis prisiglausti nuo tremendum čia pakelta iki jausmo, kad žmogus savo „profaniškume“ nėra vertas stovėti šventojo akivaizdoje, ir kad jo paties visas asmeninis nevertumas gali sutepti net pačią šventybę. Tai akivaizdžiai matoma Izaijo pašaukimo vizijoje; ir ta pati nata pasikartoja, mažiau pabrėžtinai, bet visiškai neklystamai, Kapernaumo šimtininko istorijoje (Lk 7, 1–10) ir jo žodžiuose: „Aš nesu vertas, kad užeitum po mano stogu“. Čia turime ir lengvą baimės virpulį prieš numen tremendum, ir taip pat, ypač, jausmą šios unikalios profaniškumo disvertės priešais numen, kuri įteigia žmogui, kad net pati šventybė gali būti sutepta ir aptemdyta jo buvimo.
Taigi čia atsiranda jaučiamas būtinumas ir ilgesys „permaldavimui“, ir tuo stipriau, kai artimas numen buvimas, bendravimas su juo ir ilgalaikis jo turėjimas tampa troškimo objektu, netgi trokštamas kaip summum bonum. Tai prilygsta ilgesiui peržengti šį skiriantį nevertumą, duotą su paties („aš“) egzistencija kaip „kūrinio“ ir profaniškos natūralios būtybės. Tai elementas religinėje sąmonėje, kuris, anaiptol neišnykdamas gilėjant ir kylant religijai, priešingai, auga nuolat stipresnis ir ryškesnis. Priklausydamas visiškai ne-racionaliai religijos pusei, jis gali išlikti latentinis, kol religinės evoliucijos eigoje racionali pusė iš pradžių išsiskleidžia ir įgauna energingą bei apibrėžtą formą; jis gali kuriam laikui pasitraukti už kitų elementų ir atrodyti išnykęs, bet tik tam, kad sugrįžtų galingiau ir primygtiniau nei anksčiau. Ir vėlgi jis gali išaugti į vienintelį, vienašališką, išskirtinį interesą, šauksmą, kuris užgožia visas kitas natas, taip, kad religinė sąmonė tampa iškraipyta ir subjaurota; kaip lengvai gali atsitikti ten, kur ilgą laiką racionalūs religijos aspektai buvo puoselėjami netinkamai ir ne-racionaliųjų sąskaita.
Ypatingą šios permaldavimo poreikio sąmonės pobūdį galbūt galima aiškiau perteikti analogija iš mūsų „natūralaus“ emocinio gyvenimo; tačiau tuo pat metu svarbu, kad nagrinėjamas religinis jausmas būtų laikomas atskirai nuo jo analogo, nes jiedu dažnai painiojami. Analogija yra su jausmu, kylančiu iš moralinio nusižengimo. Ten taip pat praktikuojame tam tikrą savęs nuvertinimą, kuris mums aiškus, pažįstamas ir visiškai suprantamas, kai laikome save kaltais dėl blogo veiksmo, o patį veiksmą – moraliai blogu. Veiksmo blogis slegia mus ir atima savigarbą. Mes kaltiname save, ir prasideda sąžinės graužatis. Tačiau šalia šio savęs nuvertinimo stovi antrasis, kuris, nors ir gali sietis su tuo pačiu veiksmu kaip ir pirmasis, vis dėlto naudojasi apibrėžtai skirtingomis kategorijomis. Tas pats iškreiptas veiksmas, kuris anksčiau mus slėgė, dabar mus teršia; mes ne kaltiname save, mes esame sutepti savo pačių akyse. Ir charakteringa emocinės reakcijos forma yra nebe sąžinės graužatis, bet pasibjaurėjimas. Žmogus jaučia poreikį, kuriam išreikšti jis griebiasi plovimo ir valymo vaizdinių. Dvi savęs nuvertinimo rūšys eina paraleliomis linijomis ir gali sietis su tuo pačiu veiksmu; tačiau vis tiek akivaizdu, kad jos yra, viduje ir savo esme, apibrėžtai skirtingos. Taigi antroji iš jų turi aiškią analogiją su „permaldavimo“ poreikiu, todėl gali būti teisėtai pasitelkta jo paaiškinimui; tuo pat metu ji yra ne kas kita kaip analogija iš kitos sferos, būtent – moralės.
Jokia religija neatnešė permaldavimo ar išpirkimo poreikio paslapties iki tokios išbaigtos, tokios gilios ar tokios galingos išraiškos kaip krikščionybė. Ir tuo ji taip pat parodo savo pranašumą prieš kitas. Ji yra tobulas religija ir tobuliau religija nei jos, tiek, kiek tai, kas potencialu religijoje apskritai, krikščionybėje tampa gryna aktualybe. Ir nepasitikėjimas bei įtarumas, kuris taip plačiai vyrauja šios paslapties atžvilgiu, paaiškinamas tik iš bendro papročio – už kurį didele dalimi atsakingas mūsų teorinis homiletikos, liturgijos ir katekizmo kultas – atsižvelgti tik į racionalią religijos pusę. Vis dėlto ši permaldavimo paslaptis yra „momentas“, kurio joks krikščioniškas mokymas, pretenduojantis atstovauti krikščionio religinę patirtį ir biblinę tradiciją, negali sau leisti atsisakyti. Mokytojas turės padaryti eksplicitiniu, analizuodamas krikščionišką religinę patirtį, kaip „pats numen“, suteikdamas save garbintojui, pats tampa „permaldavimo“ priemone. Ir šiuo atžvilgiu nelabai svarbu, kokie yra komentatorių sprendimai dėl to, ką, jei apskritai ką nors, Šv. Paulius ar Šv. Petras rašė apie išpirkimą ir permaldavimą, ar apskritai yra koks nors „Rašto autoritetas“ šiam dalykui. Jei Rašte apie tai nebūtų parašyta nė žodžio, tai vis tiek galėtų būti parašyta šiandien iš mūsų pačių patirties. Bet iš tiesų būtų nepaprasta, jei apie tai nebūtų seniai parašyta. Nes Naujojo Testamento Dievas yra ne mažiau šventas nei Senojo Testamento Dievas, bet šventesnis. Atstumas tarp kūrinio ir Jo nėra sumažintas, bet padarytas absoliučiu; profaniškumo nevertumas prieš Jį nėra sušvelnintas, bet padidintas. Tai, kad Dievas vis dėlto leidžia prieiti prie Savęs ir būti intymiam su Savimi, nėra savaime suprantamas dalykas; tai malonė, esanti už mūsų galios suvokti, stulbinantis paradoksas. Išimti šį paradoksą iš krikščionybės reiškia padaryti ją lėkštą ir paviršutinišką iki neatpažįstamumo. Bet jei taip yra, intuicijos, susijusios su „uždengimu“ ir „permaldavimu“, ir jaučiamas jų poreikis kyla betarpiškai. Ir Dievo paskirtos Jo paties savireveliacijos priemonės, kur jos patiriamos ir vertinamos kaip tokios – „Žodis“, „Dvasia“, „Kristaus Asmuo“, – tampa tuo, prie ko žmogus „bėga“, kuriame randa prieglobstį ir kuriame „slepiasi“, kad, tuo pašventintas ir apvalytas nuo savo „profaniškumo“, galėtų ateiti į pačios Šventybės akivaizdą.
Tai, kad į šias idėjas žiūrima su tam tikru nepasitikėjimu, galima kildinti iš dviejų priežasčių. Viena yra ta, kad specifiškai religinis elementas yra iškreipiamai moralizuojamas. Jei pradedame nuo grynos moralės ir santykyje su Dievu, suprantamu kaip moralinės tvarkos personifikacija, apdovanota meile, tada visi šie dalykai yra visiškai netaikytini ir tampa tikro sunkumo šaltiniu. Bet mes turime reikalą su religinėmis (ne tik moralinėmis) intuicijomis, ir neįmanoma ginčytis, kiek jos teisingos ar klaidingos, su žmogumi, kurio interesas yra tik moralė, o ne religija, ir kuris todėl visiškai nepajėgus jų įvertinti. Kita vertus, kas prasiskverbia į unikalų religinės patirties centrą, taip, kad ji nubunda jo paties sąmonėje, randa, kad šių intuicijų tiesa patiriama tiesiogiai, kai tik jis įsiskverbia į jų gelmes.
Kitas nepasitikėjimo pagrindas yra tas, kad paprastai mūsų teologinėse sistemose bandoma plėtoti sąvokines teorijas šioms idėjoms, kurios visos yra grynos intuicijos, labiau emocinio nei sąvokinio pobūdžio. Taip jos paverčiamos spekuliacijos objektais, ir galutinis rezultatas yra kvazi-matematinė „įskaitymo doktrina“ ir drastiškas Kristaus „nuopelno“ priskyrimas į „nusidėjėlio“ sąskaitą, jau nekalbant apie mokslinį tyrimą, ar šis sandoris apima „analitinį“, ar „sintetinį“ Dievo sprendimą.
Pažvelkime dar kartą atgal iš taško, kurį pasiekėme, per mūsų tyrimo iki šiol nueitą kelią. Kaip rodo šios knygos paantraštė, mes turėjome ištirti ne-racionalų elementą dieviškumo idėjoje. Žodžiai „ne-racionalus“ ir „iracionalus“ šiandien vartojami beveik atsitiktinai. Ne-racionalaus ieškoma pačiose įvairiausiose srityse, ir rašytojai paprastai vengia vargo tiksliai apibrėžti, ką jie turi omenyje šiuo terminu, dažnai suteikdami jam pačias įvairiausias reikšmes arba taikydami su tokiu neapibrėžtu bendrumu, kad tai leidžia pačias įvairiausias interpretacijas. Grynas faktas priešingai dėsniui, empirinis priešingai protui, atsitiktinis priešingai būtinajam, psichologinis priešingai transcendentiniam faktui, tai, kas žinoma a posteriori, priešingai tam, kas nustatoma a priori; galia, valia ir savavališkas pasirinkimas priešingai protui, žinojimui ir vertybinam nustatymui; impulsas, instinktas ir neaiškios pasąmonės jėgos priešingai įžvalgai, refleksijai ir suprantamam planui; mistinės gelmės ir sujudimai sieloje, spėlionė, nuojauta, intuicija, pranašystė ir galiausiai „okultinės“ galios taip pat; arba, apskritai, neramus laikmečio stresas ir visuotinis fermentavimasis su jo grabaliojimais link to, kas niekada dar nebuvo girdėta ar matyta poezijoje ar plastiniuose menuose – visa tai ir dar daugiau gali pretenduoti į pavadinimus „ne-racionalus“, „iracionalus“, ir priklausomai nuo aplinkybių yra aukštinama arba smerkiama kaip modernus „iracionalizmas“. Kas šiandien vartoja žodį „ne-racionalus“, turėtų pasakyti, ką jis iš tikrųjų turi omenyje. Mes tai padarėme savo įvadiniame skyriuje. Pradėjome nuo „racionalaus“ Dievo ir dieviškumo idėjoje, turėdami omenyje šiuo terminu tai, kas joje aiškiai suvokiama mūsų mąstymo galia ir įeina į pažįstamų ir apibrėžiamų sąvokų sritį. Toliau teigėme, kad po šia aiškumo ir skaidrumo sritimi glūdi paslėpta gelmė, neprieinama mūsų sąvokiniam mąstymui, kurią mes tiek vadiname „ne-racionalia“.
Dviejų priešpriešinamų terminų prasmę galima paaiškinti iliustracija. Gilus džiaugsmas gali užpildyti mūsų protus be jokio aiškaus mūsų suvokimo apie jo šaltinį ir objektą, į kurį jis nurodo, nors kokia nors tokia objektyvi nuoroda visada turi būti. Bet kai dėmesys nukreipiamas į jį, neaiškus objektas tampa aiškiai identifikuojamas tiksliais sąvokiniais terminais. Toks objektas, taigi, negali būti vadinamas, mūsų žodžio prasme, „ne-racionaliu“. Tačiau visai kitaip yra su religine „palaima“ ir jos esminiu numinoziniu aspektu, fascinans. Joks labiausiai sukoncentruotas dėmesys negali paaiškinti objekto, į kurį nurodo ši proto būsena, ištraukiant jį iš neperprantamo jausmo tamsumo į sąvokinio supratimo sritį. Jis lieka grynai jaučiama patirtimi, nurodoma tik simboliškai per „ideogramas“. Būtent tai mes turime omenyje sakydami, kad jis yra ne-racionalus.
Ir tas pats galioja visiems numinozinės patirties momentams. „Visiškai kito“ sąmonė išvengia tikslios formuluotės žodžiais, ir mes turime naudoti simbolines frazes, kurios kartais atrodo grynas paradoksas, tai yra, iracionalios, ne tik ne-racionalios, prasme. Taip yra su religine baime ir pagarba. Įprastoje baimėje ir moralinėje pagarboje aš galiu sąvokiniais terminais nurodyti, ko bijau ar ką gerbiu; pvz., sužalojimo ar žlugimo vienu atveju, heroizmo ar charakterio stiprybės kitu. Tačiau religinės baimės ar pagarbos objektas – tremendum ir augustum – negali būti pilnai nustatytas sąvokomis; jis yra ne-racionalus, kaip ir muzikinio kūrinio grožis, kuris ne mažiau išvengia pilnos sąvokinės analizės.
Susidūrę su taip interpretuojamu ne-racionalumo faktu, negalime pasitenkinti paprastu pliku teiginiu, kuris atvertų duris visai miglotai ir savavališkai emocionalistinio iracionalizmo frazeologijai. Mes privalome bandyti, pasitelkdami tiksliausius ir vienareikšmiškiausius simbolinius ir vaizdinius terminus, kokius tik galime rasti, atskirti skirtingus patirties elementus, kiek galime, būdu, kuris galėtų pretenduoti į bendrą galiojimą.
¹ Plg. Hugo iš Šv. Viktoro žodžius: „Sumpta sunt vocabula, ut intellegi aliquatenus posset quod comprehendi non poterat“. („Šie žodžiai buvo parinkti, kad tai, kas negalėjo būti suvokta, vis dėlto tam tikru mastu galėtų būti suprasta.“)
² Plg. Theodore’o Parkerio – tikrai toli gražu ne grubaus protinio išsivystymo žmogaus – liudijimą apie jo paties patirtį, pateiktą W. Jameso knygoje „Varieties“, p. 81:
„Jie (t. y. klasikinės senovės pagonys) suvokė rūstybę, žiaurumą, godumą, girtuokliavimą, geismą, tingumą, bailumą ir kitas tikras ydas ir kovojo bei atsikratė bjaurybių; bet jie nesuvokė ‘priešiškumo Dievui’ ir nesėdėjo verkšlendami bei dejuodami dėl neegzistuojančio blogio. Aš savo gyvenime padariau pakankamai blogų dalykų ir darau juos dabar: nepataikau į taikinį, įtempiu lanką ir bandau vėl. Bet… aš žinau, kad manyje yra daug ‘sveikatos’; ir mano kūne, net dabar, gyvena daug gerų dalykų, nepaisant džiovos ir Šventojo Pauliaus.“
Jei tokiame teiginyje nėra nieko grubaus, tai bent jau yra paviršutiniška. Ne-racionalios sąmonės gelmės turi būti sujudintos, kad su Anzelmu atrastume ‘quanti ponderis sit peccatum’ (kokio sunkumo yra nuodėmė).
IX SKYRIUS
NUMINOZIŠKUMO RAIŠKOS PRIEMONĖS
1. Tiesioginės priemonės
Numinozinės sąmonės esminę prigimtį paaiškinti gali padėti tai, jei prisiminsime būdą, kuriuo ji išreiškia save išoriškai ir kaip ji plinta bei perduodama iš proto į protą. Žinoma, tikrąja to žodžio prasme nėra jokio jos „perdavimo“; ji negali būti „išmokyta“, ji turi būti „pažadinta“ iš dvasios. Ir to nebūtų galima teisingai teigti, kaip dažnai daroma, apie religiją kaip visumą ir apskritai, nes religijoje yra labai daug, kas gali būti išmokyta – tai yra, perduota sąvokomis ir perduota mokykliniame mokyme. Tai, kas negali būti taip perduota, yra šis numinozinis religijos pagrindas ir fonas, kuris gali būti tik sukeltas, paskatintas ir pažadintas. Tai mažiausiai įmanoma per paprastą žodinę frazę ar išorinį simbolį; veikiau turime griebtis būdo, kuriuo perduodamos visos kitos nuotaikos ir jausmai, – skvarbios vaizduotės simpatijos tam, kas vyksta kito žmogaus prote. Daugiau patirties gyvena pagarbiame požiūryje ir geste, tone, balse ir laikysenoje, išreiškiančioje jos svarbą, ir iškilmingame pamaldžiame bendruomenės susirinkime maldai, nei visose frazėse ir negatyvioje nomenklatūroje, kurią radome jai įvardyti. Iš tiesų, jos niekada nesuteikia pozityvios užuominos apie objektą, į kurį nurodo religinė sąmonė; jos naudingos tik tiek, kiek jos pretenduoja nurodyti objektą, kurį jos tuo pat metu priešpriešina kitam, kartu skirtingam nuo jo ir žemesniam už jį, pvz., „Nematomasis“, „Amžinasis“ (nelaikiškas), „Antgamtinis“, „Transcendentinis“. Arba jos yra tiesiog ideogramos unikaliam jausmo turiniui, ideogramos, kurioms suprasti žmogus jau turi būti turėjęs patirtį pats. Toli gražu geriausia priemonė yra faktinės „šventos“ situacijos arba jų atvaizdavimas aprašyme. Jei žmogus nejaučia, kas yra numinoziškumas, kai skaito šeštąjį Izaijo skyrių, tada joks „pamokslavimas, giedojimas, pasakojimas“, Liuterio fraze tariant, jam nepadės. Nedaug to paprastai galima pastebėti teorijoje ir dogmoje, ar net paraginime, nebent tai yra faktiškai girdima. Iš tiesų jokiam elementui religijoje taip nereikia viva vox, perdavimo per gyvą bendrystę ir asmeninio kontakto įkvėpimo.¹
Tačiau paprastas žodis, net kai jis ateina kaip gyvas balsas, yra bejėgis be „dvasios širdyje“ klausytojo, kad paskatintų jį suvokimui. Ir ši dvasia, šis įgimtas gebėjimas priimti ir suprasti, yra esminis dalykas. Jei tai yra, labai dažnai tereikia tik labai mažo paskatinimo, labai tolimo stimulo, kad būtų pažadinta numinozinė sąmonė. Iš tiesų stebėtina matyti, koks mažas stimulas pakankamas – ir tas pats kartais ateinantis tik nerangiu ir sutrikusiu pavidalu – kad pakeltų dvasią savaime iki stipriausio apibrėžtai religinio susijaudinimo laipsnio. Tačiau ten, kur pučia dvasios vėjas, ten paprasti „racionalūs“ terminai patys įgyja galią žadinti „ne-racionalaus“ jausmą ir tampa adekvatūs iškart suderinti nuotaiką tinkamu tonu. Čia „schematizavimas“ prasideda iškart ir nereikalauja jokių raginimų. Tas, kuris „dvasioje“ skaito užrašytą žodį, gyvena numinoziškume, nors gali neturėti nei supratimo apie jį, nei vardo jam, netgi nors gali nesugebėti analizuoti jokio savo jausmo ir taip paaiškinti sau to numinozinio gijos, einančios per religinę patirtį, prigimties.
¹ Plg. W. James, Varieties of Religious Experience, p. 81.
2. Netiesioginės priemonės
Kalbant apie visa kita, metodai, kuriais numinozinis jausmas pateikiamas ir iššaukiamas, yra netiesioginiai; t. y. jie susideda iš tų priemonių, kuriomis išreiškiame giminingus ir panašius jausmus, priklausančius „natūraliai“ sferai. Mes jau susipažinome su šiais jausmais, ir atpažinsime juos¹ iš karto, jei apsvarstysime, kokias išraiškos priemones religija naudojo visais amžiais ir kiekviename krašte.
Viena iš pačių primityviausių priemonių – kuri vėliau vis labiau ir labiau jaučiama kaip neadekvati, kol galiausiai visiškai atmetama kaip „neori“ – visiškai natūraliai yra baisumas ir šiurpumas, o kartais net atgrasumas ir šlykštumas. Kadangi atitinkami jausmai yra glaudžiai analogiški tremendum jausmui, jų išėjimai ir išraiškos priemonės gali tapti netiesioginiais būdais išreikšti specifišką „numinozinę baimę“, kurios negalima išreikšti tiesiogiai. Ir taip atsitinka, kad baisus ir šiurpus primityvių dievų atvaizdų ir paveikslų charakteris, kuris mums šiandien dažnai atrodo toks atstumiantis, net ir dabar naivioms ir primityvioms prigimtims – o kartais net ir mums patiems – turi poveikį, sužadinantį tikrus autentiškos religinės baimės jausmus. Ir, vice versa, ši baimė veikia kaip aukščiausiu laipsniu galingas stimulas išreikšti teroro elementą įvairiomis vaizdinio reprezentavimo formomis. Kieti, griežti ir kiek niūrūs Madonos paveikslai senovės Bizantijos mene traukia daugelio katalikų garbinimą labiau nei švelnus Rafaelio Madonų žavesys. Šis bruožas labiausiai akivaizdus tam tikrų Indijos panteono dievų figūrų atveju. Durga, „didžioji Motina“ iš Bengalijos, kurios garbinimas gali atrodyti persmelktas giliausios devocinės baimės atmosferos, ortodoksinėje tradicijoje vaizduojama su demono veidu. Ir šį tą patį siaubingo baisumo ir pačio aukščiausio šventumo susiliejimą galbūt dar aiškiau galima studijuoti Bhagavadgytos² vienuoliktame skyriuje, kuriame Višnus – kuris savo garbintojams vis dėlto yra pats gerumo principas – pasirodo Ardžunai tikrojoje savo dieviškumo didybėje. Čia taip pat protas griebiasi išraiškos būdo pirmiausia per baisumą ir šiurpumą, nors tai kartu persmelkta tuo „didingumo“ elementu, prie kurio pereisime toliau.
Šis išraiškos būdas, per „didingumą“ (grandeur arba sublimity), randamas aukštesniuose lygiuose, kur jis pakeičia paprastą „terorą“ ir „baimę“. Mes sutinkame jį nepralenkiama forma šeštajame Izaijo skyriuje, kur didingumas yra tiek aukštame soste ir suverenioje Dievo figūroje, Jo apdaro kraštuose, „pripildančiuose šventyklą“, tiek iškilmingoje angelų didybėje aplink Jį. Nors „baimės“ elementas palaipsniui įveikiamas, ryšys tarp „didingumo“ ir „šventumo“ tampa tvirtai įsitvirtinęs kaip teisėta schematizacija ir perkeliamas į aukščiausias religinės sąmonės formas – įrodymas, kad egzistuoja paslėpta giminystė tarp numinoziškumo ir didingumo, kuri yra kažkas daugiau nei tik atsitiktinė analogija ir kurią tolimai liudija Kanto „Sprendimo galios kritika“.
Iki šiol mes nagrinėjome tą numinoziškumo elementą ar faktorių, kurį mūsų analizė pastebėjo pirmiausia ir kurį pasiūlėme simboliškai vadinti „bauginančiu“ (tremendum). Dabar pereiname prie priemonių, kuriomis išreiškiamas antrasis – „paslaptingumo“ (mysterium) – elementas. Čia mes užtinkame analoginį manifestacijos būdą, kuris kiekvienoje religijoje užima pačią svarbiausią ir nepaprastą vietą, ir kurio teoriją dabar galime pateikti. Turiu omenyje stebuklą. „Stebuklas yra mylimiausias Tikėjimo vaikas“; jei religijų istorija nebūtų mūsų jau išmokiusi šio Šilerio posakio tiesos, mes būtume galėję tai numatyti a priori iš „paslaptingumo“ elemento, kaip jau parodyta. Visame „natūralių“ jausmų pasaulyje negalima rasti nieko, kas turėtų tokią betarpišką analogiją – mutatis mutandis – religinei neišsakomos, nenusakomos paslapties, „absoliučiai kito“ sąmonei, kaip nesuprantamas, neįprastas, mįslingas dalykas, kad ir kokioje vietoje ar pavidale jis mums pasirodytų. Tai bus tuo labiau teisinga, jei nesuprantamas dalykas yra kažkas kartu galingo ir baisaus, nes tada yra dviguba analogija su numinoziškumu – tai yra, analogija ne tik su jo mysterium aspektu, bet ir su tremendum aspektu, o pastarasis vėlgi dvejomis jau pasiūlytomis kryptimis: tikrojo baisumo ir didingumo. Tai iliustruoja jau nagrinėtą bendrą tiesą, kad bet kuri numinozinės sąmonės forma gali būti sužadinta jai analogiškų „natūralios“ rūšies jausmų, ir tada pati pereiti į juos, arba, tiksliau, būti jų pakeista. Ir iš tiesų, tai visur akivaizdu žmogaus patirtyje. Kad ir kas iškiltų jo įprastų rūpesčių pasaulyje kaip kažkas bauginančio ir gluminančio intelektą; kad ir kas tarp gamtos reiškinių ar įvykių žmonių, gyvūnų ar augalų karalystėse privertė jį spoksoti iš nuostabos ir nustebimo – tokie dalykai visada žmoguje žadino ir buvo apdovanoti „demoniška baime“ bei numinoziniu jausmu, kad taptų „lemtingais ženklais“, „stebuklais“ ir „fenomenais“. Taip ir tik taip atsirado „stebuklingumas“. Ir priešinga kryptimi, numen kaip „paslaptingumo“ jausmas veikė kaip galingas stimulas naiviai vaizduotei, skatindamas ją tikėtis stebuklų, juos išrasti, juos „patirti“, apie juos pasakoti, lygiai taip pat, kaip anksčiau jaučiama numen baimė tapo stimulu atsirinkti ar išradingai kurti baimės ir siaubo vaizdinius kaip religinės išraiškos priemonę. „Paslaptingumas“ tapo nenuilstančiu impulsu, skatinančiu neišsemiamą išradingumą liaudies pasakose ir mituose, sagose ir legendose, persmelkiančiu ritualą ir garbinimo formas, ir išliekančiu iki šių dienų naiviuose protuose, ar pasakojimo, ar sakramento forma, kaip galingiausias veiksnys, palaikantis religinę sąmonę gyvą. Tačiau ir čia, kaip baisaus ir šiurpaus atveju, progresas į aukštesnį išsivystymo lygį rodo laipsnišką šio tik išorinio numinoziškumo analogo, t. y. stebuklingumo, eliminavimą; ir taip mes matome, kaip labiau apsišvietusiuose lygiuose „stebuklas“ pradeda blėsti; kaip Kristus sutaria su Mahometu ir Buda atsisakydamas paprasto stebukladario vaidmens; kaip Liuteris paniekinamai atmeta „išorinius stebuklus“ kaip „fokusininkavimą“ arba „obuolius ir riešutus vaikams“; ir galiausiai kaip stebuklo „supernatūralizmas“ išvalomas iš religijos kaip kažkas, kas yra tik netobulas analogas ir jokia tikra numinoziškumo „schema“.
Yra ir kitų šios „paslaptingumo“ jausmo tendencijos būti patrauktam prie jam analogiškų patirties objektų ir aspektų, būtent – „nesuprantamų“, pasireiškimų. Tai randa savo labiausiai besąlygišką išraišką keruose, kuriuos daro tik pusiau suprantama arba visiškai nesuprantama pamaldumo kalba, ir neabejotinai tikrame garbintojo pagarbios baimės sustiprinime, kurį tai sukelia. To pavyzdžiai – senovinės tradicinės išraiškos, vis dar išlaikomos nepaisant jų tamsumo mūsų Biblijoje ir giesmynuose; ypatinga emocinė galia, priskiriama žodžiams kaip „Aleliuja“, Kyrie eleison, „Sela“, būtent todėl, kad jie yra „visiškai kiti“ ir neperteikia jokios aiškios prasmės; lotynų kalba Mišių liturgijoje, kurią katalikas jaučia ne kaip būtiną blogį, bet kaip kažką ypač švento; sanskritas Kinijos ir Japonijos budistinėse mišiose; „dievų kalba“ aukojimo rituale pas Homerą; ir daugybė panašių atvejų. Ypač pastebimi šiuo atžvilgiu yra pusiau atskleisti, pusiau paslėpti elementai Mišių liturgijoje, Graikų bažnyčios liturgijoje ir daugelyje kitų; čia galime matyti vieną faktorių, kuris juos pateisina ir pagrindžia. Ir tas pats galioja likusioms senųjų Mišių dalims, kurios pasikartoja liuteronų rituale. Būtent todėl, kad jų struktūra rodo mažai reguliarumo ar sąvokinio išdėstymo, jos savyje išsaugo kur kas daugiau garbinimo dvasios nei siūlomi pamaldų pertvarkymai, pateikiami naujausių praktinių reformatorių. Šiuose randame kruopščiai sudėliotas schemas, išdirbtas su esė balansu ir nuoseklumu, bet nieko nepaaiškinamo, ir būtent dėl to sugestyvaus; nieko atsitiktinio, ir būtent dėl to nėščio prasme; nieko, kas kiltų iš gelmių žemiau sąmonės, kad pralaužtų apvalią įprastos nuostatos vienybę ir tuo nurodytų į aukštesnės eilės vienybę – žodžiu, mažai ko, kas būtų tikrai dvasinio. Visi cituoti atvejai, taigi, semiasi savo įtaigos galią iš to paties šaltinio; jie visi yra „paslaptingumo“ analogijos pavyzdžiai, kuriuos suteikia tai, kas nėra visiškai suprantama, neįprasta ir tuo pat metu garbinga dėl amžiaus; ir dėl panašumo, kurį jie turi su „paslaptingumu“, jie pažadina jį prote per tam tikrą anamnesis arba priminimą, ir kartu sudaro jo išorinę analoginę reprezentaciją.
3. Priemonės, kuriomis numinoziškumas reiškiamas mene
Menuose beveik visur efektyviausia priemonė reprezentuoti numinoziškumą yra „didingumas“. Tai ypač galioja architektūrai, kurioje, atrodo, tai pirmiausia ir buvo realizuota. Sunku išvengti minties, kad šis išraiškos jausmas turėjo pradėti busti tolimame megalito amžiuje. Motyvas, slypintis už tų milžiniškų uolų blokų, tašytų ar neapdirbtų, pavienių monolitų ar titaniškų akmenų žiedų, kaip Stounhendže, statymo, iš pradžių galėjo būti lokalizuoti ir išsaugoti bei, taip sakant, sukaupti numen kietu pavidalu pasitelkiant magiją; bet perėjimas prie išraiškos motyvo turėjo būti nuo pat pradžių pernelyg ryškiai stimuliuojamas, kad neįvyktų labai ankstyvu laikotarpiu. Iš tiesų, grynas iškilmingo ir įspūdingo dydžio bei didingos pozos ir gesto pompastikos jutimas yra gana elementarus, ir negalime abejoti, kad šis etapas buvo pasiektas, kai Egipte buvo statomos mastabos, obeliskai ir piramidės. Iš tiesų neabejotina, kad šių šventyklų ir Gizos Sfinkso statytojai, kurie sukėlė didingumo jausmą, o kartu su juo ir per jį numinoziškumo jausmą, tvinksintį sieloje beveik kaip mechaninis refleksas, patys turėjo suvokti šį efektą ir jo siekti.
Toliau, mes dažnai sakome apie pastatą, ar net apie dainą, formulę, gestų ar muzikinių natų seką, ir ypač apie tam tikras ornamentinio ir dekoratyvinio meno apraiškas, simbolius ir emblemas, kad jie daro tiesiog magišką įspūdį, ir jaučiame, kad galime aptikti specifinį šios „magiškos“ natos mene charakterį gana užtikrintai net pačiomis įvairiausiomis sąlygomis ir pačiais įvairiausiais santykiais. Kinijos, Japonijos ir Tibeto menas, kurio specifinį pobūdį nulėmė daoizmas ir budizmas, pranoksta visus kitus neįprastu tokių „magiškumo“ įspūdžių turtingumu ir gyliu, ir net nepatyręs stebėtojas lengvai į juos reaguoja. Pavadinimas „magiškas“ čia teisingas net istoriniu požiūriu, nes šios formų kalbos kilmė iš tikrųjų buvo maginiai vaizdiniai, emblemos, formulės ir prietaisai. Tačiau faktinis „magijos“ įspūdis yra visiškai nepriklausomas nuo šio istorinio ryšio su maginėmis praktikomis. Jis kyla net tada, kai apie pastarąsias nieko nežinoma; ne, tokiu atveju jis pasireiškia stipriausiai ir nenutrūkstamai. Be ginčų menas čia turi priemonę sukurti unikalų įspūdį – magiškumo – atskirai nuo refleksijos ir nepriklausomai nuo jos. Tačiau magiškumas yra ne kas kita, kaip nuslopinta ir pritemdyta numinoziškumo forma, grubi jo forma, kurią didysis menas išgrynina ir taurina. Didžiajame mene pasiekiamas taškas, kuriame mes nebegalime kalbėti apie „magiškumą“, bet veikiau susiduriame su pačiu numinoziškumu, su visa jo varomąja motyvacine jėga, pranokstančia protą, išreikšta plačiomis linijomis ir ritmu.³ Galbūt jokiame mene tai nėra realizuota pilniau nei didžiojoje Kinijos peizažinėje tapyboje ir religinėje tapyboje klasikiniu Tangų ir Sungų dinastijų laikotarpiu. Apie šį didį meną buvo pasakyta:
„Šie kūriniai priskirtini patiems giliausiems ir didingiausiems žmogaus meno kūriniams. Žiūrovas, kuris, taip sakant, pasineria į juos, jaučia už šių vandenų ir debesų, ir kalnų paslaptingą pirmykščio Dao dvelksmą, vidinės būties pulsą. Daug paslapčių glūdi pusiau paslėptų ir pusiau atskleistų šiuose paveiksluose. Juose glūdi žinojimas apie ‘niekį’ ir ‘tuštumą’, apie dangaus ir žemės ‘Dao’, kuris taip pat yra žmogaus širdies Dao. Ir taip, nepaisant nuolatinio jų judėjimo, jie atrodo tokie tolimai nutolę ir tokie giliai ramūs, tarsi alsuotų slaptu kvėpavimu jūros dugne.“⁴
Mums, vakariečiams, gotika atrodo kaip pats numinoziškiausias iš visų meno tipų. Tai visų pirma dėl jos didingumo; tačiau Worringeris savo darbe „Probleme der Gothik“ padarė tikrą paslaugą parodydamas, kad savitas gotikos įspūdingumas susideda ne vien iš jos didingumo, bet semiasi iš gijos, paveldėtos iš primityvios magijos, kurios istorinę kilmę jis bando parodyti. Taigi Worringeriui įspūdis, kurį daro gotika, yra magijos įspūdis; ir, kad ir ką bekalbėtume apie jo istorinį dalyko paaiškinimą, tikrai bent jau šiuo atžvilgiu jis eina teisingu keliu. Gotika iš tiesų sukelia kerus, kurie yra daugiau nei didingumo efektas. Tačiau „magija“ yra per žemas žodis: Ulmo katedros bokštas pabrėžtinai nėra „magiškas“, jis yra numinoziškas. Ir skirtumas tarp numinoziškumo ir tiesiog magiškumo niekur negali būti jaučiamas aiškiau nei nuostabioje iliustracijoje, kurią Worringeris pateikia savo knygoje apie šį stebuklingą architektūros kūrinį. Tačiau tai pasakius, mes vis dar galime vartoti žodį „magija“ žymėti meninės išraiškos stilių ir priemones, kuriomis atsiranda numinoziškumo įspūdis.
Tačiau nei didingume, nei magiškume, kad ir kokie jie būtų efektyvūs, menas neturi daugiau nei netiesioginę priemonę reprezentuoti numinoziškumą. Tiesioginių metodų mūsų Vakarų menas turi tik du, ir jie yra pastebimu būdu negatyvūs, būtent – tamsa ir tyla. Tamsa turi būti tokia, kuri sustiprinama ir padaroma dar labiau pastebima kontrasto su paskutiniu ryškumo likučiu, kurį ji, taip sakant, jau beveik užgesina; todėl „mistinis“ efektas prasideda nuo pusiau tamsos. Jo įspūdis tampa pilnas, jei „didingumo“ faktorius susijungia su juo ir jį papildo. Pusiau tamsa, kuri spingsi skliautuotose salėse arba po aukšta miško laukymės laja, keistai pagyvinta ir sujudinta paslaptingo prieblandos žaismo, visada iškalbingai kalbėjo sielai, ir šventyklų, mečečių bei bažnyčių statytojai tuo pilnai pasinaudojo.
Tyla yra tai, kas atitinka tai muzikinių garsų kalboje. „Jahvė yra savo šventykloje, tenutyla visa žemė prieš jį.“ (Hab 2, 20). Nei mes, nei (tikriausiai) pranašas nebelaikome omenyje, kad šis „tylėjimas“ (kaip graikų euphēmein), žiūrint iš istorinio, genetinio taško, kyla iš baimės vartoti blogos lemties žodžius, todėl pasirenkama būti visiškai bežadžiam. Tas pats yra su Tersteegenu jo „Dievas čia pat yra, tenutyla mumyse viskas“. Su pranašu, psalmininku ir poetu mes jaučiame tylos būtinybę iš kito ir visiškai nepriklausomo motyvo. Tai spontaniška reakcija į faktinio numen praesens jausmą. Vėlgi, tai, kas pasirodo scenoje aukštesniame evoliucijos lygmenyje, negali būti paaiškinta vien interpoliuojant grandis „istorinėje-genetinėje“ raidos grandinėje; ir Psalmininkas, ir Tersteegenas, ir net mes patys esame bent jau tokie pat įdomūs subjektai religijos psichologo analizei kaip ir „primityvai“ su savo įprastine euphēmia praktika, tyla, kuri tik vengia blogą ženklą reiškiančių žodžių.
Be tylos ir tamsos, Rytų menas žino trečią tiesioginę priemonę stipriam numinoziniam įspūdžiui sukelti, būtent – tuštumą ir tuščius tolius. Tuščias tolis, nutolusi tuštuma yra, taip sakant, didingumas horizontalėje. Plačiai nusidriekusi dykuma, beribis stepės vienodumas turi tikro didingumo, ir net mumyse, vakariečiuose, jie suvirpina numinoziškumo stygas kartu su didingumo nata, pagal jausmų asociacijos principą. Kinų architektūra, kuri iš esmės yra menas išdėstyti ir grupuoti pastatus, išmintingai ir labai įspūdingai naudojasi šiuo faktu. Ji nepasiekia iškilmingumo įspūdžio aukštomis skliautuotomis salėmis ar įspūdingu aukščiu, bet vargu ar kas galėtų būti iškilmingiau nei tyli uždarų erdvių, kiemų ir vestibiulių, kuriuos ji naudoja, platybė. Mingų imperatorių kapai Nankine ir Pekine yra, ko gero, stipriausias to pavyzdys, įtraukiantis į savo planą viso kraštovaizdžio tuščius tolius. Dar įdomesnis vaidmuo, kurį tuštumos arba niekio faktorius vaidina kinų tapyboje. Ten tapo beveik specialiu menu tapyti tuščią erdvę, padaryti ją apčiuopiamą ir plėtoti variacijas šia ypatinga tema. Ne tik yra paveikslų, kuriuose „beveik nieko“ nėra nutapyta, ne tik esminis jų stiliaus bruožas yra padaryti stipriausią įspūdį mažiausiais potėpiais ir skurdžiausiomis priemonėmis, bet yra labai daug paveikslų – ypač tokių, kurie susiję su kontempliacija – kurie žiūrovui sukelia jausmą, kad pati tuštuma yra vaizduojama kaip subjektas, iš tikrųjų yra pagrindinis paveikslo subjektas. Tai galime suprasti tik prisiminę, kas buvo pasakyta aukščiau apie mistikų „niekį“ ir „tuštumą“ bei apie kerus ir burtus, kuriuos daro „negatyvūs himnai“. Nes „tuštuma“ yra, kaip tamsa ir tyla, neigimas, bet neigimas, kuris panaikina kiekvieną „šis“ ir „čia“, kad „visiškai kitas“ galėtų tapti aktualus.
Net muzika, kuri šiaip gali daugialypiai išreikšti visus proto jausmus, neturi jokio pozityvaus būdo išreikšti „šventybę“. Net tobuliausia Mišių muzika gali suteikti išraišką švenčiausiam, numinoziškiausiam momentui Mišiose – transsubstanciacijos momentui – tik nugrimzdama į tylą: ne tik momentinę pauzę, bet absoliutų garso nutraukimą pakankamai ilgam, kad galėtume „išgirsti pačią tylą“; ir joks devocinis momentas visose Mišiose neprilygsta įspūdingumu šiam „tylėjimui Viešpaties akivaizdoje“. Pamokoma šiuo atžvilgiu patikrinti Bacho Mišias h-moll. Mistiškiausia jų dalis yra „Incarnatus“ iš „Credo“, ir ten efektas atsiranda dėl silpnos, šnabždančios, užsitęsusios sekos fugos struktūroje, nutylančios pianissimo. Sulaikytas kvėpavimas ir prislopintas pasažo garsas, jo keistos kadencijos, grimztančios mažosiomis tercijomis, pauzės ir sinkopės, ir jo kilimas bei kritimas stebinančiais pustoniais, kurie taip gerai perteikia baimingos nuostabos jausmą – visa tai tarnauja mysterium išreiškimui veikiau per užuominą nei tiesiogine ištarme. Ir šia priemone Bachas pasiekia savo tikslą čia daug geriau nei „Sanctus“. Pastarasis iš tikrųjų yra nepalyginamai sėkminga išraiška Jam, kurio yra „galybė ir šlovė“, pagautas ir triumfuojantis chorinis himnas tobulam ir absoliučiam suverenumui. Tačiau jis labai tolimas nuo tekstą lydinčios muzikos nuotaikos, kuri paimta iš Iz 6, ir kurią kompozitorius turėjo interpretuoti pagal visą tą ištrauką. Niekas iš šio didingo choro nesuprastų, kad serafimai dengėsi veidus dviem savo sparnais.⁵ Šiuo atžvilgiu Mendelssohnas rodo labai puikų jautrumą savo muzikinėje Ps 2 interpretacijoje ties žodžiais (11 eil.): „Tarnaukite Viešpačiui su baime ir džiaukitės su drebėjimu“. Ir čia taip pat dalykas išreiškiamas mažiau pačioje muzikoje, nei tuo būdu, kaip muzika yra sulaikoma ir slopinama – galima beveik sakyti, sutrikusi – kaip Berlyno katedros choras taip gerai moka tai atlikti. Ir, jei galima pateikti paskutinį pavyzdį, Thomaso Luizo „Popule meus“ priartėja prie dalyko šerdies taip arti, kiek tik muzika gali. Jame pirmasis choras gieda pirmuosius Trisagion žodžius: „Hagios, ho theos, hagios ischyros, hagios athanatos“, o antrasis choras atsakydamas gieda lotynišką žodžių vertimą: „Sanctus deus, sanctus fortis, sanctus immortalis“, kiekvienam chorui virpant savotišku prislopintu virpuliu (tremor). Tačiau pats Trisagion, giedamas pianissimo dainininkų, esančių toli gale ir nematomų, yra tarsi šnabždesys, plaukiantis žemyn per erdvę, ir be abejonės yra tobulas Izaijo vizijos scenos atkūrimas.
¹ Suso sako apie mistinės patirties perdavimą: „Vieną dalyką čia galima žinoti; kad ir kaip nepanašu būtų, kai žmogus pats girdi saldžiai skambantį stygų instrumentą, palyginti su tuo, kuris tik girdi apie tai pasakojant, lygiai taip pat žodžiai, kurie priimami malonės tyrume ir išteka iš gyvos širdies per gyvą burną, yra nepanašūs į tuos pačius žodžius, jei jie regimi ant negyvo pergamento… Nes ten jie atšąla, aš nežinau kaip, ir nuvysta kaip nuskintos rožės. Nes miela melodija, kuri labiausiai paliečia širdį, tada užgesinama tyloje; ir išdžiūvusios širdies dykynėse jie tada priimami.“
² Žr. II priedą. Niekur ne-racionalus orgē elementas negali būti geriau studijuojamas nei šiame skyriuje, vienoje iš tobulai klasikinių ištraukų religijos teorijai.
³ Šis numinozinis-maginis pobūdis ypač pastebimas keistai įspūdingose Budos figūrose ankstyvajame kinų mene; ir čia taip pat jis veikia stebėtoją nepriklausomai nuo „idėjų“, t. y. jam nieko nežinant apie spekuliatyvias budizmo doktrinas. Taip Sirénas teisingai sako apie didįjį Budą iš Lung-Men urvų (Tangų dinastija):
„Kiekvienas, kas priartės prie šios figūros, supras, kad ji turi religinę reikšmę, nieko nežinodamas apie jos motyvą… Mažai svarbu, ar vadinsime jį pranašu ar dievu, nes tai yra išbaigtas meno kūrinys, persmelktas dvasinės valios, kuri persiduoda stebėtojui… Religinis tokios figūros elementas yra imanentinis; tai veikiau „buvimas“ ar atmosfera nei suformuluota idėja… Jo negalima aprašyti žodžiais, nes jis yra anapus intelektualinio apibrėžimo.“
(Osvald Sirén, Chinese Sculpture, Londonas, p. 20.)
⁴ Iš Otto Fischerio straipsnio apie kinų peizažinę tapybą leidinyje „Das Kunstblatt“.
⁵ Tačiau žydų tradicija labai gerai suvokė dalyko prasmę. Nuostabiame Naujųjų Metų dienos himne „Melek Elyon“ žodžiai skamba: „Visi galingieji aukštybėse šnabžda: Jahvė yra Karalius“.
X SKYRIUS
NUMINOZIŠKUMAS SENAJAME TESTAMENTE
…polinkis arba latentinis gebėjimas. Jis buvo pažadintas ir pradėjo vystytis, kai tik atėjo tinkamas paskatinimas jį stimuliuoti; bet iki pat galo tai vis dar buvo tas pats polinkis, kuris anksčiau buvo sužadintas tokioms primityvioms ir grubioms apraiškoms. Ši „grubi“, „primityvi“ muzikos forma mūsų išlavintam muzikiniam skoniui dažnai beveik arba visiškai neatpažįstama kaip tikra muzika, nors ji buvo to paties impulso ir to paties mūsų psichinės prigimties elemento pasireiškimas. Dabar tai yra lygiai paralelinis atvejis, kai šiandienos „dievobaimingas“ žmogus sunkiai gali aptikti Išėjimo knygos 4 skyriaus pasakojime tai, kas gimininga jo paties religinei patirčiai, arba visiškai neteisingai tai įvertina. Visa tai susiję su požiūriu, į kurį reikėtų atsižvelgti bendriau kalbant apie „pirmykščio žmogaus“ religiją, nors natūraliai reikėtų elgtis labai atsargiai jį taikant, matant, kad iš jo galima padaryti labai klaidingas išvadas ir yra realus pavojus supainioti žemesnius išsivystymo lygius su aukštesniais ir per mažai vertinti atstumą tarp jų. Tačiau dar pavojingiau visiškai atmesti šį požiūrį, kas, deja, labai dažnai daroma.⁶
Naujausi tyrimai siekė atrasti charakterio skirtumą tarp Jahvės, griežto ir rūstaus, ir Elohim, artimo, patriarchalinio Dievo, ir šiame pasiūlyme yra kažkas labai nušviečiančio. Söderblomo prielaida⁷ yra ta, kad Jahvės sąvoka turėjo savo kilmės tašką ankstesnėse „animistinėse“ idėjose. Aš neginčiju tokių „animistinių“ idėjų svarbos religinės evoliucijos procese; iš tiesų, aš eičiau dar toliau nei Söderblomas šiuo atžvilgiu, nes jis jas aiškintų kaip tam tikrą primityvią „filosofiją“ ir todėl turi jas visiškai pašalinti iš autentiškos religinės vaizduotės srities. Mano požiūriui visiškai neprieštarautų teiginys, kad ten, kur buvo suformuotos animistinio pobūdžio idėjos, jos galėjo pasitarnauti kaip svarbi grandis „stimuliacijos grandinėje“, kuria pažadinama tikra numinozinė sąmonė (būtent tiek, kiek jos pasitarnavo išlaisvinti ir atpalaiduoti neaiškų „egzistuojančios būties“ jausmo elementą, latentinį joje). Tačiau tai, kas skiria Jahvę nuo El-Shaddai—Elohim, nėra tai, kad pirmasis yra „anima“, bet (ir šis skirtumas gali būti taikomas diferencijuoti visus dievų tipus) tai, kad, kai Jahvėje numinoziškumas persveria artimą „racionalų“ charakterį, Elohim atveju racionalusis aspektas nusveria numinozinį. „Nusveria“ yra daugiausia, ką galime pasakyti, nes ir Elohim numinozinis elementas tikrai yra; Elohim yra, pavyzdžiui, autentiškai numinozinio pasakojimo apie teofaniją degančiame krūme subjektas, su charakteringa eilute (Iš 3, 6): „Mozė užsidengė veidą, nes bijojo pažvelgti į Dievą“.
Dėl gausių ir įvairių senovės izraelitų Dievo idėjos charakteristikų, kurias čia būtų galima pateikti, skaitytojas nukreipiamas į religijos istorijos veikalus.⁸ Garbinga Mozės religija žymi pradžią proceso, kuris nuo to taško juda pirmyn su vis didėjančiu pagreičiu, kurio metu numinoziškumas yra ištisai racionalizuojamas ir moralizuojamas, t. y. pakraunamas etine prasme, kol tampa „šventu“ pilniausia to žodžio prasme. Proceso kulminacija randama pranašuose ir Evangelijose. Ir būtent čia randamas ypatingas Biblijos mums apreikštos religijos kilnumas, kuri, pasiekusi „Antrojo Izaijo“ atstovaujamą etapą, pateisina savo pretenziją būti universalia pasauline religija. Čia randamas jos akivaizdus pranašumas prieš, pvz., islamą, kuriame Alachas yra tik „numen“, ir iš tiesų yra tiksliai Jahvė Jo iki-Mozinėje formoje ir didesniu mastu. Tačiau šis moralizavimo ir racionalizavimo procesas nereiškia, kad pats numinoziškumas buvo įveiktas, bet tik kad jo persvara buvo įveikta. Numinoziškumas yra kartu pagrindas, ant kurio, ir aplinka, kurioje etinė ir racionali prasmė yra įgyvendinama.
Pagrindinis intymaus abipusio numinoziškumo persipynimo su racionalumu ir morale pavyzdys yra Izaijas. Nata, nuskambėjusi jo pašaukimo vizijoje, yra visos jo pranašystės pagrindinė tonacija. Ir niekas šiuo atžvilgiu nėra reikšmingiau nei faktas, kad būtent pas Izaiją posakis „Izraelio Šventasis“ pirmą kartą įsitvirtina kaip par excellence išraiška dievybei, nugalinti visas kitas savo paslaptinga galia. Tai išlieka ir „Antrojo Izaijo“ raštuose, kuris seka ankstesniojo Izaijo tradicija. Be abejo, pas Antrąjį Izaiją, jei apskritai pas kokį nors rašytoją, mes turime reikalą su Dievu, kurio atributai aiškūs sąvokiniam mąstymui: visagalybė, gerumas, išmintis, tiesa; ir vis dėlto visą laiką tai yra „Šventojo“ atributai, kurio keistą vardą Antrasis Izaijas taip pat kartoja ne mažiau kaip penkiolika kartų ir visada tose vietose, kur jis turi ypatingą įtaigą.
Giminingi posakiai, artimi Jahvės „šventumui“, yra Jo „įtūžis“, Jo „pavydas“, Jo „rūstybė“, „ryjanti ugnis“ ir panašiai. Jų visų prasmė yra ne tik viską atlyginantis Dievo teisumas, net ne tik Jo imlumas stiprioms ir gyvoms emocijoms, bet visa tai visada apsupta ir persmelkta Jo ne-racionalios dieviškos prigimties „bauginančiu šiurpulingumu“ ir „didybe“, „paslaptimi“ ir „kilnumu“.
Ir tai taip pat galioja posakiui „gyvasis Dievas“. Dievo „gyvumas“ yra pastebimai giminingas Jo „pavydui“ ir pasireiškia jame bei per jį, kaip ir Jo kitose „aistrose“ apskritai.⁹ Būtent savo „gyvybe“ šis Dievas skiriasi nuo viso tik „pasaulio proto“ ir tampa šia galiausiai ne-racionalia esybe, kuri išvengia bet kokio filosofinio apdorojimo. Tai Dievas, kuris gyvena visų Senosios ir Naujosios Sandoros pranašų ir apaštalų sąmonėje. Ir visi tie, kurie vėliau gynė „gyvąjį Dievą“ ir rūstybės bei meilės ir emocijų Dievą prieš „filosofijos Dievą“, nesąmoningai gynė biblinės Dievo sampratos ne-racionalią šerdį nuo bet kokio perdėto racionalizavimo. Ir tiek jie buvo teisūs. Kur jie klydo ir nusirito į antropomorfizmą, tai buvo gindami ne perkeltinę „rūstybę“ ir „emociją“, bet tiesioginę rūstybę ir emociją, klaidingai suprasdami aptariamų atributų numinozinį pobūdį ir laikydami juos tiesiog „natūraliais“ atributais, paimtais absoliučiai, užuot supratę, kad jie gali būti priimti tik kaip perkeltinės nuorodos į kažką iš esmės ne-racionalaus per simbolius, paimtus iš jausmų, turinčių tam analogiją.
Mes randame numinoziškumo galią – jos paslaptingumo fazėje – žadinti ir intensyvinti vaizduotę, pasireiškiančią ypač ryškiai pas Ezechielį. Čia priskirtini Ezechielio sapnai ir palyginimai bei fantastinis Dievo būties ir suverenios būsenos vaizdavimas, kurie yra tarsi pavyzdys iš anksto vėlesnio, labiau abejotino religinio impulso į paslaptingumą sužadinimo, vedančio (pagal jau išdėstytas analogijas) į tiesiog keista, nepaprasta, stebuklinga ir fantastiška. Kai toks religinės sąmonės veikimas pasireiškia pagal klaidingą analogiją, paruošiamas kelias stebuklui ir legendai bei visam pseudo-mistikos sapnų pasauliui; ir nors visa tai iš tiesų yra tikros religinės patirties emanacijos, jos yra emanacijos, lūžusios per neskaidrią, drumstą terpę, pro kurią praeina, tik pakaitalas tikram dalykui, ir jos baigiasi vulgariu peraugimu, kuris uždengia gryną mysterium jausmą, koks jis yra iš tikrųjų, ir uždusina jo tiesioginę ir atvirą emocinę išraišką.
Tačiau jei Ezechielis vargiai rodo numinozinį momentą be perdėtos fantazijos ir vaizduotės priemaišų, to negalima pasakyti apie Jobo knygą. Jobo 38-ajame skyriuje turime paslaptingumo elementą, parodytą retu grynumu ir pilnumu, ir šis skyrius pagrįstai gali būti laikomas vienu iš pačių įstabiausių religijos istorijoje. Jobas ginčijosi su savo draugais prieš Elohim, ir – kiek tai lietė juos – jis akivaizdžiai buvo teisus. Jie priversti nutilti prieš jį. Ir tada pasirodo pats Elohim, kad asmeniškai vestų Savo gynybą. Ir Jis veda ją taip efektyviai, kad Jobas prisipažįsta esąs nugalėtas, tikrai ir teisingai nugalėtas, ne tik nutildytas viršesnės jėgos. Tada jis išpažįsta: „Todėl aš bjauriuosi savimi ir atgailauju dulkėse ir pelenuose“. Tai yra vidinio įsitikinimo ir nuteisimo pripažinimas, o ne bejėgio žlugimo ir pasidavimo tiesiog viršesnei galiai. Čia taip pat nėra tos proto būsenos, kurią Šv. Paulius kartais išreiškia, pvz., Rom 9, 20: „Argi lipdinys gali klausti lipdytojo: ‘Kodėl mane tokį padarei?’ Argi puodžius neturi galios moliui, kad iš to paties minkalo pagamintų vieną indą garbingam, o kitą – negarbingam reikalui?“ Interpretuoti ištrauką Jobo knygoje šitaip būtų jos nesupratimas. Šis skyrius neskelbia, kaip daro Paulius, atsisakymo nuo teodicėjos, suvokimo, kad ji neįmanoma; veikiau jis siekia pateikti tikrą savo teodicėją, ir geresnę nei Jobo draugų; teodicėją, galinčią įtikinti net Jobą, ir ne tik įtikinti jį, bet visiškai nutildyti kiekvieną vidinę abejonę, kuri puolė jo sielą. Nes keistoje patirtyje, kurią Jobas patyrė Elohim apreiškime, slypi kartu ir vidinis jo sielos kančios atsipalaidavimas, ir nuraminimas, nuraminimas, kuris vienas ir savaime visiškai pakaktų kaip Jobo knygos problemos sprendimas, net ir be Jobo reabilitacijos 42 skyriuje, kur atgautas klestėjimas ateina kaip papildomas užmokestis, įmestas po to, kai atsiskaitymas jau įvyko. Bet kas yra šis keistas patirties „momentas“, kuris čia veikia kartu kaip Dievo išteisinimas Jobui ir Jobo susitaikymas su Dievu?
Žodžiuose, įdėtuose į Elohim lūpas, skamba beveik kiekviena nata, kurios situacija gali leisti tikėtis a priori: šaukimas Jobui ir Dievo triuškinančios galios, Jo didingumo ir didybės bei Jo pranokstančios išminties demonstravimas. Ši paskutinioji iškart pateiktų tikėtiną ir racionalų visos problemos sprendimą, jei tik argumentas čia būtų užbaigtas kokiais nors tokiais sakiniais kaip: „Mano keliai aukštesni už jūsų kelius; savo darbuose ir veiksmuose aš turiu tikslų, kurių jūs nesuprantate“; pvz., dievobaimingo žmogaus išbandymą ar apvalymą, arba tikslus, susijusius su visa visata kaip tokia, į kuriuos pavienis žmogus turi įsiterpti su visomis savo kančiomis. Jei pradedate nuo racionalių idėjų ir sąvokų, jūs absoliučiai trokštate tokios kalbos pabaigos. Bet nieko panašaus neseka; ir skyrius visiškai neketina siūlyti tokių teleologinių apmąstymų ar sprendimų. Galutiniame rezultate jis remiasi kažkuo visiškai kitokiu nei tai, kas gali būti išsamiai perteikta racionaliomis sąvokomis, būtent – grynu absoliučiu nuostabumu, kuris pranoksta mintį, mysterium, pateiktu jo gryna, ne-racionalia forma. Visi šlovingi pavyzdžiai iš gamtos kalba labai aiškiai šia prasme. Erelis, kuris „gyvena ir pasilieka ant uolos, ant uolos viršūnės ir tvirtovėje“, kurio „akys iš tolo pamato“ savo grobį, ir kurio „jaunikliai taip pat srebia kraują, ir kur yra užmuštieji, ten yra ji“ – šis erelis iš tiesų nėra įrodymas teleologinės išminties, kuri „viską paruošia sumaniai ir gerai“, bet veikiau keistumo ir stebuklo padaras, kuriame tampa akivaizdus jo kūrėjo nuostabumas. Ir tas pats pasakytina apie strutį (39, 13–18) su jo nepaaiškinamais instinktais. Strutis iš tiesų, kaip čia pavaizduotas ir „racionaliai“ apsvarstytas, yra veikiau esminis sunkumas nei išminties įrodymas, ir jis suteikia ypatingai mažai pagalbos, jei ieškome tikslingumo gamtoje: „kuri palieka savo kiaušinius žemėje ir šildo juos dulkėse, ir pamiršta, kad koja gali juos sutraiškyti arba laukinis žvėris gali juos sudaužyti. Ji užkietinta prieš savo jauniklius, tarsi jie nebūtų jos: jos darbas veltui, be baimės; nes Dievas atėmė iš jos išmintį, nei suteikė jai supratimo“.
Tas pats yra su „laukiniu asilu“ (5 eil.) ir vienaragiu (9 eil.). Tai žvėrys, kurių visiška „dysteleologija“ arba tikslingumo neigimas pavaizduotas tikrai didingai; tačiau, nepaisant to, su jų paslaptingais instinktais ir nepaaiškinamu elgesiu, pats šis tikslo neigimas tampa gluminančios reikšmės dalyku, kaip „laukinės ožkos“ (1 eil.) ir elnės atveju. Vidaus dalių „išmintis“ (38, 36) ir aušros, vėjų bei debesų „pažinimas“, su paslaptingais būdais, kuriais jie ateina ir praeina, kyla ir išnyksta, keičiasi ir sukasi bei persiformuoja; ir nuostabusis Sietynas aukštai danguje, su Orionu ir „Arktūru bei jo sūnumis“ – visa tai tarnauja tik tai pačiai pamokai pabrėžti. Manoma, kad begemoto ir krokodilo (leviatano) aprašymai 40, 15 ir t. t. yra vėlesnė interpoliacija. Tai gali būti tiesa; bet jei taip, reikia pripažinti, kad interpoliatorius nepaprastai gerai pajuto viso skyriaus esmę. Jis tik išreiškia grubiausia forma mintį, kurią turėjo omenyje visi kiti gyvūnų pavyzdžiai; jie pateikė tik ženklus, jis pateikia mums „monstrus“ – bet „monstriška“ yra tiesiog „paslaptinga“ grubia forma. Be abejonės, šie žvėrys būtų patys nelaimingiausi pavyzdžiai, kokius tik galima rasti, jei ieškotume dieviškos „išminties“ tikslingumo įrodymų. Tačiau jie, ne mažiau nei visi ankstesni pavyzdžiai ir visas visos ištraukos kontekstas, tonas ir prasmė, meistriškai išreiškia tiesiog stulbinantį, beveik demonišką ir visiškai nesuprantamą amžinosios kūrybinės galios pobūdį; kaip, neapskaičiuojama ir „visiškai kita“, ji tyčiojasi iš bet kokio suvokimo, bet vis dėlto gali sujaudinti protą iki gelmių, sužavėti ir perpildyti širdį. Turima omenyje mysterium ne tiesiog kaip paslaptinga, bet tuo pat metu ir kaip „žavinti“ bei „kilni“; ir čia taip pat šios pastarosios reikšmės gyvena ne kokiose nors eksplicitinėse sąvokose, bet tone, entuziazme, pačiame viso išdėstymo ritme. Ir čia iš tiesų yra visos ištraukos esmė, apimanti tiek teodicėją, tiek Jobo sielos nuraminimą ir sutaikymą. Mysterium, tiesiog kaip toks, būtų tik (kaip aptarta aukščiau) numen „absoliutus nesuvokiamumo“ dalis, ir tai, nors galėtų Jobą visiškai nutildyti, negalėtų jo įtikinti viduje. Tai, ką mes suvokiame, yra veikiau vidinė vertė nesuprantamame – vertė neišreiškiama, pozityvi ir „žavinti“. Tai nelygintina su racionalios žmogiškosios teleologijos mintimis ir nėra joms prilyginama: ji išlieka visoje savo paslaptyje. Bet būtent tada, kai sąmonėje pajuntama, kad Elohim yra pateisintas, tuo pačiu metu Jobo siela atvedama į ramybę.
Labai realią paralelę šiai Jobo patirčiai galima rasti mūsų dienų rašytojo kūrinyje, kuris nėra mažiau giliai įspūdingas dėl to, kad randamas fikciniame romano kontekste. Maxas Eythas savo apysakoje Berufs-Tragik (rinkinyje Hinter Pflug und Schraubstock) pasakoja apie galingo tilto per Ennobucht estuariją statybą. Pats giliausias ir kruopščiausias intelekto darbas, pats atkakliausias ir atsidavęs profesinis triūsas buvo skirtas didžiojo statinio konstravimui, paverčiant jį visa savo reikšme ir tikslingumu žmogaus pasiekimų stebuklu. Nepaisant begalinių sunkumų ir milžiniškų kliūčių, tiltas galiausiai baigtas ir stovi mesdamas iššūkį vėjui ir bangoms. Tada ateina siautėjantis ciklonas, ir statinys bei statytojas nušluojami į gelmę. Visiška beprasmybė atrodo triumfuojanti prieš turtingiausią reikšmę, aklas „likimas“ atrodo žengiantis savo keliu per parblokštą dorybę ir nuopelnus. Pasakotojas pasakoja, kaip jis aplanko tragedijos vietą ir vėl grįžta.
„Kai priėjome tilto galą, vėjo beveik nebuvo; aukštai viršuje dangus rodėsi melsvai žalias ir su šiurpiu ryškumu. Už mūsų, kaip didelis atviras kapas, plytėjo Ennobucht. Gyvybės ir mirties Viešpats pleveno virš vandenų tylioje didybėje. Mes jautėme Jo buvimą, kaip žmogus jaučia savo paties ranką. Ir senis bei aš atsiklaupėme priešais atvirą kapą ir priešais Jį.“
Kodėl jie klaupėsi? Kodėl jie jautėsi priversti tai daryti? Žmogus nesiklaupia prieš cikloną ar aklas gamtos jėgas, net ne prieš Visagalybę tiesiog kaip tokią. Bet žmogus klaupiasi prieš visiškai nesuprastą Paslaptį, apreikštą, bet neatskleistą, ir jo siela nurimsta jausdama jos veikimo būdą, ir tame jos pateisinimą.
Būtų galima cituoti daug kitų numinozinio jausmo pėdsakų Senajame Testamente. Tačiau juos jau puikiai surinko tas, kuris prieš šešiolika šimtų metų rašė ta pačia prasme kaip ir mes „apie ne-racionalųjį“. Tai buvo Chrizostomas. Mes jį nagrinėsime vėliau ir šioje vietoje daugiau neužbėgsime į priekį.¹⁰
⁶ Šiuo atžvilgiu p. Marettas ypač turi pateikti svarbių ir naujų pamąstymų.
⁷ Söderblom, Das Werden des Gottesglaubens, p. 297 ir t. t.
⁸ Jos išsamiai pateikiamos enciklopedijoje Die Religion in Geschichte und Gegenwart, t. II, p. 2029.
⁹ Plg. Įst 5, 26: „Nes kas iš viso kūno yra girdėjęs gyvojo Dievo balsą, kalbantį iš ugnies vidurio, kaip mes, ir likęs gyvas?“ Plg. taip pat Joz 3, 10; 1 Sam 17, 26. 36; 2 Kar 19, 4; Iz 37, 4. 17; Jer 10, 10: „Jis yra gyvasis Dievas: nuo Jo rūstybės žemė drebės, ir tautos negalės pakelti Jo pasipiktinimo“; Jer 23, 36; 2 Mak 7, 33; Mt 26, 63 (prisaikdinimas „gyvuoju Dievu“, teroro ir baimės Dievu); ir Hbr 10, 31: „Baisu pakliūti į gyvojo Dievo rankas“. Senojo Testamento baisaus „gyvojo“ Dievo idėja pasiekia savo užbaigimą „keršijančio Dievo“ idėjose, kurių negailestingiausia išraiška yra beveik šiurpiame vynuogių spaustuvo mindžiotojo vaizdinyje, Iz 63, 3: „Aš mindžiosiu juos savo pyktyje ir trypsiu juos savo įtūžyje; ir jų kraujas tiško ant mano drabužių, ir aš sutepiau visą savo apdarą“. Šis baisus vaizdinys pasikartoja Naujajame Testamente Apr 19, 15: „Jis mina Visagalio Dievo įtūžžio ir rūstybės vynuogių spaustuvą“.
¹⁰ Žr. I priedą.
<…>
XXI SKYRIUS
ISTORIJA IR A PRIORI RELIGIJOJE: APIBENDRINIMAS IR IŠVADA
Mes nagrinėjome „šventybę“ viena vertus kaip a priori proto kategoriją, o kita vertus – kaip tai, kas reiškiasi išoriniu pavidalu. Šis kontrastas yra lygiai toks pat, kaip įprastas vidinio ir išorinio, bendrojo ir specialiojo apreiškimo kontrastas. Ir jei terminą „protas“ (ratio) laikysime apibendrinančiu pavadinimu visam pažinimui, kuris kyla prote iš jam būdingų principų, priešingai tiems, kurie remiasi istorijos faktais, tuomet galime sakyti, kad skirtumas tarp šventybės kaip a priori kategorijos ir šventybės, apsireiškusios išoriniu pavidalu, yra labai panašus į skirtumą tarp „proto“ (šia plačia prasme) ir istorijos.
Kiekviena religija, kuri, užuot buvusi tik tikėjimas tradiciniu autoritetu, kyla iš asmeninio užtikrintumo ir vidinio įsitikinimo (t. y. iš vidinio tiesioginio jos tiesos pažinimo) – o krikščionybė tai daro unikaliu laipsniu – turi suponuoti prote glūdinčius principus, įgalinančius nepriklausomai atpažinti ją kaip tiesą. Tačiau šie principai turi būti a priori, nekildinami iš „patirties“ ar „istorijos“. Mažai prasmės, kad ir kaip pamaldžiai tai skambėtų, sakyti, jog juos į širdį įrašė Šventosios Dvasios pieštukas „istorijoje“. Nes iš kur kyla užtikrintumas, kad rašė būtent „Šventosios Dvasios“, o ne apgaulingos klaidinimo dvasios ar antropologinės „gentinės fantazijos“ pieštukas? Toks teiginys pats savaime yra prielaida, kad įmanoma atskirti Dvasios parašą nuo kitų, taigi, kad mes turime a priori sampratą apie tai, kas yra iš Dvasios, nepriklausomai nuo istorijos.
Yra ir dar vienas aspektas. Istorija kaip tokia – ne tik proto ar dvasios istorija, su kuria čia susiduriame – suponuoja kai ką, kas vienintelis padaro ją istorija, ir tai yra kvalifikuojančio sprendimo egzistavimas, kuriuo įvykiai atskiriami nuo paprastų gamtinių nutikimų. Religija yra evoliucijos proceso rezultatas tik tuo atveju, jei ji nėra pati evoliucija; t. y. jei ji yra ne laipsniškas kaupimas ir agregavimas, bet kažko subrendimas ir išsiskleidimas, kas pasireiškia laike, bet savo pagrindu pranoksta gryną laikiškumą.
Mes atradome, kad „šventybės“ atveju a priori kategorija yra kompleksinė. Ją sudaro racionalus (iš sąvokų sudarytas) ir ne-racionalus (iš esmės neįmanomas paaiškinti sąvokomis) elementas. Racionalus elementas – etinės ir kitos idėjos – įeina į ją, bet jos neišsemia; lieka ne-racionalus perteklius, kurį mes išskyrėme ir pavadinome numinoziškumu. Jųdviejų ryšys nėra loginio pobūdžio, tarsi vienas būtų analitiškai išvedamas iš kito. Tai yra schematizavimo ryšys. Ne-racionalus numinozinis faktas, būdamas jausmo turiniu, yra schematizuojamas racionalių sąvokų, būtent – racionalių vertės idėjų.
Dėl nuolatinio šio schematizmo veikimo ne-racionalus elementas religijos raidos eigoje vis labiau persmelkiamas ir prisotinamas etinės prasmės. Numinoziškumas, kuris savo pirminėse formose, „demoniškoje baimėje“, buvo tik šiurpus ir baisus, ir nieko daugiau, čia tampa visybiškai ir tikrai „šventu“.
Šis vystymosi procesas yra religijos istorija. Ir krikščionybė, matuojama šiuo standartu, išsiskiria kaip ta religija, kurioje numinoziniai ir racionalūs (etiniai) elementai yra intymiausiai susipynę, išlaikant tobulą pusiausvyrą, kurioje nė vienas nenustelbia kito.
Tačiau šis procesas nėra tiesiog mechaninė raida. Jis vyksta per impulsus ir proveržius, kylančius iš pačių religinės sąmonės gelmių. Tai momentai, kai a priori kategorija, snaudusi proto gelmėse, yra pažadinama ir pritaikoma konkretiems istorijos faktams. Šį gebėjimą atpažinti šventybę konkrečiuose pasireiškimuose mes pavadinome divinacija (nuojauta).
Divinacijos gebėjimas yra tai, kas religijoje atitinka estetinį sprendimą mene. Kaip mene mes atpažįstame grožį ne per diskursyvų mąstymą, bet per tiesioginį estetinį suvokimą, taip religijoje mes atpažįstame šventybę per divinaciją. Tai yra gebėjimas, kurį turi visi žmonės, nors ir skirtingu laipsniu. Tačiau yra tų, kuriuose šis gebėjimas pasireiškia aukščiausiu laipsniu – tai pranašai. Pranašas yra tas, kuriame numinozinė sąmonė yra tokia stipri ir gyva, kad jis ne tik pats patiria šventybę, bet ir sugeba ją sužadinti kituose.
Tačiau pranašas neatstovauja aukščiausiai pakopai. Mes galime mąstyti apie trečią, dar aukštesnę pakopą už jį, apreiškimo pakopą, kuri yra taip pat nekildinama iš pranašo, kaip jo buvo nekildinama iš paprastų žmonių. Mes galime žvelgti anapus pranašo, į tą, kuriame Dvasia randama visa savo pilnatve ir kuris tuo pat metu savo asmeniu ir savo veikimu tapo tobuliausiu divinacijos objektu, kuriame Šventybė atpažįstama kaip akivaizdi.
Toks asmuo yra daugiau nei Pranašas. Jis yra Sūnus.