Mozė ir monoteizmas

Zigmundas Freudas (Sigmund Freud), psichoanalizės tėvu vadinamas mokslininkas, 1939 metais išleido knygą „Der Mann Moses und die monotheistische Religion“ (lietuviškai „Mozė ir monoteistinė religija“), kuri tuoj pat užvirė karštas diskusijas tarp istorikų, biblistų bei psichologų. Kūrinys gimė paskutiniais Freud gyvenimo mėnesiais, kai jis, gelbėdamasis nuo nacių teroro, persikėlė iš Vienos į Londoną. Rankraštį jis rašė nepaisydamas vėžio sukelto skausmo ir nuolatinių oro pavojų signalų – Londone jau aidėjo karo sirenos. Freudas čia ryžtingai bando psichoanalizės metodais peršviesti religijos ištakas, siūlydamas neįtikėtinai drąsią prielaidą: vieno Dievo idėja kilo ne iš ramios dvasinės evoliucijos, o iš kolektyvinės traumos – autoritetingos tėvo figūros nužudymo ir vėlesnio jos pakylėjimo į šventą idealą. Ši mintis tiesiogiai remiasi jo ankstesniu veikalu „Totem und Tabu“ („Totemas ir tabu“), kuriame jis nagrinėjo senovės genčių ritualus ir jų paslėptas psichologines priežastis.

Mažai kam žinoma detalė: Freudas knygą laikė pavojinga ne tik sau, bet ir visai žydų bendruomenei. 1937 metais jis netgi atidėjo jos publikavimą, bijodamas, kad tokia Mozės istorijos interpretacija suteiks naciams papildomų argumentų antisemitizmui. Vis dėlto, jau gyvendamas Londone, jis nusprendė paskelbti – tarsi palikdamas intelektualinį testamentą prieš mirtį.

Veikale Froidas rekonstruoja Mozės istoriją, remdamasis Biblija, egiptiečių mitais ir archeologiniais radiniais. Jis teigia, kad Mozė nebuvo hebrajų kilmės, o egiptietis, galbūt susijęs su faraonu Echnatonu, kuris XIV amžiuje prieš Kristų bandė įvesti monoteizmą Egipte, garbinti saulės dievą Atoną. Po Echnatono mirties jo reforma žlugo, o Mozė, kaip jo pasekėjas, pabėgo su sekėjais į dykumą. Tačiau Froidas prideda psichoanalitinį sluoksnį: hebrajai, nepatenkinti Mozės autoritarizmu, jį nužudė, o vėliau, kamuojami kaltės jausmo, idealizavo jį kaip pranašą. Tas kaltės jausmas, perduodamas per kartas, tapo monoteizmo pagrindu – vieno griežto Dievo, primenančio nužudytą tėvą, kultu.

Įdomu, kad Froidas šią idėją grindžia ne tik mitais, bet ir savo patirtimi. Būdamas žydų kilmės, jis pats jautė konfliktą tarp sekuliaraus mokslo ir religinių šaknų. Viename laiške draugui Maksui Šurui jis prisipažino, kad knyga jam buvo kaip asmeninis testamentas, parašytas sergant vėžiu, kai skausmas trukdė mąstyti. Froidas netgi atidėliojo publikaciją, bijodamas, kad ji pakenks žydų bendruomenei Antrojo pasaulinio karo išvakarėse. Vis dėlto, 1939 metais knyga pasirodė, o jos rankraštis buvo slepiamas nuo nacių, kol Froidas pabėgo į Angliją su seserimis pagalba.

Knygos struktūra susideda iš trijų esė. Pirmojoje Froidas aptaria Mozės istorinį vaidmenį, remdamasis egiptologų darbais, tokiais kaip Džono Henriko Breastedo tyrimai apie Echnatoną. Antrasis skyrius gilinasi į psichologinius mechanizmus: represuotą atmintį ir kaltės jausmą, kurie, anot Froido, veikia kaip neurozė kolektyvinėje sąmonėje. Trečiojoje dalyje jis lygina judaizmą su krikščionybe, teigdamas, kad pastaroji yra regresija, grįžimas prie politeizmo elementų, o judaizmas – grynas monoteizmas, gimęs iš traumos. Čia Froidas pasitelkia antropologinius pavyzdžius, pavyzdžiui, Australijos aborigenų totemizmą, kur tėvo nužudymas ritualizuojamas, kad išlaikytų socialinę tvarką.

Kritikai Froido hipotezę vertina prieštaringai. Archeologai, tokie kaip Viljamas Olbraitas, paneigė Mozės egiptietišką kilmę, remdamiesi Kanaano radiniais, kurie rodo semitų tradicijas. Teologai, pavyzdžiui, Martinas Buberis, apkaltino Froidą redukcionizmu – religijos pavertimu psichopatologija, ignoruojant dvasinį matmenį. Tačiau psichoanalitikai, kaip Erikas Eriksonas, matė vertę: Froido idėjos paveikė vėlesnius darbus, tokius kaip Normano Brauno „Gyvenimas prieš mirtį“, kur religija siejama su represuotais troškimais.

Vienas nestandartinis faktas – Froidas knygoje mini sapnus kaip religijos šaltinį. Jis pasakoja apie savo sapną, kuriame matė Mozę kaip griežtą tėvą, primenantį jo paties tėvą Jakobą, kuris buvo ortodoksas žydas. Tai asmeniška istorija, rodanti, kaip Froido vaikystė Vilniuje (tuomet Rusijos imperijoje) formavo jo pažiūras. Jo motina Amalija buvo giliai tikinti, o tėvas – skeptikas, tad konfliktas tarp tikėjimo ir proto lėmė psichoanalizės gimimą.

Knyga taip pat atskleidžia platesnį kontekstą: 1930-aisiais Europoje kilo antisemitizmas, o Froidas matė monoteizmą kaip žydų išlikimo mechanizmą. Jis teigė, kad trauminė patirtis, perduodama per tradicijas, stiprina bendruomenę. Ši mintis vėliau įkvėpė sociologus, kaip Renė Girardą, kuris plėtojo mimetinės smurto teoriją, kur religija kyla iš aukos ritualo.

Nepaisant kritikos, „Mozė ir monoteizmas“ lieka įtakingu kūriniu. Jis skatina mąstyti apie religijos psichologines šaknis, o ne tik dogmas. Froido mirtis 1939 metų rugsėjį, vos keliems mėnesiams po knygos išleidimo, padarė ją jo paskutiniu žodžiu. Šiandien ji skaitoma universitetuose, kur studentai analizuoja, kaip trauma formuoja kultūrą. Pavyzdžiui, Izraelyje archeologai, tyrinėdami Sinajaus pusiasalį, vis dar ginčijasi dėl Mozės maršruto, o Froido hipotezė prideda psichologinį sluoksnį prie istorinių debatų.

Zigmundas Froidas knygą „Mozė ir monoteizmas“ (originalus pavadinimas „Der Mann Moses und die monotheistische Religion“) sudėliojo ne kaip įprastą monografiją su aiškiais skyriais, o kaip tris savarankiškas, bet tarpusavyje susijusias esė. Jos buvo rašomos skirtingu metu, o vėliau sujungtos į vieną leidinį. Štai kaip knyga iš tikrųjų susideda ir ką kiekviena dalis bando pasakyti.

Pirmoji esė: „Mozė buvo egiptietis“

Ši dalis – pati trumpiausia ir labiausiai provokuojanti. Froidas čia kelia hipotezę, kad Mozė nebuvo hebrajų kilmės, o gimė Egipte ir priklausė aukštuomenei. Jis remiasi Biblijos pasakojimu apie Mozės gelbėjimą iš Nilo ir vardą „Mozė“ (egiptietiškas „mose“ reiškia „gimęs iš“ arba „vaikas“). Froidas sieja jį su faraono Echnatono (Amenhotepo IV) religine reforma – bandymu įvesti vieno dievo Atono kultą. Pasak Froido, Mozė buvo vienas iš Echnatono pasekėjų, kuris po faraono mirties ir reformos žlugimo pabėgo su grupe sekėjų, daugiausia semitų kilmės darbininkų, ir bandė jiems primesti monoteistinę tikėjimą.

Įdomi detalė: Froidas prisipažįsta, kad šią mintį jam pakišo ne pats, o britų egiptologas Jamesas Henry Breastedas, kurio knygą „The Dawn of Conscience“ jis skaitė 1930-aisiais. Froidas tiesiog paėmė istorinę prielaidą ir pridėjo prie jos psichoanalitinį naratyvą.

Antroji esė: „Jei Mozė buvo egiptietis…“

Čia prasideda tikroji Froido drąsa. Jis kelia klausimą: jei Mozė buvo svetimšalis ir griežtas autoritetas, kodėl hebrajai jį pakluso? Atsakymas – tragiškas. Froidas teigia, kad nepatenkinti Mozės reikalavimais (griežta disciplina, draudimas stabų kulto, apipjaustymas kaip ženklas paklusnumo) žmonės jį nužudė dykumoje. Po to įvyko psichologinis posūkis: kaltės jausmas dėl tėvo figūros nužudymo privertė išgyventi jį iš naujo per idealizaciją. Mozė tapo nebe žmogumi, o dievišku pranašu, o jo Dievas – vienu griežtu, nematoma tėvo figūra.

Froidas čia remiasi savo ankstesne teorija iš „Totemo ir tabu“ (1913): primityviose gentyse sūnūs nužudo tėvą, o paskui jį deifikuoja ir sukuria totemą bei tabu sistemą. Hebrajų istorijoje Mozė esą atliko tą pačią tėvo vaidmenį.

Nestandartinis faktas: rašydamas šią esė Froidas sapnavo pasikartojantį sapną, kuriame jis pats yra Mozė, o minia jį apmėto akmenimis. Vėliau jis tai papasakojo savo gydytojui Maxui Schurui ir prisipažino, kad knyga jam tapo savotišku „išpažinties aktu“.

Trečioji esė: „Mozė, jo tauta ir monoteistinė religija“

Pati ilgiausia ir ambicingiausia dalis. Froidas bando paaiškinti, kodėl monoteizmas tapo toks stiprus ir kodėl jis išsilaikė tūkstančius metų. Jis teigia, kad po Mozės nužudymo kaltės jausmas tapo kolektyvinis ir perduodamas per kartas – ne genetiškai, o per auklėjimą, ritualus ir tradicijas. Šis „istorinis tiesos likutis“ (Froido terminas) ir sukūrė monoteizmo galią.

Jis taip pat lygina judaizmą su krikščionybe: pastarojoje kaltė išreiškiama per Jėzaus auką (sūnaus aukojimą vietoj tėvo nužudymo), o judaizmas lieka „griežtesnis“, nes kaltės neišperka, o ją nešiojasi toliau. Froidas netgi užsimena, kad antisemitizmas kyla iš to paties šaltinio – neapykantos tiems, kurie primena apie nužudytą tėvą ir neleidžia užmiršti kaltės.

Dar viena neįprasta detalė: trečiojoje esė Froidas mini, kad rašydamas ją girdėjo bombų sprogimus Londone (1939 m. rugsėjis – karo pradžia). Jis rašė paskubomis, bijodamas nespėti užbaigti, ir rankraštį slėpė pas draugus, kad nacių reidas jo nesurastų.

Mozė ir monoteizmas

I
Mozė – egiptietis

Atimti iš tautos žmogų, kurį ji garbina kaip didžiausią iš savo sūnų, nėra tai, ko imamasi noriai ar lengvabūdiškai, ypač jei pats priklausai tai tautai. Tačiau joks pavyzdys neprivers aukoti tiesos vardan tariamų nacionalinių interesų, be to, išsiaiškinus faktinę padėtį, galima tikėtis praplėsti mūsų supratimą.

Mozė, tas vyras, kuris žydų tautai buvo išvaduotojas, įstatymų leidėjas ir religijos pradininkas, priklauso tokiems tolimiems laikams, jog neįmanoma išvengti pirminio klausimo: ar jis buvo istorinė asmenybė, ar legendos kūrinys. Jei jis gyveno, tai buvo XIII, o galbūt XIV amžiuje prieš mūsų erą; mes neturime apie jį jokių kitų žinių, išskyrus tas, kurios pateikiamos šventosiose knygose ir rašytinėse žydų tradicijose. Nors sprendimui ir trūksta galutinio tikrumo, didžioji dauguma istorikų pasisakė už tai, kad Mozė iš tikrųjų gyveno ir kad su juo siejamas Išėjimas iš Egipto iš tiesų įvyko. Pagrįstai teigiama, kad vėlesnė Izraelio tautos istorija būtų nesuprantama, jei nepripažintume šios prielaidos. Šiuolaikinis mokslas apskritai tapo atsargesnis ir su tradicijomis elgiasi kur kas atidžiau nei istorinės kritikos pradžios laikais.

Pirmasis dalykas, kuris patraukia mūsų dėmesį Mozės asmenyje, yra jo vardas, hebrajiškai skambantis kaip Mošė. Galima klausti: iš kur jis kilęs? Ką jis reiškia? Kaip žinoma, atsakymą pateikia jau Išėjimo knygos 2-asis skyrius. Ten pasakojama, kad Egipto princesė, išgelbėjusi Nile pamestą berniuką, davė jam šį vardą, pagrįsdama tai etimologiškai: „nes aš jį ištraukiau iš vandens“. Tačiau šis paaiškinimas akivaizdžiai nepakankamas. „Biblinis vardo aiškinimas „ištrauktasis iš vandens“, – sprendžia vienas autorius „Žydų enciklopedijoje“ [1], – yra liaudies etimologija, su kuria nesuderinama net aktyvioji hebrajiška forma (Mošė geriausiu atveju gali reikšti „ištraukėjas“).“ Šį atmetimą galima pagrįsti dar dviem argumentais: pirma, beprasmiška priskirti Egipto princesei vardo kildinimą iš hebrajų kalbos, ir antra, vanduo, iš kurio vaikas buvo ištrauktas, greičiausiai nebuvo Nilo vanduo.

Priešingai, jau seniai ir iš įvairių pusių buvo keliama prielaida, kad vardas Mozė yra kilęs iš egiptiečių kalbos žodyno. Užuot vardijęs visus autorius, kurie pasisakė šia prasme, aš įterpsiu ištrauką iš naujesnės J. H. Breastedo knygos [2] – autoriaus, kurio „Egipto istorija“ (1906) vertinama kaip autoritetinga. „Pastebėtina, kad jo (šio vado) vardas, Mozė, buvo egiptietiškas. Tai tiesiog egiptietiškas žodis mose, reiškiantis „vaikas“, ir yra ilgesnių vardų formų, tokių kaip, pvz., Amen-mose, tai yra Amono vaikas, arba Ptah-mose, Ptacho vaikas, trumpinys; šie vardai patys yra ilgesnių sakinių trumpiniai: Amonas (padovanojo) vaiką arba Ptachas (padovanojo) vaiką. Vardas „vaikas“ netrukus tapo patogiu ilgo, pilno vardo pakaitalu, ir vardo forma Mose egiptiečių paminkluose aptinkama neretai. Mozės tėvas savo sūnui neabejotinai buvo davęs vardą, sudarytą su Ptachu ar Amonu, tačiau dievo vardas kasdieniame gyvenime pamažu išnyko, kol berniukas buvo tiesiog šaukiamas Mose. („S“ raidė Mozės vardo pabaigoje atsirado iš Senojo Testamento vertimo į graikų kalbą. Ji nepriklauso ir hebrajų kalbai, kur vardas skamba Mošė.)“ Aš pažodžiui perteikiau šią vietą ir jokiu būdu nesu pasirengęs dalytis atsakomybe už jos detales. Aš taip pat šiek tiek stebiuosi, kad Breastedas savo išvardijime praleido būtent analogiškus teoforinius vardus, esančius Egipto karalių sąraše, tokius kaip Ah-mose (Ahmozis), Thut-mose (Tutmozis) ir Ra-mose (Ramzis).

Taigi, reikėtų tikėtis, kad kas nors iš daugelio, pripažinusių Mozės vardą egiptietišku, padarys ir išvadą arba bent jau apsvarstys galimybę, kad egiptietiško vardo turėtojas ir pats buvo egiptietis. Naujaisiais laikais mes tokias išvadas darome be skrupulų, nors dabar asmuo turi ne vieną vardą, o du – pavardę ir vardą, ir nors vardo keitimas bei asimiliacija šiuolaikinėmis sąlygomis neatmetami. Tuomet mes visai nesistebime radę patvirtinimą, kad poetas Chamisso yra prancūzų kilmės, Napoleonas Bonapartas – italų, o Benjaminas Disraeli iš tiesų yra Italijos žydas, kaip ir leidžia tikėtis jo vardas. Atrodytų, kad seniems ir ankstyviesiems laikams tokia išvada apie tautybę pagal vardą turėtų būti dar patikimesnė ir iš esmės privaloma. Vis dėlto, kiek man žinoma, Mozės atveju nė vienas istorikas šios išvados nepadarė, net ir tie, kurie, kaip vėlgi tas pats Breastedas, yra pasirengę manyti, kad Mozė buvo susipažinęs su „visa egiptiečių išmintimi“ [3].

Kas tam trukdė, sunku tiksliai atspėti. Galbūt pagarba biblinei tradicijai buvo neįveikiama. Galbūt mintis, kad Mozė galėjo būti kas nors kitas nei hebrajus, atrodė pernelyg piktinanti. Šiaip ar taip, paaiškėja, kad egiptietiško vardo pripažinimas nelaikomas lemiamu sprendžiant apie Mozės kilmę, kad iš to nieko daugiau neišvedama. Jei šio didžio žmogaus tautybės klausimas laikomas reikšmingu, tuomet būtų pageidautina pateikti naujos medžiagos atsakymui į jį.

Būtent to imasi mano mažas traktatas. Jo pretenzija į vietą žurnale „Imago“ grindžiama tuo, kad jo indėlio turinys yra psichoanalizės pritaikymas. Taip gautas argumentas neabejotinai padarys įspūdį tik tai mažumai skaitytojų, kurie yra susipažinę su analitiniu mąstymu ir moka vertinti jo rezultatus. Tačiau jiems, tikiuosi, tai pasirodys reikšminga.

1909 metais O. Rankas, tuo metu dar veikiamas mano įtakos, mano paskatintas išleido veikalą pavadinimu „Didvyrio gimimo mitas“ [4]. Jame nagrinėjamas faktas, kad „beveik visos reikšmingos kultūringos tautos… anksti savo herojus, legendinius karalius ir kunigaikščius, religijų pradininkus, dinastijų, imperijų ir miestų įkūrėjus, žodžiu, savo nacionalinius didvyrius pašlovino poezijoje ir sakmėse“. „Ypač šių asmenų gimimo ir jaunystės istorijas jos papuošė fantastiškais bruožais, kurių stulbinantis panašumas, o kartais ir tiesioginis žodinis sutapimas pas įvairias, neretai toli viena nuo kitos esančias ir visiškai nepriklausomas tautas, jau seniai žinomas ir krito į akis daugeliui tyrinėtojų.“ Jei pagal Ranko pavyzdį, tarkime, Galtono technika, sukonstruotume „vidutinę legendą“, išryškinančią esminius visų šių istorijų bruožus, gautume tokį vaizdą:

„Didvyris yra kilmingiausių tėvų vaikas, dažniausiai karaliaus sūnus.“

„Jo atsiradimui priešinasi sunkumai, tokie kaip susilaikymas, ilgas nevaisingumas arba slapti tėvų santykiai dėl išorinių draudimų ar kliūčių. Nėštumo metu arba dar anksčiau įvyksta apie jo gimimą įspėjanti pranašystė (sapnas, orakulas), kuri dažniausiai graso pavojumi tėvui.“

„Dėl to naujagimis, dažniausiai tėvo arba jam atstovaujančio asmens nurodymu, pasmerkiamas nužudymui arba išmetimui; paprastai jis dėžutėje atiduodamas vandeniui.“

„Tada jį išgelbėja gyvūnai arba prasti žmonės (piemenys) ir žindo gyvūno patelė arba prasta moteris.“

„Užaugęs jis labai permainingu keliu vėl suranda kilmingus tėvus, viena vertus, atkeršija tėvui, kita vertus, yra pripažįstamas ir pasiekia didybę bei šlovę.“

Seniausia istorinė asmenybė, su kuria susietas šis gimimo mitas, yra Sargonas iš Akadės, Babilono įkūrėjas (apie 2800 m. pr. Kr.). Mums ne be pagrindo įdomu čia pateikti jam pačiam priskiriamą pasakojimą:

„Sargonas, galingasis karalius, Akadės karalius esu aš. Mano motina buvo vestalė, savo tėvo aš nepažinojau, o tėvo brolis gyveno kalnuose. Mano mieste Azupirani, kuris yra ant Eufrato kranto, mane pradėjo motina, vestalė. Paslapčiomis ji mane pagimdė. Ji paguldė mane į nendrių pintinę, užtepė derva mano dureles ir nuleido mane į srovę, kuri manęs nenuskandino. Srovė nunešė mane pas Akį, vandens sėmėją. Akis, vandens sėmėjas, savo širdies gerumu mane iškėlė. Akis, vandens sėmėjas, kaip savo paties sūnų mane užaugino. Akis, vandens sėmėjas, savo sodininku mane padarė. Man einant sodininko pareigas, Ištarė mane pamilo, aš tapau karaliumi ir 45 metus vykdžiau karaliaus valdžią.“

Mums geriausiai žinomi vardai eilėje, prasidedančioje Sargonui iš Akadės, yra Mozė, Kyras ir Romulas. Be to, Rankas surinko daugybę poezijai ar sakmėms priklausančių didvyrių figūrų, kurioms priskiriama ta pati jaunystės istorija – arba visa, arba gerai atpažįstamomis dalimis, pavyzdžiui: Edipas, Karna, Paris, Telefas, Persėjas, Heraklis, Gilgamešas, Amfionas ir Zetas bei kt.

Šio mito šaltinį ir tendenciją mums atskleidė Ranko tyrimai. Man tereikia tai paminėti trumpomis užuominomis. Didvyris yra tas, kuris drąsiai sukilo prieš tėvą ir galiausiai jį pergalingai įveikė. Mūsų mitas seka šią kovą iki pat individo priešistorės, leisdamas vaikui gimti prieš tėvo valią ir būti išgelbėtam nuo jo piktų kėslų. Išmetimas dėžutėje yra akivaizdus simbolinis gimimo vaizdavimas, dėžutė – motinos įsčios, vanduo – gimimo vandenys. Daugybėje sapnų tėvų ir vaikų santykiai vaizduojami kaip ištraukimas iš vandens arba išgelbėjimas iš vandens. Kai liaudies vaizduotė prie iškilios asmenybės prilipdo čia aptariamą gimimo mitą, ji tuo nori pripažinti atitinkamą asmenį didvyriu, paskelbti, kad jis įvykdė didvyrio gyvenimo schemą. Tačiau visos šios kūrybos šaltinis yra vadinamasis vaiko „šeimos romanas“, kuriame sūnus reaguoja į savo emocinių santykių su tėvais, ypač su tėvu, pasikeitimą. Pirmuosius vaiko metus valdo didingas tėvo pervertinimas – atitinkamai karalius ir karalienė sapnuose bei pasakose visada reiškia tik tėvus, tuo tarpu vėliau, veikiant konkurencijai ir realiam nusivylimui, prasideda atsiskyrimas nuo tėvų ir kritiškas nusistatymas tėvo atžvilgiu. Taigi abi mito šeimos, tiek kilmingoji, tiek žemoji, yra tos pačios nuosavos šeimos atspindžiai, kokie jie atrodo vaikui skirtingais gyvenimo laikotarpiais.

Galima teigti, kad šie paaiškinimai leidžia visiškai suprasti tiek didvyrio gimimo mito paplitimą, tiek jo vienodumą. Tuo labiau mūsų susidomėjimo nusipelno tai, kad Mozės gimimo ir išmetimo legenda užima ypatingą vietą, netgi esminiame punkte prieštarauja kitoms.

Mes remiamės dviem šeimomis, tarp kurių legenda leidžia rutuliotis vaiko likimui. Mes žinome, kad analitiniame aiškinime jos sutampa, skiriasi tik laiko atžvilgiu. Tipinėje legendos formoje pirmoji šeima, kurioje vaikas gimsta, yra kilminga, dažniausiai karališka aplinka; antroji, kurioje vaikas užauga, yra prasta arba pažeminta, kas, beje, atitinka santykius, kuriais remiasi interpretacija. Tik Edipo legendoje šis skirtumas ištrintas. Iš vienos karališkos šeimos išmestą vaiką priima kita karališka pora. Galima sakyti, vargu ar tai atsitiktinumas, kad būtent šiame pavyzdyje pirminis abiejų šeimų tapatumas prasišviečia ir legendoje. Socialinis abiejų šeimų kontrastas atveria mitui, kuris, kaip žinome, turi pabrėžti didžiojo žmogaus herojišką prigimtį, antrąją funkciją, ypač reikšmingą istorinėms asmenybėms. Jis taip pat gali būti panaudotas siekiant sukurti didvyriui kilmės dokumentą, jį socialiai išaukštinti. Taip Kyras medams yra svetimas užkariautojas, o per išmetimo legendą jis tampa medų karaliaus anūku. Panašiai ir su Romulu; jei jį atitinkantis asmuo gyveno, tai buvo atėjęs nuotykių ieškotojas, išsišokėlis; per legendą jis tampa Alba Longos karališkųjų namų palikuonimi ir paveldėtoju.

Visiškai kitaip yra Mozės atveju. Čia pirmoji šeima, paprastai kilmingoji, yra gana kukli. Jis yra žydų levitų vaikas. Tačiau antroji, žemoji šeima, kurioje paprastai užauga didvyris, pakeista Egipto karališkaisiais namais; princesė jį užaugina kaip savo sūnų. Šis nukrypimas nuo tipo daugeliui sukėlė nuostabą. Ed. Meyeris ir kiti po jo manė, kad legenda iš pradžių skambėjo kitaip: faraonas buvęs įspėtas pranašiško sapno [5], kad jo dukters sūnus sukels pavojų jam ir karalystei. Todėl jis liepęs naujagimį išmesti į Nilą. Bet jį išgelbėję žydai ir užauginę kaip savo vaiką. Dėl „nacionalinių motyvų“, kaip išsireiškia Rankas, legenda buvusi perdirbta į mums žinomą formą.

Tačiau artimesnis svarstymas parodo, kad tokia pirminė Mozės legenda, kuri nebesiskiria nuo kitų, negalėjo egzistuoti. Juk legenda yra arba egiptietiškos, arba žydiška kilmės. Pirmasis atvejis atmetamas; egiptiečiai neturėjo motyvo šlovinti Mozę, jis jiems nebuvo didvyris. Vadinasi, legenda turėjo būti sukurta žydų tautoje, t. y. savo žinoma forma susieta su vado asmeniu. Tačiau tam ji buvo visiškai netinkama, nes kokia nauda tautai iš legendos, kuri jos didįjį vyrą paverčia svetimtaučiu?

Tokios formos, kokia Mozės legenda mus pasiekia šiandien, ji pastebimai atsilieka nuo savo slaptų ketinimų. Jei Mozė nėra karaliaus atžala, legenda negali jo paženklinti didvyriu; jei jis lieka žydų vaiku, ji niekuo neprisidėjo prie jo išaukštinimo. Tik dalelytė viso mito lieka veiksminga – patikinimas, kad vaikas išliko nepaisant stiprių išorinių jėgų, ir šį bruožą pakartojo Jėzaus vaikystės istorija, kurioje karalius Erodas perima faraono vaidmenį. Tuomet mums tikrai lieka laisvė manyti, kad koks nors vėlesnis, negrabus legendos medžiagos tvarkytojas jautėsi paskatintas savo herojui Mozei pritaikyti kažką panašaus į klasikinę, didvyrį išskiriančią išmetimo legendą, kas dėl ypatingų atvejo aplinkybių jam negalėjo tikti.

Šiuo nepatenkinamu ir, be to, netikru rezultatu mūsų tyrimas turėtų pasitenkinti ir niekuo nebūtų prisidėjęs prie atsakymo į klausimą, ar Mozė buvo egiptietis. Tačiau yra dar vienas, galbūt daugiau vilčių teikiantis kelias įvertinti išmetimo legendą.

Mes grįžtame prie dviejų mito šeimų. Žinome, kad analitinio aiškinimo lygmenyje jos yra identiškos, mitiniame lygmenyje jos skiriasi kaip kilmingoji ir žemoji. Tačiau kai kalbama apie istorinį asmenį, su kuriuo susietas mitas, atsiranda trečias lygmuo – realybės. Viena šeima yra reali, kurioje asmuo, didysis vyras, iš tikrųjų gimė ir užaugo; kita yra fiktyvi, sukurta mito, siekiant savo tikslų. Paprastai reali šeima sutampa su žemąja, o sukurtoji – su kilmingąja. Mozės atveju atrodė, kad kažkas yra kitaip. Ir štai naujas požiūris galbūt atves prie išaiškinimo, kad pirmoji šeima, iš kurios vaikas išmetamas, visais atvejais, kuriuos galima panaudoti, yra sugalvotoji, o vėlesnė, kurioje jis priimamas ir užauga, yra tikroji. Jei turėsime drąsos pripažinti šį teiginį kaip bendrybę, kuriai pajungiame ir Mozės legendą, staiga aiškiai suprasime: Mozė yra – tikriausiai kilmingas – egiptietis, kurį legenda siekia paversti žydu. Ir tai būtų mūsų rezultatas! Išmetimas į vandenį buvo savo teisingoje vietoje; kad paklustų naujai tendencijai, jo paskirtis turėjo būti, ne be prievartos, iškreipta; iš pasmerkimo jis tapo išgelbėjimo priemone.

Mozės legendos nukrypimą nuo visų kitų tokio pobūdžio legendų galima paaiškinti Mozės istorijos ypatumu. Tuo tarpu kai paprastai didvyris per savo gyvenimą pakyla virš savo žemos pradžios, vyro Mozės didvyriškas gyvenimas prasidėjo tuo, kad jis nusileido iš savo aukštybių, nusižemino iki Izraelio vaikų.

Mes ėmėmės šio mažo tyrimo tikėdamiesi iš jo gauti antrą, naują argumentą prielaidai, kad Mozė buvo egiptietis. Girdėjome, kad pirmasis argumentas, paremtas vardu, daugeliui nepadarė lemiamo įspūdžio [6]. Reikia būti pasiruošusiam, kad naujasis argumentas, kilęs iš išmetimo legendos analizės, nesulauks didesnės sėkmės. Prieštaravimai tikriausiai bus tokie, kad legendų kūrimosi ir pertvarkymo aplinkybės yra pernelyg neaiškios, kad pateisintų tokią išvadą kaip mūsiškė, ir kad tradicijos apie didvyrišką Mozės figūrą savo painiava, prieštaravimais, su akivaizdžiais šimtmečius trukusio tendencingo perdirbimo ir sluoksniavimo požymiais turi niekais paversti visas pastangas iškelti į šviesą už jų slypintį istorinės tiesos branduolį. Aš pats nepritariu šiam atmetančiam požiūriui, bet taip pat nepajėgiu jo paneigti.

Jei nebuvo įmanoma pasiekti didesnio tikrumo, kodėl aš apskritai pateikiau šį tyrimą viešam susipažinimui? Apgailestauju, kad ir mano pasiteisinimas negali išeiti už užuominų ribų. Jei leidžiamasi užvaldomam čia pateiktų dviejų argumentų ir bandoma rimtai priimti prielaidą, kad Mozė buvo kilmingas egiptietis, atsiveria labai įdomios ir toli siekiančios perspektyvos. Pasitelkus tam tikras, netolimas prielaidas, manoma suprantant motyvus, kurie vadovavo Mozei žengiant neįprastą žingsnį, ir glaudžiai su tuo suvokiamas galimas daugelio charakterio bruožų bei įstatymų ir religijos ypatumų, kuriuos jis suteikė žydų tautai, pagrindimas, ir netgi skatinama susidaryti reikšmingas pažiūras apie monoteistinių religijų atsiradimą apskritai. Tačiau tokio svarbumo išvadų negalima grįsti vien psichologinėmis tikimybėmis. Jei Mozės egiptietiškumą laikysime vienu istoriniu atspirties tašku, reikia bent jau dar vieno tvirto taško, kad apsaugotume kylančių galimybių gausą nuo kritikos, jog jos yra fantazijos vaisius ir per toli nutolusios nuo tikrovės. Objektyvus įrodymas, kokiam laikotarpiui tenka Mozės gyvenimas ir tuo pačiu Išėjimas iš Egipto, būtų galėjęs patenkinti šį poreikį. Tačiau tokio neatsirado, todėl geriau susilaikyti nuo visų tolesnių išvadų, kylančių iš įžvalgos, kad Mozė buvo egiptietis, skelbimo.

Pastabos:
[1] Jüdisches Lexikon, įsteigta Herlitzo ir Kirschnerio, t. 4 (1930). Jüdischer Verlag, Berlin.
[2] The Dawn of Conscience (1934, p. 350).
[3] Nors prielaida, kad Mozė buvo egiptietis, nuo seniausių laikų iki dabarties buvo reiškiama gana dažnai, nesiremiant vardu.
[4] Penktasis serijos Schriften zur angewandten Seelenkunde sąsiuvinis, Fr. Deuticke, Viena. Man tolima mintis menkinti savarankišką Ranko indėlį į šį darbą.
[5] Minima ir Flavijaus Juozapo pasakojime.
[6] Taip sako, pvz., Ed. Meyeris (1905, 651): „Vardas Mozė tikriausiai yra vardas Pinchas iš Šilo kunigų giminės… neabejotinai egiptietiškas. Tai, žinoma, neįrodo, kad šios giminės buvo egiptietiškos kilmės, bet įrodo, kad jos turėjo ryšių su Egiptu.“ Žinoma, galima klausti, apie kokio pobūdžio ryšius čia reikėtų galvoti.

II
Jei Mozė buvo egiptietis…

Ankstesniame straipsnyje šiame žurnale [1] aš bandžiau nauju argumentu pagrįsti prielaidą, kad vyras Mozė, žydų tautos išvaduotojas ir įstatymų leidėjas, buvo ne žydas, o egiptietis. Tai, kad jo vardas kilęs iš egiptiečių kalbos žodyno, buvo pastebėta jau seniai, nors ir nebuvo tinkamai įvertinta; aš pridūriau, kad su Moze siejamo išmetimo mito aiškinimas verčia daryti išvadą, jog jis buvo egiptietis, kurį tautos poreikis norėjo paversti žydu. Savo straipsnio pabaigoje aš sakiau, kad iš prielaidos, jog Mozė buvo egiptietis, kyla svarbios ir toli siekiančios išvados; tačiau aš nebuvau pasirengęs viešai jų ginti, nes jos remiasi tik psichologinėmis tikimybėmis ir neturi objektyvaus įrodymo. Kuo reikšmingesnės taip gautos įžvalgos, tuo stipriau juntamas įspėjimas nepalikti jų be tvirto pagrindimo kritiniam aplinkos puolimui, tarytum varinės statulos ant molinių kojų. Jokia, net ir pati viliojančiausia, tikimybė neapsaugo nuo klaidos; net jei atrodo, kad visos problemos dalys gula į savo vietas kaip dėlionės gabalėliai, reikia prisiminti, kad tai, kas tikėtina, nebūtinai yra tiesa, o tiesa ne visada yra tikėtina. Ir galiausiai, nėra patrauklu būti priskirtam prie scholastų ir talmudistų, kuriuos tenkina galimybė pademonstruoti savo aštrų protą, nekreipiant dėmesio į tai, koks svetimas tikrovei gali būti jų teiginys.

Nepaisant šių dvejonių, kurios šiandien slegia taip pat sunkiai kaip ir tada, iš mano motyvų prieštaros gimė sprendimas po anojo pirmojo pranešimo pateikti šį tęsinį. Tačiau tai vėlgi nėra visuma ir nėra pati svarbiausia visumos dalis.

(1)

Taigi, jei Mozė buvo egiptietis – pirmasis šios prielaidos rezultatas yra nauja, sunkiai įmenama mįslė. Kai tauta ar gentis [2] ruošiasi dideliam žygiui, nereikia tikėtis nieko kito, kaip tik to, kad vienas iš tautiečių pasiskelbs vadu arba bus išrinktas šiam vaidmeniui. Tačiau kas galėtų paskatinti kilmingą egiptietį – galbūt princą, žynį ar aukštą valdininką – stoti į imigravusių, kultūriškai atsilikusių svetimšalių būrio priekį ir kartu su jais palikti šalį, atspėti nėra lengva. Žinoma egiptiečių panieka jiems svetimai tautybei daro tokį įvykį ypač menkai tikėtiną. Tiesą sakant, aš linkęs manyti, kad būtent dėl to net istorikai, pripažinę vardą esant egiptietišką ir priskyrę tam vyrui visą Egipto išmintį, nenorėjo priimti artimos galimybės, kad Mozė buvo egiptietis.

Prie šio pirmojo sunkumo netrukus prisideda antrasis. Mes neturime pamiršti, kad Mozė buvo ne tik Egipte gyvenusių žydų politinis vadovas, jis buvo ir jų įstatymų leidėjas, auklėtojas ir privertė juos tarnauti naujai religijai, kuri dar ir šiandien pagal jį vadinama mozaistine. Bet ar atskiras žmogus taip lengvai imasi kurti naują religiją? Ir jei kas nors nori paveikti kito religiją, argi ne natūraliausia, kad jis atverstų jį į savo paties religiją? Žydų tauta Egipte tikrai nebuvo be jokios religijos formos, ir jei Mozė, suteikęs jai naująją, buvo egiptietis, tuomet neatmestina prielaida, kad ta kita, naujoji religija, buvo egiptiečių.

Šiai galimybei kažkas stovi skersai kelio: faktas, kad egzistuoja aštriausias prieštaravimas tarp Mozei priskiriamos žydų religijos ir egiptiečių religijos. Pirmoji – didingai griežtas monoteizmas; yra tik vienas Dievas, jis vienintelis, visagalis, nepasiekiamas; negalima pakelti jo vaizdo, negalima daryti jokio jo atvaizdo, net ištarti jo vardo. Egipto religijoje – vargu ar aprėpiama daugybė įvairaus orumo ir kilmės dievybių, kai kurios – didžiųjų gamtos jėgų, tokių kaip dangus ir žemė, saulė ir mėnulis, personifikacijos, kartais ir abstrakcija, kaip Maat (Tiesa, Teisingumas), arba baidyklė, kaip neūžauga Besas, bet dauguma – vietiniai dievai iš tų laikų, kai šalis buvo suskilusi į daugybę sričių, gyvūnų pavidalo, tarytum dar nebūtų įveikę raidos iš senųjų toteminių gyvūnų, neryškiai vienas nuo kito besiskiriantys, vargu ar atskiriems priskirtos ypatingos funkcijos. Himnai šių dievų garbei apie kiekvieną sako beveik tą patį, be skrupulų tapatina juos vieną su kitu būdu, kuris mus beviltiškai supainiotų. Dievų vardai derinami tarpusavyje, taip kad vienas beveik nusileidžia iki kito epiteto; štai „Naujosios Karalystės“ klestėjimo laikotarpiu pagrindinis Tėbų miesto dievas vadinamas Amonu-Ra, kuriame junginyje pirmoji dalis reiškia avino galvą turintį miesto dievą, o Ra yra vanago galvą turinčio Ono saulės dievo vardas. Maginiai ir ceremoniniai veiksmai, užkeikimai ir amuletai valdė šių dievų kultą, kaip ir kasdienį egiptiečio gyvenimą.

Kai kuriuos iš šių skirtumų galima lengvai kildinti iš principinio griežto monoteizmo ir nevaržomo politeizmo prieštaravimo. Kiti akivaizdžiai yra dvasinio lygio skirtumo pasekmės, nes viena religija labai artima primityvioms fazėms, o kita pakilo į subtilios abstrakcijos aukštumas. Šiais dviem momentais galbūt galima paaiškinti tai, kad kartais susidaro įspūdis, jog prieštaravimas tarp mozaistinės ir egiptiečių religijos yra sąmoningas ir tyčia paaštrintas; pvz., kai viena griežčiausiai smerkia bet kokią magiją ir burtus, kurie kitoje bujoja. Arba kai nepasotinamam egiptiečių troškimui įkūnyti savo dievus molyje, akmenyje ir rūdoje, kam šiandien mūsų muziejai yra tiek daug skolingi, priešpastatomas šiurkštus draudimas vaizduoti atvaizde bet kokią gyvą ar įsivaizduojamą būtybę. Tačiau yra dar vienas prieštaravimas tarp abiejų religijų, kurio mūsų bandyti paaiškinimai nepaliečia. Jokia kita senovės tauta nepadarė tiek daug, kad paneigtų mirtį, taip kruopščiai nesirūpino galimybe egzistuoti anapus, ir atitinkamai mirties dievas Ozyris, to kito pasaulio valdovas, buvo populiariausias ir neginčijamiausias iš visų Egipto dievų. Tuo tarpu senoji žydų religija visiškai atsisakė nemirtingumo; galimybė tęsti egzistenciją po mirties niekur ir niekada nėra minima. Ir tai yra tuo labiau keista, nes vėlesnė patirtis parodė, kad tikėjimas anapusiniu gyvenimu gali būti labai gerai suderinamas su monoteistine religija.

Mes tikėjomės, kad prielaida, jog Mozė buvo egiptietis, pasirodys vaisinga ir paaiškinanti įvairiomis kryptimis. Tačiau mūsų pirmoji išvada iš šios prielaidos, kad naujoji religija, kurią jis suteikė žydams, buvo jo paties, egiptiečių religija, sudužo atsimušusi į įžvalgą apie abiejų religijų skirtingumą, netgi priešiškumą.

(2)

Keistas Egipto religijos istorijos faktas, kuris buvo atpažintas ir įvertintas tik vėlai, atveria mums dar vieną perspektyvą. Išlieka įmanoma, kad religija, kurią Mozė suteikė savo žydų tautai, vis dėlto buvo jo paties, egiptietiška religija, nors ir ne ta (būdingoji) egiptiečių religija.

Šlovingosios XVIII dinastijos laikais, kai Egiptas pirmą kartą tapo pasauline imperija, apie 1375 m. pr. Kr. į sostą įžengė jaunas faraonas, iš pradžių vadinęsis Amenhotepu (IV), kaip ir jo tėvas, bet vėliau pakeitęs savo vardą, ir ne tik vardą. Šis karalius ėmėsi savo egiptiečiams primesti naują religiją, kuri prieštaravo jų tūkstantmetėms tradicijoms ir visiems įprastiems gyvenimo įpročiams. Tai buvo griežtas monoteizmas, pirmasis tokio pobūdžio bandymas pasaulio istorijoje, kiek siekia mūsų žinios, ir kartu su tikėjimu vieninteliu Dievu, tarsi neišvengiamybė, gimė religinis nepakantumas, kuris senovei iki tol – ir dar ilgai po to – buvo svetimas. Tačiau Amenhotepo valdymas truko tik 17 metų; labai greitai po jo mirties 1358 m. naujoji religija buvo nušluota, o karaliaus eretiko atminimas pasmerktas. Iš griuvėsių lauko naujojoje rezidencijoje, kurią jis pastatė ir pašventė savo dievui, ir iš įrašų jai priklausančiuose uolų kapuose kyla tai nedaug, ką mes apie jį žinome. Viskas, ką galime sužinoti apie šią keistą, netgi unikalią asmenybę, verta didžiausio susidomėjimo [3].

Viskas, kas nauja, turi turėti savo parengiamuosius etapus ir prielaidas praeityje. Egipto monoteizmo ištakas galima su tam tikru tikrumu atsekti šiek tiek atgal [4]. Ono (Heliopolio) saulės šventyklos žynių mokykloje jau kurį laiką veikė tendencijos plėtoti universalaus Dievo sampratą ir pabrėžti etinę jo esmės pusę. Maat, tiesos, tvarkos, teisingumo deivė, buvo saulės dievo Ra duktė. Jau valdant Amenhotepui III, reformatoriaus tėvui ir pirmtakui, saulės dievo garbinimas įgavo naują pagreitį, tikriausiai opozicijoje pernelyg galingam tapusiam Tėbų Amonui. Buvo iš naujo iškeltas senovinis saulės dievo vardas Atonas arba Atumas, ir šioje Atono religijoje jaunasis karalius rado judėjimą, kurio jam nereikėjo žadinti, prie kurio jis galėjo prisijungti.

Egipto politinės sąlygos tuo metu pradėjo daryti ilgalaikę įtaką Egipto religijai. Dėl didžiojo užkariautojo Tutmozio III karinių žygių Egiptas tapo pasauline galia, pietuose Nubija, šiaurėje Palestina, Sirija ir dalis Mesopotamijos buvo prijungtos prie imperijos. Šis imperializmas religijoje dabar atsispindėjo kaip universalizmas ir monoteizmas. Kadangi faraono globa dabar apėmė ne tik Egiptą, bet ir Nubiją bei Siriją, dievybė taip pat turėjo atsisakyti savo nacionalinio ribotumo, ir kaip faraonas buvo vienintelis ir neribotas egiptiečiui žinomo pasaulio valdovas, toks turėjo tapti ir naujasis egiptiečių dievas. Be to, buvo natūralu, kad plečiantis imperijos sienoms Egiptas tapo atviresnis užsienio įtakoms; kai kurios karališkosios žmonos [5] buvo Azijos princesės, ir galbūt net tiesioginės paskatos monoteizmui prasiskverbė iš Sirijos.

Amenhotepas niekada neneigė savo ryšio su Ono saulės kultu. Dviejuose himnuose Atonui, kurie išliko įrašuose uolų kapuose ir tikriausiai buvo sukurti jo paties, jis šlovina saulę kaip viso, kas gyva Egipte ir už jo ribų, kūrėją ir palaikytoją su tokiu įkarščiu, koks tik po daugelio šimtmečių vėl pasirodo psalmėse žydų dievo Jahvės garbei. Tačiau jis nepasitenkino šiuo stebėtinu mokslinio supratimo apie saulės spinduliuotės poveikį numatymu. Nėra abejonės, kad jis žengė žingsnį toliau, kad jis garbino saulę ne kaip materialų objektą, bet kaip dieviškos esybės simbolį, kurios energija reiškėsi jos spinduliuose [6].

Tačiau mes nebūsime teisingi karaliui, jei laikysime jį tik jau prieš jį egzistavusios Atono religijos šalininku ir rėmėju. Jo veikla buvo kur kas radikalesnė. Jis pridėjo kai ką nauja, dėl ko universalaus Dievo doktrina tik ir tapo monoteizmu – išskirtinumo momentą. Viename iš jo himnų tai tiesiogiai pasakyta: „O Tu, vienintelis Dieve, šalia kurio nėra kito.“ [7] Ir nepamirškime, kad norint įvertinti naująją doktriną, vien žinių apie jos pozityvų turinį nepakanka; beveik tiek pat svarbi yra jos negatyvioji pusė, žinojimas to, ką ji atmeta. Taip pat būtų klaidinga manyti, kad naujoji religija į gyvenimą buvo pašaukta vienu ypu, visiškai užbaigta ir pasirengusi, kaip Atėnė iš Dzeuso galvos. Priešingai, viskas rodo, kad Amenhotepo valdymo metu ji palaipsniui stiprėjo, įgaudama vis didesnį aiškumą, nuoseklumą, griežtumą ir nepakantumą. Tikėtina, kad ši raida vyko veikiant nuožmiai opozicijai, kuri kilo tarp Amono žynių prieš karaliaus reformą. Šeštaisiais Amenhotepo valdymo metais priešiškumas pasiekė tokį lygį, kad karalius pakeitė savo vardą, kurio dalis buvo dabar uždraustas dievo vardas Amonas. Vietoj Amenhotepo jis pasivadino Echnatonu (Ikhnaton) [8]. Tačiau jis ištrynė nekenčiamo dievo vardą ne tik iš savo vardo, bet ir iš visų įrašų, ir net ten, kur jis buvo jo tėvo Amenhotepo III varde. Netrukus po vardo pakeitimo Echnatonas paliko Amono valdomus Tėbus ir pasistatė naują rezidenciją pasroviui, kurią pavadino Achetatonu (Atono horizontu). Jos griuvėsiai šiandien vadinami Tel el Amarna [9].

Karaliaus persekiojimas skaudžiausiai palietė Amoną, bet ne jį vieną. Visoje imperijoje šventyklos buvo uždarytos, pamaldos uždraustos, šventyklų turtas konfiskuotas. Karaliaus uolumas nuėjo taip toli, kad jis liepė patikrinti senus paminklus, kad ištrintų juose žodį „dievai“, jei jis buvo vartojamas daugiskaita [10]. Nenuostabu, kad šios Echnatono priemonės sukėlė fanatišką keršto nuotaiką tarp engiamos žynijos ir nepatenkintos liaudies, kuri po karaliaus mirties galėjo laisvai pasireikšti. Atono religija netapo populiari, tikriausiai liko apribota mažu ratu aplink jo asmenį. Echnatono pabaiga mums lieka gaubiama tamsos. Girdime apie kelius trumpalaikius, šešėlinius įpėdinius iš jo šeimos. Jau jo žentas Tutanchatonas buvo priverstas grįžti į Tėbus ir savo varde dievą Atoną pakeisti Amonu. Tada sekė anarchijos laikotarpis, kol 1350 m. karvedžiui Haremhabui pavyko atkurti tvarką. Šlovingoji XVIII dinastija užgeso, kartu buvo prarasti jos užkariavimai Nubijoje ir Azijoje. Tuo niūriu tarpiniu laikotarpiu senosios Egipto religijos buvo grąžintos. Atono religija buvo pribaigta, Echnatono rezidencija sugriauta ir išplėšta, jo atminimas pasmerktas kaip nusikaltėlio.

Tai pasitarnauja tam tikram tikslui, jei mes dabar išskirsime kelis punktus iš negatyviosios Atono religijos charakteristikos. Pirmiausia tai, kad iš jos pašalinta viskas, kas mitiška, magiška ir burtiška [11]. Toliau – saulės dievo vaizdavimo būdas, nebe kaip ankstesniais laikais maža piramide ir sakalu, bet tuo, ką galima pavadinti beveik blaiviu vaizdavimu – apvaliu disku, iš kurio sklinda spinduliai, pasibaigiantys žmogaus plaštakomis. Nepaisant viso Amarnos laikotarpio meninio džiaugsmo, kitokio saulės dievo vaizdavimo, asmeninio Atono atvaizdo, nerasta, ir galima drąsiai sakyti, kad nebus rasta [12].

Galiausiai, visiškas tylėjimas apie mirties dievą Ozyrį ir mirusiųjų karalystę. Nei himnai, nei kapų įrašai nieko nežino apie tai, kas egiptiečio širdžiai galbūt buvo artimiausia. Prieštaravimas liaudies religijai negali būti pailiustruotas aiškiau [13].

(3)

Dabar norėtume išdrįsti daryti išvadą: jei Mozė buvo egiptietis ir jei jis žydams perdavė savo paties religiją, tai ji buvo Echnatono, Atono religija.

Prieš tai mes palyginome žydų religiją su egiptiečių liaudies religija ir nustatėme prieštaravimą tarp jų. Dabar turime palyginti žydų religiją su Atono religija, tikėdamiesi įrodyti pirminį jų tapatumą. Žinome, kad mums iškelta nelengva užduotis. Apie Atono religiją, dėka Amono žynių kerštingumo, mes žinome galbūt per mažai. Mozaistinę religiją pažįstame tik galutine forma, kokią ją maždaug po 800 metų, laikotarpiu po tremties, užfiksavo žydų žynija. Jei nepaisant šio medžiagos nepalankumo rastume atskirų požymių, palankių mūsų prielaidai, galėsime juos labai vertinti.

Būtų trumpas kelias mūsų tezei įrodyti, kad mozaistinė religija yra ne kas kita kaip Atono religija, būtent per prisipažinimą, proklamaciją. Bet aš bijau, kad mums bus pasakyta, jog šis kelias neišvažiuojamas. Žydų tikėjimo išpažinimas, kaip žinoma, skamba: „Šema Jisrael Adonai Eloheinu Adonai Echad.“ Jei egiptiečių Atono (arba Atumo) vardas ne tik atsitiktinai skamba panašiai kaip hebrajų žodis Adonai ir sirų dievo vardas Adonis, bet dėl prokalbinės kalbos ir prasmės bendrystės, tuomet tą žydų formulę būtų galima versti: „Klausyk, Izraeli, mūsų dievas Atonas (Adonai) yra vienintelis dievas.“ Deja, aš esu visiškai nekompetentingas atsakyti į šį klausimą, taip pat mažai ką apie tai galėjau rasti literatūroje [14], bet tikriausiai negalima to daryti taip lengvai. Beje, prie dievo vardo problemų mums dar teks sugrįžti.

Abiejų religijų panašumai, kaip ir skirtumai, yra lengvai pastebimi, nesuteikdami mums daug aiškumo. Abi yra griežto monoteizmo formos, ir iš anksto bus linkstama tai, kas jose sutampa, kildinti iš šio pagrindinio charakterio. Žydų monoteizmas kai kuriais punktais elgiasi dar griežčiau nei egiptietiškas, pvz., apskritai drausdamas vaizdinius atvaizdus. Esminis skirtumas pasireiškia – neskaitant dievo vardo – tuo, kad žydų religija visiškai atsisako saulės garbinimo, į kurį egiptietiškoji dar rėmėsi. Lygindami su egiptiečių liaudies religija, susidarėme įspūdį, kad be principinio prieštaravimo, abiejų religijų skirtumui įtakos turėjo ir sąmoningo prieštaravimo momentas. Šis įspūdis dabar atrodo pagrįstas, jei lygindami žydų religiją pakeisime Atono religija, kurią Echnatonas, kaip žinome, išvystė sąmoningai priešiškai liaudies religijai. Mes pagrįstai stebėjomės, kad žydų religija nenori nieko žinoti apie anapusinį pasaulį ir gyvenimą po mirties, nes toks mokymas būtų suderinamas su griežčiausiu monoteizmu. Ši nuostaba išnyksta, jei nuo žydų religijos grįžtame prie Atono religijos ir darome prielaidą, kad šis atmetimas buvo perimtas iš ten, nes Echnatonui tai buvo būtinybė kovojant su liaudies religija, kurioje mirties dievas Ozyris vaidino galbūt didesnį vaidmenį nei bet kuris aukštutinio pasaulio dievas. Žydų religijos ir Atono religijos sutapimas šiame svarbiame punkte yra pirmas stiprus argumentas mūsų tezės naudai. Išgirsime, kad jis ne vienintelis.

Mozė žydams suteikė ne tik naują religiją; su tokiu pat tikrumu galima teigti, kad jis pas juos įvedė apipjaustymo paprotį. Šis faktas turi lemiamą reikšmę mūsų problemai ir vargu ar kada buvo tinkamai įvertintas. Biblinis pasakojimas jam, tiesa, keletą kartų prieštarauja: viena vertus, jis nukelia apipjaustymą į protėvių laikus kaip Dievo ir Abraomo sandoros ženklą, kita vertus, vienoje ypač tamsioje vietoje pasakoja, kad Dievas supyko ant Mozės, nes šis apleido pašventintą paprotį, kad dėl to norėjo jį nužudyti ir kad Mozės žmona, midianitė, išgelbėjo vyrui gyvybę greitai atlikdama operaciją. Tačiau tai yra iškraipymai, kurie neturi mūsų klaidinti; vėliau suprasime jų motyvus. Lieka faktas, kad į klausimą, iš kur apipjaustymo paprotys atėjo pas žydus, yra tik vienas atsakymas: iš Egipto. Herodotas, „istorijos tėvas“, praneša mums, kad apipjaustymo paprotys Egipte buvo vietinis nuo senų laikų, ir jo duomenis patvirtino mumijų tyrimai bei vaizdai ant kapų sienų. Jokia kita rytinės Viduržemio jūros pakrantės tauta, kiek mums žinoma, šio papročio nepraktikavo; apie semitus, babiloniečius, šumerus galima saugiai manyti, kad jie buvo neapipjaustyti. Apie Kanaano gyventojus tai sako pati biblinė istorija; tai yra prielaida Jokūbo dukters nuotykio su Sichemo princu baigčiai [15]. Galimybę, kad Egipte buvę žydai apipjaustymo paprotį perėmė kitu keliu nei susijusiu su Mozės religijos įkūrimu, galime atmesti kaip visiškai nepagrįstą. Taigi, laikykimės to, kad apipjaustymas kaip bendras tautos paprotys buvo praktikuojamas Egipte, ir akimirkai pridėkime įprastą prielaidą, kad Mozė buvo žydas, norėjęs išvaduoti savo tautiečius iš egiptiečių lažo, išvesti juos iš šalies savarankiškos ir savimonę turinčios nacionalinės egzistencijos plėtotei – kaip iš tikrųjų ir atsitiko. Kokia prasmė tuomet galėjo būti, kad jis jiems tuo pačiu metu primetė varginantį paprotį, kuris juos tam tikra prasme pačius darė egiptiečiais, kuris turėjo nuolat žadinti jų prisiminimus apie Egiptą, kai jo siekis galėjo būti nukreiptas tik į priešingą pusę – kad jo tauta susvetimėtų vergijos šaliai ir įveiktų „Egipto mėsos katilų“ ilgesį? Ne, faktas, nuo kurio pradėjome, ir prielaida, kurią prie jo pridėjome, yra taip nesuderinami, kad randame drąsos daryti išvadą: jei Mozė žydams davė ne tik naują religiją, bet ir apipjaustymo įsakymą, tai jis buvo ne žydas, o egiptietis, ir tuomet mozaistinė religija tikriausiai buvo egiptietiška, o būtent dėl prieštaravimo liaudies religijai – Atono religija, su kuria vėlesnė žydų religija sutampa ir kai kuriais kitais pastebimais punktais.

Mes pastebėjome, kad mūsų prielaida, jog Mozė buvo ne žydas, o egiptietis, sukuria naują mįslę. Elgesys, kuris atrodė lengvai suprantamas žydui, tampa nesuprantamas egiptiečiui. Bet jei Mozę perkelsime į Echnatono laikus ir susiesime su šiuo faraonu, tuomet ši mįslė išnyksta ir atsiskleidžia motyvacijos galimybė, kuri atsako į visus mūsų klausimus. Išeikime iš prielaidos, kad Mozė buvo kilmingas ir aukštą padėtį užimantis vyras, galbūt tikrai karališkųjų namų narys, kaip apie jį teigia legenda. Jis neabejotinai suvokė savo didelius gabumus, buvo ambicingas ir veiklus; galbūt jam pačiam prieš akis stojo tikslas vieną dieną vadovauti tautai, valdyti imperiją. Būdamas artimas faraonui, jis buvo įsitikinęs naujosios religijos, kurios pagrindines idėjas buvo perėmęs, šalininkas. Mirus karaliui ir prasidėjus reakcijai, jis pamatė visas savo viltis ir perspektyvas sugriautas; jei jis nenorėjo išsižadėti jam brangių įsitikinimų, Egiptas jam nieko daugiau nebegalėjo pasiūlyti, jis prarado savo tėvynę. Šioje keblioje padėtyje jis rado neįprastą išeitį. Svajotojas Echnatonas susvetimėjo su savo tauta ir leido savo pasaulinei imperijai subyrėti. Mozės energingą prigimtį atitiko planas įkurti naują imperiją, rasti naują tautą, kuriai jis galėtų padovanoti garbinimui Egipto paniekintą religiją. Kaip matyti, tai buvo herojiškas bandymas pasipriešinti likimui, dviem kryptimis atlyginti sau už nuostolius, kuriuos jam atnešė Echnatono katastrofa. Galbūt tuo metu jis buvo vietininkas tos pasienio provincijos (Gošeno), kurioje (dar hiksų laikais?) buvo apsigyvenusios tam tikros semitų gentys. Jas jis pasirinko, kad jos būtų jo naujoji tauta. Pasaulinės istorinės reikšmės sprendimas! [16] Jis susitarė su jomis, stojo joms vadovauti, „tvirta ranka“ pasirūpino jų iškeliavimu. Visiškai priešingai biblinei tradicijai reikėtų manyti, kad šis Išėjimas vyko taikiai ir be persekiojimo. Mozės autoritetas padarė jį įmanomą, o centrinės valdžios, kuri būtų norėjusi jam sutrukdyti, tuo metu nebuvo.

Pagal šią mūsų konstrukciją Išėjimas iš Egipto tektų laikotarpiui tarp 1358 ir 1350 m., t. y. po Echnatono mirties ir prieš valstybinės valdžios atkūrimą Haremhabo laikais [17]. Migracijos tikslas galėjo būti tik Kanaano žemė. Ten po Egipto valdžios žlugimo buvo įsiveržę karingų aramėjų būriai, kariaudami ir plėšikaudami, ir taip parodę, kur sumani tauta gali gauti naujų žemių. Mes pažįstame šiuos karius iš laiškų, rastų 1887 m. miesto griuvėsių Amarnos archyve. Ten jie vadinami Habiru, ir šis vardas, nežinia kaip, perėjo vėliau atėjusiems žydų įsibrovėliams – hebrajams, kurie Amarnos laiškuose negalėjo būti turimi omenyje. Į pietus nuo Palestinos – Kanaane – gyveno ir tos gentys, kurios buvo artimiausios giminės dabar iš Egipto išeinantiems žydams. Motyvacija, kurią atspėjome visam Išėjimui, paaiškina ir apipjaustymo įvedimą. Žinoma, kaip žmonės, tautos ir atskiri asmenys, elgiasi su šiuo senoviniu, vargu ar beuprantamu papročiu. Tiems, kurie jo nepraktikuoja, jis atrodo labai keistas ir jie jo šiek tiek baisisi – tačiau tie, kurie priėmė apipjaustymą, juo didžiuojasi. Dėl jo jie jaučiasi pakylėti, tarsi tituluoti, ir su panieka žvelgia į kitus, kuriuos laiko nešvariais. Dar ir šiandien turkas krikščionį plūsta „neapipjaustytu šunimi“. Tikėtina, kad Mozė, kuris kaip egiptietis pats buvo apipjaustytas, dalijosi šiuo požiūriu. Žydai, su kuriais jis paliko tėvynę, turėjo jam būti geresnis pakaitalas už egiptiečius, kuriuos jis paliko šalyje. Jokiu būdu jie negalėjo būti už juos menkesni. „Pašventintą tautą“ jis norėjo iš jų padaryti, kaip dar aiškiai sakoma bibliniame tekste, ir kaip tokio pašventinimo ženklą jis įvedė pas juos paprotį, kuris juos bent jau prilygino egiptiečiams. Taip pat jam galėjo būti tik sveikintina, jei tokiu ženklu jie buvo izoliuoti ir sulaikyti nuo maišymosi su svetimomis tautomis, pas kurias jų klajonės turėjo juos nuvesti, panašiai kaip patys egiptiečiai buvo atsiskyrę nuo visų svetimšalių [18].

Tačiau žydų tradicija vėliau elgėsi taip, tarytum būtų slėgusi išvada, kurią mes ką tik išplėtojome. Jei pripažįstama, kad apipjaustymas buvo egiptiečių paprotys, kurį įvedė Mozė, tai buvo beveik tas pats, kas pripažinti, jog religija, kurią Mozė jiems perdavė, taip pat buvo egiptietiška. Tačiau buvo rimtų priežasčių šį faktą neigti; vadinasi, reikėjo prieštarauti ir faktinei padėčiai dėl apipjaustymo.

(4)

Šioje vietoje tikiuosi priekaišto, kad aš savo konstrukciją, kuri Mozę, egiptietį, perkelia į Echnatono laikus, o jo sprendimą globoti žydų tautą kildina iš tuometinių politinių sąlygų šalyje, religiją, kurią jis dovanoja arba primeta savo globotiniams, atpažįsta kaip Atono religiją, kuri kaip tik pačiame Egipte buvo žlugusi, – kad aš šį spėjimų statinį pateikiau su pernelyg dideliu, medžiaga nepagrįstu užtikrintumu. Manau, kad priekaištas nepagrįstas. Aš jau įžangoje pabrėžiau abejonės momentą, tarsi iškėliau jį prieš skliaustus, ir tuomet galėjau sau leisti jo nekartoti prie kiekvieno punkto skliaustų viduje.

Kelios mano paties kritinės pastabos gali pratęsti aptarimą. Mūsų teiginio branduolį, žydų monoteizmo priklausomybę nuo monoteistinio epizodo Egipto istorijoje, nujautė ir nurodė įvairūs autoriai. Aš susilaikau nuo šių balsų atkartojimo čia, nes nė vienas iš jų negali nurodyti, kokiu būdu ši įtaka galėjo įvykti. Jei mums ji lieka susieta su Mozės asmeniu, tai ir tada reikia apsvarstyti kitas galimybes nei mūsų pasirinktoji. Nereikia manyti, kad oficialios Atono religijos žlugimas visiškai užbaigė monoteistinę srovę Egipte. Ono žynių mokykla, iš kurios ji kilo, išgyveno katastrofą ir galėjo dar ištisas kartas po Echnatono įtraukti į savo minčių eigą. Taigi Mozės poelgis yra įsivaizduojamas, net jei jis negyveno Echnatono laikais ir nepatyrė jo asmeninės įtakos, jei tik buvo Ono mokyklos šalininkas ar net narys. Ši galimybė nukeltų Išėjimo laiką ir priartintų jį prie paprastai priimamos datos (XIII a.); tačiau šiaip ji neturi nieko, kas ją rekomenduotų. Būtų prarasta įžvalga į Mozės motyvus, ir atkristų Išėjimo palengvinimas dėl šalyje viešpatavusios anarchijos. Kiti XIX dinastijos karaliai vykdė stiprų valdymą. Visos Išėjimui palankios išorinės ir vidinės sąlygos sutampa tik laikotarpiu tiesiogiai po karaliaus eretiko mirties.

Žydai turi turtingą nebiblinę literatūrą, kurioje randamos sakmės ir mitai, kurie per šimtmečius susiformavo aplink didingą pirmojo vado ir religijos pradininko figūrą, ją išaukštino ir aptemdė. Šioje medžiagoje gali būti išbarstyti geros tradicijos gabalėliai, kurie nerado vietos penkiose knygose. Viena tokia legenda patraukliai vaizduoja, kaip vyro Mozės ambicija pasireiškė jau jo vaikystėje. Kai faraonas kartą paėmė jį ant rankų ir žaisdamas iškėlė, trejų metų berniukas nuplėšė jam nuo galvos karūną ir užsidėjo ant savosios. Karalius išsigando šio ženklo ir nepraleido progos pasiklausti apie tai savo išminčių [19]. Kitą kartą pasakojama apie pergalingus karo žygius, kuriuos jis, kaip egiptiečių karvedys, atliko Etiopijoje, ir su tuo siejama tai, kad jis pabėgo iš Egipto, nes turėjo baimintis vienos partijos dvare arba paties faraono pavydo. Pats biblinis pasakojimas suteikia Mozei keletą bruožų, kuriems norėtųsi priskirti patikimumą. Jis apibūdinamas kaip ūmus, lengvai užsiplieskiantis, kai pasipiktinęs užmuša brutalų prižiūrėtoją, skriaudžiantį žydų darbininką, kai įniršęs dėl tautos atsimetimo sudaužo įstatymo lenteles, kurias parnešė nuo Dievo kalno, netgi pats Dievas galiausiai nubaudžia jį už nekantrumo poelgį; nesakoma, koks jis buvo. Kadangi tokia savybė netarnauja pašlovinimui, ji galėtų atitikti istorinę tiesą. Taip pat negalima atmesti galimybės, kad kai kurie charakterio bruožai, kuriuos žydai įtraukė į ankstyvąjį savo Dievo įsivaizdavimą, vadindami jį pavyduliaujančiu, griežtu ir negailestingu, iš esmės buvo paimti iš prisiminimų apie Mozę, nes tikrovėje ne nematomas dievas, o vyras Mozė išvedė juos iš Egipto.

Kitas jam priskiriamas bruožas turi ypatingą teisę į mūsų susidomėjimą. Sakoma, kad Mozė buvo „sunkios kalbos“, taigi turėjo kalbos sutrikimą arba defektą, todėl tariamose derybose su faraonu jam reikėjo Aarono, kuris vadinamas jo broliu, pagalbos. Tai vėlgi gali būti istorinė tiesa ir būtų pageidaujamas indėlis į didžiojo žmogaus fiziognomijos pagyvinimą. Tačiau tai gali turėti ir kitą, svarbesnę reikšmę. Pasakojimas gali lengvai iškraipydamas minėti faktą, kad Mozė buvo kitakalbis, kuris su savo naujaisiais egiptiečiais semitais negalėjo susikalbėti be vertėjo, bent jau jų santykių pradžioje. Taigi, naujas tezės patvirtinimas: Mozė buvo egiptietis.

Bet dabar, atrodo, mūsų darbas priėjo prie preliminarios pabaigos. Iš mūsų prielaidos, kad Mozė buvo egiptietis, nesvarbu, įrodyta ji ar ne, kol kas nieko daugiau negalime išvesti. Biblinio pasakojimo apie Mozę ir Išėjimą joks istorikas negali laikyti kuo nors kitu nei pamaldžia poezija, kuri seną tradiciją perdirbo savo pačios tendencijų labui. Kaip tradicija skambėjo iš pradžių, mums nežinoma; kokios buvo iškraipančios tendencijos, norėtume atspėti, bet esame laikomi tamsoje dėl istorinių procesų nežinojimo. Tai, kad mūsų rekonstrukcijoje nėra vietos daugeliui puošnių biblinio pasakojimo detalių, tokių kaip dešimt bausmių, perėjimas per Nendrių jūrą, iškilmingas įstatymų leidybos aktas prie Sinajaus kalno, šis prieštaravimas negali mūsų trikdyti. Tačiau negalime likti abejingi, kai randame, jog patekome į prieštarą su mūsų dienų blaivaus istorijos mokslo rezultatais.

Šie naujieji istorikai, kurių atstovu galime pripažinti Ed. Meyerį (1906), lemiamame punkte prisijungia prie biblinio pasakojimo. Jie taip pat mano, kad žydų gentys, iš kurių vėliau susiformavo Izraelio tauta, tam tikru momentu priėmė naują religiją. Tačiau šis įvykis vyko ne Egipte, taip pat ne Sinajaus pusiasalio kalno papėdėje, bet vietovėje, vadinamoje Meribat Kadešu (Merîbat-Qadeš), oazėje, pasižyminčioje šaltinių ir šulinių gausa, esančioje žemės ruože į pietus nuo Palestinos, tarp rytinio Sinajaus pusiasalio išėjimo ir vakarinio Arabijos pakraščio. Ten jie perėmė dievo Jahvės garbinimą, tikriausiai iš netoliese gyvenusios arabų midianitų genties. Tikėtina, kad ir kitos kaimyninės gentys buvo šio dievo šalininkės.

Jahvė tikrai buvo ugnikalnio dievas. Kaip žinoma, Egipte nėra ugnikalnių, ir Sinajaus pusiasalio kalnai niekada nebuvo vulkaniniai; priešingai, ugnikalnių, kurie galėjo būti aktyvūs dar vėlyvaisiais laikais, esama išilgai vakarinio Arabijos pakraščio. Vadinasi, vienas iš šių kalnų turėjo būti Sinajus-Horebas, kuris buvo įsivaizduojamas kaip Jahvės buveinė [20]. Nepaisant visų perdirbimų, kuriuos patyrė biblinis pasakojimas, pasak Ed. Meyerio, galima rekonstruoti pirminį dievo charakterį: jis yra šiurpus, kraujo ištroškęs demonas, kuris klaidžioja naktimis ir vengia dienos šviesos [21].

Tarpininku tarp Dievo ir tautos šiame religijos įkūrime vadinamas Mozė. Jis yra midianitų žynio Jetro žentas, ganė jo bandas, kai patyrė dieviškąjį pašaukimą. Kadeše jis taip pat sulaukia Jetro apsilankymo, kuris jam duoda pamokymų.

Ed. Meyeris, tiesa, sako, jog jam niekada nekilo abejonių, kad istorija apie buvimą Egipte ir egiptiečių katastrofą turi kokį nors istorinį branduolį [22], tačiau jis akivaizdžiai nežino, kaip sutalpinti ir panaudoti jo pripažįstamą faktą. Tik apipjaustymo paprotį jis pasirengęs kildinti iš Egipto. Jis praturtina mūsų ankstesnę argumentaciją dviem svarbiomis nuorodomis. Pirma, kad Jozuė ragina tautą apsipjaustyti, „kad nusirisčiau nuo jūsų egiptiečių patyčias“, ir antra, citata iš Herodoto, kad patys finikiečiai (tikriausiai žydai) ir sirai Palestinoje pripažįsta apipjaustymą išmokę iš egiptiečių [23]. Tačiau egiptiečiui Mozei jis turi mažai vietos. „Mozė, kurį mes pažįstame, yra Kadešo žynių protėvis, taigi su kultu susijusi genealoginės legendos figūra, ne istorinė asmenybė. Todėl (neskaitant tų, kurie tradiciją priima urmu kaip istorinę tiesą) dar niekas iš tų, kurie jį traktuoja kaip istorinę figūrą, nesugebėjo užpildyti jo kokiu nors turiniu, pavaizduoti kaip konkrečios individualybės ar nurodyti ką nors, ką jis būtų sukūręs ir kas būtų jo istorinis darbas.“ [24]

Priešingai, jis nepavargsta pabrėžti Mozės ryšio su Kadešu ir Midianu. „Mozės figūra, kuri glaudžiai suaugusi su Midianu ir kulto vietomis dykumoje.“ [25] „Ši Mozės figūra neatsiejamai susijusi su Kadešu (Masa ir Meriba), giminystė su midianitų žyniu sudaro to papildymą. Ryšys su Išėjimu, priešingai, ir juo labiau jaunystės istorija, yra visiškai antriniai dalykai ir tik Mozės įterpimo į nuosekliai einančią sakmių istoriją pasekmė.“ [26] Jis taip pat nurodo, kad visi Mozės jaunystės istorijoje esantys motyvai vėliau atmetami. „Mozė Midiane nebėra egiptietis ir faraono anūkas, bet piemuo, kuriam apsireiškia Jahvė. Pasakojimuose apie bausmes apie jo senus ryšius nebėra jokios kalbos, nors juos būtų buvę galima lengvai ir efektingai panaudoti, o įsakymas žudyti izraelitų berniukus visiškai užmirštas. Išėjime ir egiptiečių žūtyje Mozė apskritai nevaidina jokio vaidmens, jis net neminimas. Herojiško charakterio, kurį numato vaikystės legenda, vėlesniam Mozei visiškai trūksta; jis tėra Dievo vyras, Jahvės antgamtinėmis jėgomis apdovanotas stebukladarys…“

Mes negalime paneigti įspūdžio, kad šis Kadešo ir Midiano Mozė, kuriam pati tradicija galėjo priskirti varinės gyvatės kaip gydančio dievo iškėlimą, yra visiškai kitoks nei mūsų nustatytas didingas egiptietis, atvėręs tautai religiją, kurioje visa magija ir burtai buvo griežčiausiai uždrausti. Mūsų egiptietis Mozė nuo midianito Mozės skiriasi galbūt ne mažiau nei universalus dievas Atonas nuo dievų kalne gyvenančio demono Jahvės. Ir jei mes nors kiek tikime naujųjų istorikų tyrimais, turime pripažinti, kad gija, kurią norėjome verpti nuo prielaidos, jog Mozė buvo egiptietis, dabar nutrūko antrą kartą. Šį kartą, atrodo, be vilties vėl ją sumegzti.

(5)

Netikėtai ir čia atsiranda išeitis. Pastangos atpažinti Mozėje figūrą, kuri pranoksta Kadešo žynį, ir patvirtinti didybę, kurią jam priskiria tradicija, net ir po Ed. Meyerio (Gressmannas ir kiti) nenurimo. 1922 m. Ed. Sellinas padarė atradimą, kuris lemiamai veikia mūsų problemą [27]. Pranašo Ozėjo (antroji aštuntojo amžiaus pusė) raštuose jis rado neabejotinų ženklų tradicijos, kurios turinys yra tas, kad religijos įkūrėjas Mozė savo nepaklusnios ir kietasprandės tautos sukilime rado smurtinį galą. Kartu buvo atmesta ir jo įvesta religija. Tačiau ši tradicija neapsiriboja Ozėju, ji pasikartoja pas daugelį vėlesnių pranašų, netgi, pasak Sellino, ji tapo visų vėlesnių mesijinių lūkesčių pagrindu. Babilono tremties pabaigoje žydų tautoje išsivystė viltis, kad taip gėdingai nužudytasis prisikels iš numirusių ir savo atgailaujančią tautą, o galbūt ne tik ją, nuves į amžinos palaimos karalystę. Akivaizdūs ryšiai su vėlesnio religijos įkūrėjo likimu nėra mūsų kelias.

Aš, žinoma, vėlgi negaliu nuspręsti, ar Sellinas teisingai išaiškino pranašų vietas. Bet jei jis teisus, tuomet jo atpažintai tradicijai galima priskirti istorinį patikimumą, nes tokie dalykai lengvai nesugalvojami. Tam trūksta apčiuopiamo motyvo; bet jei jie iš tikrųjų įvyko, lengva suprasti, kad juos norima užmiršti. Mums nereikia priimti visų tradicijos detalių. Sellinas mano, kad Šitimas (Schittim) Rytų Jordanijoje nurodomas kaip smurto prieš Mozę vieta. Netrukus suprasime, kad tokia vietovė mūsų svarstymams nepriimtina.

Mes skolinamės iš Sellino prielaidą, kad egiptietis Mozė buvo žydų nužudytas, o jo įvesta religija atmesta. Tai leidžia mums toliau verpti savo gijas, neprieštaraujant patikimiems istorinių tyrimų rezultatams. Bet mes drįstame šiaip laikytis nepriklausomai nuo autorių, savarankiškai „žengti savo pėdsakais“. Išėjimas iš Egipto lieka mūsų atskaitos tašku. Tai turėjo būti nemažas skaičius žmonių, kurie su Moze paliko šalį; mažas būrys nebūtų vertas ambicingo, didžių tikslų siekiančio vyro pastangų. Tikriausiai imigrantai šalyje išbuvo pakankamai ilgai, kad išaugtų į solidų tautos skaičių. Tačiau tikrai nesuklysime, jei su dauguma autorių darysime prielaidą, kad tik dalis vėlesnės žydų tautos patyrė likimą Egipte. Kitais žodžiais tariant, iš Egipto grįžusi gentis vėliau žemės ruože tarp Egipto ir Kanaano susijungė su kitomis, giminingomis gentimis, kurios ten gyveno jau ilgesnį laiką. Šio susijungimo, iš kurio kilo Izraelio tauta, išraiška buvo visoms gentims bendros religijos, Jahvės religijos, priėmimas, koks įvykis, pasak Ed. Meyerio, veikiant midianitams įvyko Kadeše. Po to tauta pasijuto pakankamai stipri, kad imtųsi įsiveržimo į Kanaano žemę. Su šia eiga nedera tai, kad Mozės ir jo religijos katastrofa įvyko Rytų Jordanijoje – ji turėjo įvykti ilgai prieš susijungimą.

Neabejotina, kad kuriant žydų tautą susidūrė gana skirtingi elementai, tačiau didžiausias skirtumas tarp šių genčių turėjo būti tai, ar jos patyrė buvimą Egipte ir tai, kas sekė po to, ar ne. Atsižvelgiant į šį punktą, galima sakyti, kad nacija kilo iš dviejų sudedamųjų dalių susijungimo, ir šį faktą atitiko tai, kad ji net ir po trumpo politinės vienybės laikotarpio suiro į dvi dalis – Izraelio karalystę ir Judo karalystę. Istorija mėgsta tokius atsistatymus, kai vėlesni susiliejimai atšaukiami ir vėl išryškėja ankstesni atsiskyrimai. Įspūdingiausią tokio pobūdžio pavyzdį, kaip žinoma, sukūrė Reformacija, kai ji po daugiau nei tūkstantmečio pertraukos vėl iškėlė į paviršių ribą tarp kadaise buvusios romėniškos ir nepriklausomos likusios Germanijos. Žydų tautos atveju mes negalėtume įrodyti tokios tikslios senosios padėties reprodukcijos; mūsų žinios apie tuos laikus pernelyg netikslios, kad leistų teigti, jog Šiaurės karalystėje vėl susibūrė nuo seno gyvenusieji, o Pietų karalystėje – iš Egipto grįžusieji, tačiau vėlesnis skilimas ir čia negali būti be ryšio su ankstesniu sulitavimu. Buvę egiptiečiai tikriausiai buvo mažesni savo skaičiumi nei kiti, bet jie pasirodė esą kultūriškai stipresni; jie padarė galingesnę įtaką tolesnei tautos raidai, nes atsinešė tradiciją, kurios kitiems trūko.

Galbūt ir dar kai ką, kas buvo apčiuopiamiau nei tradicija. Prie didžiausių žydų senovės mįslių priklauso levitų kilmė. Jie kildinami iš vienos iš dvylikos Izraelio genčių, Levio genties, tačiau jokia tradicija neišdrįso nurodyti, kur ši gentis iš pradžių gyveno arba koks užkariautos Kanaano žemės gabalas jai buvo paskirtas. Jie užima svarbiausius žynių postus, bet vis dėlto yra skiriami nuo žynių (kunigų), levitas nebūtinai yra žynys; tai nėra kastos pavadinimas. Mūsų prielaida apie Mozės asmenį perša paaiškinimą. Nėra tikėtina, kad toks didis ponas kaip egiptietis Mozė be palydos nuvyko pas jam svetimą tautą. Jis tikrai atsivedė savo svitą, savo artimiausius šalininkus, savo raštininkus, savo tarnus. Tai iš pradžių buvo levitai. Tradicijos teiginys, kad Mozė buvo levitas, atrodo kaip skaidrus faktinės padėties iškraipymas: levitai buvo Mozės žmonės. Šį sprendimą remia jau mano ankstesniame straipsnyje paminėtas faktas, kad tik tarp levitų vėliau vis dar pasirodo egiptietiški vardai [28]. Reikia manyti, kad didelė dalis šių Mozės žmonių išvengė katastrofos, kuri ištiko jį patį ir jo religijos įkūrimą. Per kitas kartas jie pasidaugino, susiliejo su tauta, kurioje gyveno, bet liko ištikimi savo ponui, saugojo jo atminimą ir puoselėjo jo mokymų tradiciją. Susijungimo su Jahvės tikinčiaisiais metu jie sudarė įtakingą, kitiems kultūriškai pranašesnę mažumą.

Aš kol kas pateikiu kaip prielaidą, kad tarp Mozės žūties ir religijos įkūrimo Kadeše praėjo dvi kartos, galbūt net šimtmetis. Nematau būdo nuspręsti, ar naujieji egiptiečiai, kaip aš juos norėčiau čia vadinti atskyrimui, t. y. grįžusieji, susitiko su savo genties giminaičiais po to, kai šie jau buvo priėmę Jahvės religiją, ar dar prieš tai. Galima pastarąjį variantą laikyti labiau tikėtinu. Galutiniam rezultatui tai neturi reikšmės. Tai, kas vyko Kadeše, buvo kompromisas, kuriame Mozės genčių dalis yra neabejotina.

Čia vėl galime remtis apipjaustymo liudijimu, kuris mums pakartotinai, tarsi vadovaujamoji fosilija (Leitfossil), suteikė svarbiausias paslaugas. Šis paprotys tapo įsakymu ir Jahvės religijoje, ir kadangi jis neatsiejamai susijęs su Egiptu, jo priėmimas tegalėjo būti nuolaida Mozės žmonėms, kurie – arba levitai tarp jų – nenorėjo atsisakyti šio savo pašventinimo ženklo. Tiek jie norėjo išgelbėti iš savo senosios religijos, ir už tai buvo pasirengę priimti naują dievybę ir tai, ką Midiano žyniai apie ją pasakojo. Gali būti, kad jie pasiekė ir kitų nuolaidų. Mes jau minėjome, kad žydų ritualas nustatė tam tikrus apribojimus vartojant Dievo vardą. Vietoj „Jahvė“ reikėjo sakyti „Adonai“. Kyla mintis susieti šį nurodymą su mūsų kontekstu, bet tai yra spėjimas be papildomo pagrindo. Dievo vardo draudimas, kaip žinoma, yra senovinis tabu. Kodėl jis buvo atnaujintas būtent žydų įstatymuose, nesuprantama; neatmestina, kad tai įvyko veikiant naujam motyvui. Nereikia manyti, kad draudimas buvo vykdomas nuosekliai; teoforinių asmenvardžių darybai, taigi sudurtiniams žodžiams, dievo Jahvės vardas liko laisvas (Jochananas, Jehu, Jozuė). Tačiau su šiuo vardu vis dėlto buvo ypatinga situacija. Žinoma, kad kritinis Biblijos tyrimas numato du Heksateucho šaltinių raštus. Jie žymimi J ir E, nes vienas vartoja dievo vardą „Jahvė“, kitas – „Elohim“. Tiesa, „Elohim“, ne „Adonai“, bet galima prisiminti vieno mūsų autoriaus pastabą: „Skirtingi vardai yra aiškus iš pradžių skirtingų dievų požymis.“ [29]

Mes leidome apipjaustymo išlaikymą laikyti įrodymu, kad religijos įkūrimo metu Kadeše įvyko kompromisas. Jo turinį matome iš sutampančių J ir E pranešimų, kurie čia remiasi bendru šaltiniu (užrašu arba žodine tradicija). Vadovaujanti tendencija buvo įrodyti naujojo dievo Jahvės didybę ir galią. Kadangi Mozės žmonės teikė tokią didelę reikšmę savo Išėjimo iš Egipto patirčiai, šis išvadavimo žygdarbis turėjo būti priskirtas Jahvei, ir šis įvykis buvo papuoštas detalėmis, liudijančiomis šiurpų ugnikalnio dievo didingumą, tokiomis kaip dūmų stulpas, naktį virstantis ugnies stulpu, audra, kuriam laikui nusausinusi jūrą, kad persekiotojus nuskandintų grįžtančios vandens masės. Tuo pat metu Išėjimas ir religijos įkūrimas buvo priartinti vienas prie kito, ilgas intervalas tarp jų paneigtas; taip pat ir įstatymų leidyba vyko ne Kadeše, bet Dievo kalno papėdėje, lydima ugnikalnio išsiveržimo ženklų. Tačiau šis vaizdavimas padarė didelę neteisybę vyro Mozės atminimui; juk jis, o ne ugnikalnio dievas, išvedė tautą iš Egipto. Taigi jam buvo skolinga kompensacija, ir ji buvo rasta perkeliant Mozę į Kadešą arba prie Sinajaus-Horebo ir pastatant jį į midianitų žynio vietą. Kad šiuo sprendimu buvo patenkinta antra, neatidėliotinai skubi tendencija, aptarsime vėliau. Tokiu būdu buvo tarsi sukurtas išlyginimas: Jahvei, gyvenusiam kalne Midiane, leista pasiekti Egiptą, o Mozės egzistencija ir veikla už tai perkelta į Kadešą ir iki pat Rytų Jordanijos. Taip jis buvo sulietas su vėlesnio religijos įkūrėjo, midianito Jetro žento, asmeniu, kuriam paskolino savo vardą Mozė. Tačiau apie šį kitą Mozę mes nežinome nieko asmeniško – jis taip visiškai užtemdytas to kito, egiptiečio Mozės. Nebent pagriebtume Mozės charakteristikos prieštaravimus, esančius bibliniame pasakojime. Jis mums pakankamai dažnai vaizduojamas kaip valdingas, ūmus, net smurtaujantis, ir vis dėlto apie jį sakoma, kad jis buvo pats romiausias ir kantriausias iš visų žmonių. Aišku, šios pastarosios savybės egiptiečiui Mozei, kuris su savo tauta turėjo tokių didelių ir sunkių planų, būtų mažai tikusios; galbūt jos priklausė tam kitam, midianitui. Manau, esame teisūs vėl atskirdami šiuos du asmenis vieną nuo kito ir darydami prielaidą, kad egiptietis Mozė niekada nebuvo Kadeše ir niekada nebuvo girdėjęs vardo Jahvė, ir kad midianitas Mozė niekada nebuvo įžengęs į Egiptą ir nieko nežinojo apie Atoną. Abiejų asmenų sujungimo tikslu tradicijai arba sakmių kūrybai teko užduotis atgabenti egiptietį Mozę į Midianą, ir mes girdėjome, kad apyvartoje buvo ne vienas paaiškinimas tam.

(6)

Esame pasiruošę vėl išgirsti priekaištą, kad mes savo Izraelio tautos priešistorės rekonstrukciją pateikėme su pernelyg dideliu, nepagrįstu užtikrintumu. Ši kritika mūsų stipriai nepaveiks, nes ji randa atgarsį mūsų pačių vertinime. Mes patys žinome, kad mūsų statinys turi silpnų vietų, bet jis turi ir stipriųjų pusių. Apskritai vyrauja įspūdis, kad verta tęsti darbą pasirinkta kryptimi. Mums prieinamas biblinis pasakojimas turi vertingų, netgi neįkainojamų istorinių duomenų, kurie tačiau buvo iškraipyti veikiant galingoms tendencijoms ir papuošti poetinės išmonės kūriniais. Per savo ligšiolines pastangas mes sugebėjome atspėti vieną iš šių iškraipančių tendencijų. Šis radinys rodo mums tolesnį kelią. Mes turime atskleisti kitas tokias tendencijas. Jei turėsime atspirties taškų atpažinti jų sukurtus iškraipymus, už jų į dienos šviesą iškelsime naujas tikrosios padėties dalis.

Pirmiausia leiskime kritiniam Biblijos tyrimui papasakoti, ką jis žino apie Heksateucho (penkių Mozės knygų ir Jozuės knygos, kurios čia mus vienintelės domina) atsiradimo istoriją [30]. Seniausiu šaltiniu laikomas J, jahvistas, kurį naujausiais laikais norima atpažinti kaip kunigą Ebjatarą, karaliaus Dovydo amžininką [31]. Šiek tiek vėliau, nežinoma kiek, datuojamas vadinamasis elohistas, priklausantis Šiaurės karalystei [32]. Po Šiaurės karalystės žlugimo 722 m. žydų kunigas sujungė J ir E dalis ir pridėjo savo indėlį. Jo kompiliacija žymima JE. Septintajame amžiuje prisideda Pakartoto Įstatymo knyga (Deuteronomium), penktoji knyga, tariamai kaip visuma naujai rasta šventykloje. Į laikotarpį po šventyklos sugriovimo (586 m.), tremties metu ir po grįžimo perkeliama redakcija, vadinama „Kunigų kodeksu“ (Priesterkodex); penktajame amžiuje veikalas patiria galutinę redakciją ir nuo to laiko iš esmės nebuvo keičiamas [33].

Karaliaus Dovydo ir jo laikų istorija greičiausiai yra amžininko darbas. Tai tikra istoriografija, penki šimtai metų prieš Herodotą, „istorijos tėvą“. Prie šio pasiekimo supratimo priartėjama, jei mūsų prielaidos prasme galvojama apie egiptiečių įtaką [34]. Kilo netgi spėjimas, kad anų senųjų laikų izraelitai, taigi Mozės raštininkai, nebuvo neprisidėję prie pirmosios abėcėlės išradimo [35]. Kiek pranešimai apie ankstesnius laikus remiasi ankstyvais užrašais ar žodinėmis tradicijomis ir kokie laiko intervalai atskirais atvejais skiria įvykį nuo fiksavimo, žinoma, lieka už mūsų žinojimo ribų. Tačiau tekstas, koks jis mums šiandien prieinamas, pasakoja pakankamai ir apie savo paties likimą. Du vienas kitam priešingi traktavimo būdai paliko jame savo pėdsakus. Viena vertus, jį užvaldė redagavimai, kurie jį klastojo, žalojo ir plėtė savo slaptų ketinimų prasme, netgi pavertė jo priešybe, kita vertus, virš jo tvyrojo tausojanti piatetas (pagarba), norėjęs viską išlaikyti taip, kaip rado, nesvarbu, ar tai derėjo tarpusavyje, ar vienas kitą panaikino. Taip beveik visose dalyse atsirado pastebimų spragų, trikdančių pasikartojimų, akivaizdžių prieštaravimų – ženklų, išduodančių mums dalykus, kurių pranešti nebuvo ketinama. Su teksto iškraipymu yra panašiai kaip su žmogžudyste. Sunkumas glūdi ne veiksmo atlikime, o pėdsakų panaikinime. Norėtųsi žodžiui „iškraipymas“ (Entstellung) suteikti dvigubą prasmę, į kurią jis turi teisę, nors šiandien ja nesinaudoja. Jis turėtų reikšti ne tik: pakeisti savo išvaizdą, bet ir: perkelti į kitą vietą, pastumti kitur. Taigi daugeliu teksto iškraipymo atvejų galime tikėtis nuslėptą ir paneigtą dalyką vis dėlto rasti kur nors paslėptą, nors ir pakeistą bei ištrauktą iš konteksto. Tik ne visada bus lengva jį atpažinti.

Iškraipančios tendencijos, kurias norime sučiupti, turėjo veikti tradicijas dar prieš bet kokius užrašymus. Vieną iš jų, galbūt pačią stipriausią, mes jau atradome. Sakėme, kad įvedus naująjį dievą Jahvę Kadeše, atsirado būtinybė kažką padaryti jo pašlovinimui. Teisingiau sakyti: reikėjo jį instaliuoti, sukurti jam erdvės, ištrinti ankstesnių religijų pėdsakus. Atrodo, kad vietinių genčių religijos atveju tai pavyko visiškai, apie ją nieko daugiau negirdime. Su grįžusiaisiais nebuvo taip lengva, jie nesileido atimami Išėjimo iš Egipto, vyro Mozės ir apipjaustymo. Taigi jie buvo Egipte, bet jie jį vėl paliko, ir nuo šiol kiekvienas egiptietiškos įtakos pėdsakas turėjo būti neigiamas. Vyrą Mozę sutvarkė perkeldami jį į Midianą bei Kadešą ir leisdami jam susilieti su religijos įkūrėju Jahvės žyniu. Apipjaustymą, patį svarbiausią priklausomybės nuo Egipto požymį, teko palikti, bet nebuvo praleista progų pabandyti šį paprotį, nepaisant viso akivaizdumo, atskirti nuo Egipto. Tik kaip sąmoningą prieštaravimą išduodančiai faktinei padėčiai galima suprasti mįslingą, nesuprantamai stilizuotą vietą Išėjimo knygoje, kad Jahvė kartą supyko ant Mozės, nes šis apleido apipjaustymą, ir kad jo žmona midianitė skubiai atlikusi operaciją išgelbėjo jam gyvybę! Netrukus išgirsime apie kitą pramaną, skirtą nepatogiam įrodymui neutralizuoti.

Vargu ar galima tai vadinti naujos tendencijos pasirodymu, tai veikiau tik ankstesnės tęsinys, kai matomos pastangos tiesiogiai neigti, jog Jahvė buvo naujas, žydams svetimas dievas. Šiuo tikslu pasitelkiamos sakmės apie tautos protėvius, Abraomą, Izaoką ir Jokūbą. Jahvė tikina, kad jis jau buvo šių tėvų dievas; tiesa, jis pats priverstas pripažinti, kad jie jo negarbino šiuo jo vardu [36].

Jis nepriduria, kokiu kitu. Ir čia randama proga lemiamam smūgiui prieš egiptietišką apipjaustymo papročio kilmę. Jahvė jau iš Abraomo pareikalavo jo, įvedė jį kaip sąjungos tarp savęs ir Abraomo palikuonių ženklą. Bet tai buvo ypač nevykęs pramanas. Kaip ženklą, kuris turi ką nors išskirti iš kitų ir suteikti pirmenybę prieš kitus, pasirenkama tai, ko pas kitus nėra, o ne tai, ką milijonai kitų taip pat gali parodyti. Izraelitas, perkeltas į Egiptą, būtų turėjęs visus egiptiečius pripažinti sąjungos broliais, broliais Jahvėje. Faktas, kad apipjaustymas Egipte buvo vietinis, izraelitams, kūrusiems Biblijos tekstą, negalėjo būti nežinomas. Ed. Meyerio minima vieta iš Jozuės knygos pati tai be skrupulų pripažįsta, bet tai turėjo būti bet kokia kaina paneigta.

Religiniams mitų kūriniams negalima kelti reikalavimo, kad jie labai paisytų loginio nuoseklumo. Kitaip tautos jausmams būtų galėjęs pagrįstai užkliūti dievybės elgesys, kuri su protėviais sudaro sutartį su abipusiais įsipareigojimais, paskui šimtmečius nesirūpina žmonėmis partneriais, kol jai staiga šauna į galvą iš naujo apsireikšti palikuonims. Dar labiau stebina vaizdinys, kad Dievas staiga „išsirenka“ tautą, paskelbia ją savo tauta, o save – jos Dievu. Manau, tai vienintelis toks atvejis žmonijos religijų istorijoje. Šiaip dievas ir tauta neatsiejamai priklauso vienas kitam, jie nuo pat pradžių yra viena; kartais girdime, kad tauta priima kitą dievą, bet niekada, kad dievas išsirenka kitą tautą. Galbūt priartėsime prie šio unikalaus proceso supratimo, jei prisiminsime santykius tarp Mozės ir žydų tautos. Mozė nusileido pas žydus, padarė juos savo tauta; jie buvo jo „išrinktoji tauta“ [37].

Protėvių įtraukimas tarnavo ir dar vienam tikslui. Jie gyveno Kanaane, jų atminimas buvo susietas su tam tikromis šalies vietovėmis. Galbūt jie patys iš pradžių buvo kanaaniečių herojai ar vietinės dievų figūros, kurias vėliau imigravę izraelitai pasisavino savo priešistorei. Remiantis jais, tarytum buvo tvirtinamas vietinis kilimas ir ginamasi nuo neapykantos (odium), kuri tenka svetimšaliui užkariautojui. Tai buvo sumanus posūkis, kad dievas Jahvė jiems tik grąžino tai, ką jų protėviai kadaise turėjo.

Vėlesniuose indėliuose į biblinį tekstą įsigalėjo siekis vengti Kadešo paminėjimo. Religijos įkūrimo vieta galutinai tapo Dievo kalnas Sinajus-Horebas. Motyvas tam nėra aiškiai matomas; galbūt nenorėta priminti Midiano įtakos. Tačiau visi vėlesni iškraipymai, ypač vadinamojo Kunigų kodekso laikų, tarnauja kitam tikslui. Nebereikėjo keisti pasakojimų apie įvykius norima prasme, nes tai seniai buvo padaryta. Veikiau stengtasi dabarties įsakymus ir institucijas perkelti į ankstyvuosius laikus, paprastai grindžiant juos Mozės įstatymų leidyba, kad iš to kildintų jų pretenziją į šventumą ir privalomumą. Kad ir kaip tokiu būdu buvo falsifikuojamas praeities vaizdas, šiam metodui netrūksta tam tikro psichologinio pagrindimo. Jis atspindėjo faktą, kad per ilgus laikus – nuo Išėjimo iš Egipto iki Biblijos teksto fiksavimo prie Esros ir Nehemijo prabėgo apie 800 metų – Jahvės religija regresavo link sutapimo, galbūt iki tapatumo su pirminiu Mozės religija.

Ir tai yra esminis rezultatas, lemtingas žydų religijos istorijos turinys.

(7)

Tarp visų senovės įvykių, kuriuos ėmėsi apdoroti vėlesni poetai, žyniai ir istorikai, išsiskyrė vienas, kurio nuslopinimą diktavo artimiausi ir geriausi žmogiški motyvai. Tai buvo didžiojo vado ir išvaduotojo Mozės nužudymas, kurį Sellinas atspėjo iš užuominų pas pranašus. Sellino teiginio negalima vadinti fantastišku, jis pakankamai tikėtinas. Mozė, kilęs iš Echnatono mokyklos, naudojosi ne kitokiais metodais nei karalius; jis įsakinėjo, jėga bruko tautai savo tikėjimą [38]. Galbūt Mozės mokymas buvo dar griežtesnis nei jo mokytojo, jam nereikėjo laikytis ryšio su saulės dievu, Ono mokykla jo svetimtaučiams neturėjo reikšmės. Mozę, kaip ir Echnatoną, ištiko tas pats likimas, kuris laukia visų apsišvietusių despotų. Mozės žydų tauta buvo taip pat mažai pajėgi pakelti tokią aukštai sudvasintą religiją, rasti jos pasiūlymuose savo poreikių patenkinimą, kaip ir XVIII dinastijos egiptiečiai. Abiem atvejais atsitiko tas pats: globojamieji ir nuskriaustieji sukilo ir nusimetė jiems užkrautą religijos naštą. Tačiau kol romūs egiptiečiai laukė, kol likimas pašalins pašventintą faraono asmenį, laukiniai semitai paėmė likimą į savo rankas ir pašalino tironą iš kelio [39].

Taip pat negalima teigti, kad išlikęs Biblijos tekstas neparuošia mūsų tokiai Mozės baigčiai. Pasakojimas apie „klajones dykumoje“ – kas gali reikšti Mozės valdymo laikotarpį – vaizduoja virtinę rimtų maištų prieš jo autoritetą, kurie taip pat – pagal Jahvės įsakymą – numalšinami kruvinomis bausmėmis. Lengva įsivaizduoti, kad vieną kartą toks sukilimas baigėsi kitaip, nei nori tekstas. Tautos atsimetimas nuo naujosios religijos tekste taip pat pasakojamas, tiesa, kaip epizodas. Tai istorija apie aukso veršį, kurioje sumaniu posūkiu simboliškai suprantamas įstatymo lentelių sudaužymas („jis sulaužė įstatymą“) priskiriamas pačiam Mozei ir motyvuojamas jo pikta aistra.

Atėjo laikas, kai dėl Mozės nužudymo buvo apgailestaujama ir siekiama jį užmiršti. Tikrai taip buvo susitikimo Kadeše metu. Bet kai Išėjimas buvo priartintas prie religijos įkūrimo oazėje ir Mozei leista jame dalyvauti vietoj to kito, tai buvo ne tik patenkinta Mozės žmonių pretenzija, bet ir sėkmingai paneigtas nemalonus jo smurtinio pašalinimo faktas. Iš tikrųjų labai mažai tikėtina, kad Mozė būtų galėjęs dalyvauti įvykiuose Kadeše, net jei jo gyvenimas nebūtų buvęs sutrumpintas.

Čia turime pabandyti išaiškinti šių įvykių laiko aplinkybes. Išėjimą iš Egipto nukėlėme į laiką po XVIII dinastijos užgesimo (1350 m.). Jis galėjo įvykti tada arba šiek tiek vėliau, nes Egipto metraštininkai vėlesnius anarchijos metus įskaičiavo į Haremhabo, kuris ją užbaigė ir valdė iki 1315 m., valdymo laiką. Kitas, bet ir vienintelis chronologijos atskaitos taškas yra Merneptaho stela (1225–15), kuri giriasi pergale prieš Isiraalį (Izraelį) ir jo pasėlių (?) sunaikinimu. Deja, šio įrašo panaudojimas abejotinas, jis laikomas įrodymu, kad izraelitų gentys tuo metu jau gyveno Kanaane [40]. Ed. Meyeris iš šios stelos teisingai sprendžia, kad Merneptahas negalėjo būti Išėjimo faraonas, kaip anksčiau mielai manyta. Išėjimas turi priklausyti ankstesniam laikui. Klausimas apie Išėjimo faraoną mums apskritai atrodo bergždžias. Išėjimo faraono nebuvo, nes tai vyko tarpuvaldžiu (interregnum). Tačiau Merneptaho stelos atradimas nemeta šviesos ir į galimą susijungimo ir religijos priėmimo datą Kadeše. Kažkada tarp 1350 ir 1215 m. yra viskas, ką galime pasakyti užtikrintai. Spėjame, kad šiame šimtmetyje Išėjimas yra labai arti pradžios datos, o įvykis Kadeše nėra per toli nuo pabaigos datos. Didesnę laiko tarpo dalį norėtume priskirti intervalui tarp abiejų įvykių. Mums juk reikia ilgesnio laiko, kol po Mozės nužudymo aistros tarp grįžusiųjų nurimo ir Mozės žmonių, levitų, įtaka tapo tokia didelė, kokią numato kompromisas Kadeše. Dvi kartos, 60 metų, tam maždaug pakaktų, bet tai vos sueina. Išvada iš Merneptaho stelos mums ateina per anksti, ir kadangi suprantame, jog mūsų statinyje čia viena prielaida grindžiama tik kita, pripažįstame, kad ši diskusija atskleidžia silpną mūsų konstrukcijos pusę. Deja, viskas, kas susiję su žydų tautos įsikūrimu Kanaane, yra taip neišaiškinta ir supainiota. Mums lieka išeitis, kad vardas Izraelio steloje nereiškia genčių, kurių likimus mes stengiamės sekti ir kurios susibūrė į vėlesnę Izraelio tautą. Juk ir Habiru = hebrajų vardas iš Amarnos laikų perėjo šiai tautai.

Kada bebūtų įvykęs genčių susijungimas į naciją priimant bendrą religiją, tai lengvai galėjo tapti pasaulio istorijai gana abejingu aktu. Naujoji religija būtų buvusi nuplauta įvykių srauto, Jahvė būtų galėjęs užimti savo vietą buvusių dievų procesijoje, kurią regėjo poetas Flaubert’as, ir iš jo tautos visos dvylika genčių būtų „dingusios“, ne tik tos dešimt, kurių taip ilgai ieškojo anglosaksai. Dievas Jahvė, kuriam midianitas Mozė tada atvedė naują tautą, tikriausiai jokiu atžvilgiu nebuvo iškili būtybė. Grubus, siauraprotis vietinis dievas, smurtaujantis ir ištroškęs kraujo; jis buvo pažadėjęs savo sekėjams duoti jiems žemę, kurioje „teka pienas ir medus“, ir ragino juos išnaikinti dabartinius jos gyventojus „kalavijo ašmenimis“. Galima stebėtis, kad nepaisant visų biblinių pasakojimų perdirbimų, buvo palikta tiek daug, kad būtų galima atpažinti pirminę jo esmę. Nėra net tikra, kad jo religija buvo tikras monoteizmas, kad ji neigė kitų tautų dievybių dievišką prigimtį. Tikriausiai pakako, kad savas Dievas buvo galingesnis už visus svetimus dievus. Jei vėliau viskas pasisuko kitaip, nei leido tikėtis tokia pradžia, tai priežastį tam galime rasti tik viename fakte. Daliai tautos egiptietis Mozė buvo davęs kitokį, aukščiau sudvasintą Dievo įsivaizdavimą, idėją vienintelės, visą pasaulį apimančios dievybės, kuri buvo ne mažiau visus mylinti nei visagalė, kuri, priešiška visoms ceremonijoms ir burtams, gyvenimą tiesoje ir teisingume žmonėms iškėlė kaip aukščiausią tikslą. Nes kad ir kokie netobuli būtų mūsų pranešimai apie etinę Atono religijos pusę, negali būti nereikšminga, kad Echnatonas savo įrašuose reguliariai save vadino „gyvenančiu Maat“ (Tiesoje, Teisingume) [41]. Ilgainiui nieko nereiškė, kad tauta, tikriausiai po trumpo laiko, atmetė Mozės mokymą ir jį patį pašalino. Liko tradicija apie tai, ir jos įtaka pasiekė, žinoma, tik pamažu per šimtmečius, tai, kas pačiam Mozei liko neleista. Dievas Jahvė gavo nepelnytos garbės, kai nuo Kadešo laikų Mozės išvadavimo žygdarbis buvo priskirtas jo sąskaitai, bet už šią uzurpaciją jam teko sunkiai sumokėti. Dievo, kurio vietą jis užėmė, šešėlis tapo stipresnis už jį; raidos pabaigoje už jo esmės išniro užmirštojo mozaistinio Dievo esmė. Niekas neabejoja, kad tik šio kito Dievo idėja leido Izraelio tautai ištverti visus likimo smūgius ir išlaikė ją gyvą iki mūsų laikų.

Galutinėje mozaistinio Dievo pergalėje prieš Jahvę levitų dalies nebegalima nustatyti. Jie savo laiku stojo už Mozę, kai Kadeše buvo sudarytas kompromisas, dar gyvai prisimindami poną, kurio svita ir tautiečiai jie buvo. Per vėlesnius šimtmečius jie susiliejo su tauta arba su žynija, ir pagrindiniu žynių darbu tapo ritualo plėtojimas ir priežiūra, be to, šventųjų raštų saugojimas ir apdorojimas pagal savo ketinimus. Bet argi visa aukojimo tarnystė ir visos ceremonijos iš esmės nebuvo tik magija ir burtai, kuriuos senasis Mozės mokymas besąlygiškai atmetė? Tada iš tautos tarpo nesibaigiančia eile kilo vyrai, kilme nesusiję su Moze, bet pagauti didžios ir galingos tradicijos, kuri pamažu augo tamsoje, ir šie vyrai, pranašai, buvo tie, kurie nepavargdami skelbė senąjį mozaistinį mokymą: dievybė niekina aukas ir ceremonijas, ji reikalauja tik tikėjimo ir gyvenimo tiesoje bei teisingume („Maat“). Pranašų pastangos turėjo ilgalaikę sėkmę; mokymai, kuriais jie atkūrė senąjį tikėjimą, tapo nuolatiniu žydų religijos turiniu. Pakanka garbės žydų tautai, kad ji sugebėjo išlaikyti tokią tradiciją ir išauginti vyrus, kurie suteikė jai balsą, net jei paskata tam atėjo iš išorės, iš didžio svetimšalio.

Aš nesijausčiau saugus su šiuo vaizdavimu, jei negalėčiau remtis kitų, kompetentingų tyrinėtojų sprendimu, kurie Mozės reikšmę žydų religijos istorijai mato toje pačioje šviesoje, net jei ir nepripažįsta jo egiptietiškos kilmės. Štai, pavyzdžiui, Sellinas (1922, 52) sako: „Vadinasi, tikrąją Mozės religiją, tikėjimą vienu doroviniu Dievu, kurį jis skelbia, nuo pat pradžių turime įsivaizduoti kaip mažo rato tautoje nuosavybę. Nuo pat pradžių neturime tikėtis jo sutikti oficialiame kulte, žynių religijoje, liaudies tikėjime. Nuo pat pradžių galime tikėtis tik to, kad tai šen, tai ten vėl iškils kibirkštis to dvasinio gaisro, kurį jis kadaise įžiebė, kad jo idėjos neišmirė, bet šen bei ten tyloje veikė tikėjimą ir papročius, kol jos anksčiau ar vėliau, veikiant ypatingiems išgyvenimams ar jo dvasios ypač pagautoms asmenybėms, vėl stipriau prasiveržė ir įgijo įtaką platesnėms liaudies masėms. Šiuo kampu iš anksto reikia žvelgti į senovės Izraelio religijos istoriją. Kas pagal religiją, kokia ji pasitinka mus istoriniuose dokumentuose pirmųjų penkių šimtmečių Kanaane liaudies gyvenime, norėtų konstruoti mozaistinę religiją, tas padarytų sunkiausią metodinę klaidą.“ Ir dar aiškiau Volzas (1907, 64). Jis mano, „kad Mozės dangų siekiantis darbas iš pradžių buvo suprastas ir vykdomas tik labai silpnai ir menkai, kol bėgant šimtmečiams skverbėsi vis labiau ir galiausiai didžiuosiuose pranašuose rado giminingas sielas, kurios tęsė Vienišeivos darbą“.

Šiuo būčiau pasiekęs savo darbo pabaigą, kuris juk turėjo tarnauti vieninteliam tikslui – įterpti egiptiečio Mozės figūrą į žydų istorijos kontekstą. Kad išreikščiau mūsų rezultatą trumpiausia formule: prie žinomų šios istorijos dvejybių – dvi liaudies masės, susibūrusios nacijos formavimui, dvi karalystės, į kurias ši nacija subyra, du Dievo vardai Biblijos šaltinių raštuose – pridedame dvi naujas: du religijos įkūrimai, pirmasis išstumtas antrojo, bet vėliau visgi pergalingai išniręs jam už nugaros, du religijos įkūrėjai, abu vadinami tuo pačiu Mozės vardu, ir kurių asmenybes turime atskirti vieną nuo kito. Ir visos šios dvejybės yra būtinos pasekmės tos pirmosios, fakto, kad viena tautos sudedamoji dalis turėjo traumuojantį išgyvenimą, kuris kitai liko svetimas. Be to, dar būtų labai daug ką aptarti, paaiškinti ir teigti. Tik tada susidomėjimas mūsų grynai istorine studija iš tikrųjų galėtų būti pateisintas. Iš ko susideda tikroji tradicijos prigimtis ir kuo remiasi ypatinga jos galia, kaip neįmanoma paneigti atskirų didžių vyrų asmeninės įtakos pasaulio istorijai, koks nusikaltimas didingai žmogaus gyvenimo įvairovei daromas, kai norima pripažinti tik materialinių poreikių motyvus, iš kokių šaltinių kai kurios, ypač religinės, idėjos semiasi jėgą, kuria pavergia žmones ir tautas – visa tai studijuoti specialiu žydų istorijos atveju būtų viliojanti užduotis. Toks mano darbo tęsinys rastų ryšį su išvedžiojimais, kuriuos prieš 25 metus išdėsčiau knygoje „Totemas ir tabu“. Tačiau nebejaučiu savyje jėgų tai atlikti.

Pastabos:
[1] „Imago“, t. 23 (1937), sąs. 1: „Mozė, egiptietis“.
[2] Mes neturime supratimo, apie kokius skaičius kalbama Išėjimo iš Egipto atveju.
[3] „Pirmuoju individu žmonijos istorijoje“ jį vadina Breastedas.
[4] Tai, kas eina toliau, daugiausia pagal J. H. Breastedo aprašymus jo knygose History of Egypt (1906) bei The Dawn of Conscience (1934) ir atitinkamus skyrius The Cambridge Ancient History, t. 2.
[5] Galbūt net paties Amenhotepo mylima žmona Nefertitė.
[6] Breasted (1906, 360): „Tačiau kad ir kokia akivaizdi būtų Heliopolio kilmė naujojoje valstybinėje religijoje, tai nebuvo vien tik saulės garbinimas; žodis Atonas buvo vartojamas vietoje senojo žodžio „dievas“ (nuter), ir dievas aiškiai skiriamas nuo materialios saulės.“ „Akivaizdu, kad tai, ką karalius dievino, buvo jėga, kuria Saulė leido save pajusti žemėje“ (Breasted, 1934, 279) – panašus sprendimas apie formulę dievo garbei pas A. Ermaną (1905): „Tai yra… žodžiai, kurie kuo abstrakčiau turi išreikšti, kad garbinamas ne pats dangaus kūnas, bet esybė, kuri jame apsireiškia.“
[7] Breasted (1906, 374, past.).
[8] Šiam vardui naudoju anglišką rašybą (kitaip Akhenaton). Naujasis karaliaus vardas reiškia maždaug tą patį, ką ir ankstesnis: Dievas yra patenkintas. Plg. mūsų Gotthold, Gottfried.
[9] Ten 1887 m. rasta istorijos pažinimui tokia svarbi Egipto karalių korespondencija su draugais ir vasalais Azijoje.
[10] Breasted (1906, 363).
[11] Weigall (1922, 120–21) sako, Echnatonas nenorėjo nieko žinoti apie pragarą, nuo kurio siaubo reikėtų gintis daugybe burtų formulių. „Echnatonas įmetė visas šias formules į ugnį. Džinai, baidyklės, dvasios, pabaisos, pusdieviai, demonai ir pats Ozyris su visu savo dvaru buvo nušluoti į liepsną ir paversti pelenais.“
[12] A. Weigall (1922, 103): „Echnatonas neleido daryti jokio raižyto Atono atvaizdo. Tikrasis Dievas, sakė Karalius, neturi formos; ir šios nuomonės jis laikėsi visą savo gyvenimą.“
[13] Erman (1905, 70): „apie Ozyrį ir jo karalystę nebuvo galima nieko girdėti“. – Breasted (1934, 291): „Ozyris visiškai ignoruojamas. Jis niekada neminimas jokiame Echnatono įraše ar kuriame nors iš kapų Amarnoje.“
[14] Tik kelios vietos pas Weigallį (1922, 12 ir 19): „Dievas Atumas, kurį Ra vadino besileidžiančia saule, galbūt buvo tos pačios kilmės kaip Šiaurės Sirijoje visuotinai garbintas Atonas, ir užsienietė karalienė bei jos svita galėjo dėl to jaustis labiau traukiama prie Heliopolio nei prie Tėbų.“
[15] Jei su bibline tradicija elgiamės taip savavališkai ir despotiškai, pasitelkdami ją patvirtinimui ten, kur mums tinka, ir be skrupulų atmesdami ten, kur ji mums prieštarauja, tai labai gerai žinome, kad tuo statome save į rimtos metodinės kritikos pavojų ir silpniname savo išvedžiojimų įrodomąją galią. Tačiau tai vienintelis būdas, kaip galima traktuoti medžiagą, apie kurią užtikrintai žinoma, kad jos patikimumas buvo smarkiai pažeistas iškraipančių tendencijų įtakos. Tikimasi vėliau įgyti tam tikrą pateisinimą, kai bus aptikti tų slaptų motyvų pėdsakai. Juk užtikrintumo apskritai neįmanoma pasiekti, ir beje, galime sakyti, kad visi kiti autoriai elgėsi taip pat.
[16] Jei Mozė buvo aukštas valdininkas, tai palengvina mūsų supratimą apie lyderio vaidmenį, kurį jis prisiėmė pas žydus; jei žynys, tuomet jam buvo artima pasirodyti religijos įkūrėju. Abiem atvejais tai būtų buvę jo ankstesnės profesijos tęsinys. Karališkųjų namų princas lengvai galėjo būti abiem, vietininku ir žyniu. Flavijaus Juozapo pasakojime (Antiquitates judaïcae), kuris priima išmetimo legendą, bet, atrodo, žino kitas tradicijas nei biblinė, Mozė kaip egiptiečių karvedys įvykdė pergalingą žygį Etiopijoje.
[17] Tai būtų maždaug šimtmečiu anksčiau, nei mano dauguma istorikų, kurie jį nukelia į XIX dinastiją valdant Merneptahui. Galbūt šiek tiek vėliau, nes oficialioji istoriografija, atrodo, interregnumą įskaičiavo į Haremhabo valdymo laiką.
[18] Herodotas, aplankęs Egiptą apie 450 m. pr. Kr., savo kelionės aprašyme pateikia egiptiečių tautos charakteristiką, kuri rodo stebėtiną panašumą su žinomais vėlesniojo judaizmo bruožais: „Jie apskritai visais punktais yra pamaldesni už kitus žmones, nuo kurių skiriasi ir kai kuriais savo papročiais. Taip pat apipjaustymu, kurį jie įvedė pirmieji, ir būtent švaros sumetimais; toliau savo pasibjaurėjimu kiaulėmis, kuris neabejotinai susijęs su tuo, kad Setas kaip juoda kiaulė sužeidė Horą, ir galiausiai bei labiausiai savo pagarba karvėms, kurių jie niekada nevalgytų ir neaukotų, nes tuo įžeistų karvės ragus turinčią Izidę. Todėl joks egiptietis ir jokia egiptietė niekada nepabučiuotų graiko ir nenaudotų jo peilio, jo iešmo ar jo katilo, ar nevalgytų (šiaip) švaraus jaučio mėsos, kuri būtų atpjauta graikišku peiliu… jie su išdidžiu ribotumu žvelgė iš aukšto į kitas tautas, kurios buvo nešvarios ir stovėjo ne taip arti dievų, kaip jie.“ (Pagal Erman, 1905, 181.) Žinoma, nenorime pamiršti paralelių iš Indijos tautos gyvenimo. Kas, beje, XIX a. po Kr. įkvėpė žydų poetą H. Heine’ę skųstis savo religija kaip „iš Nilo slėnio atsitempta neganda, senovės egiptiečių nesveiku tikėjimu“?
[19] Tą patį anekdotą su lengvu pakeitimu pateikia Juozapas.
[20] Kai kuriose biblinio teksto vietose dar liko, kad Jahvė nuo Sinajaus atvyko į Meribat Kadešą.
[21] Meyer (1906, 38, 58).
[22] Meyer (1906, 49).
[23] Meyer (1906, 449).
[24] Meyer (1906, 451).
[25] Meyer (1906, 49).
[26] Meyer (1906, 72).
[27] Ed. Sellin, Mose und seine Bedeutung für die israelitisch-jüdische Religionsgeschichte (1922).
[28] Ši prielaida gerai dera su Yahudos duomenimis apie egiptiečių įtaką ankstyvajai žydų raštijai. Žr. A. S. Yahuda (1929).
[29] Gressmann (1913, 54).
[30] Encyclopaedia Britannica, XI leidimas, 1910. Straipsnis: „Bible“.
[31] Žr. Auerbach (1932).
[32] Jahvistą ir elohistą 1753 m. pirmasis atskyrė Astrucas.
[33] Istoriškai patvirtinta, kad galutinis žydiškojo tipo fiksavimas buvo Esros ir Nehemijo reformos sėkmė penktajame amžiuje prieš Kristaus gimimą, taigi po tremties, valdant žydams palankiems persams. Pagal mūsų skaičiavimą, tada buvo praėję apie 900 metų nuo Mozės pasirodymo. Šioje reformoje buvo rimtai žiūrima į nuostatas, kuriomis siekta visos tautos pašventinimo, buvo įgyvendintas atsiskyrimas nuo aplinkinių per mišrių santuokų draudimą, Pentateuchas, tikroji įstatymų knyga, įgavo savo galutinę formą, užbaigtas tas perdirbimas, kuris žinomas kaip Kunigų kodeksas. Tačiau atrodo patikima, kad reforma neįvedė naujų tendencijų, bet perėmė ir įtvirtino ankstesnes paskatas.
[34] Plg. Yahuda (1929).
[35] Jei jie buvo spaudžiami atvaizdų draudimo, jie netgi turėjo motyvą palikti hieroglifinį vaizdų raštą, pritaikydami savo rašto ženklus naujos kalbos išraiškai. – Plg. Auerbach (1932, 142).
[36] Apribojimai vartojant šį naują vardą dėl to netampa suprantamesni, veikiau įtartinesni.
[37] Jahvė neabejotinai buvo ugnikalnio dievas. Egipto gyventojams nebuvo jokio pagrindo jį garbinti. Aš tikrai nesu pirmasis, kurį stebina vardo Jahvė sąskambis su kito dievo vardo Jupiteris (Jovis) šaknimi. Vardas Jochananas (maždaug: Gotthold, puniškas atitikmuo: Hanibalas), sudarytas su hebrajiškojo Jahvė trumpiniu, formomis Johanas, Džonas, Žanas, Chuanas tapo populiariausiu Europos krikščionijos vardu. Kai italai jį perteikia kaip Giovanni ir tada vieną savaitės dieną vadina Giovedi, jie vėl iškelia į šviesą panašumą, kuris galbūt nereiškia nieko, o galbūt labai daug. Čia atsiveria toli siekiančios, bet ir labai netikros perspektyvos. Atrodo, kad šalys aplink rytinį Viduržemio jūros baseiną tais tamsiais, istoriniams tyrimams vargu ar atvertais amžiais buvo dažnų ir smarkių ugnikalnių išsiveržimų, kurie turėjo daryti stipriausią įspūdį aplinkiniams gyventojams, scena. Evansas daro prielaidą, kad ir galutinis Mino rūmų Knose sugriovimas buvo žemės drebėjimo pasekmė. Kretoje, kaip tikriausiai ir apskritai Egėjo pasaulyje, tada buvo garbinama didžioji Motina dievybė. Suvokimas, kad ji nepajėgė apginti savo namų nuo stipresnės jėgos puolimo, galėjo prisidėti prie to, kad ji turėjo užleisti vietą vyriškai dievybei, ir tuomet ugnikalnio dievas turėjo pirmumo teisę ją pakeisti. Dzeusas juk vis dar yra „Žemės drebintojas“. Mažai abejotina, kad tais tamsiais laikais vyko Motinos dievybių pakeitimas vyriškais dievais (kurie galbūt iš pradžių buvo sūnūs?). Ypač įspūdingas yra Paladės Atėnės likimas, kuri tikrai buvo vietinė Motinos dievybės forma, religinio perversmo metu pažeminta iki dukters, atimta iš jos pačios motinos ir per jai primestą skaistybę visam laikui nušalinta nuo motinystės.
[38] Tais laikais kitoks poveikio būdas vargu ar buvo įmanomas.
[39] Iš tiesų pastebėtina, kiek mažai tūkstantmetėje Egipto istorijoje girdima apie smurtinį faraono pašalinimą ar nužudymą. Palyginimas, pvz., su Asirijos istorija, turi didinti šią nuostabą. Žinoma, tai gali kilti iš to, kad istoriografija pas egiptiečius tarnavo tik oficialiems tikslams.
[40] Ed. Meyer (1906, 222 ir t. t.).
[41] Jo himnai pabrėžia ne tik Dievo universalumą ir vienatinumą, bet ir jo meilės kupiną rūpestį visais kūriniais, ragina džiaugtis gamta ir mėgautis jos grožiu. Plg. Breasted (1934).

III
Mozė, jo tauta ir monoteistinė religija
Pirmoji dalis

I pratarmė

(Prieš 1938 m. kovą)

Su drąsa to, kuris neturi ko prarasti arba turi prarasti nedaug, imuosi antrą kartą sulaužyti gerai pagrįstą pasiryžimą ir prie dviejų apybraižų apie Mozę žurnale „Imago“ (XXIII t., 1 ir 3 sąs.) pridėti sulaikytą pabaigą. Baigiau patikinimu, jog žinau, kad mano jėgų tam nepakaks, turėdamas omenyje, žinoma, kūrybinių galių nusilpimą, kuris lydi senatvę [1], bet galvojau ir apie kitą kliūtį.

Mes gyvename ypač keistais laikais. Su nuostaba atrandame, kad pažanga sudarė sąjungą su barbarybe. Sovietų Rusijoje imtasi apie 100 milijonų priespaudoje laikytų žmonių pakelti į geresnes gyvenimo formas. Būta pakankamai drąsos atimti iš jų religijos „kvaišalus“ ir pakankamai išminties suteikti jiems protingą saiką seksualinės laisvės, tačiau kartu jie buvo pajungti žiauriausiai prievartai, atimant bet kokią minties laisvės galimybę. Su panašiu smurtu italų tauta auklėjama tvarkos ir pareigos jausmo. Jaučiamas palengvėjimas nuo slegiančio rūpesčio matant vokiečių tautos atvejį, kai atkrytis į beveik priešistorinę barbarybę gali vykti ir nesiremiant jokia pažangia idėja. Vis dėlto susiklostė taip, kad šiandien konservatyviosios demokratijos tapo kultūrinės pažangos sergėtojomis ir kad, kaip bebūtų keista, būtent Katalikų bažnyčios institucija priešinasi tos kultūrinės grėsmės plitimui, siūlydama galingą gynybą. Ji, iki šiol buvusi negailestinga minties laisvės ir pažangos tiesos pažinimo link priešė!

Čia mes gyvename katalikiškoje šalyje, globojami šios Bažnyčios, nežinodami, kiek ilgai tai truks. Tačiau kol tai tęsiasi, mes, žinoma, vengiame daryti ką nors, kas turėtų sukelti Bažnyčios priešiškumą. Tai ne bailumas, o atsargumas; naujasis priešas, kuriam tarnauti mes saugomės, yra pavojingesnis už senąjį, su kuriuo jau išmokome sugyventi. Psichoanalitinis tyrimas, kurį mes puoselėjame, ir taip yra nepasitikėjimo kupino dėmesio objektas iš katalikybės pusės. Mes neteigsime, kad tai neteisinga. Jei mūsų darbas veda prie rezultato, kuris religiją redukuoja į žmonijos neurozę ir jos didingą galią paaiškina tuo pačiu būdu kaip ir neurotinę prievartą pas atskirus mūsų pacientus, tai mes neabejotinai užsitrauksime stipriausią pas mus viešpataujančių jėgų nemalonę. Ne tai, kad turėtume pasakyti ką nors naujo, ko dar prieš ketvirtį amžiaus nebūtume pakankamai aiškiai pasakę, tačiau tai nuo to laiko buvo užmiršta, ir negali likti be pasekmių, jei mes šiandien tai pakartosime ir iliustruosime pavyzdžiu, kuris yra esminis visiems religiniams įsteigimams. Tai greičiausiai privestų prie to, kad mums būtų uždrausta užsiimti psichoanalize. Tie smurtiniai slopinimo metodai Bažnyčiai juk jokiu būdu nėra svetimi, ji veikiau jaučia kėsinimąsi į savo privilegijas, kai ir kiti jais naudojasi. O psichoanalizė, kuri per mano ilgą gyvenimą pasiekė visus kraštus, vis dar neturi namų, kurie jai būtų brangesni už tą miestą, kuriame ji gimė ir užaugo.

Aš ne tik tikiu, aš žinau, kad leisiuosi sulaikomas šios kitos kliūties – išorinio pavojaus – nuo paskutinės mano studijos apie Mozę dalies paskelbimo. Aš dar bandžiau pašalinti šį sunkumą sakydamas sau, kad baimės pagrindas yra mano asmeninės reikšmės pervertinimas. Tikriausiai valdžios atstovams bus gana tas pats, ką aš noriu rašyti apie Mozę ir monoteistinių religijų kilmę. Tačiau aš nesijaučiu tikras dėl šio sprendimo. Man atrodo kur kas labiau tikėtina, kad pyktis ir sensacijų troškimas kompensuos tai, ko man trūksta amžininkų vertinime. Todėl aš šio darbo neskelbsiu, bet tai neturi manęs sulaikyti nuo jo rašymo. Ypač todėl, kad aš jį jau kartą, prieš dvejus metus, buvau parašęs, tad man tereikia jį perdirbti ir prijungti prie dviejų anksčiau išleistų straipsnių. Tuomet jis gali likti saugomas paslaptyje, kol ateis laikas, kai jis galės be pavojaus pasirodyti šviesoje, arba kol tam, kuris prieis prie tų pačių išvadų ir nuomonių, bus galima pasakyti: tamsesniais laikais jau buvo kažkas, kas galvojo tą patį, ką ir tu.

II pratarmė

(1938 m. birželį)

Ypatingi sunkumai, slėgę mane rašant šią su Mozės asmeniu susijusią studiją – vidinės abejonės bei išoriniai trukdžiai, – lėmė tai, kad šią trečią, baigiamąją apybraižą pradeda dvi skirtingos pratarmės, kurios viena kitai prieštarauja, netgi viena kitą panaikina. Mat per trumpą laiką tarp jų autoriaus išorinės aplinkybės iš esmės pasikeitė. Tuomet aš gyvenau globojamas Katalikų bažnyčios ir jaučiau baimę, kad savo publikacija prarasiu šią globą ir užtrauksiu darbo draudimą psichoanalizės šalininkams ir mokiniams Austrijoje. Ir tada staiga prasidėjo vokiečių invazija; katalikybė pasirodė esanti, kalbant bibliniais žodžiais, „siūbuojanti nendrė“. Įsitikinęs, kad dabar būsiu persekiojamas ne tik dėl savo mąstysenos, bet ir dėl savo „rasės“, su daugybe draugų palikau miestą, kuris nuo pat ankstyvos vaikystės, per 78 metus, buvo mano tėvynė.

Radau patį draugiškiausią priėmimą gražiojoje, laisvoje, didžiadvasėje Anglijoje. Čia aš dabar gyvenu, mielai matomas svečias, lengviau atsikvepiu, kad tas spaudimas nuo manęs nuimtas ir kad aš vėl galiu kalbėti ir rašyti – beveik pasakiau: galvoti – taip, kaip noriu arba privalau. Aš drįstu pateikti paskutinę savo darbo dalį visuomenei.

Jokių išorinių trukdžių nebėra arba bent jau ne tokių, kurių reikėtų baimintis. Per tas kelias savaites, kai čia esu, gavau daugybę sveikinimų iš draugų, kurie džiaugėsi mano atvykimu, iš nepažįstamųjų, netgi visiškai pašalinių žmonių, kurie tik norėjo išreikšti savo pasitenkinimą tuo, kad čia radau laisvę ir saugumą. Ir prie to prisidėjo, svetimšaliui stebėtinai dažnai, kitokio pobūdžio laiškai, kurie rūpinosi mano sielos išganymu, norėjo man nurodyti Kristaus kelius ir apšviesti mane apie Izraelio ateitį.

Gerieji žmonės, kurie taip rašė, negalėjo daug apie mane žinoti; tačiau aš tikiuosi, kad kai šis darbas apie Mozę per vertimą taps žinomas mano naujiesiems tautiečiams, aš ir tarp daugelio kitų prarasiu nemažai tų simpatijų, kurias jie man dabar rodo.

Politinis perversmas ir gyvenamosios vietos pakeitimas nieko negalėjo pakeisti vidiniuose sunkumuose. Kaip ir anksčiau, aš jaučiuosi neužtikrintas dėl savo paties darbo, pasigendu vienovės ir bendrumo jausmo, kuris turi egzistuoti tarp autoriaus ir jo kūrinio. Ne tai, kad man trūktų įsitikinimo rezultato teisingumu. Jį aš įgijau jau prieš ketvirtį amžiaus, kai rašiau knygą apie totemą ir tabu (1912), ir nuo to laiko jis tik sustiprėjo. Nuo tada aš neabejojau, kad religinius reiškinius reikia suprasti tik pagal mums įprastą individo neurotinių simptomų pavyzdį, kaip seniai užmirštų, reikšmingų procesų žmonijos šeimos priešistorėje sugrįžimą, kad jie savo prievartinį pobūdį yra skolingi būtent šiai kilmei ir todėl veikia žmones dėl savo istorinės tiesos turinio. Mano neužtikrintumas prasideda tik tada, kai klausiu savęs, ar man pavyko įrodyti šiuos teiginius pasirinktu žydų monoteizmo pavyzdžiu. Mano kritikai šis darbas, pradedamas nuo vyro Mozės, atrodo kaip šokėja, balansuojanti ant vieno piršto galiuko. Jei aš negalėčiau remtis viena analitine išmetimo mito interpretacija ir nuo jos pereiti prie Sellino prielaidos apie Mozės baigtį, visa tai turėtų likti neparašyta. Vis dėlto, tebūnie dabar surizikuota.

Pradėsiu nuo to, kad apibendrinsiu savo antrosios, grynai istorinės studijos apie Mozę rezultatus. Čia jie nebus iš naujo kritikuojami, nes jie sudaro psichologinių svarstymų, kurie nuo jų prasideda ir vis grįžta prie jų, prielaidą.

A
Istorinė prielaida

Taigi istorinis įvykių, kurie patraukė mūsų dėmesį, fonas yra toks: dėl XVIII dinastijos užkariavimų Egiptas tapo pasauline imperija. Naujasis imperializmas atsispindi religinių vaizdinių raidoje, jei ne visos tautos, tai bent jau valdančiojo ir dvasiškai aktyvaus jos aukštesniojo sluoksnio. Veikiant Ono (Heliopolio) saulės dievo žyniams, galbūt sustiprintas paskatų iš Azijos, iškyla universalaus dievo Atono idėja, kuriam nebegalioja apribojimas viena šalimi ir viena tauta. Su jaunuoju Amenhotepu IV į valdžią ateina faraonas, kuris nežino aukštesnio intereso už šios Dievo idėjos plėtojimą. Jis pakelia Atono religiją į valstybinės religijos statusą, per jį universalus dievas tampa vieninteliu dievu; viskas, kas pasakojama apie kitus dievus, yra apgavystė ir melas. Su didingu negailestingumu jis priešinasi visoms maginio mąstymo pagundoms, atmeta ypač egiptiečiui brangią iliuziją apie gyvenimą po mirties. Stebėtinai nuspėdamas vėlesnę mokslinę įžvalgą, jis saulės spinduliuotės energijoje atpažįsta visos gyvybės žemėje šaltinį ir garbina ją kaip savo dievo galios simbolį. Jis didžiuojasi savo džiaugsmu kūrinija ir savo gyvenimu Tiesoje bei Teisingume (Maat).

Tai pirmasis ir galbūt gryniausias monoteistinės religijos atvejis žmonijos istorijoje; gilesnis žvilgsnis į istorines ir psichologines jo atsiradimo sąlygas būtų neįkainojamos vertės. Tačiau buvo pasirūpinta, kad mūsų nepasiektų pernelyg daug žinių apie Atono religiją. Jau valdant silpniems Echnatono įpėdiniams sugriuvo viskas, ką jis buvo sukūręs. Jo engtų žynijos atstovų kerštas dabar niršo prieš jo atminimą, Atono religija buvo panaikinta, piktadariu apšaukto faraono rezidencija sugriauta ir išplėšta. Apie 1350 m. pr. Kr. XVIII dinastija užgeso; po anarchijos laikotarpio karvedys Haremhabas, valdęs iki 1315 m., atkūrė tvarką. Echnatono reforma atrodė kaip užmarščiai pasmerktas epizodas.

Tiek apie tai, kas istoriškai nustatyta, o dabar prasideda mūsų hipotetinis tęsinys. Tarp asmenų, artimų Echnatonui, buvo vyras, kuris galbūt vadinosi Tutmoziu (Thothmes), kaip tuomet daugelis kitų [2] – vardas nelabai svarbu, tik tai, kad antroji jo dalis turėjo būti -mose. Jis užėmė aukštą padėtį, buvo įsitikinęs Atono religijos šalininkas, bet, priešingai nei susimąstęs karalius, energingas ir aistringas. Šiam vyrui Echnatono pabaiga ir jo religijos panaikinimas reiškė visų jo lūkesčių žlugimą. Egipte jis galėjo likti gyventi tik kaip atstumtasis arba atsimetėlis. Galbūt būdamas pasienio provincijos valdytoju jis buvo susidūręs su semitų gentimi, kuri ten buvo imigravusi prieš kelias kartas. Nusivylimo ir vienatvės varge jis atsigręžė į šiuos svetimšalius, ieškojo pas juos kompensacijos už savo praradimus. Jis pasirinko juos savo tauta, bandė įgyvendinti savo idealus per juos. Po to, kai lydimas savo pasekėjų paliko su jais Egiptą, jis pašventino juos apipjaustymo ženklu, davė jiems įstatymus, įvedė juos į Atono religijos mokymus, kuriuos egiptiečiai kaip tik buvo atmetę. Galbūt nurodymai, kuriuos šis vyras Mozė davė savo žydams, buvo dar griežtesni nei jo valdovo ir mokytojo Echnatono, galbūt jis atsisakė ir sąsajos su Ono saulės dievu, kurios anas dar laikėsi.

Išėjimui iš Egipto turime nustatyti tarpuvaldžio laiką po 1350 m. Tolesni laikotarpiai iki žemių užėmimo Kanaane pabaigos yra ypač neskaidrūs. Iš tamsos, kurią čia paliko arba veikiau sukūrė biblinis pasakojimas, mūsų dienų istoriniai tyrimai galėjo išgriebti du faktus. Pirmasis, atskleistas E. Sellino, yra tas, kad žydai, net ir pagal Biblijos liudijimą buvę užsispyrę ir nepaklusnūs savo įstatymų leidėjui ir vadui, vieną dieną prieš jį sukilo, jį užmušė ir nusimetė jiems primestą Atono religiją, kaip anksčiau egiptiečiai. Antrasis, įrodytas Ed. Meyerio, kad šie iš Egipto grįžę žydai vėliau susivienijo su kitomis, jiems artimai giminingomis gentimis žemės teritorijoje tarp Palestinos, Sinajaus pusiasalio ir Arabijos, ir kad ten, vandeningoje Kadešo vietovėje, veikiami arabų midianitų, priėmė naują religiją – ugnikalnio dievo Jahvės garbinimą. Netrukus po to jie buvo pasirengę kaip užkariautojai įsiveržti į Kanaaną.

Šių dviejų įvykių laiko santykis vienas su kitu ir su Išėjimu iš Egipto yra labai neaiškus. Artimiausią istorinį atskaitos tašką suteikia faraono Merneptaho (iki 1215 m.) stela, kuri ataskaitoje apie karo žygius Sirijoje ir Palestinoje tarp nugalėtųjų mini „Izraelį“. Jei šios stelos datą laikysime terminus ad quem (galutine data), tai visai eigai nuo Išėjimo lieka apie šimtmetį (po 1350 m. iki prieš 1215 m.). Tačiau įmanoma, kad vardas „Izraelis“ dar nereiškia genčių, kurių likimus mes sekame, ir kad tikrovėje mes disponuojame ilgesniu laikotarpiu. Vėlesnės žydų tautos įsikūrimas Kanaane tikrai nebuvo greitas užkariavimas, bet procesas, vykęs bangomis ir trukęs ilgą laiką. Jei išsilaisvinsime nuo Merneptaho stelos apribojimo, tuomet tuo lengviau galėsime vieno žmogaus amžių (30 metų) laikyti Mozės laiku [3], o tada leisti praeiti bent dviem kartoms, bet tikriausiai daugiau, iki susivienijimo Kadeše; intervalas tarp Kadešo ir žygio į Kanaaną gali būti trumpas; žydų tradicija, kaip parodyta ankstesnėje apybraižoje, turėjo svarių priežasčių sutrumpinti intervalą tarp Išėjimo ir religijos įkūrimo Kadeše; atvirkštinis variantas atitinka mūsų dėstymo interesus.

Tačiau visa tai vis dar yra istorija, bandymas užpildyti mūsų istorijos žinių spragas, iš dalies – pakartojimas iš antrosios apybraižos „Imago“. Mūsų interesas seka Mozės ir jo mokymų likimus, kuriems žydų sukilimas tik regimai padarė galą. Iš jahvisto pasakojimo, kuris buvo užrašytas apie 1000 metus, bet neabejotinai rėmėsi ankstesniais fiksavimais, mes atpažinome, kad susivienijimą ir religijos įkūrimą Kadeše lydėjo kompromisas, kuriame abi dalys vis dar gerai atskiriamos. Vienai pusei rūpėjo tik paneigti dievo Jahvės naujumą ir svetimumą bei padidinti jo pretenziją į tautos atsidavimą, kita nenorėjo atsisakyti jai brangių prisiminimų apie išvadavimą iš Egipto ir didingą vado Mozės figūrą, ir jai pavyko tiek faktą, tiek vyrą įterpti į naują priešistorės vaizdavimą, išlaikyti bent jau išorinį Mozės religijos ženklą – apipjaustymą, ir galbūt pasiekti tam tikrų apribojimų vartojant naująjį Dievo vardą. Mes sakėme, kad šių pretenzijų atstovai buvo Mozės žmonių palikuonys, levitai, nutolę nuo Mozės laikų ir bendražygių tik per kelias kartas ir vis dar surišti gyvo prisiminimo apie jo atminimą. Poetiškai pagražinti vaizdavimai, kuriuos priskiriame jahvistui ir vėlesniam jo konkurentui, elohistui, buvo tarsi antkapiai, po kuriais tikroji žinia apie tuos ankstyvuosius dalykus, apie mozaistinės religijos prigimtį ir apie smurtinį didžiojo vyro pašalinimą, paslėpta nuo vėlesnių kartų žinojimo, tarytum turėjo rasti savo amžiną ramybę. Ir jei teisingai atspėjome eigą, tai joje nėra nieko daugiau mįslingo; ji labai gerai galėjo reikšti galutinę Mozės epizodo pabaigą žydų tautos istorijoje.

Keista yra tai, kad taip nėra, kad stipriausi to tautos išgyvenimo padariniai iškyla tik vėliau, per daugelį šimtmečių pamažu prasiskindami kelią į tikrovę. Nėra tikėtina, kad Jahvė savo charakteriu labai skyrėsi nuo aplinkinių tautų ir genčių dievų; jis, tiesa, kovojo su jais, kaip ir pačios tautos kovojo viena su kita, bet galima manyti, kad tų laikų Jahvės garbintojui lygiai taip pat neatėjo į galvą neigti Kanaano, Moabo, Amaleko ir kt. dievų egzistavimą, kaip ir egzistavimą tautų, kurios jais tikėjo.

Monoteistinė idėja, kuri buvo sušvitusi su Echnatonu, vėl aptemo ir turėjo dar ilgai likti tamsoje. Radiniai Elefantinos saloje, visai šalia pirmojo Nilo slenksčio, pateikė stebėtiną žinią, kad ten egzistavo šimtmečius įsikūrusi žydų karinė kolonija, kurios šventykloje greta pagrindinio dievo Jahu buvo garbinamos dvi moteriškos dievybės, viena vadinama Anat-Jahu. Šie žydai, tiesa, buvo atkirsti nuo tėvynės, nedalyvavo tenykštėje religinėje raidoje; persų imperijos vyriausybė (V a.) perdavė jiems žinias apie naujus kulto nuostatus iš Jeruzalės [4]. Grįžtant prie senesnių laikų, galime sakyti, kad dievas Jahvė tikrai neturėjo jokio panašumo į mozaistinį dievą. Atonas buvo pacifistas, kaip ir jo atstovas žemėje, tiesą sakant, jo pavyzdys, faraonas Echnatonas, kuris neveiklus stebėjo, kaip byra jo protėvių iškovota pasaulinė imperija. Tautai, kuri ruošėsi jėga užimti naujas gyvenamąsias vietas, Jahvė neabejotinai tiko labiau. Ir viskas, kas mozaistiniame dieve buvo verta garbinimo, primityviai masei apskritai buvo nesuprantama.

Aš jau sakiau – ir mielai rėmiausi sutapimu su kitais, – kad centrinis žydų religinės raidos faktas buvo tas, jog dievas Jahvė bėgant laikui prarado savo paties bruožus ir darėsi vis panašesnis į senąjį Mozės dievą, Atoną. Tiesa, liko skirtumų, kuriuos iš pirmo žvilgsnio būtų linkstama vertinti labai aukštai, tačiau juos lengva paaiškinti. Atonas Egipte pradėjo viešpatauti laimingu užtikrinto valdymo metu, ir net kai imperija pradėjo svyruoti, jo garbintojai galėjo nusigręžti nuo trikdžių ir toliau šlovinti jo kūriniją bei ja džiaugtis.

Žydų tautai likimas atnešė daugybę sunkių išbandymų ir skaudžių patirčių, jos dievas tapo kietas ir griežtas, tarsi paniuręs. Jis išlaikė universalaus dievo, valdančio visas šalis ir tautas, charakterį, tačiau faktas, kad jo garbinimas perėjo nuo egiptiečių pas žydus, rado išraišką priede, jog žydai yra jo išrinktoji tauta, kurios ypatingi įsipareigojimai galiausiai susilauks ir ypatingo atlygio. Tautai galėjo būti nelengva suderinti tikėjimą savo visagalio Dievo palankumu su liūdnomis savo nelaimingų likimų patirtimis. Tačiau jie nesileido suklaidinami, jie didino savo pačių kaltės jausmą, kad nuslopintų abejones Dievu, ir galiausiai galbūt nurodydavo į „neištyrinėjamus Dievo kelius“, kaip pamaldieji daro dar ir šiandien. Jei norėta stebėtis, kad jis leido vis pasirodyti naujiems smurtautojams, kurių jie buvo pavergiami ir skriaudžiami – asirams, babiloniečiams, persams, – tai jo galią atpažindavo tame, kad visi šie pikti priešai patys vėl būdavo nugalimi ir jų imperijos išnykdavo.

Trimis svarbiais punktais vėlesnis žydų dievas galiausiai tapo lygus senajam mozaistiniam dievui. Pirmasis ir lemiamas yra tas, kad jis tikrai buvo pripažintas vieninteliu Dievu, šalia kurio kitas buvo neįsivaizduojamas. Echnatono monoteizmą rimtai priėmė visa tauta, netgi, ši tauta taip įsikibo į šią idėją, kad ji tapo pagrindiniu jos dvasinio gyvenimo turiniu ir kitiems dalykams jai neliko jokio intereso. Tauta ir joje įsigalėjusi žynija šiuo klausimu sutarė, tačiau kol žyniai savo veiklą eikvojo kurdami ceremonijas jo garbinimui, jie pateko į prieštarą su intensyviomis srovėmis tautoje, kurios siekė atgaivinti du kitus Mozės mokymus apie jo dievą. Pranašų balsai nepavargdami skelbė, kad Dievas niekina ceremonijas ir aukojimo tarnystę ir reikalauja tik tikėti juo ir gyventi tiesoje bei teisingume. Ir kai jie šlovino dykumos gyvenimo paprastumą ir šventumą, jie neabejotinai buvo veikiami mozaistinių idealų.

Atėjo laikas iškelti klausimą, ar apskritai būtina kviestis Mozės įtaką galutiniam žydų Dievo įsivaizdavimo susiformavimui paaiškinti, ar nepakanka prielaidos apie spontanišką raidą link aukštesnio dvasingumo per šimtmečius trukusį kultūrinį gyvenimą. Į šią aiškinimo galimybę, kuri padarytų galą visoms mūsų spėlionėms, galima pasakyti du dalykus. Pirma, kad ji nieko nepaaiškina. Tos pačios sąlygos pas tikrai labai gabius graikus neatvedė prie monoteizmo, bet prie politeistinės religijos susilpnėjimo ir filosofinio mąstymo pradžios. Egipte monoteizmas išaugo, kiek mes suprantame, kaip šalutinis imperializmo poveikis, Dievas buvo didelę pasaulinę imperiją neribotai valdančio faraono atspindys. Pas žydus politinės sąlygos buvo itin nepalankios tolesnei raidai nuo išskirtinio tautos dievo idėjos prie universalaus pasaulio valdovo idėjos, ir iš kur šiai mažytei ir bejėgei nacijai kilo įžūlumas dėtis pirmenybę turinčiu didžiojo Viešpaties mylimiausiu vaiku? Klausimas apie monoteizmo atsiradimą pas žydus taip liktų neatsakytas, arba tektų tenkintis įprastu atsakymu, kad tai tiesiog yra ypatingo šios tautos religinio genijaus išraiška. Genijus, kaip žinoma, yra nesuvokiamas ir neatsakingas, todėl jo nereikėtų šauktis paaiškinimui tol, kol nebus išbandytas kiekvienas kitas sprendimas [5].

Be to, susiduriame su faktu, kad patys žydų pranešimai ir istoriografija rodo mums kelią, šįkart be prieštaravimų pačiai sau, su didžiausiu ryžtingumu teigdama, kad vienintelio Dievo idėją tautai atnešė Mozė. Jei yra koks nors prieštaravimas šio patikinimo patikimumui, tai tik tas, kad mums prieinamo teksto žynių redakcija akivaizdžiai per daug dalykų kildina iš Mozės. Institucijos, tokios kaip ritualiniai nurodymai, kurie neabejotinai priklauso vėlesniems laikams, pateikiami kaip Mozės įsakymai, aiškiai siekiant suteikti jiems autoritetą. Mums tai tikrai yra pagrindas įtarimui, bet nepakankamas atmetimui. Nes gilesnis tokio perdėjimo motyvas yra visiškai aiškus. Žynių pateikimas nori sukurti tęstinumą tarp savo dabarties ir ankstyvųjų Mozės laikų, nori paneigti būtent tai, ką mes įvardijome kaip ryškiausią žydų religijos istorijos faktą – kad tarp Mozės įstatymų leidybos ir vėlesnės žydų religijos žioji spraga, kurią iš pradžių užpildė Jahvės kultas ir kuri tik vėliau pamažu buvo užglaistyta. Ji neigia šį procesą visomis priemonėmis, nors jo istorinis teisingumas yra neabejotinas, nes esant ypatingam biblinio teksto apdorojimui, išliko gausybė duomenų, kurie jį įrodo. Žynių redakcija čia bandė kažką panašaus į tą iškraipančią tendenciją, kuri naująjį dievą Jahvę pavertė tėvų Dievu. Jei atsižvelgsime į šį Kunigų kodekso motyvą, mums bus sunku netikėti teiginiu, kad iš tikrųjų pats Mozė savo žydams suteikė monoteistinę idėją. Mūsų pritarimas turėtų būti tuo lengvesnis, kadangi mes galime pasakyti, iš kur ši idėja atėjo pas Mozę, ko žydų žyniai tikrai jau nebežinojo.

Čia kas nors galėtų iškelti klausimą: kokia mums nauda, jei žydų monoteizmą kildiname iš egiptietiško? Problema tuo tik pastumiama šiek tiek toliau; apie monoteistinės idėjos genezę dėl to žinome ne daugiau. Atsakymas į tai skamba: tai ne naudos, o tyrimo klausimas. Ir galbūt mes ko nors išmoksime, jei sužinosime tikrąją eigą.

B
Latentinis laikotarpis ir tradicija

Taigi mes išpažįstame tikėjimą, kad vienintelio Dievo idėja, taip pat magiškai veikiančio ceremonialo atmetimas ir etinio reikalavimo pabrėžimas jo vardu iš tikrųjų buvo Mozės mokymai, kurie iš pradžių nebuvo išgirsti, bet praėjus ilgam tarpiniam laikotarpiui suveikė ir galiausiai įsigalėjo ilgam laikui. Kaip paaiškinti tokį pavėluotą poveikį ir kur sutinkami panašūs reiškiniai?

Pirmoji mintis sako, kad juos neretai galima rasti labai įvairiose srityse ir jie tikriausiai atsiranda įvairiais būdais, daugiau ar mažiau lengvai suprantamais. Paimkime, pavyzdžiui, naujos mokslinės teorijos, tokios kaip Darvino evoliucijos teorija, likimą. Iš pradžių ji sutinka aštrų atmetimą, dešimtmečius dėl jos smarkiai ginčijamasi, bet neprireikia nė vienos kartos, kol ji pripažįstama didžia pažanga tiesos link. Pats Darvinas dar sulaukia garbės gauti kapą arba kenotafą Vestminsteryje. Toks atvejis mums palieka mažai ką mįslingo. Nauja tiesa sukėlė afektinius pasipriešinimus, juos galima atstovauti argumentais, kuriais ginčijami nemalonios teorijos įrodymai, nuomonių kova užtrunka tam tikrą laiką, nuo pat pradžių yra šalininkų ir priešininkų, pirmųjų skaičius ir svoris vis didėja, kol galiausiai jie paima viršų; per visą kovos laiką niekada nebuvo pamiršta, apie ką eina kalba. Mes beveik nesistebime, kad visa eiga užtruko ilgesnį laiką, tikriausiai nepakankamai įvertiname tai, kad turime reikalą su masės psichologijos procesu.

Nėra sunku rasti šiam procesui visiškai atitinkamą analogiją atskiro žmogaus sielos gyvenime. Tai būtų atvejis, kai kas nors sužino ką nors naujo, ką remdamasis tam tikrais įrodymais turėtų pripažinti tiesa, bet kas prieštarauja daugeliui jo norų ir įžeidžia kai kuriuos jam brangius įsitikinimus. Tada jis dvejoss, ieškos priežasčių, kuriomis galėtų abejoti naujiena, ir kurį laiką kovos su savimi, kol galiausiai sau prisipažins: vis dėlto taip yra, nors aš tai nelengvai priimu, nors man nemalonu turėti tuo tikėti. Iš to pasimokome tik tiek, kad reikia laiko, kol Ego protinis darbas įveikia prieštaravimus, kuriuos palaiko stiprūs afektiniai krūviai. Panašumas tarp šio atvejo ir to, kurį stengiamės suprasti, nėra labai didelis.

Kitas pavyzdys, į kurį kreipiamės, su mūsų problema, atrodo, turi dar mažiau bendro. Pasitaiko, kad žmogus, atrodytų, nesužeistas palieka vietą, kurioje patyrė siaubingą nelaimingą atsitikimą, pvz., traukinių susidūrimą. Tačiau per kelias ateinančias savaites jam išsivysto eilė sunkių psichinių ir motorinių simptomų, kuriuos galima kildinti tik iš jo šoko, to sukrėtimo ar kas ten tuo metu paveikė. Dabar jis turi „trauminę neurozę“. Tai visiškai nesuprantamas, taigi naujas faktas. Laikas, prabėgęs tarp nelaimingo atsitikimo ir pirmojo simptomų pasirodymo, vadinamas „inkubaciniu laikotarpiu“, skaidriai užsimenant apie infekcinių ligų patologiją. Nachträglich (vėliau / atgaline data) mums turi kristi į akis, kad nepaisant fundamentalaus abiejų atvejų skirtingumo, tarp trauminės neurozės problemos ir žydų monoteizmo problemos vis dėlto vienu punktu esama sutapimo. Būtent tuo bruožu, kurį galima būtų pavadinti latencija. Pagal mūsų pagrįstą prielaidą, žydų religijos istorijoje juk yra ilgas laikas po atsimetimo nuo Mozės religijos, kuriame nieko nejuntama apie monoteistinę idėją, apie ceremonialo niekinimą ir etikos pervertinimą. Taip esame paruošiami galimybei, kad mūsų problemos sprendimo reikia ieškoti ypatingoje psichologinėje situacijoje.

Mes jau pakartotinai vaizdavome, kas vyko Kadeše, kai dvi vėlesnės žydų tautos dalys susirinko priimti naujos religijos. Tų, kurie buvo Egipte, pusėje prisiminimai apie Išėjimą ir Mozės figūrą buvo dar tokie stiprūs ir gyvi, kad reikalavo būti įtraukti į pasakojimą apie priešistorę. Tai galbūt buvo asmenų, kurie patys pažinojo Mozę, anūkai, ir kai kurie iš jų vis dar jautėsi egiptiečiais bei nešiojo egiptietiškus vardus. Tačiau jie turėjo gerų motyvų išstumti prisiminimą apie likimą, kuris buvo paruoštas jų vadui ir įstatymų leidėjui. Kitiems buvo svarbus ketinimas pašlovinti naująjį dievą ir nuginčyti jo svetimumą. Abi pusės turėjo tą patį interesą paneigti, kad pas jas būta ankstesnės religijos, ir koks buvo jos turinys. Taip atsirado anas pirmasis kompromisas, kuris tikriausiai netrukus buvo fiksuotas raštu; žmonės iš Egipto atsinešė raštą ir norą rašyti istoriją, bet turėjo praeiti dar daug laiko, kol istoriografija suprato, kad ji įsipareigojusi negailestingai tiesai. Iš pradžių ji nejautė sąžinės graužaties formuodama savo pasakojimus pagal savo atitinkamus poreikius ir tendencijas, tarytum falsifikavimo sąvoka jai dar nebūtų buvusi žinoma. Dėl šių aplinkybių galėjo susiformuoti priešingybė tarp rašytinio fiksavimo ir žodinio tos pačios medžiagos perdavimo – tradicijos. Tai, kas užraše buvo praleista ar pakeista, tradicijoje labai gerai galėjo išlikti nepaliesta. Tradicija buvo istoriografijos papildymas ir kartu prieštaravimas jai. Ji buvo mažiau pavaldi iškraipančių tendencijų įtakai, galbūt kai kuriose dalyse visiškai jų nepaliesta, todėl galėjo būti teisingesnė už raštu fiksuotą pasakojimą. Tačiau jos patikimumas nukentėjo dėl to, kad ji buvo nepastovesnė ir neapibrėžtesnė nei užrašas, veikiama įvairių pokyčių ir subjaurojimų, kai žodiniu perdavimu keliavo iš vienos kartos į kitą. Tokia tradicija galėjo turėti įvairius likimus. Greičiausiai turėtume tikėtis, kad ji bus užmušta užrašo, nepajėgs šalia jo išsilaikyti, taps vis labiau šešėline ir galiausiai nugrims į užmarštį. Tačiau galimi ir kiti likimai; vienas iš jų yra tas, kad pati tradicija baigiasi rašytiniu fiksavimu, o apie dar kitus turėsime kalbėti tolesnėje eigoje.

Latencijos fenomenui žydų religijos istorijoje, kuris mus domina, dabar siūlomas paaiškinimas, kad tarytum oficialiosios istoriografijos sąmoningai paneigti faktai ir turiniai tikrovėje niekada nebuvo prarasti. Žinia apie juos toliau gyveno tradicijose, kurios išsilaikė tautoje. Pagal Sellino patikinimą, net apie Mozės baigtį egzistavo tradicija, kuri sklandžiai prieštaravo oficialiam vaizdavimui ir buvo daug arčiau tiesos. Tą patį, galime manyti, galima pasakyti ir apie kitus dalykus, kurie, atrodytų, žlugo kartu su Moze – apie daugelį Mozės religijos turinių, kurie daugumai Mozės amžininkų buvo nepriimtini.

Keistas faktas, su kuriuo čia susiduriame, yra tas, kad šios tradicijos, užuot laikui bėgant silpnėjusios, amžių bėgyje tapo vis galingesnės, skverbėsi į vėlesnes oficialių pranešimų redakcijas ir galiausiai pasirodė esančios pakankamai stiprios, kad lemiamai paveiktų tautos mąstymą ir veikimą. Kokios sąlygos padarė šią baigtį įmanomą, žinoma, kol kas lieka už mūsų žinojimo ribų.

Šis faktas yra toks keistas, kad jaučiamės turį teisę dar kartą jį sau iškelti. Jame glūdi mūsų problema. Žydų tauta paliko jai Mozės atneštą Atono religiją ir atsigręžė į kito dievo garbinimą, kuris mažai tesiskyrė nuo kaimyninių tautų Baalim. Visoms vėlesnių tendencijų pastangoms nepavyko užmaskuoti šios gėdingos faktinės padėties. Tačiau Mozės religija neišnyko be pėdsakų, išliko tam tikras prisiminimas apie ją, galbūt aptemusi ir iškraipyta tradicija. Ir būtent ši didžios praeities tradicija toliau veikė tarytum iš fono, pamažu įgijo vis daugiau galios protams ir galiausiai pasiekė tai, kad dievas Jahvė buvo paverstas mozaistiniu dievu, o prieš daugelį amžių įvesta ir tada palikta Mozės religija vėl prikelta gyvenimui. Tai, kad išnykusi tradicija turėtų daryti tokį galingą poveikį tautos sielos gyvenimui, nėra mums įprastas vaizdinys. Mes atsiduriame masės psichologijos srityje, kurioje nesijaučiame kaip namie. Dairomės analogijų, faktų bent jau panašios prigimties, nors ir kitose srityse. Manome, kad tokių galima rasti.

Tais laikais, kai pas žydus buvo ruošiamasi Mozės religijos sugrįžimui, graikų tauta turėjo itin turtingą giminės sakmių ir didvyrių mitų lobyną. IX ar VIII a., manoma, atsirado du Homero epai, kurie savo medžiagą sėmėsi iš šio sakmių ciklo. Su mūsų šiandieninėmis psichologinėmis įžvalgomis ilgai prieš Schliemanną ir Evansą buvo galima iškelti klausimą: iš kur graikai ėmė visą tą sakmių medžiagą, kurią Homeras ir didieji Atikos dramaturgai apdorojo savo šedevruose? Atsakymas turėjo skambėti: ši tauta savo priešistorėje tikriausiai išgyveno išorinio spindesio ir kultūrinio klestėjimo laikotarpį, kuris žlugo istorinėje katastrofoje ir apie kurį šiose sakmėse išliko tamsi tradicija. Mūsų dienų archeologiniai tyrimai patvirtino šią prielaidą, kuri anuomet tikrai būtų buvusi paskelbta pernelyg drąsia. Jie atidengė didingos Mino-Mikėnų kultūros liudijimus, kuri Graikijos žemyne tikriausiai baigėsi dar prieš 1250 m. pr. Kr. Vėlesnių laikų graikų istorikų darbuose beveik nėra nuorodų į ją. Tik pastaba, kad buvo laikas, kai kretiečiai valdė jūras, karaliaus Mino vardas ir jo rūmai, labirintas; tai viskas, šiaip iš jos neliko nieko, išskyrus poetų pagautas tradicijas.

Liaudies epai tapo žinomi ir pas kitas tautas – pas germanus, indus, suomius. Literatūros istorikams tenka tirti, ar jų atsiradimas leidžia daryti prielaidą apie tas pačias sąlygas kaip ir graikų atveju. Manau, tyrimas duos teigiamą rezultatą. Sąlyga, kurią atpažįstame, yra: priešistorės atkarpa, kuri iškart po to turėjo atrodyti turininga, reikšminga ir didinga, galbūt visada herojiška, bet kuri yra taip toli praeityje, priklauso tokiems tolimiems laikams, kad vėlesnėms kartoms apie ją žinią duoda tik tamsi ir nepilna tradicija. Buvo stebimasi, kad epas kaip meno rūšis vėlesniais laikais išnyko. Galbūt paaiškinimas slypi tame, kad jo sąlyga nebesusidarė. Senoji medžiaga buvo sunaudota, o visiems vėlesniems įvykiams istoriografija stojo į tradicijos vietą. Didžiausi mūsų dienų didvyriški žygdarbiai nepajėgė įkvėpti epo, bet jau Aleksandras Didysis turėjo teisę skųstis, kad neras Homero.

Seniai praėję laikai turi didelę, dažnai mįslingą trauką žmonių vaizduotei. Kaskart, kai jie nepatenkinti savo dabartimi – o taip yra pakankamai dažnai, – jie atsigręžia į praeitį ir tikisi šįkart galėsią paversti tikrove niekada neužgesusią svajonę apie aukso amžių [6]. Tikriausiai jie vis dar yra veikiami savo vaikystės kerų, kurią nenešališka atmintis jiems atspindi kaip netrikdomos palaimos laiką. Jei iš praeities tėra likę nepilni ir migloti prisiminimai, kuriuos vadiname tradicija, tai menininkui yra ypatinga paskata, nes tuomet jis tapo laisvas užpildyti atminties spragas pagal savo vaizduotės įgeidžius ir formuoti laiko, kurį nori atkurti, vaizdą pagal savo ketinimus. Beveik galima sakyti: kuo neapibrėžtesnė tapo tradicija, tuo tinkamesnė ji tampa poetui. Taigi dėl tradicijos reikšmės poezijai mums nereikia stebėtis, ir epo sąlygotumo analogija padarys mus palankesnius keistai prielaidai, kad pas žydus būtent Mozės tradicija buvo ta, kuri Jahvės kultą pakeitė senosios Mozės religijos prasme. Tačiau šiaip abu atvejai dar per daug skiriasi. Ten rezultatas yra poezija, čia – religija, ir pastarajai mes padarėme prielaidą, kad ji, skatinama tradicijos, buvo atkurta su ištikimybe, kuriai epo atvejis, žinoma, negali parodyti atitikmens. Taigi iš mūsų problemos lieka pakankamai, kad pateisintų geriau tinkančių analogijų poreikį.

C
Analogija

Vienintelė patenkinama analogija keistam procesui, kurį atpažinome žydų religijos istorijoje, randama, atrodytų, toli esančioje srityje; bet ji labai pilna, ji artima tapatybei. Ten mes vėl sutinkame latencijos fenomeną, nesuprantamų, paaiškinimo reikalaujančių reiškinių iškilimą ir ankstyvo, vėliau užmiršto išgyvenimo sąlygą. Ir lygiai taip pat prievartos pobūdį, kuris, įveikdamas loginį mąstymą, primetamas psichikai, – bruožą, kuris, pvz., epo genezėje neturėjo reikšmės.

Ši analogija sutinkama psichopatologijoje, žmogaus neurozių genezėje, taigi srityje, kuri priklauso individualiai psichologijai, tuo tarpu religiniai fenomenai, žinoma, priskirtini masės psichologijai. Paaiškės, kad ši analogija nėra tokia stebinanti, kaip iš pradžių būtų galima manyti, netgi, kad ji veikiau atitinka postulatą.

Anksti patirtus, vėliau užmirštus įspūdžius, kuriems priskiriame tokią didelę reikšmę neurozių etiologijai, vadiname traumomis. Gali likti neatsakyta, ar neurozių etiologiją apskritai galima laikyti traumine. Artimas prieštaravimas tam yra tas, kad ne visais atvejais iš neurotiško individo priešistorės galima išskirti akivaizdžią traumą. Dažnai tenka pasitenkinti pasakymu, kad nėra nieko kito, kaip tik nepaprasta, nenormali reakcija į išgyvenimus ir reikalavimus, kurie tenka visiems individams ir jų apdorojami bei sutvarkomi kitu, normaliu vadintinu būdu. Kur paaiškinimui nėra nieko kito, kaip tik paveldimos ir konstitucinės dispozicijos, suprantama, kyla pagunda sakyti, kad neurozė ne įgyjama, o išsivysto.

Tačiau šiame kontekste išryškėja du punktai. Pirmasis yra tas, kad neurozės genezė visur ir kaskart remiasi labai ankstyvais vaikystės įspūdžiais [7]. Antra, teisinga, kad yra atvejų, kurie išskiriami kaip „trauminiai“, nes poveikis neabejotinai kyla iš vieno ar kelių stiprių šio ankstyvojo laikotarpio įspūdžių, kurie išvengė normalaus sutvarkymo, tad norėtųsi spręsti, jog jei šie nebūtų įvykę, tai ir neurozė nebūtų atsiradusi. Mūsų tikslams dabar pakaktų, jei ieškomą analogiją turėtume apriboti tik šiais trauminiais atvejais. Tačiau praraja tarp abiejų grupių neatrodo neįveikiama. Labai gerai įmanoma abi etiologines sąlygas sujungti vienoje sampratoje; viskas priklauso tik nuo to, kas apibrėžiama kaip traumiška. Jei galima daryti prielaidą, kad išgyvenimas trauminį pobūdį įgyja tik dėl kiekybinio faktoriaus, kad taigi visais atvejais kaltas yra reikalavimo perteklius, kai išgyvenimas sukelia neįprastas, patologines reakcijas, tuomet lengva prieiti prie išvados, kad esant vienai konstitucijai trauma veikia tai, kas esant kitai tokio poveikio neturėtų. Tuomet atsiranda slenkančios vadinamosios papildomosios eilės vaizdinys, kurioje du faktoriai susijungia etiologiniam išsipildymui, vieno mažiau išlyginama kito daugiau, apskritai vyksta abiejų sąveika ir tik abiejuose eilės galuose galima kalbėti apie paprastą motyvaciją. Pagal šį svarstymą trauminės ir netrauminės etiologijos atskyrimą galima atmesti kaip neesminį mūsų ieškomai analogijai.

Galbūt, nepaisant pasikartojimo pavojaus, tikslinga čia surinkti faktus, kuriuose glūdi mums reikšminga analogija. Jie yra šie: Mūsų tyrimams paaiškėjo, kad tai, ką vadiname neurozės fenomenais (simptomais), yra pasekmės tam tikrų išgyvenimų ir įspūdžių, kuriuos būtent dėl to pripažįstame etiologinėmis traumomis. Dabar prieš mus dvi užduotys: pirma, surasti bendrus šių išgyvenimų bruožus ir, antra, neurotinių simptomų bruožus, nevengiant tam tikrų schematizavimų.

Dėl I: a) Visos šios traumos priklauso ankstyvajai vaikystei maždaug iki 5 metų. Įspūdžiai iš pradedančio formuotis gebėjimo kalbėti laiko išsiskiria kaip ypač įdomūs; 2–4 metų laikotarpis atrodo svarbiausias; kada po gimimo prasideda šis imlumo laikas, negalima tiksliai nustatyti. b) Atitinkami išgyvenimai paprastai yra visiškai užmiršti, jie neprieinami atminčiai, patenka į infantilios amnezijos periodą, kurį dažniausiai pertraukia pavieniai atminties likučiai, vadinamieji prisiminimai-širmos (Deckerinnerungen). c) Jie susiję su seksualinės ir agresyvios prigimties įspūdžiais, tikrai ir su ankstyvais Ego pažeidimais (narcizinėmis nuoskaudomis). Prie to reikia pastebėti, kad tokie maži vaikai tarp seksualinių ir grynai agresyvių veiksmų griežtai neskiria taip, kaip vėliau (sadistinis lytinio akto nesupratimas). Seksualinio momento vyravimas, žinoma, labai krinta į akis ir reikalauja teorinio įvertinimo.

Šie trys punktai – ankstyvas pasireiškimas per pirmuosius 5 metus, užmarštis, seksualinis-agresyvus turinys – glaudžiai susiję. Traumos yra arba išgyvenimai su savo kūnu, arba jutiminiai suvokimai, dažniausiai to, kas matyta ir girdėta, taigi išgyvenimai arba įspūdžiai. Tų trijų punktų ryšį sukuria teorija, analitinio darbo rezultatas, kuris vienintelis gali suteikti žinių apie užmirštus išgyvenimus, arba, ryškiau, bet nekorektiškiau išsireiškus, grąžinti juos į atmintį. Teorija teigia, kad priešingai populiariai nuomonei, žmonių lytinis gyvenimas – arba tai, kas jį atitinka vėlesniu laiku – rodo ankstyvą žydėjimą, kuris baigiasi apie 5 metus, po ko seka vadinamasis latentinis laikotarpis – iki lytinės brandos, – kurio metu nevyksta joks tolesnis seksualumo vystymasis, netgi tai, kas pasiekta, atšaukiama. Šį mokymą patvirtina vidinių lytinių organų augimo anatominis tyrimas; jis veda prie prielaidos, kad žmogus kilęs iš gyvūnų rūšies, kuri lytiškai subręsdavo 5 metų, ir kelia įtarimą, kad lytinio gyvenimo atidėjimas ir dypus (dviejų laikų) startas intymiausiai susijęs su žmogaus tapimo istorija. Žmogus atrodo esąs vienintelė gyva būtybė su tokia latencija ir seksualiniu vėlavimu. Primatų tyrimai, kurių, kiek žinau, nėra, būtų būtini teorijai patikrinti. Psichologiškai negali būti nesvarbu, kad infantilios amnezijos periodas sutampa su šiuo ankstyvuoju seksualumo laiku. Galbūt ši faktinė padėtis pateikia tikrąją sąlygą neurozės galimybei, kuri juk tam tikra prasme yra žmogaus privilegija ir šiame svarstyme atrodo kaip priešistorės liekana (survival), kaip tam tikros mūsų kūno anatomijos dalys.

Dėl II, bendros neurotinių fenomenų savybės ar ypatumai: Reikia pabrėžti du punktus. a) Traumos poveikiai yra dvejopi, pozityvūs ir negatyvūs. Pirmieji yra pastangos traumą vėl padaryti galiojančią, taigi prisiminti užmirštą išgyvenimą, arba dar geriau, padaryti jį realų, iš naujo išgyventi jo pakartojimą, net jei tai buvo tik ankstesnis afektinis santykis, leisti jam analogiškame santykyje su kitu asmeniu naujai atgimti. Šios pastangos apibendrinamos kaip fiksacija prie traumos ir kaip pasikartojimo prievarta. Jos gali būti įtrauktos į vadinamąjį normalųjį Ego ir kaip nuolatinės jo tendencijos suteikti jam nekintamų charakterio bruožų, nors arba veikiau būtent todėl, kad jų tikrasis pagrindas, jų istorinė kilmė yra užmiršta. Taip vyras, praleidęs vaikystę per dideliame, šiandien užmirštame prisirišime prie motinos, visą savo gyvenimą gali ieškoti moters, nuo kurios galėtų tapti priklausomas, kuri jį maitintų ir išlaikytų. Mergaitė, ankstyvoje vaikystėje tapusi seksualinio gundymo objektu, savo vėlesnį lytinį gyvenimą gali nukreipti taip, kad vis provokuotų tokius išpuolius. Lengva atspėti, kad per tokias įžvalgas mes pro neurozės problemą prasiskverbiame apskritai prie charakterio formavimosi supratimo.

Negatyvios reakcijos siekia priešingo tikslo – kad iš užmirštų traumų niekas nebūtų prisiminta ir niekas nepakartota. Galime jas apibendrinti kaip gynybos reakcijas. Pagrindinė jų išraiška yra vadinamieji vengimai, kurie gali išaugti iki slopinimų ir fobijų. Šios negatyvios reakcijos taip pat labiausiai prisideda prie charakterio formavimo; iš esmės jos lygiai taip pat yra fiksacijos prie traumos, kaip ir jų priešininkės, tik tai fiksacijos su priešinga tendencija. Neurozės simptomai siaurąja prasme yra kompromisiniai dariniai, į kuriuos susieina abiejų rūšių iš traumų kylančios siekiamybės, tad juose vyraujančią išraišką randa tai vienos, tai kitos krypties dalis. Dėl šios reakcijų priešpriešos sukuriami konfliktai, kurie reguliariai negali prieiti prie pabaigos.

b) Visi šie fenomenai, tiek simptomai, tiek Ego apribojimai ir stabilūs charakterio pokyčiai, turi prievartinį pobūdį, t. y. esant dideliam psichiniam intensyvumui jie rodo didelę nepriklausomybę nuo kitų sielos procesų organizacijos, kurie yra prisitaikę prie realaus išorinio pasaulio reikalavimų, paklūsta loginio mąstymo dėsniams. Išorinė realybė jiems nedaro įtakos arba daro nepakankamai, jie nesirūpina ja ir jos psichiniu atstovavimu, todėl lengvai patenka į aktyvų prieštaravimą abiem. Jie yra tarytum valstybė valstybėje, neprieinama, bendradarbiavimui netinkama partija, kuriai tačiau gali pavykti įveikti tai, kas kita, vadinama normalumu, ir priversti tarnauti sau. Jei tai įvyksta, pasiekiamas vidinės psichinės realybės viešpatavimas virš išorinio pasaulio realybės, atveriamas kelias psichozei. Net ten, kur iki to neprieinama, praktinė šių aplinkybių reikšmė vargu ar gali būti pervertinta. Neurozės valdomų asmenų gyvenimo slopinimas ir negebėjimas gyventi yra žmonių visuomenėje labai reikšmingas faktorius, ir jame galima atpažinti tiesioginę jų fiksacijos prie ankstyvos jų praeities atkarpos išraišką.

O dabar klausiame, kaip yra su latencija, kuri atsižvelgiant į analogiją mus turi ypač dominti? Po vaikystės traumos gali tiesiogiai sekti neurotinis protrūkis, vaikystės neurozė, kupina pastangų gintis, formuojantis simptomams. Ji gali trukti ilgesnį laiką, sukelti pastebimų sutrikimų, bet gali vykti ir latentiškai bei likti nepastebėta. Joje gynyba paprastai išlaiko viršų; bet kuriuo atveju lieka Ego pokyčiai, prilygstantys randų susidarymui. Tik retai vaiko neurozė be pertraukos pereina į suaugusiojo neurozę. Kur kas dažniau ją pakeičia, atrodytų, netrikdomo vystymosi laikas – procesas, kurį palaiko arba įgalina fiziologinio latentinio periodo įsiterpimas. Tik vėliau įvyksta pasikeitimas, su kuriuo galutinė neurozė pasireiškia kaip pavėluotas traumos poveikis. Tai įvyksta arba prasidėjus lytinei brandai, arba šiek tiek vėliau. Pirmuoju atveju, kai fizinio brendimo sustiprinti potraukiai dabar gali atnaujinti kovą, kurioje iš pradžių pralaimėjo gynybai; kitu atveju, nes gynyboje sukurtos reakcijos ir Ego pokyčiai dabar pasirodo esą trukdžiai naujų gyvenimo užduočių vykdymui, todėl kyla sunkūs konfliktai tarp realaus išorinio pasaulio reikalavimų ir Ego, kuris nori išsaugoti savo gynybos kovoje sunkiai įgytą organizaciją. Neurozės latencijos fenomenas tarp pirmųjų reakcijų į traumą ir vėlesnio susirgimo protrūkio turi būti pripažintas tipišku. Šį susirgimą galima laikyti ir bandymu pasveikti, pastanga dėl traumos įtakos atskilusias Ego dalis vėl sutaikyti su likusiomis ir suvienyti į prieš išorinį pasaulį galingą visumą. Tačiau toks bandymas retai pavyksta, jei į pagalbą neateina analitinis darbas, o ir tada ne visada, ir jis pakankamai dažnai baigiasi visišku Ego nusiaubimu ir suskaldymu arba jo užvaldymu anksti atskilusios, traumos valdomos dalies.

Norint laimėti skaitytojo įsitikinimą, reikėtų išsamiai pateikti daugybę neurotinių gyvenimo istorijų. Tačiau dėl temos platumo ir sudėtingumo tai visiškai panaikintų šio darbo pobūdį. Jis pavirstų traktatu apie neurozių teoriją ir net tada tikriausiai paveiktų tik tą mažumą, kuri psichoanalizės studijas ir praktiką pasirinko gyvenimo užduotimi. Kadangi čia kreipiuosi į platesnį ratą, negaliu nieko kito, kaip tik prašyti skaitytojo, kad jis aukščiau sutrumpintai pateiktiems išvedžiojimams suteiktų tam tikrą preliminarų patikimumą, su kuo iš mano pusės susijęs pripažinimas, jog išvadas, prie kurių jį vedu, jis turi priimti tik tada, jei mokymai, kurie yra jų prielaidos, pasirodys esą teisingi.

Vis dėlto galiu pabandyti papasakoti vieną atskirą atvejį, kuris leidžia ypač aiškiai atpažinti kai kurias minėtas neurozės ypatybes. Žinoma, iš vieno atvejo negalima tikėtis, kad jis parodys viską, ir nereikia nusivilti, jei jis turiniu labai nutolsta nuo to, kam ieškome analogijos.

Berniukas, kuris, kaip dažnai pasitaiko smulkiaburžuazinėse šeimose, pirmaisiais gyvenimo metais dalijosi miegamuoju su tėvais, pakartotinai, netgi reguliariai turėjo progos, būdamas amžiaus, kai vos pasiekiamas gebėjimas kalbėti, stebėti seksualinius veiksmus tarp tėvų, kai ką matyti ir dar daugiau girdėti. Jo vėlesnėje neurozėje, kuri pratrūksta iškart po pirmosios spontaniškos poliucijos, miego sutrikimas yra ankstyviausias ir labiausiai varginantis simptomas. Jis tampa nepaprastai jautrus naktiniams garsams ir kartą pabudęs nebegali užmigti. Šis miego sutrikimas buvo tikras kompromisinis simptomas, viena vertus, jo gynybos prieš tuos naktinius suvokimus išraiška, kita vertus, bandymas atkurti budrumą, kuriame jis galėjo klausytis tų įspūdžių.

Štai kiek mes sekėme tiesioginį traumos poveikį ir patvirtinome latentinio laikotarpio faktą.

Brendimo pradžia atnešė akivaizdžią neurozę ir atskleidė antrąjį pagrindinį jos simptomą – seksualinę impotenciją. Jis buvo praradęs varpos jautrumą, vengė ją liesti, nedrįso artintis prie moters su seksualiniais ketinimais. Jo seksualinė veikla apsiribojo tik psichine onanija, lydima sadistinių-mazochistinių fantazijų, kuriose nesunkiai įžvelgiami ankstyvųjų tėvų sueities stebėjimų aidai. Tas vyriškumo antplūdis, kurį atneša brendimas, buvo nukreiptas į įsiutusį neapykantą tėvui ir maištą prieš jį. Šis kraštutinis, iki savinaikos beatodairiškas santykis su tėvu lėmė ir jo nesėkmes gyvenime, ir nuolatinius susidūrimus su aplinka. Jis negalėjo nieko pasiekti profesijoje, nes tėvas būtent į tą profesiją jį buvo įstūmęs. Jis neturėjo draugų, niekada gerai nesutardavo su vadovais.

Kai jis, apsunkintas šių simptomų ir negalių, pagaliau po tėvo mirties rado moterį, pradėjo ryškėti jo esybės branduolio bruožai, kurie visiems artimiesiems pavertė bendravimą su juo tikra kančia. Jis virto absoliučiai egoistiška, despotiška ir žiauria asmenybe, kuriai akivaizdžiai reikėjo kitus engti ir žeisti. Tai buvo tikslus tėvo atvaizdas, koks buvo išlikęs jo atmintyje – vadinasi, tėvo identifikacijos atgimimas, į kurią mažas berniukas kadaise buvo įsitraukęs iš seksualinių paskatų. Būtent čia regime represuotojo sugrįžimą – tą reiškinį, kurį kartu su tiesioginėmis traumos pasekmėmis ir latencijos fenomenu laikėme vienu esminių neurozės bruožų.

D
Taikymas

Ankstyva trauma – gynyba – latencija – neurotinio susirgimo protrūkis – dalinis išstumtojo sugrįžimas: taip skambėjo formulė, kurią nustatėme neurozės raidai. Dabar skaitytojas kviečiamas žengti žingsnį link prielaidos, kad žmonių rūšies gyvenime įvyko kažkas panašaus, kaip ir individų gyvenime. Taigi, kad ir čia būta seksualinio-agresyvaus turinio procesų, kurie paliko ilgalaikių pasekmių, bet dažniausiai buvo atmesti (apsiginta nuo jų), užmiršti, vėliau, po ilgos latencijos, pradėjo veikti ir sukūrė reiškinius, savo sandara ir tendencija panašius į simptomus.

Mes manome galintys atspėti šiuos procesus ir norime parodyti, kad į simptomus panašios jų pasekmės yra religiniai reiškiniai. Kadangi atsiradus evoliucijos idėjai nebegalima abejoti, jog žmonių giminė turi priešistorę, ir kadangi ji yra nežinoma, tai yra užmiršta, tokia išvada turi beveik postulato svorį. Jei sužinome, kad veiksmingos ir užmirštos traumos čia, kaip ir ten, yra susijusios su gyvenimu žmonių šeimoje, tai pasveikinsime tai kaip labai pageidaujamą, nenumatytą, ankstesnių aptarimų nereikalautą priedą.

Šiuos teiginius aš iškėliau jau prieš ketvirtį amžiaus savo knygoje „Totemas ir tabu“ (1912–13) ir čia man tereikia juos pakartoti. Konstrukcija remiasi Ch. Darwino teiginiu ir įtraukia Atkinsono prielaidą. Ji sako, kad senovėje pirmykštis žmogus gyveno mažomis gaujomis, kiekviena valdoma stipraus patino. Laiko nurodyti neįmanoma, susiejimas su mums žinomomis geologinėmis epochomis nepasiektas, tikėtina, kad ta žmogaus būtybė kalbos raidoje dar nebuvo toli pažengusi. Esminė konstrukcijos dalis yra prielaida, kad aprašomi likimai palietė visus pirmykščius žmones, taigi visus mūsų protėvius.

Istorija pasakojama didingai sutirštintai, tarytum vieną kartą būtų nutikę tai, kas tikrovėje tęsėsi tūkstantmečius ir per tą ilgą laiką nesuskaičiuojamą daugybę kartų kartojosi. Stiprusis patinas buvo visos gaujos viešpats ir tėvas, neribotas savo valdžioje, kurią naudojo smurtu. Visos moteriškos būtybės buvo jo nuosavybė – savos gaujos moterys ir dukterys, kaip galbūt ir pagrobtosios iš kitų gaujų. Sūnų likimas buvo sunkus; jei jie sukeldavo tėvo pavydą, būdavo užmušami, kastruojami arba išvaromi. Jie buvo priversti gyventi mažomis bendruomenėmis ir moteris įsigyti grobdami, kur vienam ar kitam galėdavo pavykti iškilti į panašią poziciją kaip tėvo pirmykštėje gaujoje. Išimtinė padėtis dėl natūralių priežasčių susidarydavo jauniausiems sūnums, kurie, saugomi motinų meilės, galėjo pasinaudoti tėvo senėjimu ir po jo mirties jį pakeisti. Manoma, kad atgarsių tiek apie vyresniųjų išvarymą, tiek apie pirmenybės teikimą jauniausiems sūnums galima atpažinti sakmėse ir pasakose.

Kitas, lemiamas žingsnis keičiant šią pirmąją „socialinės“ organizacijos rūšį turėjo būti tas, kad išvyti, bendruomenėje gyvenantys broliai susivienijo, įveikė tėvą ir pagal tų laikų paprotį žiauriai jį suėdė. Dėl šio kanibalizmo nereikia piktintis, jis siekia tolimus vėlesnius laikus. Tačiau esmė ta, kad mes šiems pirmykščiams žmonėms priskiriame tas pačias jausmines nuostatas, kokias per analitinį tyrimą galime nustatyti pas dabarties primityvius žmones – mūsų vaikus. Taigi, kad jie tėvo ne tik nekentė ir bijojo, bet ir garbino jį kaip pavyzdį, ir kad kiekvienas tikrovėje norėjo atsisėsti į jo vietą. Tuomet kanibalistinis aktas tampa suprantamas kaip bandymas suvalgant gabalėlį jo užsitikrinti tapatinimąsi su juo.

Reikia manyti, kad po tėvo nužudymo sekė ilgesnis laikas, kai broliai tarpusavyje kovojo dėl tėvo palikimo, kurį kiekvienas norėjo laimėti tik sau. Įžvalga į šių kovų pavojus ir bergždždumą, prisiminimas apie bendrai atliktą išsilaisvinimo žygdarbį ir jausminiai ryšiai vienas su kitu, atsiradę išvarymo laikais, galiausiai privedė prie susitarimo tarp jų, savotiškos visuomeninės sutarties. Atsirado pirmoji socialinės organizacijos forma su potraukio atsisakymu, abipusių įsipareigojimų pripažinimu, tam tikrų nelaužomomis (šventomis) paskelbtų institucijų įsteigimu – taigi moralės ir teisės užuomazgos. Kiekvienas atskirai atsisakė idealo įgyti tėvo padėtį sau, atsisakė motinos ir seserų nuosavybės. Taip atsirado incesto tabu ir egzogamijos įsakymas. Didelė dalis valdžios pilnatvės, atsilaisvinusios pašalinus tėvą, perėjo moterims, atėjo matriarchato laikai. Tėvo atminimas šiuo „brolių sąjungos“ periodu gyveno toliau. Buvo rastas stiprus, galbūt iš pradžių visada ir bijotas gyvūnas kaip tėvo pakaitalas. Toks pasirinkimas mums gali atrodyti keistas, tačiau praraja, kurią žmogus vėliau sukūrė tarp savęs ir gyvūno, neegzistavo primityviam žmogui ir neegzistuoja mūsų vaikams, kurių gyvūnų fobijas galėjome suprasti kaip tėvo baimę. Santykyje su toteminiu gyvūnu visiškai išliko pirminis jausminio santykio su tėvu dvilypumas (ambivalencija). Totemas, viena vertus, buvo laikomas kūnišku klano protėviu ir globėju, jį reikėjo garbinti ir saugoti, kita vertus, buvo įsteigta šventė, kurios metu jam buvo paruošiamas likimas, kurį rado protėvis. Jis būdavo visų bendražygių bendrai nužudomas ir suvalgomas (toteminis valgymas pagal Robertsoną Smithą). Ši didžioji šventė tikrovėje buvo susivienijusių sūnų pergalės prieš tėvą triumfo šventimas.

Kur šiame kontekste lieka religija? Manau, mes turime visišką teisę totemizme su jo tėvo pakaitalo garbinimu, toteminiu valgymu paliudyta ambivalencija, atminimo švenčių įsteigimu, draudimų, už kurių pažeidimą baudžiama mirtimi, įvedimu – mes galime totemizme, sakau aš, atpažinti pirmąją religijos pasireiškimo formą žmonijos istorijoje ir patvirtinti jos nuo pat pradžių egzistuojantį ryšį su socialiniais dariniais ir moraliniais įsipareigojimais. Tolesnę religijos raidą čia galime aptarti tik trumpiausia apžvalga. Ji be abejonės vyksta lygiagrečiai su žmonių giminės kultūrine pažanga ir pokyčiais žmonių bendruomenių struktūroje.

Kitas žingsnis į priekį nuo totemizmo yra garbinamos būtybės sužmoginimas. Į gyvūnų vietą stoja žmogiški dievai, kurių kilmė iš totemo nėra paslėpta. Arba dievas vis dar vaizduojamas gyvūno pavidalu ar bent jau su gyvūno veidu, arba totemas tampa mėgstamu dievo palydovu, neatsiejamu nuo jo, arba sakmė leidžia dievui nugalėti būtent tą gyvūną, kuris juk tebuvo tik jo pirmtakas. Nelengvai nustatomoje šios raidos vietoje pasirodo didžiosios motinos dievybės, tikriausiai dar prieš vyriškus dievus, ir vėliau ilgą laiką išsilaiko šalia jų. Tuo tarpu įvyko didelis socialinis perversmas. Motinos teisę pakeitė atkurta patriarchalinė tvarka. Naujieji tėvai, žinoma, niekada nepasiekė protėvio visagalybės, jų buvo daug, gyvenančių kartu didesniuose junginiuose, nei buvo gauja; jie turėjo gerai sutarti tarpusavyje, liko apriboti socialinių nuostatų. Tikriausiai motinos dievybės atsirado matriarchato apribojimo metu kaip kompensacija nustumtoms motinoms. Vyriškos dievybės iš pradžių pasirodo kaip sūnūs šalia didžiųjų motinų, tik vėliau jos aiškiai įgauna tėvo figūrų bruožus. Šie vyriški politeizmo dievai atspindi patriarchalinio laikotarpio santykius. Jų yra daug, jie vienas kitą abipusiai riboja, kartais paklūsta viršesniam vyriausiajam dievui. Tačiau kitas žingsnis veda prie temos, kuri mus čia domina, prie vieno, vienintelio, neribotai valdančio Dievo Tėvo sugrįžimo.

Reikia pripažinti, kad ši istorinė apžvalga yra su spragomis ir kai kuriais punktais nepagrįsta. Tačiau kas mūsų priešistorės konstrukciją norėtų paskelbti tik fantastiška, tas smarkiai neįvertintų medžiagos, kuri į ją įėjo, turtingumo ir įrodomosios galios. Didelės praeities dalys, kurios čia jungiamos į visumą, yra istoriškai paliudytos – totemizmas, vyrų sąjungos. Kita išliko puikiose kopijose (replikose). Taip ne kartą autoriams krito į akis, kaip ištikimai krikščioniškos komunijos apeigos, kuriose tikintysis simboline forma įsisavina savo Dievo kraują ir kūną, atkartoja senojo toteminio valgymo prasmę ir turinį. Daugybė užmirštos senovės liekanų išliko tautų sakmėse ir pasakose, o analitinis vaiko sielos gyvenimo tyrimas pateikė netikėtai gausios medžiagos mūsų senovės žinių spragoms užpildyti. Kaip indėlius į tokio reikšmingo santykio su tėvu supratimą man tereikia paminėti gyvūnų fobijas, tą taip keistai atrodančią baimę būti suėstam tėvo, ir milžinišką kastracijos baimės intensyvumą. Mūsų konstrukcijoje nėra nieko, kas būtų laisvai išgalvota, kas negalėtų remtis gerais pagrindais.

Jei mūsų priešistorės vaizdavimą priimsime kaip iš esmės patikimą, religiniuose mokymuose ir apeigose atpažinsime dvejopus elementus: viena vertus, fiksacijas prie senosios šeimos istorijos ir jos liekanas, kita vertus, praeities atkūrimus, užmirštų dalykų sugrįžimą po ilgų intervalų. Pastaroji dalis yra ta, kuri, iki šiol nepastebėta ir todėl nesuprasta, čia turi būti įrodyta bent vienu įspūdingu pavyzdžiu.

Verta ypač pabrėžti, kad kiekviena iš užmaršties sugrįžtanti dalis įsitvirtina su ypatinga galia, daro nepalyginamai stiprią įtaką žmonių masėms ir pareiškia nenugalimą pretenziją į tiesą, prieš kurią loginis prieštaravimas lieka bejėgis. Credo quia absurdum stiliumi. Šį keistą bruožą galima suprasti tik pagal psichotikų kliedesio pavyzdį. Mes seniai supratome, kad kliedesio idėjoje slypi gabalėlis užmirštos tiesos, kuri sugrįždama turėjo pakęsti iškraipymus ir nesupratimus, ir kad prievartinis įsitikinimas, kuris susidaro kliedesiui, kyla iš šio tiesos branduolio ir išplinta į jį gaubiančias klaidas. Tokį istoriškai vadintinos tiesos turinį mes turime pripažinti ir religijų tikėjimo tiesoms, kurios, tiesa, turi savyje psichozinių simptomų pobūdį, bet kaip masės reiškiniai išvengė izoliacijos prakeiksmo.

Jokia kita religijos istorijos dalis mums netapo tokia skaidri kaip monoteizmo įvedimas judaizme ir jo tąsa krikščionybėje, jei atidėsime į šalį panašiai be spragų suprantamą raidą nuo gyvūniško totemo iki žmogiško dievo su jo nuolatiniu palydovu. (Dar kiekvienas iš keturių krikščionių evangelistų turi savo mėgstamą gyvūną.) Jei laikinai priimsime faraoniškąjį pasaulinį viešpatavimą kaip monoteistinės idėjos atsiradimo priežastį, matysime, kad ši, atplėšta nuo savo dirvos ir perkelta kitai tautai, po ilgo latencijos laiko užvaldo tą tautą, yra jos saugoma kaip brangiausia nuosavybė ir dabar savo ruožtu palaiko tautos gyvybę, dovanodama jai išrinktumo pasididžiavimą. Tai protėvio religija, su kuria siejama viltis gauti atlygį, pasižymėjimą, galiausiai – pasaulinį viešpatavimą. Ši pastaroji norų fantazija, žydų tautos seniai atsisakyta, dar ir šiandien gyvuoja tautos priešų tikėjime „Siono išminčių“ sąmokslu. Mes pasiliekame teisę vėlesniame skyriuje pavaizduoti, kaip ypatingos iš Egipto pasiskolintos monoteistinės religijos ypatybės turėjo veikti žydų tautą ir ilgam suformuoti jos charakterį per magijos ir mistikos atmetimą, per paskatą dvasinei pažangai, per raginimą sublimacijoms, kaip tauta, palaiminta tiesos turėjimu, užvaldyta išrinktumo sąmonės, priėjo prie intelekto vertinimo ir etikos pabrėžimo, ir kaip liūdni likimai, realūs šios tautos nusivylimai galėjo visas šias tendencijas sustiprinti. Dabar norime sekti raidą kita kryptimi.

Protėvio sugrąžinimas į jo istorines teises buvo didelė pažanga, bet tai negalėjo būti pabaiga. Ir kitos priešistorinės tragedijos dalys veržėsi būti pripažintos. Kas šį procesą išjudino, atspėti nelengva. Atrodo, kad augantis kaltės suvokimas užvaldė žydų tautą, galbūt visą tuometinį kultūringąjį pasaulį, kaip išstumto turinio sugrįžimo pirmtakas. Kol galiausiai vienas iš šios žydų tautos politinio-religinio agitatoriaus nuteisime rado pretekstą, su kuriuo nauja, krikščionių religija atsiskyrė nuo judaizmo. Paulius, Romos žydas iš Tarso, pagriebė šį kaltės suvokimą ir teisingai suvedė jį su jo priešistoriniu šaltiniu. Jis pavadino tai „gimtoji nuodėmė“, tai buvo nusikaltimas prieš Dievą, kuris galėjo būti išpirktas tik mirtimi. Su gimtąja nuodėme į pasaulį atėjo mirtis. Tikrovėje šis mirties vertas nusikaltimas buvo vėliau sudievinto protėvio nužudymas. Tačiau buvo prisiminta ne žmogžudystė, o vietoj to fantazuojama apie jos išpirkimą, ir todėl ši fantazija galėjo būti pasveikinta kaip išganymo žinia (Evangelija). Dievo sūnus leidosi nekaltas nužudomas ir tuo prisiėmė visų kaltę ant savęs. Tai turėjo būti sūnus, nes tai juk buvo tėvo nužudymas. Tikriausiai tradicijos iš rytietiškų ir graikiškų misterijų turėjo įtakos išganymo fantazijos plėtojimui. Esmė, atrodo, buvo paties Paulius indėlis. Jis buvo pačia tikriausia prasme religiškai linkęs žmogus; tamsūs praeities pėdsakai tykojo jo sieloje, pasiruošę prasiveržti į sąmoningesnes sritis.

Tai, kad Išganytojas pasiaukojo nekaltas, buvo akivaizdžiai tendencingas iškraipymas, kuris kėlė sunkumų loginiam supratimui, nes kaip gi nekaltasis dėl žmogžudystės gali prisiimti žudikų kaltę tuo, kad leidžiasi nužudomas? Istorinėje tikrovėje tokio prieštaravimo nebuvo. „Išganytojas“ negalėjo būti niekas kitas kaip pagrindinis kaltininkas, brolių gaujos, kuri įveikė tėvą, vadas. Ar buvo toks pagrindinis maištininkas ir vadas, mano manymu, reikia palikti neišspręsta. Tai labai gerai įmanoma, bet reikia atsižvelgti ir į tai, kad kiekvienas atskiras brolių gaujos narys tikrai turėjo norą vienas atlikti veiksmą ir taip susikurti išimtinę padėtį bei pakaitalą tapatybei su tėvu, kurios reikėjo atsisakyti ir kuri ištirpo bendruomenėje. Jei tokio vado nebuvo, tuomet Kristus yra neišsipildžiusios norų fantazijos paveldėtojas, jei taip – tuomet jis yra jo įpėdinis ir jo reinkarnacija. Tačiau nesvarbu, ar čia turime reikalą su fantazija, ar su užmirštos realybės sugrįžimu, bet kuriuo atveju šioje vietoje reikia ieškoti herojaus vaizdinio kilmės, herojaus, kuris juk visada maištauja prieš tėvą ir jį kokiu nors pavidalu nužudo [8]. Taip pat ir tikrasis pagrindimas šiaip sunkiai įrodomos herojaus „tragiškosios kaltės“ dramoje. Vargu ar galima abejoti, kad herojus ir choras graikų dramoje vaizduoja tą patį maištingą herojų ir brolių gaują, ir nėra nereikšminga, kad viduramžiais teatras iš naujo prasideda nuo Kančios istorijos vaizdavimo.

Mes jau sakėme, kad krikščioniška šventosios Komunijos ceremonija, kurioje tikintysis įsisavina Išganytojo kraują ir kūną, atkartoja senojo toteminio valgymo turinį, žinoma, tik švelniąja, garbinimą išreiškiančia, o ne agresyviąja prasme. Tačiau ambivalencija, kuri valdo santykį su tėvu, aiškiai pasirodė religinės naujovės galutiniame rezultate. Tariamai skirta Dievo Tėvo susitaikymui, ji baigėsi jo detronizacija ir pašalinimu. Judaizmas buvo tėvo religija, krikščionybė tapo sūnaus religija. Senasis Dievas Tėvas pasitraukė į antrą planą už Kristaus, Kristus, sūnus, stojo į jo vietą, visiškai taip, kaip anais senais laikais to troško kiekvienas sūnus. Paulius, judaizmo tęsėjas, tapo ir jo griovėju. Savo sėkmę jis pirmiausia neabejotinai skolingas faktui, kad per išganymo idėją numaldė žmonijos kaltės jausmą, bet šalia to ir aplinkybei, kad jis atsisakė savo tautos išrinktumo ir jo matomo ženklo – apipjaustymo, todėl naujoji religija galėjo tapti universalia, apimančia visus žmones. Nors šiame Pauliaus žingsnyje dalį galėjo turėti ir jo asmeninis kerštingumas dėl prieštaravimo, kurį jo naujovė sutiko žydų sluoksniuose, vis dėlto tuo buvo atkurtas senosios Atono religijos bruožas, panaikintas susiaurinimas, kurį ji buvo įgijusi pereidama naujam nešėjui – žydų tautai.

Kai kuriais atžvilgiais naujoji religija reiškė kultūrinį regresą lyginant su senesne, žydų, kaip tai reguliariai nutinka įsiveržus ar priėmus naujas žemesnio lygio žmonių mases. Krikščionių religija neišlaikė to sudvasinimo aukščio, į kurį buvo pakilęs judaizmas. Ji nebuvo daugiau griežtai monoteistinė, perėmė iš aplinkinių tautų daugybę simbolinių apeigų, atkurė didžiąją motinos dievybę ir rado vietos daugelio politeizmo dievų figūrų apgyvendinimui permatoma priedanga, nors ir pavaldžiose padėtyse. Svarbiausia, ji neužsivėrė, kaip Atono religija ir po jos sekusi mozaistinė, prietaringų, maginių ir mistinių elementų skverbimuisi, kurie turėjo reikšti sunkų stabdį dvasiniam vystymuisi per ateinančius du tūkstantmečius.

Krikščionybės triumfas buvo atsinaujinusi Amono žynių pergalė prieš Echnatono dievą po pusantro tūkstančio metų intervalo ir išplėstoje scenoje. Ir vis dėlto religijos istorijos požiūriu, t. y. atsižvelgiant į išstumtojo sugrįžimą, krikščionybė buvo pažanga, o žydų religija nuo tada tam tikra prasme tapo fosilija.

Būtų verta pasistengti suprasti, kaip atsitiko, kad monoteistinė idėja būtent žydų tautai padarė tokį gilų įspūdį ir galėjo būti jos taip atkakliai laikomasi. Manau, į šį klausimą galima atsakyti. Likimas žydų tautai priartino senovės didįjį žygdarbį ir piktadarystę – tėvo nužudymą, paskatindamas ją pakartoti tai su Mozės asmeniu, iškilia tėvo figūra. Tai buvo „veikimo“ (Agieren), o ne prisiminimo atvejis, koks taip dažnai pasitaiko atliekant analitinį darbą su neurotiku. Tačiau į prisiminimo paskatą, kurią jiems atnešė Mozės mokymas, jie reagavo neigdami savo veiksmą, sustojo ties didžiojo tėvo pripažinimu ir taip užkirto sau kelią į vietą, kurioje vėliau Paulius turėjo užmegzti priešistorės tęsinį. Vargu ar yra nereikšminga ar atsitiktina, kad smurtinis kito didžio vyro nužudymas tapo ir Pauliaus naujos religinės kūrybos atskaitos tašku. Vyro, kurį nedidelis skaičius pasekėjų Judėjoje laikė Dievo sūnumi ir paskelbtuoju Mesiju, kuriam vėliau perėjo dalis Mozei priskirtos vaikystės istorijos, bet apie kurį tikrovėje mes žinome vargu ar ką daugiau tikro nei apie patį Mozę, nežinome, ar jis tikrai buvo tas didysis mokytojas, kurį vaizduoja Evangelijos, ar vis dėlto jo mirties faktas ir aplinkybės tapo lemiamos tai reikšmei, kurią įgijo jo asmuo. Paulius, tapęs jo apaštalu, jo paties nepažinojo.

Sellino iš jos pėdsakų tradicijoje atpažintas, keista, bet ir jaunojo Goethe’s be jokio įrodymo priimtas [9] Mozės nužudymas, įvykdytas jo žydų tautos, tampa nepakeičiama mūsų konstrukcijos dalimi, svarbia jungiamąja grandimi tarp užmiršto senovės proceso ir vėlyvojo iškilimo monoteistinių religijų forma [10]. Patraukli prielaida, kad gailestis dėl Mozės nužudymo davė postūmį norų fantazijai apie Mesiją, kuris turėtų sugrįžti ir atnešti savo tautai išganymą bei pažadėtąjį pasaulinį viešpatavimą. Jei Mozė buvo tas pirmasis Mesijas, tuomet Kristus tapo jo pakaitalu ir įpėdiniu, tuomet ir Paulius su tam tikru istoriniu pagrįstumu galėjo šaukti tautoms: „Žiūrėkite, Mesijas tikrai atėjo, juk jis buvo nužudytas jūsų akyse.“ Tuomet ir Kristaus prisikėlime yra dalis istorinės tiesos, nes jis buvo sugrįžęs pirmykštės gaujos protėvis, perkeistas ir kaip sūnus pasislinkęs į tėvo vietą.

Vargšė žydų tauta, kuri su įprastu užsispyrimu toliau neigė tėvo nužudymą, bėgant laikui už tai sunkiai sumokėjo. Jai vėl ir vėl buvo prikaišiojama: jūs nužudėte mūsų Dievą. Ir šis priekaištas teisingas, jei jį teisingai išversime. Susiejus su religijų istorija, jis skamba taip: jūs nenorite pripažinti, kad nužudėte Dievą (Dievo provaizdį, protėvį ir vėlesnes jo reinkarnacijas). Priedas turėtų sakyti: mes, žinoma, padarėme tą patį, bet mes tai prisipažinome ir nuo tada esame apvalyti nuo kaltės. Ne visi priekaištai, kuriais antisemitizmas persekioja žydų tautos palikuonis, gali remtis panašiu pateisinimu. Reiškinys, turintis tokį tautų neapykantos žydams intensyvumą ir trukmę, žinoma, turi turėti daugiau nei tik vieną priežastį. Galima atspėti visą eilę priežasčių: vienas, akivaizdžiai kylančias iš realybės, kurioms nereikia aiškinimo, kitas, giliau glūdinčias, kylančias iš slaptų šaltinių, kurias norėtųsi pripažinti specifiniais motyvais. Iš pirmųjų priekaištas dėl svetimumo šaliai yra bene labiausiai nepagrįstas, nes daugelyje šiandien antisemitizmo valdomų vietų žydai priklauso seniausiai gyventojų daliai arba patys ten buvo anksčiau nei dabartiniai gyventojai. Tai tinka, pvz., Kelno miestui, kur žydai atvyko su romėnais dar prieš tai, kai jį užėmė germanai. Kiti neapykantos žydams pagrindimai yra stipresni, pavyzdžiui, aplinkybė, kad jie dažniausiai gyvena kaip mažumos tarp kitų tautų, nes masių bendrumo jausmui papildyti reikia priešiškumo išorinei mažumai, o skaitmeninis tų atskirtųjų silpnumas kviečia juos engti. Tačiau visiškai neatleistinos yra dvi kitos žydų ypatybės. Pirma, kad jie kai kuriais atžvilgiais skiriasi nuo savo „šeimininkų tautų“. Ne iš esmės skiriasi, nes jie nėra kitos rasės azijiečiai, kaip teigia priešai, bet dažniausiai sudaryti iš Viduržemio jūros tautų likučių ir yra Viduržemio jūros kultūros paveldėtojai. Bet jie vis dėlto kitokie, dažnai neapibrėžiamu būdu kitokie, ypač lyginant su šiaurės tautomis, o masių nepakantumas, kaip bebūtų keista, stipriau pasireiškia prieš mažus skirtumus nei prieš fundamentalius skirtumus.

Dar stipriau veikia antras punktas, būtent tai, kad jie nepaiso visų priespaudų, kad žiauriausiems persekiojimams nepavyko jų išnaikinti, netgi, kad jie veikiau rodo gebėjimą išsilaikyti verslo gyvenime ir, kur jiems leidžiama, įnešti vertingą indėlį į visus kultūrinius pasiekimus.

Gilesni neapykantos žydams motyvai šaknijasi seniai praėjusiuose laikuose, jie veikia iš tautų pasąmonės, ir aš esu pasiruošęs tam, kad iš pradžių jie neatrodys patikimi. Drįstu teigti, kad pavydas tautai, kuri dėjosi pirmagimiu, privilegijuotu Dievo Tėvo vaiku, pas kitus šiandien dar nėra įveiktas, tarytum jie būtų patikėję šia pretenzija. Be to, tarp papročių, kuriais žydai atsiskyrė, apipjaustymas darė nemalonų, šiurpų įspūdį, kuris tikriausiai paaiškinamas priminimu apie bijotą kastraciją ir tuo paliečia mielai užmirštą senovinės praeities dalį. Ir galiausiai vėlyviausias šios eilės motyvas: nereikėtų pamiršti, kad visos šios tautos, kurios šiandien pasižymi neapykanta žydams, krikščionimis tapo tik vėlyvaisiais istoriniais laikais, dažnai verčiamos kruvina prievarta. Galima sakyti, jos visos „blogai pakrikštytos“, po plonu krikščionybės sluoksniu jos liko tuo, kuo buvo jų protėviai, garbinę barbarišką politeizmą. Jos neįveikė savo pykčio prieš naują, joms primestą religiją, bet perkėlė jį į šaltinį, iš kurio krikščionybė jas pasiekė. Faktas, kad Evangelijos pasakoja istoriją, kuri vyksta tarp žydų ir iš esmės tik apie žydus, palengvino joms tokį perkėlimą. Jų neapykanta žydams iš esmės yra neapykanta krikščionims, ir nereikia stebėtis, kad Vokietijos nacionalsocialistinėje revoliucijoje šis intymus dviejų monoteistinių religijų ryšys randa tokią aiškią išraišką priešiškame elgesyje su abiem.

E
Sunkumai

Galbūt aukščiau pavyko išvesti analogiją tarp neurotinių procesų ir religinių įvykių ir tuo nurodyti į netikėtą pastarųjų kilmę. Atliekant šį perkėlimą iš individualiosios į masės psichologiją, iškyla du skirtingos prigimties ir vertės sunkumai, į kuriuos dabar turime atkreipti dėmesį. Pirmasis yra tas, kad čia aptarėme tik vieną atvejį iš turtingos religijų fenomenologijos, nešvystelėjome šviesos į kitus. Autorius su apgailestavimu turi pripažinti, kad jis negali duoti daugiau nei šį vieną pavyzdį, kad jo dalykinės žinios nepakankamos tyrimui užbaigti. Iš savo ribotų žinių jis galbūt dar gali pridurti, kad musulmonų religijos įkūrimo atvejis jam atrodo kaip sutrumpintas žydų religijos, kurios imitacija ji pasirodė, pakartojimas. Atrodo, kad pranašas iš pradžių turėjo ketinimą sau ir savo tautai visiškai priimti judaizmą. Vienintelio didžiojo protėvio susigrąžinimas pas arabus sukėlė nepaprastą savimonės pakilimą, kuris atvedė prie didelių pasaulietinių laimėjimų, bet juose ir išsisėmė. Alachas pasirodė savo išrinktajai tautai kur kas dėkingesnis nei savo laiku Jahvė savajai. Tačiau vidinė naujosios religijos raida greitai sustojo, galbūt todėl, kad trūko pagilinimo, kurį žydų atveju sukėlė religijos įkūrėjo nužudymas. Tariamai racionalistinės Rytų religijos savo branduoliu yra protėvių kultas, taigi taip pat sustoja ties ankstyva praeities rekonstravimo pakopa. Jei tiesa, kad pas dabarties primityvias tautas aukščiausios būtybės pripažinimas randamas kaip vienintelis jų religijos turinys, tai galima suprasti tik kaip religijos raidos sunykimą ir susieti su nesuskaičiuojamais rudimentinių neurozių atvejais, kurie konstatuojami anojoje kitoje srityje. Kodėl čia, kaip ir ten, nebuvo einama toliau, tam suprasti abiem atvejais mums trūksta priemonių. Reikia galvoti apie individualų šių tautų gabumą, jų veiklos kryptį ir bendras socialines sąlygas kaip atsakingus už tai veiksnius. Beje, gera analitinio darbo taisyklė yra ta, kad reikia tenkintis esamo paaiškinimu ir nesistengti paaiškinti to, kas neįvyko.

Antrasis sunkumas šiame perkėlime į masės psichologiją yra kur kas reikšmingesnis, nes iškelia naują principinės prigimties problemą. Kyla klausimas, kokia forma veiksminga tradicija egzistuoja tautų gyvenime – klausimas, kurio nėra kalbant apie individą, nes čia jis išsprendžiamas praeities atminties pėdsakų egzistavimu pasąmonėje. Grįžkime prie mūsų istorinio pavyzdžio. Kompromisą Kadeše pagrindėme galingos tradicijos tęstinumu tarp iš Egipto grįžusiųjų. Šis atvejis neturi problemos. Pagal mūsų prielaidą, tokia tradicija rėmėsi sąmoningu prisiminimu žodinių pranešimų, kuriuos tuomet gyvenusieji gavo iš savo protėvių, vos prieš dvi ar tris kartas, o pastarieji buvo atitinkamų įvykių dalyviai ir liudininkai. Bet ar galime tikėti tuo pačiu vėlesniems amžiams, kad tradicija visada rėmėsi normaliu būdu perduotomis žiniomis, kurios iš prosenelio buvo perduotos anūkui? Kas buvo tie asmenys, kurie saugojo tokias žinias ir žodžiu jas perdavė, nebegalima nurodyti taip, kaip ankstesniu atveju. Pasak Sellino, tradicija apie Mozės nužudymą visada egzistavo žynių sluoksniuose, kol galiausiai rado savo rašytinę išraišką, kuri vienintelė leido Sellinui ją atspėti. Tačiau ji galėjo būti žinoma tik nedaugeliui, ji nebuvo liaudies nuosavybė. Ir ar to pakanka jos poveikiui paaiškinti? Ar galima tokioms nedaugelio žinioms priskirti galią taip ilgam pagauti mases, kai jos pasiekia jų žinojimą? Veikiau atrodo taip, lyg ir nežinančioje masėje turėtų būti kažkas, kas yra kažkaip gimininga nedaugelio žinojimui ir eina jam pasitikti, kai jis išsakomas.

Vertinimas tampa dar sunkesnis, kai kreipiamės į analogišką atvejį iš senovės. Kad buvo protėvis su žinomomis savybėmis ir koks likimas jį ištiko, per tūkstantmečius neabejotinai buvo visiškai užmiršta, taip pat negalima daryti prielaidos apie žodinę tradiciją, kaip Mozės atveju. Taigi kokia prasme tradicija apskritai svarstytina? Kokia forma ji galėjo egzistuoti?

Kad palengvinčiau skaitytojams, kurie nėra linkę arba pasiruošę gilintis į sudėtingą psichologinę faktinę padėtį, aš iškelsiu dabar sekančio tyrimo rezultatą į priekį. Manau, sutapimas tarp individo ir masės šiame punkte yra beveik tobulas: ir masėse praeities įspūdis išlieka pasąmoniniuose atminties pėdsakuose.

Individo atveju manome matantys aiškiai. Anksti patirto dalyko atminties pėdsakas jame išliko, tik ypatingoje psichologinėje būsenoje. Galima sakyti, individas tai visada žinojo, taip, kaip žinoma apie išstumtąjį. Mes susidarėme tam tikrus, analizės lengvai patvirtinamus vaizdinius, kaip kažkas gali būti užmiršta ir kaip po kurio laiko vėl iškilti į paviršių. Užmiršta nėra ištrinta, o tik „išstumta“, atminties pėdsakai yra visiškai švieži, bet izoliuoti „priešpriešinių krūvių“ (Gegenbesetzungen). Jie negali įeiti į ryšį su kitais intelektiniais procesais, yra pasąmoningi, neprieinami sąmonei. Gali būti ir taip, kad tam tikros išstumtojo dalys išvengė proceso, lieka prieinamos atminčiai, kartais iškyla sąmonėje, bet ir tada jos yra izoliuotos, kaip svetimkūniai be ryšio su kitu. Taip gali būti, bet nebūtinai taip turi būti, išstūmimas gali būti ir visiškas, ir šio atvejo norime laikytis toliau.

Šis išstumtasis išlaiko savo keliamąją jėgą, savo siekį prasiveržti į sąmonę. Jis pasiekia savo tikslą trimis sąlygomis: 1) kai priešpriešinio krūvio stiprumas sumažinamas liguistų procesų, kurie apima tą kitą, vadinamąjį Ego, arba dėl kitokio krūvių energijos pasiskirstymo šiame Ego, kaip tai reguliariai vyksta miego būsenoje; 2) kai prie išstumtojo prilipusios potraukio dalys patiria ypatingą pastiprinimą, kam geriausią pavyzdį teikia procesai brendimo metu; 3) kai naujausiame (recentiniame) patyrime bet kuriuo metu atsiranda įspūdžiai, išgyvenimai, kurie yra tokie panašūs į išstumtąjį, kad geba jį pažadinti. Tada naujausia sustiprėja latentine išstumtojo energija, ir išstumtasis už naujausio su jo pagalba pradeda veikti. Nė vienu iš šių trijų atvejų tai, kas iki šiol buvo išstumta, į sąmonę neateina sklandžiai, nepakeista, bet visada turi pakęsti iškraipymus, kurie liudija ne visai įveikto pasipriešinimo iš priešpriešinio krūvio įtaką arba modifikuojančią naujausio išgyvenimo įtaką, arba abi.

Kaip požymis ir atrama orientacijai mums tarnavo atskyrimas, ar psichinis procesas yra sąmoningas, ar pasąmoningas. Išstumtasis yra pasąmoningas. Dabar būtų džiuginantis supaprastinimas, jei šis sakinys leistų ir atvirkštinį variantą, t. y. jei savybių sąmoningas (smn) ir pasąmoningas (psmn) skirtumas sutaptų su atskyrimu: priklausantis Ego ir išstumtas. Faktas, kad mūsų sielos gyvenime yra tokių izoliuotų ir pasąmoningų dalykų, būtų naujas ir pakankamai svarbus. Tikrovėje viskas yra sudėtingiau. Teisinga, kad viskas, kas išstumta, yra pasąmoninga, bet nebėra teisinga, kad viskas, kas priklauso Ego, yra sąmoninga. Mes atkreipiame dėmesį, kad sąmonė yra laki savybė, kuri prie psichinio proceso prilimpa tik laikinai. Todėl savo tikslams „sąmoningas“ turime pakeisti į „gebantis būti sąmoningas“ ir vadiname šią savybę „priešsąmoninga“ (prsmn). Tuomet teisingiau sakome: Ego yra iš esmės priešsąmoningas (virtualiai sąmoningas), bet Ego dalys yra pasąmoningos.

Šis pastarasis konstatavimas moko mus, kad savybių, kurių iki šiol laikėmės, orientacijai sielos gyvenimo tamsoje nepakanka. Turime įvesti kitą atskyrimą, kuris nebėra kokybinis, bet topinis ir, kas suteikia jam ypatingą vertę, kartu genetinis. Dabar savo sielos gyvenime, kurį suvokiame kaip aparatą, sudarytą iš kelių instancijų, sričių, provincijų, išskiriame regioną, kurį vadiname tikruoju Ego, nuo kito, kurį vadiname Id (Tai). Id yra senesnis, Ego išsivystė iš jo kaip žievės sluoksnis veikiant išoriniam pasauliui. Id srityje veikia mūsų pirminiai potraukiai, visi procesai Id vyksta pasąmoningai. Ego, kaip jau minėjome, sutampa su priešsąmoningumo sritimi, jame yra dalių, kurios normaliai lieka pasąmoningos. Psichiniams procesams Id srityje galioja visiškai kiti eigos ir abipusės įtakos dėsniai nei tie, kurie viešpatauja Ego. Tikrovėje juk būtent šių skirtumų atradimas atvedė mus prie mūsų naujos sampratos ir ją pateisina.

Išstumtasis priskirtinas Id ir yra pavaldus jo mechanizmams, jis atsiskiria nuo jo tik genezės atžvilgiu. Diferenciacija vyksta ankstyvuoju laikotarpiu, kol Ego vystosi iš Id. Tada dalį Id turinių Ego priima ir pakelia į priešsąmoningą būseną, kita dalis šio vertimo nepaliečiama ir lieka Id kaip tikroji pasąmonė. Tačiau tolesnėje Ego formavimosi eigoje tam tikri psichiniai įspūdžiai ir procesai Ego atmetami gynybos proceso metu; priešsąmoningumo pobūdis iš jų atimamas, todėl jie vėl pažeminami iki Id sudedamųjų dalių. Tai ir yra „išstumtasis“ Id srityje. Kalbant apie susisiekimą tarp abiejų sielos provincijų, mes darome prielaidą, kad, viena vertus, pasąmoninis procesas Id pakeliamas į priešsąmoningumo lygį ir įtraukiamas į Ego, ir kad, kita vertus, priešsąmoningas dalykas Ego gali nueiti atvirkštinį kelią ir būti grąžintas į Id. Už mūsų dabartinio intereso ribų lieka tai, kad vėliau Ego atsiskiria ypatinga sritis – „Super-Ego“.

Visa tai gali atrodyti toli gražu ne paprasta, bet jei susidraugaujama su neįprasta erdvine sielos aparato samprata, vaizduotei tai neturėtų kelti ypatingų sunkumų. Dar pridedu pastabą, kad čia išplėtota psichinė topika neturi nieko bendra su smegenų anatomija, ji iš esmės liečia ją tik vienoje vietoje. Nepasitenkinimas šiuo vaizdiniu, kurį jaučiu taip pat aiškiai kaip ir bet kas kitas, kyla iš mūsų visiško nežinojimo apie dinaminę sielos procesų prigimtį. Mes sakome sau, kad tai, kas skiria sąmoningą vaizdinį nuo priešsąmoningo, o šį nuo pasąmoningo, negali būti niekas kita kaip modifikacija, galbūt ir kitoks psichinės energijos pasiskirstymas. Mes kalbame apie krūvius ir perteklinį krūvį (hiperkatekse), bet be to mums trūksta bet kokio žinojimo ir net bet kokios užuomazgos tinkamai darbinei hipotezei. Apie sąmonės fenomeną dar galime nurodyti, kad jis iš pradžių priklauso nuo suvokimo. Visi pojūčiai, kylanti iš skausmo, lytėjimo, klausos ar regos dirgiklių suvokimo, greičiausiai yra sąmoningi. Mąstymo procesai ir tai, kas jiems gali būti analogiška Id srityje, patys savaime yra pasąmoningi ir prieigą prie sąmonės įgyja per susiejimą su regos ir klausos suvokimų atminties likučiais kalbos funkcijos keliu. Pas gyvūną, kuriam trūksta kalbos, šios aplinkybės turi būti paprastesnės.

Ankstyvųjų traumų įspūdžiai, nuo kurių pradėjome, arba neperkeliami į priešsąmonę, arba greitai per išstūmimą grąžinami į Id būseną. Jų atminties likučiai tuomet yra pasąmoningi ir veikia iš Id. Manome galintys gerai sekti jų tolesnį likimą, kol kalbama apie pačių išgyventus dalykus. Tačiau atsiranda nauja komplikacija, kai atkreipiame dėmesį į tikimybę, kad individo psichiniame gyvenime gali būti veiksmingi ne tik paties išgyventi, bet ir gimstant atsinešti turiniai, filogenetinės kilmės dalys, archajiškas paveldas. Tuomet kyla klausimai: iš ko jis susideda, ką jis apima, kokie jo įrodymai?

Artimiausias ir patikimiausias atsakymas skamba: jis susideda iš tam tikrų dispozicijų, būdingų visoms gyvoms būtybėms. Taigi iš gebėjimo ir polinkio rinktis tam tikras vystymosi kryptis ir į tam tikrus sužadinimus, įspūdžius ir dirgiklius reaguoti ypatingu būdu. Kadangi patirtis rodo, kad tarp žmonių rūšies individų šiuo atžvilgiu atsiranda skirtumų, archajiškas paveldas apima šiuos skirtumus; jie vaizduoja tai, kas pripažįstama kaip konstitucinis momentas individe. Kadangi visi žmonės bent jau ankstyvuoju laikotarpiu išgyvena maždaug tą patį, jie į tai ir reaguoja vienodai, ir galėjo kilti abejonė, ar šias reakcijas kartu su jų individualiais skirtumais nereikėtų priskirti archajiškam paveldui. Abejonę reikia atmesti; šis vienodumo faktas nepraturtina mūsų žinių apie archajišką paveldą.

Tačiau analitinis tyrimas davė atskirų rezultatų, kurie verčia mus susimąstyti. Pirmiausia tai kalbos simbolikos visuotinumas. Simbolinis vieno objekto atstovavimas kitu – tas pats pasitaiko ir veiksmuose – visiems mūsų vaikams yra įprastas ir tarytum savaime suprantamas. Mes negalime jiems įrodyti, kaip jie to išmoko, ir daugeliu atvejų turime pripažinti, kad išmokimas neįmanomas. Kalbama apie pirminį žinojimą, kurį suaugusysis vėliau pamiršo. Tiesa, jis naudoja tuos pačius simbolius savo sapnuose, bet jų nesupranta, jei analitikas jam jų neišaiškina, o ir tada jis nenoriai tiki vertimu. Jei jis pasinaudojo vienu iš tų dažnų posakių, kuriuose ši simbolika fiksuota, jis turi pripažinti, kad tikroji jų prasmė jam visiškai praslydo. Simbolika peržengia ir kalbų skirtumus; tyrimai tikriausiai parodytų, kad ji yra visur esanti, pas visas tautas ta pati. Taigi čia, atrodo, yra patikimas archajiško paveldo iš kalbos vystymosi laikų atvejis, bet vis dar būtų galima bandyti kitokį paaiškinimą. Būtų galima sakyti, kad kalbama apie mąstymo ryšius tarp vaizdinių, kurie susidarė istoriškai vystantis kalbai ir kurie dabar turi būti pakartoti kaskart, kai kalbos raida pereinama individualiai. Tuomet tai būtų mąstymo dispozicijos paveldėjimo atvejis, kaip ir bet kokios kitos potraukio dispozicijos, ir vėlgi joks naujas indėlis į mūsų problemą.

Tačiau analitinis darbas iškėlė į dienos šviesą ir kitų dalykų, kurie savo mastu pranoksta tai, kas buvo iki šiol. Kai studijuojame reakcijas į ankstyvas traumas, pakankamai dažnai nustembame radę, kad jos griežtai nesilaiko to, kas tikrai pačių išgyventa, bet nutolsta nuo to būdu, kuris daug geriau tinka filogenetinio įvykio pavyzdžiui ir apskritai gali būti paaiškinamas tik jo įtaka. Neurotiško vaiko elgesys su tėvais Edipo ir kastracijos komplekse yra kupinas tokių reakcijų, kurios individualiai atrodo nepateisinamos ir tampa suprantamos tik filogenetiškai, per ryšį su ankstesnių kartų išgyvenimais. Būtų tikrai verta šią medžiagą, kuria čia galiu remtis, surinktą pateikti visuomenei. Jos įrodomoji galia man atrodo pakankamai stipri, kad išdrįsčiau žengti tolesnį žingsnį ir iškelti teiginį, jog žmogaus archajiškas paveldas apima ne tik dispozicijas, bet ir turinius, ankstesnių kartų išgyvenimų atminties pėdsakus. Tuo archajiško paveldo apimtis ir reikšmė būtų reikšmingai padidinta.

Geriau pagalvojus turime pripažinti, kad ilgą laiką elgėmės taip, tarytum atminties pėdsakų apie protėvių išgyvenimus paveldėjimas, nepriklausomai nuo tiesioginio perdavimo ir auklėjimo pavyzdžiu įtakos, nekeltų klausimų. Kai kalbėdavome apie senos tradicijos išlikimą tautoje, apie tautos charakterio formavimąsi, dažniausiai turėdavome omenyje tokią paveldimą tradiciją, o ne perimamą bendravimo būdu. Arba bent jau neskyrėme šių dviejų dalykų ir nesuvokėme, kokį drąsumą rodome tokiu nepaisymu. Mūsų padėtį, žinoma, sunkina dabartinė biologijos mokslo nuostata, kuri nenori nieko žinoti apie įgytų savybių paveldėjimą palikuonims. Tačiau mes su visu kuklumu pripažįstame, kad nepaisant to negalime apsieiti be šio faktoriaus biologinėje raidoje. Tiesa, abiem atvejais kalbama ne apie tą patį: ten apie įgytas savybes, kurias sunku apčiuopti, čia apie išorinių įspūdžių atminties pėdsakus, tarytum apie kažką apčiuopiamo. Bet tikriausiai bus taip, kad iš esmės vieno be kito negalime įsivaizduoti. Jei priimsime tokių atminties pėdsakų išlikimą archajiškame pavelde, būsime nutiesę tiltą per prarają tarp individualiosios ir masės psichologijos, galėsime tautas traktuoti kaip atskirą neurotiką. Pripažįstant, kad šiuo metu atminties pėdsakams archajiškame pavelde neturime stipresnio įrodymo nei tie analitinio darbo likutiniai reiškiniai, kurie reikalauja kildinimo iš filogenezės, vis dėlto šis įrodymas mums atrodo pakankamai stiprus, kad postuluotume tokią faktinę padėtį. Jei yra kitaip, mes nei analizėje, nei masės psichologijoje pasirinktu keliu nepasistūmėsime nė žingsnio. Tai neišvengiamas drąsumas.

Tuo mes darome ir dar kažką. Mes sumažiname prarają, kurią ankstesnių laikų žmogiškoji puikybė buvo pernelyg plačiai atvėrusi tarp žmogaus ir gyvūno. Jei vadinamieji gyvūnų instinktai, leidžiantys jiems nuo pat pradžių naujoje gyvenimo situacijoje elgtis taip, tarytum ji būtų sena, seniai pažįstama, jei šis gyvūnų instinktų gyvenimas apskritai leidžia paaiškinimą, tai jis gali būti tik toks, kad jie savo rūšies patirtis atsineša į savo naują egzistenciją, taigi yra savyje išsaugoję prisiminimus apie protėvių išgyvenimus. Pas žmogų-gyvūną iš esmės nebūtų kitaip. Gyvūnų instinktus atitinka jo paties archajiškas paveldas, net jei jis ir kitokios apimties bei turinio.

Po šių aptarimų aš nedvejodamas sakau: žmonės – anuo ypatingu būdu – visada žinojo, kad jie kadaise turėjo protėvį ir jį nužudė.

Čia reikia atsakyti į du papildomus klausimus. Pirma, kokiomis sąlygomis toks prisiminimas patenka į archajišką paveldą; antra, kokiomis aplinkybėmis jis gali tapti aktyvus, t. y. iš savo pasąmoningos būsenos Id prasiskverbti į sąmonę, nors ir pakeistas bei iškraipytas? Atsakymą į pirmąjį klausimą suformuluoti lengva: kai įvykis buvo pakankamai svarbus arba kartojosi pakankamai dažnai, arba abu. Tėvo nužudymo atveju išpildytos abi sąlygos. Dėl antrojo klausimo reikia pastebėti: čia gali turėti reikšmės daugybė įtakų, kurių ne visos turi būti žinomos, taip pat įmanoma spontaniška eiga pagal analogiją su procesu kai kuriose neurozėse. Tačiau neabejotinai lemiamą reikšmę turi užmiršto atminties pėdsako pažadinimas per naujausią realų įvykio pakartojimą. Toks pakartojimas buvo Mozės nužudymas; vėliau tariamas teisminis Kristaus nužudymas, todėl šie įvykiai pasistūmėja į priežastingumo pirmą planą. Atrodo, tarytum monoteizmo genezė nebūtų galėjusi apsieiti be šių incidentų. Prisimenamas poeto posakis:

„Kas nemirtinga dainoj turi gyventi,
gyvenime pražūti privalo.“ [11]

Pabaigai pastaba, kuri pateikia psichologinį argumentą. Tradicija, kuri remtųsi tik perdavimu, negalėtų sukurti prievartos pobūdžio, kuris būdingas religiniams reiškiniams. Ji būtų išklausoma, vertinama, galbūt atmetama kaip bet kuri kita žinia iš išorės, niekada nepasiektų privilegijos būti išlaisvinta iš loginio mąstymo prievartos. Ji pirmiausia turi būti perėjusi išstūmimo likimą, buvimo pasąmonėje būseną, kol sugrįžusi gali išvystyti tokius galingus poveikius, priversti mases paklusti savo kerams, kaip tai su nuostaba ir iki šiol be supratimo matėme religinėje tradicijoje. Ir šis svarstymas turi didelį svorį, verčiantį mus tikėti, kad dalykai iš tikrųjų vyko taip, kaip stengėmės pavaizduoti, arba bent jau panašiai.

Pastabos:
[1] Aš nepritariu savo bendraamžio Bernardo Shaw nuomonei, kad žmonės kažką vertingo nuveiktų tik tada, jei galėtų gyventi 300 metų. Su gyvenimo trukmės pailginimu nieko nebūtų pasiekta, nebent daug kas kita gyvenimo sąlygose būtų iš esmės pakeista.
[2] Taip, pvz., vadinosi ir skulptorius, kurio dirbtuvės buvo rastos Tel el Amarnoje.
[3] Tai atitiktų 40 metų biblinio teksto klajones dykumoje.
[4] Auerbach, t. 2 (1936).
[5] Tas pats svarstymas galioja ir keistam Williamo Shakespeare’o iš Stratfordo atvejui.
[6] Šią situaciją Macaulay padėjo į savo Lays of Ancient Rome pagrindą. Jis įsijaučia į dainiaus vaidmenį, kuris, nuliūdęs dėl dabarties tuščių partinių kovų, savo klausytojams primena protėvių pasiaukojimą, vienybę ir patriotizmą.
[7] Tad yra beprasmiška teigti, jog užsiimama psichoanalize, kai būtent šie pirmykščiai laikai pašalinami iš tyrimo ir nagrinėjimo, kaip tai daroma iš kai kurių pusių.
[8] Ernestas Jonesas atkreipia dėmesį, kad dievas Mitra, užmušantis jautį, galėtų vaizduoti šį vadą, kuris didžiuojasi savo veiksmu. Žinoma, kaip ilgai Mitros garbinimas kovojo su jaunąja krikščionybe dėl galutinės pergalės.
[9] „Izraelis dykumoje“; Veimaro leidimo 7 t., p. 170.
[10] Šia tema plg. žinomus Frazerio išvedžiojimus, The Golden Bough, Part III, The Dying God.
[11] Schiller, „Die Götter Griechenlands“.

Antroji dalis

Apibendrinimas ir pakartojimas

Dabar sekanti šios studijos dalis negali būti išleista į viešumą be išsamių paaiškinimų ir atsiprašymų. Mat ji yra ne kas kita, kaip ištikimas, dažnai žodinis pirmosios dalies pakartojimas, sutrumpintas kai kuriuose kritiniuose tyrimuose ir papildytas priedais, susijusiais su problema, kaip susiformavo ypatingas žydų tautos charakteris. Žinau, kad toks pateikimo būdas yra tiek pat netikslingas, kiek ir nemeniškas. Pats jį besąlygiškai smerkiu.

Kodėl aš jo neišvengiau? Atsakymą į tai man rasti nesunku, bet nelengva pripažinti. Aš nepajėgiau ištrinti vis dėlto neįprastos šio darbo atsiradimo istorijos pėdsakų.

Tikrovėje jis buvo parašytas du kartus. Pirmąjį kartą prieš kelerius metus Vienoje, kur netikėjau galimybe jį paskelbti. Nusprendžiau jį palikti gulėti, bet jis kankino mane kaip neišganyta dvasia, ir aš radau išeitį dvi jo dalis padaryti savarankiškas ir publikuoti mūsų žurnale „Imago“: psichoanalitinę visumos įžangą („Mozė, egiptietis“) ir ant jos pastatytą istorinę konstrukciją („Jei Mozė buvo egiptietis…“). Likusią dalį, kurioje buvo tai, kas iš tikrųjų piktina ir pavojinga, pritaikymą monoteizmo genezei ir religijos sampratai apskritai, sulaikiau, kaip maniau, visam laikui. Tada 1938 m. kovą įvyko netikėta vokiečių invazija, privertusi mane palikti tėvynę, bet kartu išlaisvinusi nuo rūpesčio savo publikacija sukelti psichoanalizės draudimą ten, kur ji dar buvo toleruojama. Vos atvykęs į Angliją, pajutau nenugalimą pagundą padaryti savo sulaikytą išmintį prieinamą pasauliui ir pradėjau perdirbti trečiąją studijos dalį, prijungdamas ją prie dviejų jau pasirodžiusių. Su tuo, žinoma, buvo susijęs dalinis medžiagos perrikiavimas. Tačiau man nepavyko visos medžiagos sutalpinti į šį antrąjį variantą; kita vertus, negalėjau ryžtis visiškai atsisakyti ankstesnių dalių, ir taip atsirado išeitis, kad visą gabalą pirmojo dėstymo nepakeistą prijungiau prie antrojo, kas ir lėmė didelio pasikartojimo trūkumą.

Dabar galėčiau guostis mintimi, kad dalykai, kuriuos nagrinėju, vis dėlto yra tokie nauji ir tokie reikšmingi, nepaisant to, kiek mano jų pateikimas teisingas, kad negali būti nelaimė, jei publika bus priversta apie juos perskaityti tą patį du kartus. Yra dalykų, kurie turi būti pasakyti daugiau nei vieną kartą ir kurie negali būti pasakyti pakankamai dažnai. Tačiau skaitytojo sprendimas apsistoti ties objektu ar grįžti prie jo turi būti laisvas. Tai negali būti išgaunama apgaule, pateikiant jam toje pačioje knygoje tą patį du kartus. Tai lieka nerangumas, už kurį tenka prisiimti priekaištą. Autoriaus kūrybinė galia, deja, ne visada paklūsta jo valiai; kūrinys išeina toks, koks gali, ir dažnai stoja prieš autorių kaip nepriklausomas, netgi kaip svetimas.

A
Izraelio tauta

Jei aiškiai suvokiama, kad toks metodas kaip mūsų – iš perduotos medžiagos priimti tai, kas mums atrodo naudinga, atmesti tai, kas netinka, ir atskiras dalis sudėlioti pagal psichologinę tikimybę – nesuteikia jokio tikrumo rasti tiesą, tuomet pagrįstai klausiama, kam apskritai imtis tokio darbo. Atsakymas remiasi jo rezultatu. Jei gerokai sušvelninsime reikalavimų istoriniam-psichologiniam tyrimui griežtumą, galbūt taps įmanoma išaiškinti problemas, kurios visada atrodė vertos dėmesio ir kurios dėl naujausių (recentinių) įvykių iš naujo peršasi stebėtojui. Žinoma, kad iš visų tautų, kurios senovėje gyveno aplink Viduržemio jūros baseiną, žydų tauta yra beveik vienintelė, kuri šiandien vis dar egzistuoja vardu ir tikriausiai esme. Su precedento neturinčiu atsparumu ji nepaisė nelaimių ir netinkamo elgesio, išvystė ypatingus charakterio bruožus ir kartu užsitraukė nuoširdžią visų kitų tautų antipatiją. Iš kur kyla šis žydų gyvybingumas ir kaip jų charakteris susijęs su jų likimais – apie tai norėtųsi suprasti daugiau.

Galima pradėti nuo vieno žydų charakterio bruožo, kuris valdo jų santykį su kitais. Nėra abejonės, jie turi ypač gerą nuomonę apie save, laiko save kilmingesniais, aukščiau stovinčiais, pranašesniais už kitus, nuo kurių juos skiria ir daugelis papročių [1]. Kartu juos įkvepia ypatingas pasitikėjimas gyvenimu, koks suteikiamas slapto brangaus turto turėjimo, savotiškas optimizmas; pamaldieji tai vadintų pasitikėjimu Dievu.

Mes žinome šio elgesio priežastį ir žinome, kas yra jų slaptas lobis. Jie tikrai laiko save Dievo išrinktąja tauta, tiki esantys jam ypač artimi, ir tai daro juos išdidžius ir pasitikinčius. Pagal patikimas žinias jie jau helenizmo laikais elgėsi taip pat kaip šiandien, taigi žydas jau tada buvo susiformavęs, o graikai, tarp kurių ir šalia kurių jie gyveno, į žydų savitumą reagavo taip pat, kaip ir šiandieninės „šeimininkės tautos“. Galima būtų manyti, kad jie reagavo taip, tarytum ir patys tikėtų ta pirmenybe, kurią sau pretendavo Izraelio tauta. Jei esi deklaruotas bijomo tėvo numylėtinis, nereikia stebėtis brolių ir seserų pavydu, o prie ko šis pavydas gali privesti, labai gražiai parodo žydų sakmė apie Juozapą ir jo brolius. Pasaulio istorijos eiga vėliau tarytum pateisino žydų pretenziją, nes kai vėliau Dievui patiko atsiųsti žmonijai Mesiją ir Išganytoją, jis vėl jį pasirinko iš žydų tautos. Kitos tautos tada būtų turėjusios pagrindo sakyti sau: „Tikrai, jie buvo teisūs, jie yra Dievo išrinktoji tauta.“ Bet vietoj to atsitiko taip, kad atpirkimas per Jėzų Kristų joms atnešė tik sustiprėjusią neapykantą žydams, o patys žydai iš šios antrosios pirmenybės negavo jokios naudos, nes nepripažino Išganytojo.

Remdamiesi mūsų ankstesniais svarstymais, dabar galime teigti, kad būtent vyras Mozė įspaudė žydų tautai šį visai ateičiai reikšmingą bruožą. Jis pakėlė jų savivertę patikinimu, kad jie yra Dievo išrinktoji tauta, jis uždėjo jiems pašventinimą ir įpareigojo juos atsiskirti nuo kitų. Ne tai, kad kitoms tautoms būtų trūkę savivertės. Lygiai kaip šiandien, taip ir tada kiekviena nacija laikė save geresne už bet kurią kitą. Tačiau žydų savivertė per Mozę įgavo religinį įtvirtinimą, ji tapo jų religinio tikėjimo dalimi. Dėl savo ypač intymaus ryšio su savo Dievu jie įgijo dalį jo didingumo. Ir kadangi žinome, kad už Dievo, kuris išsirinko žydus ir išvedė juos iš Egipto, stovi Mozės asmuo, kuris būtent tai, neva jo pavedimu, padarė, drįstame sakyti: tai buvo vienas žmogus Mozė, kuris sukūrė žydus. Jam ši tauta skolinga savo gyvybingumą, bet taip pat ir didelę dalį to priešiškumo, kurį patyrė ir vis dar patiria.

B
Didis žmogus

Kaip įmanoma, kad atskiras žmogus išvystytų tokį nepaprastą veiksmingumą, kad iš abejingų individų ir šeimų suformuotų tautą, įspaustų jai galutinį charakterį ir nulemtų jos likimą tūkstantmečiams? Ar tokia prielaida nėra atkrytis į mąstymo būdą, kuris pagimdė kūrėjų mitus ir didvyrių garbinimą, į laikus, kai istoriografija išsisemdavo pasakodama atskirų asmenų, valdovų ar užkariautojų žygius ir likimus? Naujųjų laikų polinkis veikiau krypsta į tai, kad žmonijos istorijos procesai būtų kildinami iš labiau paslėptų, bendrų ir nuasmenintų momentų, iš prievartinio ekonominių sąlygų poveikio, mitybos būdo kaitos, pažangos naudojant medžiagas ir įrankius, iš migracijų, kurias sukelia gyventojų pagausėjimas ir klimato pokyčiai. Atskiriems asmenims čia tenka ne koks kitas vaidmuo, kaip tik masinių siekių eksponentų ar atstovų, kurie būtinai turėjo rasti savo išraišką ir rado ją tuose asmenyse labiau atsitiktinai.

Tai visiškai pagrįsti požiūriai, bet jie duoda mums progą priminti apie reikšmingą neatitikimą tarp mūsų mąstymo organo nuostatos ir pasaulio, kuris turi būti suvoktas mūsų mąstymu, sąrangos. Mūsų, tiesa, įsakmiam priežastingumo poreikiui pakanka, jei kiekvienas procesas turi įrodomą priežastį. Tačiau tikrovėje už mūsų ribų vargu ar taip yra; veikiau kiekvienas įvykis atrodo esąs perdeterminuotas (vok. überdeterminiert), pasirodo esąs kelių konverguojančių priežasčių pasekmė. Išgąsdintas neaprėpiamo vyksmo sudėtingumo, mūsų tyrimas pasirenka vieną ryšį prieš kitą, sukuria priešpriešas, kurių nėra, kurios atsirado tik suplėšius platesnius ryšius [2]. Taigi, jei konkretaus atvejo tyrimas mums įrodo iškilų atskiro asmenybės poveikį, mūsų sąžinei nereikia mums priekaištauti, kad šia prielaida smogėme į veidą mokymui apie tų bendrų, beasmenių veiksnių reikšmę. Iš principo yra vietos abiem. Monoteizmo genezės atveju, tiesa, negalime nurodyti jokio kito išorinio momento, kaip tik jau paminėtąjį, kad ši raida susijusi su intymesnių ryšių tarp skirtingų nacijų užmezgimu ir didelės imperijos kūrimu.

Taigi mes išsaugome „didžiam žmogui“ jo vietą priežasčių grandinėje arba veikiau tinkle. Bet galbūt nebus visai beprasmiška paklausti, kokiomis sąlygomis suteikiame šį garbingą vardą. Nustembame radę, kad atsakyti į šį klausimą nėra visai lengva. Pirmoji formuluotė: kai žmogus ypač dideliu mastu turi savybių, kurias mes labai vertiname, akivaizdžiai visais atžvilgiais netinka. Pavyzdžiui, grožis ir raumenų jėga, kad ir kokie pavydėtini būtų, nesuteikia teisės į „didybę“. Vadinasi, tai turėtų būti dvasinės savybės, psichiniai ir intelektualiniai privalumai. Kalbant apie pastaruosius, kyla abejonė, kad žmogaus, kuris yra nepaprastas tam tikros srities žinovas, dėl to dar be papildomų sąlygų nevadintume didžiu žmogumi. Tikrai ne šachmatų meistro ar muzikos instrumento virtuozo, bet ir nelengvai puikaus menininko ar tyrinėtojo. Tokiu atveju mums tinka sakyti, kad jis yra didis poetas, tapytojas, matematikas ar fizikas, vienos ar kitos veiklos srities pionierius, bet susilaikome nuo pripažinimo, kad jis yra didis žmogus. Jei mes, pvz., Goethe’ę, Leonardo da Vinci, Beethoveną be skrupulų skelbiame didžiais žmonėmis, tai mus turi judinti dar kažkas kitas nei susižavėjimas jų didingais kūriniais. Jei kelyje nestovėtų būtent tokie pavyzdžiai, tikriausiai kiltų mintis, kad vardas „didis žmogus“ visų pirma rezervuotas veiksmo vyrams, taigi užkariautojams, karvedžiams, valdovams, ir pripažįsta jų pasiekimo didumą, poveikio, kuris iš jų sklido, stiprumą. Bet ir tai nepatenkina ir yra visiškai paneigiama mūsų pasmerkimo daugybės niekšingų asmenų, kuriems vis dėlto negalima nuginčyti poveikio amžininkams ir palikuonims. Sėkmės taip pat negalima pasirinkti didybės požymiu, jei pagalvosime apie daugybę didžių vyrų, kurie, užuot pasiekę sėkmę, žlugo nelaimėje.

Taigi laikinai bus linkstama prie sprendimo, kad neverta ieškoti vienareikšmiškai apibrėžto sąvokos „didis žmogus“ turinio. Tai esąs tik laisvai vartojamas ir gana savavališkai suteikiamas tam tikrų žmogiškųjų savybių viršdimensinio išsivystymo pripažinimas, gana artimas pradinei žodžio „dydis“ prasmei. Taip pat galime prisiminti, kad mus domina ne tiek didžio žmogaus esmė, kiek klausimas, kuo jis veikia savo artimą. Tačiau šį tyrimą kiek įmanoma sutrumpinsime, nes jis grasina mus nuvesti toli nuo mūsų tikslo.

Taigi priimkime, kad didis žmogus savo bendražmogius veikia dviem būdais: savo asmenybe ir idėja, už kurią jis stoja. Ši idėja gali pabrėžti seną masių norų vaizdinį arba parodyti joms naują trokštamą tikslą, arba dar kitu būdu patraukti masę į savo kerus. Kartais – ir tai tikrai yra pirminis atvejis – veikia vien asmenybė, o idėja vaidina gana menką vaidmenį. Kodėl didis žmogus apskritai turėtų įgyti reikšmę, mums nė akimirkai nėra neaišku. Mes žinome, kad žmonių masėje egzistuoja stiprus poreikis turėti autoritetą, kuriuo galima žavėtis, kuriam nusilenkiama, kurio valdoma, galbūt net skriaudžiama. Iš atskiro žmogaus psichologijos sužinojome, iš kur kyla šis masės poreikis. Tai ilgesys tėvo, kuris kiekviename glūdi nuo jo vaikystės, to paties tėvo, kurį įveikęs giriasi legendos herojus. Ir dabar mums gali prašvisti suvokimas, kad visi bruožai, kuriais apdovanojame didį žmogų, yra tėvo bruožai, kad šiame sutapime glūdi mūsų veltui ieškota didžio žmogaus esmė. Minčių ryžtingumas, valios stiprybė, veiksmų jėga priklauso tėvo įvaizdžiui, bet visų pirma – didžio žmogaus savarankiškumas ir nepriklausomybė, jo dieviškas nerūpestingumas, kuris gali išaugti iki beatodairiškumo. Juo reikia žavėtis, galima juo pasitikėti, bet negalima juo ir nesibaiminti. Turėjome leistis vedami žodžių skambesio; kas kitas, jei ne tėvas, vaikystėje turėjo būti tas „didis žmogus“!

Neabejotinai tai buvo galingas tėvo pavyzdys, kuris Mozės asmenyje nusileido pas vargšus žydų lažo darbininkus, kad patikintų juos, jog jie yra jo mylimi vaikai. Ir ne mažiau pribloškiamai juos turėjo paveikti vaizdinys vienintelio, amžino, visagalio Dievo, kuriam jie nebuvo per menki sudaryti sąjungą ir kuris pažadėjo jais rūpintis, jei jie liks ištikimi jo garbinimui. Tikriausiai jiems nebuvo lengva atskirti vyro Mozės atvaizdą nuo jo Dievo atvaizdo, ir jie buvo teisūs tai njausdami, nes Mozė galėjo į savo Dievo charakterį įnešti savo paties asmens bruožų, tokių kaip ūmus būdas ir negailestingumas. Ir jei jie tada vieną kartą užmušė šį savo didį žmogų, jie tik pakartojo piktadarystę, kuri senovėje kaip įstatymas buvo nukreipta prieš dieviškąjį karalių ir kuri, kaip žinome, rėmėsi dar senesniu pavyzdžiu [3].

Jei taip, viena vertus, didžio žmogaus figūra mums išaugo į dieviškumą, tai, kita vertus, laikas prisiminti, kad ir tėvas kadaise buvo vaikas. Didžioji religinė idėja, kuriai atstovavo vyras Mozė, pagal mūsų išvedžiojimus nebuvo jo nuosavybė; jis ją perėmė iš savo karaliaus Echnatono. O šis, kurio didybė kaip religijos įkūrėjo yra vienareikšmiškai paliudyta, galbūt sekė paskatomis, kurios per jo motiną ar kitais keliais – iš artimosios ar tolimosios Azijos – pasiekė jį.

Toliau grandinės atsekti negalime, bet jei šios pirmosios dalys atpažintos teisingai, tuomet monoteistinė idėja bumerango principu sugrįžo į savo kilmės šalį. Atrodo taip bergždžia norėti nustatyti atskiro asmens nuopelnus naujai idėjai. Daugelis akivaizdžiai prisidėjo prie jos plėtojimo ir įnešė savo indėlį. Kita vertus, būtų akivaizdi neteisybė nutraukti priežastingumo grandinę ties Moze ir nepaisyti to, ką nuveikė jo įpėdiniai ir tęsėjai, žydų pranašai. Monoteizmo sėkla Egipte nebuvo sudygusi. Tas pats galėjo atsitikti ir Izraelyje, po to, kai tauta nusimetė varginančią ir reiklią religiją. Tačiau iš žydų tautos vis kilo vyrai, kurie atgaivindavo blėstančią tradiciją, atnaujindavo Mozės perspėjimus bei reikalavimus ir nesiilsėdavo, kol prarastoji nebuvo atkurta. Per nuolatines šimtmečių pastangas ir galiausiai per dvi dideles reformas, vieną prieš, kitą po Babilono tremties, įvyko tautos dievo Jahvės pavertimas Dievu, kurio garbinimą Mozė buvo primetęs žydams. Ir tai yra ypatingo psichinio tinkamumo įrodymas masėje, kuri tapo žydų tauta, jei ji galėjo išauginti tiek daug asmenų, pasirengusių prisiimti Mozės religijos sunkumus už išrinktumo atlygį ir galbūt kitas panašaus rango premijas.

C
Pažanga dvasingume

Norint pasiekti ilgalaikį psichinį poveikį tautai, akivaizdžiai nepakanka ją patikinti, kad ji yra dievybės išrinkta. Reikia jai tai ir kažkaip įrodyti, jei ji turi tuo tikėti ir iš tikėjimo daryti išvadas. Mozės religijoje šiuo įrodymu tarnavo Išėjimas iš Egipto; Dievas arba Mozė jo vardu nepavargdami rėmėsi šiuo malonės parodymu. Paschos šventė buvo įsteigta tam, kad būtų išlaikytas prisiminimas apie šį įvykį, arba veikiau seniai egzistuojanti šventė buvo užpildyta šio prisiminimo turiniu. Tačiau tai vis dėlto tebuvo prisiminimas, Išėjimas priklausė miglotai praeičiai. Dabartyje Dievo malonės ženklų buvo gana mažai, tautos likimai veikiau rodė jo nemalonę. Primityvios tautos buvo įpratusios nuversti savo dievus arba pačios juos bausti, jei šie nevykdė savo pareigos suteikti joms pergalę, laimę ir gerovę. Karaliai visais laikais nebuvo traktuojami kitaip nei dievai; čia pasitvirtina senas tapatumas, kilmė iš bendros šaknies. Taigi ir modernios tautos yra įpratusios išvyti savo karalius, jei jų valdymo spindesį sudrumsčia pralaimėjimai su atitinkamais žemių ir pinigų praradimais. Tačiau kodėl Izraelio tauta prie savo Dievo glaudėsi tik tuo nuolankiau, kuo blogiau jis su ja elgėsi – tai problema, kurią kol kas turime palikti.

Ji gali paskatinti mus ištirti, ar Mozės religija tautai neatnešė nieko kito, kaip tik savivertės padidinimą per išrinktumo sąmonę. Ir kitą momentą rasti tikrai lengva. Religija žydams atnešė ir kur kas didingesnį Dievo vaizdinį arba, kaip galima būtų blaiviau pasakyti, didingesnio Dievo vaizdinį. Kas tikėjo šiuo Dievu, tam tikra prasme turėjo dalį jo didybės, galėjo jaustis pakylėtas. Netikinčiajam tai nėra visiškai savaime suprantama, bet galbūt lengviau suvokiama nurodant į brito pakilumo jausmą svetimoje, dėl neramumų nesaugioje šalyje, kurio visiškai neturi kokios nors kontinentinės nykštukinės valstybės pilietis. Britas, matote, tikisi, kad jo Vyriausybė atsiųs karo laivą, jei jam nors plaukas nuo galvos nukris, ir kad sukilėliai tai labai gerai žino, tuo tarpu nykštukinė valstybė karo laivo apskritai neturi. Taigi pasididžiavimas Britų imperijos didybe turi šaknį ir didesnio saugumo, apsaugos, kuria mėgaujasi atskiras britas, sąmonėje. Tai gali būti panašu į didingo Dievo vaizdinį, ir kadangi vargu ar kas pretenduos asistuoti Dievui valdant pasaulį, pasididžiavimas Dievo didybe susilieja su pasididžiavimu išrinktumu.

Tarp Mozės religijos nurodymų randamas vienas, kuris yra reikšmingesnis, nei iš pradžių suvokiama. Tai draudimas daryti Dievo atvaizdą, taigi prievarta garbinti Dievą, kurio negalima matyti. Spėjame, kad Mozė šiuo punktu pranoko Atono religijos griežtumą; galbūt jis norėjo būti tik nuoseklus, jo Dievas tuomet neturėjo nei vardo, nei veido, galbūt tai buvo nauja apsaugos priemonė nuo maginių piktnaudžiavimų. Tačiau jei šis draudimas buvo priimtas, jis turėjo daryti gilų poveikį. Nes jis reiškė juslinio suvokimo nustūmimą į antrą planą prieš vaizdinį, kurį reiktų vadinti abstrakčiu, dvasingumo triumfą prieš jusliškumą, griežtai kalbant – potraukio atsisakymą su jo psichologiškai būtinomis pasekmėmis.

Norint rasti patikimumo tam, kas iš pirmo žvilgsnio neatrodo akivaizdu, reikia prisiminti kitus to paties pobūdžio procesus žmogaus kultūros raidoje. Ankstyviausias iš jų, galbūt svarbiausias, skendi priešistorės tamsoje. Jo stebėtini padariniai verčia mus jį teigti. Pas mūsų vaikus, pas suaugusius neurotikus, kaip ir pas primityvias tautas, randame psichinį reiškinį, kurį vadiname tikėjimu „minčių visagalybe“. Mūsų sprendimu, tai yra įtakos, kurią mūsų psichiniai, čia – intelektualiniai aktai gali daryti išorinio pasaulio keitimui, pervertinimas. Iš esmės visa magija, mūsų technikos pirmtakė, remiasi šia prielaida. Čia priklauso ir visi žodžių burtai bei įsitikinimas galia, susijusia su vardo žinojimu ir ištarimu. Mes darome prielaidą, kad „minčių visagalybė“ buvo žmonijos pasididžiavimo kalbos išsivystymu, kuris lėmė tokį nepaprastą intelektualinių veiklų skatinimą, išraiška. Atsivėrė nauja dvasingumo karalystė, kurioje vaizdiniai, prisiminimai ir išvadų procesai tapo lemiami, priešingai nei žemesnioji psichinė veikla, kurios turinys buvo tiesioginiai jutimo organų suvokimai. Tai neabejotinai buvo vienas svarbiausių etapų žmogaus tapimo kelyje.

Daug apčiuopiamiau mus pasitinka kitas vėlesnio laiko procesas. Veikiant išoriniams momentams, kurių čia mums nereikia sekti, kurie iš dalies ir nėra pakankamai žinomi, atsitiko taip, kad matriarchalinę visuomenės santvarką pakeitė patriarchalinė, su kuo, žinoma, buvo susijęs ankstesnių teisinių santykių perversmas. Manoma, kad šios revoliucijos atgarsį dar galima pajusti Aischilo „Orestejoje“. Tačiau šis posūkis nuo motinos prie tėvo, be to, žymi dvasingumo pergalę prieš jusliškumą, taigi kultūrinę pažangą, nes motinystė yra įrodyta juslių liudijimu, tuo tarpu tėvystė yra prielaida, pastatyta ant išvados ir hipotezės. Šališkumas, iškeliantis mąstymo procesą virš juslinio suvokimo, pasirodo esąs lemtingas žingsnis.

Kažkada tarp dviejų minėtų atvejų įvyko kitas, rodantis didžiausią giminystę su tuo, kurį tyrinėjome religijos istorijoje. Žmogus pasijuto paskatintas apskritai pripažinti „dvasines“ galias, t. y. tokias, kurių negalima suvokti juslėmis, ypač rega, bet kurios vis dėlto reiškia neabejotiną, netgi per stiprų poveikį. Jei galėtume pasikliauti kalbos liudijimu, tai judantis oras buvo dvasingumo pavyzdys, nes dvasia vardą skolinasi iš vėjo dvelksmo (animus, spiritus, hebrajiškai: ruach, dvelksmas). Tuo buvo duotas ir sielos, kaip dvasinio principo atskirame žmoguje, atradimas. Stebėjimas atrado judantį orą žmogaus kvėpavime, kuris liaujasi su mirtimi; dar ir šiandien mirštantysis iškvepia savo sielą. Bet dabar žmogui buvo atverta dvasių karalystė; jis buvo pasirengęs sielą, kurią atrado savyje, priskirti viskam kitam gamtoje. Visas pasaulis buvo įdvasintas, ir mokslas, atėjęs tiek daug vėliau, turėjo pakankamai darbo, kad dalį pasaulio vėl išdvasintų, ir dar šiandien nėra baigęs šios užduoties.

Per Mozės draudimą Dievas buvo pakeltas į aukštesnį dvasingumo laipsnį, atvertas kelias tolesniems Dievo vaizdinio pakeitimams, apie kuriuos dar teks pranešti. Bet pirmiausia mus gali užimti kitas jo poveikis. Visi tokie dvasingumo laimėjimai turi sėkmę padidinti asmens savivertę, padaryti jį išdidų, taip, kad jis jaučiasi pranašesnis už kitus, kurie liko jusliškumo keruose. Žinome, kad Mozė žydams suteikė pakylėtą jausmą būti išrinktąja tauta; per Dievo dematerializaciją prie slapto tautos lobio prisidėjo nauja, vertinga dalis. Žydai išlaikė kryptį į dvasinius interesus, politinė nacijos nelaimė išmokė juos vertinti vienintelį turtą, kuris jiems liko, jų raštiją, pagal jos vertę. Iškart po Jeruzalės šventyklos sugriovimo, kurį įvykdė Titas, rabinas Jochananas ben Zakajus paprašė leidimo atidaryti pirmąją Toros mokyklą Jabnėje. Nuo tol Šventasis Raštas ir dvasinės pastangos dėl jo buvo tai, kas laikė išblaškytą tautą kartu.

Tiek yra visuotinai žinoma ir priimta. Norėjau tik įterpti, kad šią būdingą žydų esmės raidą inicijavo Mozės draudimas garbinti Dievą matomu pavidalu.

Pirmenybė, kuri apie 2000 metų žydų tautos gyvenime buvo teikiama dvasiniams siekiams, žinoma, padarė savo poveikį; ji padėjo užtvenkti grubumą ir polinkį į smurtą, kurie paprastai atsiranda ten, kur raumenų jėgos vystymas yra tautos idealas. Harmonija lavinant dvasinę ir fizinę veiklą, kokią pasiekė graikų tauta, žydams liko neprieinama. Dvejonėje jie bent jau pasirinko tai, kas vertingiau.

D
Potraukio atsisakymas

Nėra savaime suprantama ir be papildomų pastangų suvokiama, kodėl pažanga dvasingume, jusliškumo nustūmimas turėtų padidinti asmens ar tautos savimonę. Tai, atrodo, numato tam tikrą vertybių skalę ir kitą asmenį ar instanciją, kuri ja naudojasi. Kad išsiaiškintume, kreipiamės į analogišką atvejį iš individo psichologijos, kuris mums tapo suprantamas.

Jei žmogiškoje būtybėje Id iškelia erotinės ar agresyvios prigimties potraukio reikalavimą, tai paprasčiausia ir natūraliausia, kad Ego, kuriam prieinamas mąstymo ir raumenų aparatas, jį patenkina veiksmu. Šį potraukio patenkinimą Ego jaučia kaip malonumą, lygiai kaip nepatenkinimas neabejotinai būtų tapęs nemalonumo šaltiniu. Tačiau gali atsitikti taip, kad Ego atsisako potraukio patenkinimo atsižvelgdamas į išorines kliūtis, būtent tada, kai suvokia, kad atitinkamas veiksmas sukeltų rimtą pavojų Ego. Toks susilaikymas nuo patenkinimo, potraukio atsisakymas dėl išorinio sulaikymo, kaip sakome: paklūstant realybės principui, jokiu būdu nėra malonus. Potraukio atsisakymas sukeltų nuolatinę nemalonumo įtampą, jei nepavyktų sumažinti paties potraukio stiprumo per energijos poslinkius. Tačiau potraukio atsisakymas gali būti priverstas ir dėl kitų, kaip pagrįstai sakome, vidinių priežasčių. Individualaus vystymosi eigoje dalis slopinančių galių išoriniame pasaulyje internalizuojama, Ego susiformuoja instancija, kuri stebėdama, kritikuodama ir drausdama stoja prieš likusią dalį. Šią naują instanciją vadiname Super-Ego. Nuo šiol Ego, prieš imdamasis įgyvendinti Id reikalaujamus potraukio patenkinimus, turi atsižvelgti ne tik į išorinio pasaulio pavojus, bet ir į Super-Ego prieštaravimą, ir turės tuo daugiau progų atsisakyti potraukio patenkinimo. Tačiau kol potraukio atsisakymas dėl išorinių priežasčių yra tik nemalonus, atsisakymas dėl vidinių priežasčių, iš paklusnumo Super-Ego, turi kitokį ekonominį poveikį. Be neišvengiamos nemalonumo pasekmės, jis Ego atneša ir malonumo laimėjimą, tarytum pakaitalinį pasitenkinimą. Ego jaučiasi pakylėtas, jis didžiuojasi potraukio atsisakymu kaip vertingu pasiekimu. Manome suprantą šio malonumo laimėjimo mechanizmą. Super-Ego yra tėvų (ir auklėtojų), kurie prižiūrėjo individo veiksmus jo pirmuoju gyvenimo laikotarpiu, įpėdinis ir atstovas; jis tęsia jų funkcijas beveik nepakeistas. Jis laiko Ego nuolatinėje priklausomybėje, daro jam nuolatinį spaudimą. Ego, visai kaip vaikystėje, nerimauja rizikuoti prarasti vyriausiojo pono meilę, jo pripažinimą jaučia kaip išlaisvinimą ir pasitenkinimą, jo priekaištus – kaip sąžinės graužatį. Kai Ego paukoja Super-Ego potraukio atsisakymą, jis kaip atlygio tikisi būti jo labiau mylimas. Sąmonę, kad nusipelno šios meilės, jis jaučia kaip pasididžiavimą. Tuo metu, kai autoritetas dar nebuvo internalizuotas kaip Super-Ego, ryšys tarp gresiančio meilės praradimo ir potraukio reikalavimo galėjo būti toks pat. Būta saugumo ir pasitenkinimo jausmo, kai iš meilės tėvams pavykdavo atsisakyti potraukio. Savitą narcizinį pasididžiavimo pobūdį šis geras jausmas galėjo įgyti tik po to, kai autoritetas pats tapo Ego dalimi.

Ką mums duoda šis pasitenkinimo per potraukio atsisakymą paaiškinimas, kad suprastume procesus, kuriuos norime studijuoti – savimonės pakilimą esant pažangai dvasingume? Atrodytų, labai mažai. Aplinkybės yra visiškai kitokios. Kalbama ne apie potraukio atsisakymą, ir nėra antro asmens ar instancijos, kurios labui aukojama. Dėl antrojo teiginio greitai suabejosime. Galima sakyti, didis žmogus kaip tik yra tas autoritetas, kurio labui atliekamas pasiekimas, ir kadangi didis žmogus veikia dėka savo panašumo į tėvą, nereikia stebėtis, jei masės psichologijoje jam tenka Super-Ego vaidmuo. Tai galiotų ir vyrui Mozei santykyje su žydų tauta. Tačiau kitu punktu teisinga analogija nesusidaro. Pažanga dvasingume susideda iš to, kad nusprendžiama prieš tiesioginį juslinį suvokimą vadinamųjų aukštesniųjų intelektualinių procesų, t. y. prisiminimų, svarstymų, išvadų, naudai. Kad, pvz., nusprendžiama, jog tėvystė yra svarbesnė už motinystę, nors ji nėra įrodoma juslių liudijimu kaip pastaroji. Todėl vaikas turi nešioti tėvo pavardę ir paveldėti po jo. Arba: mūsų Dievas yra didžiausias ir galingiausias, nors jis nematomas kaip audra ir siela. Seksualinio ar agresyvaus potraukio reikalavimo atmetimas atrodo kažkas visiškai skirtingo. Be to, esant kai kurioms pažangoms dvasingume, pvz., tėvo teisės pergalės atveju, negalima nurodyti autoriteto, kuris pateiktų matą tam, kas turi būti laikoma aukštesniu. Tėvas šiuo atveju negali juo būti, nes jis tik per pažangą iškeliamas į autoritetą. Taigi susiduriama su fenomenu, kad žmonijos raidoje jusliškumą pamažu nugali dvasingumas ir kad žmonės dėl kiekvienos tokios pažangos jaučiasi išdidūs ir pakylėti. Tačiau nežinoma, ką pasakyti, kodėl taip turėtų būti. Vėliau dar atsitinka taip, kad patį dvasingumą nugali visiškai mįslingas emocinis tikėjimo fenomenas. Tai garsusis Credo quia absurdum, ir net tas, kuris tai pasiekė, laiko tai aukščiausiu pasiekimu. Galbūt visų šių psichologinių situacijų bendrumas yra kas kita. Galbūt žmogus tiesiog paskelbia aukštesniu tai, kas yra sunkiau, ir jo pasididžiavimas tėra įveikto sunkumo sąmonės padidintas narcisizmas.

Tai neabejotinai mažai vaisingi svarstymai, ir galima būtų manyti, kad jie neturi nieko bendra su mūsų tyrimu, kas nulėmė žydų tautos charakterį. Mums tai būtų tik privalumas, tačiau tam tikras priklausymas mūsų problemai išduodamas fakto, kuris vėliau mus užims dar labiau. Religija, kuri prasidėjo draudimu daryti Dievo atvaizdą, bėgant amžiams vis labiau vystosi į potraukių atsisakymo religiją. Ne tai, kad ji reikalautų seksualinės abstinencijos, ji tenkinasi pastebimu seksualinės laisvės susiaurinimu. Tačiau Dievas visiškai atitraukiamas nuo seksualumo ir iškeliamas į etinio tobulumo idealą. O etika yra potraukių ribojimas. Pranašai nepavargsta raginti, kad Dievas nieko kito iš savo tautos nereikalauja, kaip tik teisingo ir doro gyvenimo būdo, taigi susilaikymo nuo visų potraukio patenkinimų, kurie ir mūsų šiandieninės moralės smerkiami kaip ydingi. Ir net reikalavimas tikėti juo, atrodo, pasitraukia prieš šių etinių reikalavimų rimtumą. Taigi potraukio atsisakymas religijoje, atrodo, vaidina iškilų vaidmenį, net jei jis joje neišryškėja nuo pat pradžių.

Tačiau čia yra vietos prieštaravimui, kuris turi atremti nesusipratimą. Nors gali atrodyti, kad potraukio atsisakymas ir juo pagrįsta etika nepriklauso esminiam religijos turiniui, vis dėlto genetiškai jis su ja susijęs intymiausiai. Totemizmas, pirmoji religijos forma, kurią atpažįstame, kaip būtinus sistemos elementus atsineša daugybę įsakymų ir draudimų, kurie, žinoma, reiškia ne ką kitą, kaip potraukių atsisakymus: totemo garbinimą, kuris apima draudimą jam kenkti ar jį žudyti, egzogamiją, taigi aistringai trokštamų motinų ir seserų gaujoje atsisakymą, lygių teisių visiems brolių sąjungos nariams suteikimą, taigi polinkio į smurtinę konkurenciją tarp jų apribojimą. Šiose nuostatose turime įžvelgti pirmąsias dorovinės ir socialinės tvarkos užuomazgas. Mums nepraslysta pro akis, kad čia pasireiškia dvi skirtingos motyvacijos. Pirmieji du draudimai atitinka pašalinto tėvo prasmę, jie tarytum tęsia jo valią; trečiasis įsakymas, sąjungos brolių lygiateisiškumas, nepaiso tėvo valios, jis pateisinamas remiantis būtinybe ilgam išlaikyti naują tvarką, atsiradusią pašalinus tėvą. Kitaip atkrytis į ankstesnę būseną būtų tapęs neišvengiamas. Čia socialiniai įsakymai atsiskiria nuo kitų, kurie, galime sakyti, kyla tiesiogiai iš religinių santykių.

Sutrumpintoje atskiro žmogaus raidoje kartojasi esminė šio proceso dalis. Ir čia tėvų autoritetas, iš esmės neriboto, bausme grasinančio tėvo autoritetas, ragina vaiką atsisakyti potraukių, nustato jam, kas jam leidžiama ir kas draudžiama. Kas vaiko atveju vadinama „gera“ ar „bloga“, vėliau, kai visuomenė ir Super-Ego užima tėvų vietą, bus vadinama „gera“ ir „pikta“, dorybinga ar ydinga, bet tai vis dar tas pats – potraukio atsisakymas dėl tėvą pakeičiančio, jį tęsiančio autoriteto spaudimo.

Šios įžvalgos dar labiau pagilėja, jei imamės tirti keistą šventumo sąvoką. Kas mums iš tikrųjų atrodo „šventa“, išskiriant iš kitų dalykų, kuriuos labai vertiname ir pripažįstame svarbiais bei reikšmingais? Viena vertus, švento ryšys su religiniu yra neabejotinas, jis pabrėžiamas įkyriai; viskas, kas religiška, yra šventa, tai tiesiog šventumo branduolys. Kita vertus, mūsų sprendimą trikdo daugybė bandymų šventumo pobūdį priskirti daugybei kitų dalykų, asmenų, institucijų, veiksmų, kurie mažai turi bendra su religija. Šios pastangos tarnauja akivaizdžioms tendencijoms. Mes norime pradėti nuo draudimo pobūdžio, kuris taip tvirtai prilipęs prie švento. Šventa akivaizdžiai yra tai, ko negalima liesti. Šventas draudimas yra labai stipriai afektyviai pabrėžtas, bet iš tikrųjų be racionalaus pagrindimo. Nes kodėl, pvz., turėtų būti toks ypač sunkus nusikaltimas įvykdyti incestą su dukra ar seserimi, tiek daug baisiau nei bet koks kitas lytinis santykis? Jei paklausiate tokio pagrindimo, tikrai išgirsite, kad visi mūsų jausmai tam priešinasi. Bet tai reiškia tik tai, kad draudimas laikomas savaime suprantamu, kad nemokama jo pagrįsti.

Tokio paaiškinimo niekinį vertingumą įrodyti gana lengva. Tai, kas neva įžeidžia mūsų švenčiausius jausmus, senovės egiptiečių ir kitų ankstyvųjų tautų valdovų šeimose buvo bendras paprotys, norėtųsi sakyti, pašventintas paprotys. Buvo savaime suprantama, kad faraonas savo seseryje rasdavo savo pirmąją ir kilmingiausią žmoną, ir vėlyvieji faraonų įpėdiniai, graikai Ptolemėjai, nedvejojo sekti šiuo pavyzdžiu. Iki šiol mums veikiau peršasi įžvalga, kad incestas – šiuo atveju tarp brolio ir sesers – buvo privilegija, atimta iš paprastų mirtingųjų, bet palikta dievams atstovaujantiems karaliams, kaip ir graikų bei germanų sakmių pasaulis nematė nieko blogo tokiuose incestiniuose santykiuose. Galima spėti, kad baimingas lygiavertiškumo saugojimas mūsų aukštuomenėje yra dar šios senos privilegijos likutis, ir galima konstatuoti, kad dėl per tiek daug kartų tęstos inbridingo (kraujomaišos) aukščiausiuose socialiniuose sluoksniuose Europa šiandien valdoma tik vienos ir antros šeimos narių.

Nurodymas į incestą pas dievus, karalius ir herojus taip pat padeda susidoroti su kitu bandymu, kuris incesto baimę nori paaiškinti biologiškai, kildindamas ją iš tamsaus žinojimo apie inbridingo žalą. Tačiau nėra net tikra, kad inbridingo žalos pavojus egzistuoja, jau nekalbant apie tai, kad primityvūs žmonės būtų jį atpažinę ir prieš jį reagavę. Neaiškumas nustatant leidžiamus ir draudžiamus giminystės laipsnius taip pat nekalba už prielaidą apie „natūralų jausmą“ kaip pirminę incesto baimės priežastį.

Mūsų priešistorės konstrukcija perša mums kitą paaiškinimą. Egzogamijos sritis, kurios negatyvi išraiška yra incesto baimė, glūdėjo tėvo valioje ir tęsė šią valią po jo pašalinimo. Iš čia jos afektinio pabrėžimo stiprumas ir racionalaus pagrindimo negalimumas, taigi jos šventumas. Mes su pasitikėjimu tikimės, kad visų kitų švento draudimo atvejų tyrimas atvestų prie to paties rezultato kaip ir incesto baimės atveju, kad šventa iš pradžių yra ne kas kita kaip tęsiama protėvio valia. Tai mestų šviesą ir į iki šiol nesuprantamą žodžių, išreiškiančių šventumo sąvoką, ambivalenciją. Tai ambivalencija, kuri apskritai valdo santykį su tėvu. „Sacer“ reiškia ne tik „šventas“, „pašventintas“, bet ir tai, ką galime išversti tik kaip „prakeiktas“, „bjaurus“ („auri sacra fames“). O tėvo valia buvo ne tik kažkas, ko negalima liesti, ką reikėjo labai gerbti, bet ir kažkas, prieš ką drebėta, nes tai reikalavo skausmingo potraukio atsisakymo. Kai girdime, kad Mozė savo tautą „pašventino“ įvesdamas apipjaustymo paprotį, dabar suprantame gilią šio teiginio prasmę. Apipjaustymas yra simbolinis kastracijos pakaitalas, kurią protėvis kadaise iš savo valdžios pilnatvės buvo paskyręs sūnums, ir kas priėmė šį simbolį, tuo parodė, kad yra pasirengęs paklusti tėvo valiai, net jei ji jam uždeda skausmingiausią auką.

Grįžtant prie etikos, apibendrinant galime pasakyti: dalis jos nurodymų racionaliai pateisinami būtinybe atriboti bendruomenės teises nuo individo, individo teises nuo visuomenės ir individų teises vienas nuo kito. Tačiau tai, kas etikoje mums atrodo didinga, paslaptinga, mistiniu būdu savaime suprantama, šiuos bruožus skolinga ryšiui su religija, kilmei iš tėvo valios.

E
Religijos tiesos turinys

Kokie pavydėtini mums, tikėjimo vargšams, atrodo tie tyrinėtojai, kurie yra įsitikinę aukščiausios būtybės egzistavimu! Šiai didžiai dvasiai pasaulis neturi problemų, nes ji pati sukūrė visas jo santvarkas. Kokie išsamūs, viską apimantys ir galutiniai yra tikinčiųjų mokymai, palyginti su varginančiais, skurdžiais ir fragmentiškais aiškinimo bandymais, kurie yra maksimumas, ką mes sugebame! Dieviškoji dvasia, kuri pati yra etinio tobulumo idealas, įdiegė žmonėms šio idealo pažinimą ir kartu potraukį prilyginti savo esybę idealui. Jie tiesiogiai jaučia, kas yra aukščiau ir kilniau, o kas žemiau ir prasčiau. Jų jutiminis gyvenimas nustatytas pagal jų atitinkamą atstumą nuo idealo. Jiems teikia didelį pasitenkinimą, kai jie, tarytum perihelyje, priartėja prie jo, baudžia save sunkiu nemalonumu, kai jie, afelyje, nutolsta nuo jo. Visa tai taip paprasta ir taip nepajudinamai nustatyta. Galime tik apgailestauti, jei tam tikros gyvenimo patirtys ir pasaulio stebėjimai mums neleidžia priimti tokios aukščiausios būtybės prielaidos. Tarytum pasauliui trūktų mįslių, mums užduodama nauja užduotis suprasti, kaip anie kiti galėjo įgyti tikėjimą dieviška būtybe ir iš kur šis tikėjimas gauna savo milžinišką, „protą ir mokslą“ nugalinčią galią.

Grįžkime prie kuklesnės problemos, kuri mus iki šiol užėmė. Norėjome paaiškinti, iš kur kyla savitas žydų tautos charakteris, kuris tikriausiai ir įgalino jos išlikimą iki šių dienų. Radome, kad vyras Mozė įspaudė šį charakterį, duodamas jiems religiją, kuri taip padidino jų savivertę, kad jie manė esą pranašesni už visas kitas tautas. Jie išsilaikė tuo, kad laikėsi atokiau nuo kitų. Kraujo maišymasis čia mažai trukdė, nes tai, kas juos laikė kartu, buvo idėjinis momentas, bendras tam tikrų intelektualinių ir emocinių gėrybių turėjimas. Mozės religija turėjo šį poveikį, nes ji 1) leido tautai dalyvauti naujo Dievo vaizdinio didingume, 2) teigė, kad ši tauta yra šio didžio Dievo išrinkta ir skirta jo ypatingos malonės įrodymams, 3) primetė tautai pažangą dvasingume, kuri, pati savaime pakankamai reikšminga, be to, atvėrė kelią intelektualinio darbo vertinimui ir tolesniems potraukių atsisakymams.

Tai yra mūsų rezultatas, ir nors nieko iš jo nenorime atsiimti, vis dėlto negalime nuslėpti, kad jis kažkaip nepatenkina. Priežastis, taip sakant, nepadengia pasekmės, faktas, kurį norime paaiškinti, atrodo kitos eilės dydžio nei viskas, kuo jį aiškiname. Ar įmanoma, kad visi mūsų ligšioliniai tyrimai atskleidė ne visą motyvaciją, o tik tarytum paviršinį sluoksnį, ir už jo dar laukia atradimo kitas, labai reikšmingas momentas? Esant nepaprastam visų priežasčių sudėtingumui gyvenime ir istorijoje, reikėjo būti pasiruošusiam kažkam panašiam. Prieiga prie šios gilesnės motyvacijos atsivertų tam tikroje ankstesnių aptarimų vietoje. Mozės religija savo poveikį darė ne tiesiogiai, o keistai netiesioginiu būdu. Tai nereiškia, kad ji neveikė iš karto, kad jai prireikė ilgų laikų, šimtmečių, kol išskleidė visą savo poveikį, nes tai savaime suprantama, kai kalbama apie tautos charakterio formavimą. Apribojimas susijęs su faktu, kurį paėmėme iš žydų religijos istorijos arba, jei norite, į ją įnešėme. Mes sakėme, kad žydų tauta po tam tikro laiko vėl nusimetė Mozės religiją – ar visiškai, ar kai kurie jos nurodymai buvo išlaikyti, negalime atspėti. Darydami prielaidą, kad ilgais Kanaano užėmimo ir kovų su ten gyvenusiomis tautomis laikais Jahvės religija iš esmės nesiskyrė nuo kitų Baalim garbinimo, stovime ant istorinio pagrindo, nepaisant visų vėlesnių tendencijų pastangų užmaskuoti šią gėdingą faktinę padėtį. Tačiau Mozės religija neišnyko be pėdsakų, išliko tam tikras prisiminimas apie ją, aptemęs ir iškraipytas, galbūt atskirų žynių kastos narių paremtas senais užrašais. Ir būtent ši didžios praeities tradicija toliau veikė tarytum iš fono, pamažu įgijo vis daugiau galios protams ir galiausiai pasiekė tai, kad dievas Jahvė buvo paverstas Mozės Dievu, o prieš daugelį amžių įvesta ir tada palikta Mozės religija vėl prikelta gyvenimui.

Ankstesniame šio traktato skyriuje aptarėme, kokia prielaida atrodo neišvengiama, jei norime tokį tradicijos pasiekimą laikyti suprantamu.

F
Išstumtojo sugrįžimas

Tarp tų procesų, kuriuos mus išmokė pažinti analitinis sielos gyvenimo tyrimas, yra daugybė panašių. Dalis jų vadinama patologiniais, kiti įskaitomi į normalumo įvairovę. Bet tai mažai ką reiškia, nes ribos tarp jų nėra griežtai nubrėžtos, mechanizmai didele dalimi tie patys, ir kur kas svarbiau, ar atitinkami pokyčiai vyksta pačiame Ego, ar jie stoja prieš jį kaip svetimi, kur tada vadinami simptomais. Iš medžiagos gausos pirmiausia išskiriu atvejus, susijusius su charakterio raida. Jauna mergina stojo į ryžtingiausią opoziciją savo motinai, puoselėjo visas savybes, kurių pasigedo motinoje, ir vengė visko, kas primena motiną. Galime papildyti, kad ankstesniais metais, kaip ir kiekvienas moteriškos lyties vaikas, ji buvo susitapatinusi su motina ir dabar energingai prieš tai maištauja. Tačiau kai ši mergina išteka, pati tampa žmona ir motina, neturime stebėtis radę, kad ji pradeda darytis vis panašesnė į savo priešišką motiną, kol galiausiai įveiktas tapatinimasis su motina neabejotinai atsikuria. Tas pats nutinka ir berniukams, ir net didysis Goethe, kuris savo genijaus laikotarpiu tikrai menkino sustingusį ir pedantišką tėvą, senatvėje išvystė bruožų, priklausančių tėvo charakterio paveikslui. Sėkmė gali tapti dar ryškesnė ten, kur priešingybė tarp abiejų asmenų aštresnė. Jaunas vyras, kuriam teko likimas augti šalia niekšingo tėvo, iš pradžių, jam prieštaraudamas, išsivystė į sumanų, patikimą ir garbingą žmogų. Gyvenimo viršūnėje jo charakteris apsivertė, ir nuo tada jis elgėsi taip, tarytum būtų paėmęs tą patį tėvą pavyzdžiu. Kad neprarastume ryšio su mūsų tema, reikia turėti omenyje, kad tokios eigos pradžioje visada stovi ankstyvos vaikystės tapatinimasis su tėvu. Tada jis atstumiamas, netgi perkompensuojamas, ir galiausiai vėl įsigali.

Jau seniai tapo bendra nuosavybe tai, kad pirmųjų penkerių metų išgyvenimai daro lemiamą įtaką gyvenimui, kuriai niekas vėlesnio negali pasipriešinti. Apie būdą, kaip šie ankstyvi įspūdžiai išsilaiko prieš visas brandesnio gyvenimo įtakas, būtų galima pasakyti daug vertingo, kas čia nepriklauso. Tačiau mažiau žinoma gali būti tai, kad stipriausia prievartinė įtaka kyla iš tų įspūdžių, kurie vaiką paliečia tuo metu, kai jo psichinį aparatą dar turime laikyti ne visai pajėgiu priimti. Pačiu faktu abejoti negalima, jis toks keistas, kad jo supratimą galime pasilengvinti palyginimu su fotografine nuotrauka, kuri gali būti išryškinta ir paversta atvaizdu po bet kokio atidėjimo. Vis dėlto mielai nurodoma, kad vaizduotės turtingas poetas su poetams leistina drąsa šį mūsų nepatogų atradimą numatė. E. T. A. Hoffmannas figūrų gausą, kurios jam buvo prieinamos jo kūrybai, aiškino vaizdų ir įspūdžių kaita per savaitėmis trukusią kelionę pašto karieta, kurią jis patyrė dar būdamas kūdikis prie motinos krūties. To, ką vaikai patyrė ir nesuprato būdami dvejų metų, jiems niekada nereikia prisiminti, nebent sapnuose. Tik per psichoanalitinį gydymą tai gali jiems tapti žinoma, bet kokiu nors vėlesniu laiku tai įsiveržia į jų gyvenimą su prievartiniais impulsais, diriguoja jų veiksmus, primeta jiems simpatijas ir antipatijas, dažnai nulemia jų meilės pasirinkimą, kurio taip dažnai negalima racionaliai pagrįsti. Negalima nepastebėti, kokiais dviem punktais šie faktai liečia mūsų problemą. Pirma, laiko nutolimu [4], kuris čia pripažįstamas tikruoju lemiamu momentu, pvz., ypatingoje atminties būsenoje, kurią šių vaikystės išgyvenimų atveju klasifikuojame kaip „pasąmoningą“. Tikimės čia rasti analogiją su būsena, kurią norėtume priskirti tradicijai tautos sielos gyvenime. Tiesa, nebuvo lengva pasąmonės vaizdinį įnešti į masės psichologiją.

Reguliarių indėlių į mūsų ieškomus fenomenus atneša mechanizmai, vedantys į neurozės formavimąsi. Ir čia lemiami įvykiai nutinka ankstyvoje vaikystėje, bet akcentas čia dedamas ne į laiką, o į procesą, kuris pasitinka įvykį, į reakciją prieš jį. Schematiškai vaizduojant galima sakyti: Kaip išgyvenimo pasekmė kyla potraukio reikalavimas, reikalaujantis patenkinimo. Ego atsisako šio patenkinimo, arba todėl, kad jį paralyžiuoja reikalavimo dydis, arba todėl, kad jame atpažįsta pavojų. Pirmasis iš šių pagrindimų yra pirminis, abu veda į pavojaus situacijos vengimą. Ego ginasi nuo pavojaus išstūmimo procesu. Potraukio impulsas kažkaip nuslopinamas, pretekstas su priklausomais suvokimais ir vaizdiniais užmirštamas. Tačiau tuo procesas nesibaigia, potraukis arba išlaikė savo stiprumą, arba vėl jį sukaupia, arba jį vėl pažadina nauja proga. Tada jis atnaujina savo reikalavimą, ir kadangi kelias į normalų patenkinimą jam lieka uždarytas to, ką galime vadinti išstūmimo randu, jis kur nors silpnoje vietoje prasiskina kitą kelią į vadinamąjį pakaitalinį pasitenkinimą, kuris dabar pasirodo kaip simptomas, be Ego sutikimo, bet ir be jo supratimo. Visi simptomų formavimosi fenomenai pagrįstai gali būti apibūdinami kaip „išstumtojo sugrįžimas“. Tačiau išskirtinis jų bruožas yra didelis iškraipymas, kurį sugrįžtantysis patyrė palyginti su pradiniu. Galbūt bus manoma, kad su paskutine faktų grupe per toli nutolome nuo panašumo į tradiciją. Bet neturėtume gailėtis, jei tuo priartėjome prie potraukio atsisakymo problemų.

G
Istorinė tiesa

Visus šiuos psichologinius ekskursus atlikome tam, kad padarytume sau labiau tikėtina, jog Mozės religija savo poveikį žydų tautai įtvirtino tik kaip tradicija. Daugiau nei tam tikros tikimybės mes tikriausiai nepasiekėme. Tačiau tarkime, kad mums pavyko visiškai įrodyti; vis dėlto liktų įspūdis, kad patenkinome tik kokybinį reikalavimo faktorių, bet ne kiekybinį. Viskam, kas susiję su religijos, tikrai ir žydų, atsiradimu, būdinga kažkas didingo, ko nepadengia mūsų ligšioliniai paaiškinimai. Turėtų dalyvauti dar kitas momentas, kuriam yra mažai analogijų ir nieko tolygaus, kažkas unikalaus ir kažkas tos pačios eilės dydžio kaip tai, kas iš to išėjo, kaip pati religija.

Pabandykime priartėti prie objekto iš priešingos pusės. Mes suprantame, kad primityviam žmogui reikia Dievo kaip pasaulio kūrėjo, genties vado, asmeninio globėjo. Šis Dievas turi savo vietą už mirusių tėvų, apie kuriuos tradicija dar moka kažką pasakyti. Vėlesnių laikų, mūsų laikų žmogus elgiasi taip pat. Ir jis lieka infantiluss ir reikalaujantis globos net būdamas suaugęs; jis mano, kad negali apsieiti be atramos į savo Dievą. Tiek yra neginčytina, bet ne taip lengva suprasti, kodėl turi būti tik vienas vienintelis Dievas, kodėl būtent pažanga nuo henoteizmo prie monoteizmo įgyja pribloškiamą reikšmę. Žinoma, kaip išdėstėme, tikintysis dalyvauja savo Dievo didybėje, ir kuo didesnis Dievas, tuo patikimesnė apsauga, kurią jis gali suteikti. Tačiau Dievo galia neturi savo vienatinumo kaip būtinos prielaidos. Daugelis tautų matė tik savo vyriausiojo dievo pašlovinimą tame, jei jis valdė kitas, jam pavaldžias dievybes, o ne jo didybės sumažinimą, jei egzistavo kiti be jo. Be to, tai reiškė intymumo auką, jei šis Dievas tapo universalus ir rūpinosi visomis šalimis bei tautomis. Tarytum dalijaisi savo Dievu su svetimais ir už tai reikėjo kompensuoti save išlyga, kad esi jo labiau mėgstamas. Dar galima teigti, kad vienintelio Dievo vaizdinys pats savaime reiškia pažangą dvasingume, bet neįmanoma šio taško vertinti taip aukštai.

Šią akivaizdžią motyvacijos spragą pamaldieji tikintieji moka pakankamai užpildyti. Jie sako, kad vienintelio Dievo idėja todėl taip pribloškiamai paveikė žmones, nes ji yra dalis amžinosios tiesos, kuri, ilgai buvusi paslėpta, galiausiai iškilo į paviršių ir tada turėjo visus patraukti su savimi. Turime pripažinti, kad tokio pobūdžio momentas pagaliau atitinka objekto, kaip ir sėkmės, didybę.

Mes taip pat norėtume priimti šį sprendimą. Tačiau susiduriame su abejone. Pamaldusis argumentas remiasi optimistine-idealistine prielaida. Šiaip nepavyko nustatyti, kad žmogaus intelektas turėtų ypač gerą uoslę tiesai ir kad žmogaus sielos gyvenimas rodytų ypatingą polinkį pripažinti tiesą. Veikiau patyrėme priešingai, kad mūsų intelektas labai lengvai be jokio įspėjimo nuklysta ir kad niekuo lengviau netikime nei tuo, kas, nepaisant tiesos, atitinka mūsų norų iliuzijas. Todėl prie savo pritarimo turime pridėti apribojimą. Mes taip pat tikime, kad pamaldžiųjų sprendimas turi tiesos, bet ne materialios, o istorinės tiesos. Ir mes prisiimame teisę pakoreguoti tam tikrą iškraipymą, kurį ši tiesa patyrė sugrįždama. Tai reiškia, mes tikime ne tuo, kad šiandien yra vienas vienintelis didis Dievas, bet kad senovėje buvo vienas vienintelis asmuo, kuris tada turėjo atrodyti didžiulis ir kuris vėliau, pakeltas į dievybę, sugrįžo į žmonių atmintį.

Mes buvome priėmę, kad Mozės religija iš pradžių buvo atmesta ir pusiau užmiršta, o paskui kaip tradicija prasiveržė. Dabar darome prielaidą, kad šis procesas tada pasikartojo antrą kartą. Kai Mozė tautai atnešė vienintelio Dievo idėją, ji nebuvo nieko naujo, bet reiškė išgyvenimo iš žmonių šeimos senovės, kuris iš sąmoningos žmonių atminties seniai buvo dingęs, atgaivinimą. Bet jis buvo toks svarbus, sukėlė arba pradėjo tokius giliai įsirėžiančius pokyčius žmonių gyvenime, kad negalima netikėti, jog jis paliko kokius nors ilgalaikius pėdsakus, prilygstančius tradicijai, žmogaus sieloje.

Iš atskirų asmenų psichoanalizių sužinojome, kad jų ankstyviausi įspūdžiai, priimti tuo metu, kai vaikas dar vargu ar gebėjo kalbėti, kada nors pasireiškia prievartinio pobūdžio poveikiais, patys nebūdami sąmoningai prisiminti. Laikome save turinčiais teisę tą patį manyti apie ankstyviausius visos žmonijos išgyvenimus. Vienas iš šių poveikių būtų vienintelio didžio Dievo idėjos iškilimas, kurią reikia pripažinti kaip, tiesa, iškraipytą, bet visiškai pagrįstą prisiminimą. Tokia idėja turi prievartos pobūdį, ji turi rasti tikėjimą. Kiek siekia jos iškraipymas, ją galima vadinti kliedesiu, kiek ji atneša praeities sugrįžimą, ją reikia vadinti tiesa. Ir psichiatrinis kliedesys turi tiesos dalelę, ir ligonio įsitikinimas nuo šios tiesos išplinta į kliedesio apvalkalą.

Tai, kas dabar seka, iki pat pabaigos yra mažai pakeistas išdėstymo pirmojoje dalyje pakartojimas.

1912 m. knygoje „Totemas ir tabu“ aš bandžiau rekonstruoti senąją situaciją, iš kurios kilo tokie poveikiai. Pasinaudojau tam tikromis Ch. Darwino, Atkinsono, bet ypač W. Robertsono Smitho teorinėmis mintimis ir suderinau jas su radiniais bei užuominomis iš psichoanalizės. Iš Darwino pasiskolinau hipotezę, kad žmonės iš pradžių gyveno mažomis gaujomis, kiekviena valdoma vyresnio patino smurtinės valdžios, kuris savinosi visas pateles ir baudė arba šalino jaunus vyrus, taip pat ir savo sūnus. Iš Atkinsono, tęsiant šį aprašymą, kad ši patriarchalinė sistema baigėsi sūnų sukilimu, kurie susivienijo prieš tėvą, jį įveikė ir bendrai suėdė. Remdamasis Robertsono Smitho totemo teorija, dariau prielaidą, kad po to tėvo gauja užleido vietą toteminiam brolių klanui. Kad galėtų gyventi taikiai vienas su kitu, nugalėtojai broliai atsisakė moterų, dėl kurių jie juk ir užmušė tėvą, ir įvedė sau egzogamiją. Tėvo valdžia buvo palaužta, šeimos sutvarkytos pagal motinos teisę. Ambivalentiška sūnų jausminė nuostata tėvo atžvilgiu liko galioti per visą tolesnę raidą. Vietoj tėvo totemu buvo paskirtas tam tikras gyvūnas; jis buvo laikomas protėviu ir globėju, jo nebuvo galima žaloti ar žudyti, bet kartą per metus visa vyrų bendruomenė susirinkdavo į puotą, kurioje šiaip garbinamas toteminis gyvūnas būdavo sudraskomas į gabalus ir bendrai suvalgomas. Niekas negalėjo atsiriboti nuo šios puotos, tai buvo iškilmingas tėvo nužudymo pakartojimas, nuo kurio prasidėjo socialinė tvarka, dorovės įstatymai ir religija. Robertsono Smitho toteminio valgymo sutapimas su krikščioniška Vakariene krito į akis daugeliui autorių prieš mane.

Laikausi šios konstrukcijos dar ir šiandien. Pakartotinai teko girdėti aštrių priekaištų, kad vėlesniuose knygos leidimuose nepakeičiau savo nuomonių po to, kai naujesni etnologai vieningai atmetė Robertsono Smitho teiginius ir iš dalies pateikė kitas, visiškai skirtingas teorijas. Turiu atsakyti, kad man ši tariama pažanga gerai žinoma. Tačiau manęs neįtikino nei šių naujovių teisingumas, nei Robertsono Smitho klaidos. Prieštaravimas dar nėra paneigimas, naujovė nebūtinai pažanga. Bet visų pirma, aš esu ne etnologas, o psichoanalitikas. Turėjau teisę iš etnologinės literatūros pasiimti tai, ką galėjau panaudoti analitiniam darbui. Genialaus Robertsono Smitho darbai man suteikė vertingų sąlyčio taškų su psichologine analizės medžiaga, atspirties taškų jos panaudojimui. Su jo priešininkais aš niekada nesusitikau.

H
Istorinė raida

Čia negaliu išsamiau pakartoti „Totemo ir tabu“ turinio, bet turiu pasirūpinti ilgos atkarpos tarp anų priimtų senovės laikų ir monoteizmo pergalės istoriniais laikais užpildymu. Įsteigus brolių klano, motinos teisės, egzogamijos ir totemizmo ansamblį, prasidėjo raida, kurią galima apibūdinti kaip lėtą „išstumtojo sugrįžimą“. Terminą „išstumtasis“ čia vartojame netikra prasme. Kalbama apie kažką praėjusio, dingusio, įveikto tautų gyvenime, ką drįstame prilyginti išstumtajam atskiro žmogaus sielos gyvenime. Kokia psichologine forma šis praeities dalykas egzistavo jo aptemimo metu, iš pradžių negalime pasakyti. Mums nelengva individualiosios psichologijos sąvokas perkelti į masių psichologiją, ir nemanau, kad ką nors pasieksime įvesdami „kolektyvinės“ pasąmonės sąvoką. Pasąmonės turinys juk apskritai yra kolektyvinis, bendra žmonių nuosavybė. Taigi laikinai verčiamės analogijų naudojimu. Procesai, kuriuos čia studijuojame tautų gyvenime, yra labai panašūs į mums iš psichopatologijos žinomus, bet vis dėlto ne visai tokie patys. Galiausiai ryžtamės prielaidai, kad anų senovės laikų psichinės nuosėdos tapo paveldu, kurį kiekvienoje naujoje kartoje reikia tik pažadinti, o ne įgyti. Čia galvojame apie tikrai „įgimtos“ simbolikos pavyzdį, kuri kilusi iš kalbos vystymosi laikų, yra žinoma visiems vaikams be jokio mokymo ir kuri pas visas tautas, nepaisant kalbų įvairovės, skamba vienodai. Ko mums dar trūksta iki užtikrintumo, gauname iš kitų psichoanalitinio tyrimo rezultatų. Sužinome, kad mūsų vaikai daugybėje reikšmingų santykių reaguoja ne taip, kaip atitinka jų pačių patirtį, bet instinktyviai, panašiai kaip gyvūnai, kas paaiškinama tik filogenetiniu įgijimu.

Išstumtojo sugrįžimas vyksta lėtai, tikrai ne spontaniškai, o veikiant visiems gyvenimo sąlygų pokyčiams, kurie užpildo žmonių kultūros istoriją. Čia negaliu pateikti nei šių priklausomybių apžvalgos, nei daugiau nei spragoto šio sugrįžimo etapų išvardijimo. Tėvas vėl tampa šeimos galva, toli gražu ne toks neribotas, koks buvo pirmykštės gaujos tėvas. Toteminis gyvūnas užleidžia vietą Dievui dar labai aiškiais perėjimais. Iš pradžių žmogaus pavidalo dievas dar turi gyvūno galvą, vėliau jis mielai pasiverčia tuo tam tikru gyvūnu, tada tas gyvūnas tampa jam šventas ir jo mėgstamas palydovas, arba jis užmušė gyvūną ir pats nešioja pravardę pagal jį. Tarp toteminio gyvūno ir Dievo iškyla herojus, dažnai kaip sudievinimo pirmtakas. Aukščiausios dievybės idėja, atrodo, atsiranda anksti, iš pradžių tik šešėliška, nesikišanti į kasdienius žmogaus interesus. Gentims ir tautoms jungiantis į didesnius vienetus, dievai taip pat organizuojasi į šeimas, į hierarchijas. Vienas tarp jų dažnai iškeliamas į dievų ir žmonių vyriausiąjį valdovą. Dvejojant žengiamas tolesnis žingsnis – atiduoti duoklę tik vienam dievui, ir galiausiai priimamas sprendimas suteikti visą galią vienam vieninteliam Dievui ir nepakęsti jokių kitų dievų šalia jo. Tik tada buvo atkurta pirmykštės gaujos tėvo šlovė, ir jam skirti afektai galėjo būti pakartoti.

Pirmasis susitikimo su taip ilgai pasigestu ir ilgesinguoju poveikis buvo pribloškiantis ir toks, kokį jį aprašo įstatymų davimo nuo Sinajaus kalno tradicija. Susižavėjimas, pagarbi baimė ir dėkingumas už tai, kad rasta malonė jo akyse – Mozės religija nežino jokių kitų jausmų Dievui Tėvui, išskyrus šiuos teigiamus. Įsitikinimas jo nenugalimumu, pasidavimas jo valiai negalėjo būti labiau besąlygiški bejėgiui, įbaugintam gaujos tėvo sūnui, tiesą sakant, jie tampa visiškai suprantami tik perkėlus į primityvią ir infantilią aplinką. Vaikiški jausmų protrūkiai yra visai kitokio masto nei suaugusiųjų – intensyvūs ir neišsemiamai gilūs, tik religinė ekstazė gali tai sugrąžinti. Taigi atsidavimo Dievui svaigulys yra artimiausia reakcija į didžiojo tėvo sugrįžimą.

Šios tėvo religijos kryptis tuo buvo nustatyta visiems laikams, tačiau jos raida tuo nesibaigė. Tėvo santykio esmei priklauso ambivalencija; negalėjo neatsitikti taip, kad bėgant laikui panorėtų sukrutėti ir tas priešiškumas, kuris kadaise paskatino sūnus nužudyti žavųjį ir bijomą tėvą. Mozės religijos rėmuose nebuvo vietos tiesioginei žudikiškos neapykantos tėvui išraiškai; galėjo pasirodyti tik galinga reakcija į ją – kaltės sąmonė dėl šio priešiškumo, bloga sąžinė, kad nusidėta prieš Dievą ir nenustojama nusidėti. Ši kaltės sąmonė, kurią be paliovos budino pranašai, kuri netrukus sudarė integruojantį religinės sistemos turinį, turėjo dar kitą, paviršinę motyvaciją, kuri sumaniai maskavo jos tikrąją kilmę. Tautai sekėsi blogai, viltys, dėtos į Dievo malonę, nenorėjo pildytis, nebuvo lengva laikytis labiau už viską mylimos iliuzijos, kad esama Dievo išrinktąja tauta. Jei nenorėta atsisakyti šios laimės, kaltės jausmas dėl savo nuodėmingumo siūlė sveikintiną Dievo išteisinimą. Buvo nusipelnyta ne ko geresnio, kaip būti jo nubaustiems, nes nesilaikyta jo įsakymų, ir jaučiant poreikį patenkinti šį kaltės jausmą, kuris buvo nepasotinamas ir kilo iš tiek daug gilesnio šaltinio, reikėjo tuos įsakymus daryti vis griežtesnius, kruopštesnius ir smulkmeniškesnius. Naujame moralinės asketizmo svaigulyje buvo uždedami vis nauji potraukių atsisakymai ir tuo pasiekta bent jau mokyme ir nurodymuose etinių aukštumų, kurios kitoms senovės tautoms liko neprieinamos. Šioje aukštesnėje raidoje daugelis žydų mato antrąjį pagrindinį savo religijos bruožą ir antrąjį didįjį pasiekimą. Iš mūsų aptarimų turėtų paaiškėti, kaip ji susijusi su pirmuoju – vienintelio Dievo idėja. Tačiau ši etika negali paneigti savo kilmės iš kaltės sąmonės dėl nuslopinto priešiškumo Dievui. Ji turi neužbaigtą ir neužbaigiamą obsesinės neurozės reakcinių darinių pobūdį; taip pat atspėjama, kad ji tarnauja slaptiems nubaudimo tikslams.

Tolesnė raida peržengia judaizmo ribas. Tai, kas dar sugrįžo iš protėvio tragedijos, jokiu būdu nebebuvo suderinama su Mozės religija. Kaltės sąmonė anuo metu toli gražu neapsiribojo žydų tauta, ji kaip bukas nepasitenkinimas, kaip nelaimės nuojauta, kurios priežasties niekas nemokėjo nurodyti, buvo apėmusi visas Viduržemio jūros tautas. Mūsų dienų istoriografija kalba apie antikinės kultūros senėjimą; įtariu, ji apčiuopė tik atsitiktines priežastis ir pagalbines priemones tai tautų blogai nuotaikai. Slegiančios situacijos išaiškinimas atėjo iš judaizmo. Nepaisant visų suartėjimų ir pasiruošimų aplinkui, vis dėlto tai buvo žydas Saulius iš Tarso, kaip Romos pilietis vadinęsis Pauliumi, kurio dvasioje pirmiausia prasiveržė pažinimas: „Mes tokie nelaimingi, nes nužudėme Dievą Tėvą.“ Ir visiškai suprantama, kad jis šios tiesos dalies negalėjo suvokti kitaip, kaip tik kliedesiu apvilktą džiugią naujieną: „Mes atpirkti nuo visos kaltės, nuo tada, kai vienas iš mūsų paaukojo savo gyvybę, kad mus apvalytų.“ Šioje formuluotėje Dievo nužudymas, žinoma, nebuvo paminėtas, bet nusikaltimas, kuris turėjo būti išpirktas aukos mirtimi, galėjo būti tik žmogžudystė. O tarpininkavimą tarp kliedesio ir istorinės tiesos sukūrė patikinimas, kad auka buvo Dievo Sūnus. Su jėga, kuri jam plūdo iš istorinės tiesos šaltinio, šis naujas tikėjimas vertė žemėn visas kliūtis; į palaimingo išrinktumo vietą dabar stojo išlaisvinantis atpirkimas. Tačiau tėvo nužudymo faktas, grįždamas į žmonijos atmintį, turėjo įveikti didesnius pasipriešinimus nei tas kitas, kuris sudarė monoteizmo turinį; jis turėjo pakęsti ir stipresnį iškraipymą. Neįvardijamas nusikaltimas buvo pakeistas iš esmės šešėliškos gimtosios nuodėmės prielaida.

Gimtoji nuodėmė ir atpirkimas per aukos mirtį tapo naujos, Pauliaus pagrįstos religijos pamatais. Ar brolių būryje, sukilusiame prieš protėvį, tikrai buvo žmogžudystės vadas ir kurstytojas, ar ši figūra vėliau buvo sukurta poetų vaizduotės, siekiant heroizuoti savo asmenį, ir įterpta į tradiciją, turi likti neatsakyta. Po to, kai krikščioniškas mokymas susprogdino judaizmo rėmus, jis priėmė elementų iš daugelio kitų šaltinių, atsisakė kai kurių grynojo monoteizmo bruožų, daugelyje detalių prisiderino prie kitų Viduržemio jūros tautų ritualų. Atrodė, tarytum Egiptas iš naujo keršytų Echnatono paveldėtojams. Verta dėmesio tai, kaip naujoji religija susidorojo su senąja ambivalencija tėvo santykyje. Jos pagrindinis turinys, tiesa, buvo susitaikymas su Dievu Tėvu, prieš jį įvykdyto nusikaltimo išpirkimas, tačiau kita jausminio santykio pusė pasireiškė tuo, kad Sūnus, prisiėmęs išpirkimą, pats tapo Dievu šalia Tėvo ir iš tikrųjų vietoj Tėvo. Kilusi iš tėvo religijos, krikščionybė tapo sūnaus religija. Lemties turėti pašalinti tėvą ji neišvengė.

Tik dalis žydų tautos priėmė naująjį mokymą. Tie, kurie to atsisakė, dar ir šiandien vadinami žydais. Dėl šio atsiskyrimo jie dar aštriau atskirti nuo kitų nei anksčiau. Iš naujos religinės bendruomenės, kuri be žydų priėmė egiptiečius, graikus, sirus, romėnus ir galiausiai germanus, jie turėjo išgirsti priekaištą, kad nužudė Dievą. Nesutrumpintas šis priekaištas skambėtų: „Jie nenori pripažinti, kad nužudė Dievą, tuo tarpu mes tai pripažįstame ir esame apvalyti nuo šios kaltės.“ Tuomet lengva pamatyti, kiek tiesos slypi už šio priekaišto. Kodėl žydams buvo neįmanoma žengti kartu su pažanga, kurią, nepaisant viso iškraipymo, talpino prisipažinimas nužudžius Dievą, būtų atskiro tyrimo objektas. Tuo jie tam tikra prasme užsikrovė tragišką kaltę; už tai jiems teko sunkiai sumokėti.

Mūsų tyrimas galbūt metė šiek tiek šviesos į klausimą, kaip žydų tauta įgijo savybes, kurios ją charakterizuoja. Mažiau paaiškinimo rado problema, kaip jie sugebėjo išlikti kaip individualybė iki šių dienų. Tačiau išsamių atsakymų į tokias mįsles protinga nei reikalauti, nei tikėtis. Indėlis, vertintinas pagal pradžioje minėtus apribojimus, yra viskas, ką galiu pasiūlyti.

Pastabos:
[1] Senovėje toks dažnas plūdimas, kad žydai esą „raupsuotieji“ (žr. Manethoną), tikriausiai turi projekcijos prasmę: „Jie laikosi nuo mūsų taip toli, tarytum mes būtume raupsuotieji.“
[2] Bet aš protestuoju prieš nesusipratimą, lyg norėčiau pasakyti, kad pasaulis yra toks sudėtingas, jog kiekvienas teiginys, kurį iškeliame, kur nors turi pataikyti į tiesos dalį. Ne, mūsų mąstymas išsaugojo laisvę rasti priklausomybes ir ryšius, kurių niekas neatitinka tikrovėje, ir šią dovaną akivaizdžiai labai vertina, nes tiek moksle, tiek už jo ribų ja gausiai naudojasi.
[3] Plg. Frazer, loc. cit.
[4] Čia taip pat leiskime kalbėti poetui. Norėdamas paaiškinti savo prisirišimą, jis sugalvoja: „Tu buvai praėjusiais laikais mano sesuo arba mano žmona.“ (Goethe, Veimaro leidimo 4 t., p. 97.)

Freudo raštų bibliografija

G. W. = S. Freud, *Gesammelte Werke* (Surinkti raštai, 18 tomų ir nenumeruotas papildomas tomas), 1–17 tomai Londonas, 1940–52, 18 tomas Frankfurtas prie Maino, 1968, papildomas tomas Frankfurtas prie Maino, 1987. Visas leidimas nuo 1960 m. leidykloje „S. Fischer Verlag“, Frankfurtas prie Maino.

Studienausgabe = S. Freud, *Studienausgabe* (Mokomasis leidimas, 10 tomų ir nenumeruotas papildomas tomas), leidykla „S. Fischer Verlag“, Frankfurtas prie Maino, 1969–75.

Standard Ed. = *The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud* (24 tomai), Psichoanalizės institutas, „Hogarth Press“, Londonas, 1953–74.

Skliausteliuose bibliografinių įrašų pabaigoje pateikti skaičiai nurodo šio teksto puslapį(-ius), kur daroma nuoroda į atitinkamą veikalą.

(1900 a)
Die Traumdeutung (Sapnų aiškinimas), Viena. G. W., t. 2–3; Studienausgabe, t. 2. (462, 463, 549)
(1901 b)
Zur Psychopathologie des Alltagslebens (Kasdienio gyvenimo psichopatologija), Berlynas, 1904. G. W., t. 4. (575)
(1907 a)
Der Wahn und die Träume in W. Jensens ›Gradiva‹ (Kliedesys ir sapnai W. Jenseno „Gradivoje“), Viena. G. W., t. 7, p. 31; Studienausgabe, t. 10, p. 9. (575)
(1908 c)
„Über infantile Sexualtheorien“ („Apie infantilias seksualines teorijas“), G. W., t. 7, p. 171; Studienausgabe, t. 5, p. 169. (523)
(1908 d)
„Die »kulturelle« Sexualmoral und die moderne Nervosität“ („‚Kultūrinė‘ seksualinė moralė ir modernus nervingumas“), G. W., t. 7, p. 143; Studienausgabe, t. 9, p. 9. (565)
(1909 b)
„Analyse der Phobie eines fünf jährigen Knaben“ („Penkiamečio berniuko fobijos analizė“), G. W., t. 7, p. 243; Studienausgabe, t. 8, p. 9. (539)
(1909 c)
„Der Familienroman der Neurotiker“ („Neurotikų šeimos romanas“), G. W., t. 7, p. 227; Studienausgabe, t. 4, p. 222. (463)
(1910 c)
Eine Kindheitserinnerung des Leonardo da Vinci (Leonardo da Vinci vaikystės prisiminimas), Viena. G. W., t. 8, p. 128; Studienausgabe, t. 10, p. 87. (539)
(1910 e)
„»Über den Gegensinn der Urworte«“ („‚Apie prokalbės žodžių priešingas reikšmes‘“), G. W., t. 8, p. 214; Studienausgabe, t. 4, p. 227. (567)
(1912–13)
Totem und Tabu (Totemas ir tabu), Viena, 1913. G. W., t. 9; Studienausgabe, t. 9, p. 287. (502, 504, 507, 529–532, 549, 559, 566, 575–576)
(1915 e)
„Das Unbewußte“ („Pasąmonė“), G. W., t. 10, p. 264; Studienausgabe, t. 3, p. 119. (545)
(1916–17)
Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse (Psichoanalizės įvado paskaitos), Viena. G. W., t. 11; Studienausgabe, t. 1, p. 33. (461, 522, 523, 549)
(1918 b)
„Aus der Geschichte einer infantilen Neurose“ („Iš vienos infantilios neurozės istorijos“), G. W., t. 12, p. 29; Studienausgabe, t. 8, p. 125. (549)
(1919 e)
„»Ein Kind wird geschlagen«“ („‚Mušamas vaikas‘“), G. W., t. 12, p. 197; Studienausgabe, t. 7, p. 229. (549)
(1920 g)
Jenseits des Lustprinzips (Anapus malonumo principo), Viena. G. W., t. 13, p. 3; Studienausgabe, t. 3, p. 213. (544)
(1921 c)
Massenpsychologie und Ich-Analyse (Masės psichologija ir Ego analizė), Viena. G. W., t. 13, p. 73; Studienausgabe, t. 9, p. 61. (532)
(1922 b)
„Über einige neurotische Mechanismen bei Eifersucht, Paranoia und Homosexualität“ („Apie kai kuriuos neurotinius mechanizmus pavydo, paranojos ir homoseksualumo atveju“), G. W., t. 13, p. 195; Studienausgabe, t. 7, p. 217. (575)
(1923 b)
Das Ich und das Es (Ego ir Id), Viena. G. W., t. 13, p. 237; Studienausgabe, t. 3, p. 273. (543, 544, 549)
(1925 d)
Selbstdarstellung (Savęs pristatymas / Autobiografinė studija), Viena. 1934. G. W., t. 14, p. 33. (538)
(1926 d)
Hemmung, Symptom und Angst (Slopinimas, simptomas ir nerimas), Viena. G. W., t. 14, p. 113; Studienausgabe, t. 6, p. 227. (525, 572)
(1927 c)
Die Zukunft einer Illusion (Iliuzijos ateitis), Viena. G. W., t. 14, p. 325; Studienausgabe, t. 9, p. 135. (533, 575)
(1930 a)
Das Unbehagen in der Kultur (Nepasitenkinimas kultūra), Viena. G. W., t. 14, p. 421; Studienausgabe, t. 9, p. 191. (538, 539, 565)
(1930 e)
Ansprache im Frankfurter Goethe-Haus (Kalba Frankfurto Goethe’s name), G. W., t. 14, p. 547; Studienausgabe, t. 10, p. 292. (514, 571)
(1932 a)
„Zur Gewinnung des Feuers“ („Apie ugnies įgijimą“), G. W., t. 16, p. 3; Studienausgabe, t. 9, p. 445. (575)
(1933 a)
Neue Folge der Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse (Naujoji psichoanalizės įvado paskaitų serija), Viena. G. W., t. 15; Studienausgabe, t. 1, p. 447. (544)
(1935 a)
„Nachschrift 1935 zur Selbstdarstellung“ („1935 m. prierašas prie Savęs pristatymo“), G. W., t. 16, p. 31. (575)
(1937 c)
„Die endliche und die unendliche Analyse“ („Baigtinė ir begalinė analizė“), G. W., t. 16, p. 59; Studienausgabe, papildomas tomas, p. 351. (525)
(1940 a)
Abriß der Psychoanalyse (Psichoanalizės apybraiža), G. W., t. 17, p. 63; pratarmė knygoje: G. W., papildomas t., p. 749; VI skyrius knygoje: Studienausgabe, papildomas tomas, p. 407. (525)
(1950 a)
Aus den Anfängen der Psychoanalyse (Iš psichoanalizės ištakų), Londonas; Frankfurtas prie Maino, 1962. (Apima Entwurf einer Psychologie [Psichologijos projektas], 1895.) (575)