Krikščionybės esmė - ✞ Maldos.lt

1841 metais išleista Liudviko Fojerbacho (Ludwig Feuerbach) knyga „Krikščionybės esmė“ (Das Wesen des Christentums) tapo vienu svarbiausių XIX amžiaus religijos kritikos veikalų. Fojerbachas, vokiečių filosofas, gimęs 1804 metais, pradžioje studijavo teologiją, vėliau persimetė prie Hegelio filosofijos, tačiau galiausiai ją radikaliai peržengė. Jis siekė išlaisvinti žmogų iš religinių iliuzijų ir grąžinti jam tai, kas iš tikrųjų priklauso jam pačiam. Knyga išėjo būtent tada, kai Vokietijoje dar buvo stipri religinė ortodoksija, o jauni intelektualai jau ėmė ieškoti naujų atsakymų į senas problemas.

Fojerbachas rašė šį veikalą po to, kai 1830–1831 metais išleido „Krikščioniškosios religijos kritiką“, kurioje jau aiškiai matyti jo ateistinės pozicijos užuomazgos. „Krikščionybės esmė“ tapo šios kritikos kulminacija. Autorius norėjo parodyti, kad religija – tai ne Dievo apreiškimas, o žmogaus sąmonės produktas. Jis siekė ne vien paneigti krikščionybę, bet ir paaiškinti, kodėl ji apskritai atsirado ir kodėl žmonėms taip reikalinga. Fojerbacho tikslas buvo išlaisvinti žmogų nuo religinės priklausomybės, kad šis galėtų gyventi tikrą, žemišką, žmogišką gyvenimą.

Knygos pagrindinė mintis skelbiama jau pirmuosiuose puslapiuose: „Dievas – tai žmogaus esmės projekcija.“ Fojerbachas teigia, kad visos Dievo savybės, kurias skelbia krikščionybė – meilė, gailestingumas, teisingumas, visagalybė, visur esantis, viską žinantis – iš tikrųjų yra žmogaus savybių idealizuotas pavidalas. Žmogus, jausdamas savo ribotumą, silpnumą, trapumą, sukuria Dievą kaip savo priešingybę: būtybę, kuri turi viską, ko jam trūksta. Taigi religija yra ne kas kita, kaip žmogaus savęs susvetimėjimas – jis atiduoda savo geriausias savybes išoriniam objektui, o paskui lenkiasi tam objektui kaip aukštesniam.

Fojerbachas remiasi antropologine perspektyva. Jis rašo: „Žmogus yra religijos objektas ir subjektas tuo pačiu metu.“ Tai reiškia, kad Dievas nėra transcendentinė būtybė, o žmogaus sąmonės atvaizdas. Pavyzdžiui, krikščioniškasis Dievas yra meilė – bet meilė yra žmogiška savybė, kurią žmogus iškelia iki absoliuto. Dievas yra visagalis – bet visagalybė yra tai, ko žmogus labiausiai trokšta, kai jaučiasi bejėgis. Net ir Trejybė, pagal Fojerbachą, atspindi šeimos santykius: Tėvas, Sūnus ir Šventoji Dvasia – tai idealizuota žmogiškoji bendrystė.

Ypatingą dėmesį Fojerbachas skiria krikščioniškajai idėjai, kad Dievas tapo žmogumi. Jis tai vadina „religijos paslapties išaiškinimu“. Pasak jo, įsikūnijimas parodo, kad religija iš tikrųjų yra antropologija: Dievas turi būti žmogumi, nes jis ir yra žmogus, tik idealizuotas. Kristus – tai ne Dievas, tapęs žmogumi, o žmogus, kuris tapo Dievu savo sąmonėje. Fojerbachas čia remiasi Hegelio dialektika, bet ją apverčia aukštyn kojomis: Hegelio absoliutas (dvasia) grįžta į save per istoriją, o Fojerbacho žmogus grąžina sau tai, ką buvo atidavęs Dievui.

Knygoje išskiriami du religijos sluoksniai. Pirmasis – tas, kurį mato tikintysis: Dievas yra tikrovė, o žmogus – niekingas. Antrasis – tikrasis, filosofinis: Dievas yra tik žmogaus projekcija, o tikrasis subjektas yra pats žmogus. Fojerbachas siūlo naują religiją – „žmogaus religiją“, kur meilė, pagarba ir solidarumas nukreipiami ne į dangų, o į kitą žmogų. „Žmogus žmogui – Dievas“ (homo homini deus) – tai viena garsiausių jo formulių.

„Krikščionybės esmė“ sukėlė didžiulį skandalą. Knyga buvo uždrausta kai kuriose Vokietijos žemėse, o Fojerbachas prarado akademinę karjerą. Tačiau ji labai paveikė vėlesnius mąstytojus. Karlas Marksas ir Frydrichas Engelsas perėmė jo projekcijos idėją, bet radikaliai ją pakeitė: Marksui religija – ne tik sąmonės iliuzija, o visuomeninių santykių atspindys. Sigmundas Freudas vėliau kalbėjo apie religiją kaip iliuziją, gimstančią iš vaikystės bejėgiškumo jausmo. Net ir egzistencialistai, kaip Žanas Polas Sartras, rėmėsi Fojerbacho antropocentrizmu.

Feuerbachas šiame veikale siekia parodyti, kad visa teologija iš tikrųjų yra antropologija – tai yra, kad žmogus pats sukuria Dievą, perkeldamas į jį savo pačias geriausias savybes, troškimus ir idealus. Religijos vaizdiniai, jo teigimu, nėra antgamtinės tiesos, o psichologiniai projekcijos mechanizmai, kuriuose žmogus susvetimėja pats su savimi: atiduoda savo esmę išoriniam objektui ir paskui jam paklūsta. Todėl tikrasis religijos aiškinimas turi būti ne metafizinis, o žmogiškas – analizuojantis žmogaus sąmonę, poreikius ir emocijas. Feuerbacho išvada paprasta ir radikali: norint suprasti religiją, reikia pažinti žmogų, o tikrasis „dieviškumas“ slypi ne danguje, o žmogiškoje meilėje, bendrystėje ir moralėje.

Das Wesen des Christentums (ištrauka)

Krikščionybės esmė

Autorius: Ludwigas Feuerbachas

Įvairiuose darbuose išsklaidytas, dažniausiai tik progines, aforistines ir polemines autoriaus mintis apie religiją ir krikščionybę, teologiją ir spekuliatyviąją religijos filosofiją palankus ir nepalankus skaitytojas ras šiame veikale sukoncentruotas, bet dabar jau išvystytas, įgyvendintas, pagrįstas – suderintas ir reformuotas, apribotas ir išplėstas, sušvelnintas ir paaštrintas, priklausomai nuo to, kaip tiko ir todėl buvo būtina, tačiau, atkreipkite dėmesį, jokiu būdu ne visiškai išsemtas, ir tai jau vien dėl tos priežasties, kad autorius, bodėdamasis visomis miglotomis abstrakcijomis, kaip ir visuose savo raštuose, taip ir šiame, siekė tik vienos konkrečiai apibrėžtos temos.

Šiame veikale yra elementai – atkreipkite dėmesį! – tik ir būtent kritiniai elementai, skirti pozityviosios religijos, arba Apreiškimo, filosofijai, tačiau, žinoma, kaip galima iš anksto tikėtis, tai religijos filosofija, suprantama nei ta indiškai fantastiška prasme, būdinga mūsų krikščioniškajai mitologijai, kuri leidžiasi įtikinama bet kokia istorijos pasaka kaip faktu, nei ta pedantiška prasme, būdinga mūsų spekuliatyviajai religijos filosofijai, kuri, kaip kadaise scholastika, articulus fidei (tikėjimo straipsnį) be jokių ceremonijų demonstruoja kaip loginę-metafizinę tiesą.

Spekuliatyvioji religijos filosofija aukoja religiją filosofijai, krikščioniškoji mitologija – filosofiją religijai; pirmoji paverčia religiją spekuliatyvios savivalės žaisliuku, antroji – protą fantastiško religinio materializmo žaisliuku; pirmoji leidžia religijai sakyti tik tai, ką ji pati sugalvojo ir sako kur kas geriau, antroji leidžia religijai kalbėti vietoje proto; pirmoji, nepajėgdama išeiti už savo ribų, religijos vaizdinius paverčia savo pačios mintimis; antroji, nepajėgdama suvokti savęs, vaizdinius paverčia daiktais.

Žinoma, savaime suprantama, kad filosofija arba religija apskritai, t. y. atmetus jų specifinį skirtumą, yra identiškos; kadangi ta pati esybė mąsto ir tiki, tai ir religijos vaizdiniai kartu išreiškia ir mintis, ir daiktus; taip, kad kiekviena apibrėžta religija, kiekvienas tikėjimo būdas kartu yra ir mąstymo būdas, nes yra visiškai neįmanoma, kad koks nors žmogus tikėtų kuo nors, kas iš esmės neprieštarautų bent jau jo mąstymo ir vaizduotės gebėjimams. Taigi stebuklas stebuklu tikinčiajam nėra nieko, kas prieštarautų protui, veikiau tai visiškai natūralus dalykas, kaip savaime suprantama dieviškosios visagalybės pasekmė, kuri jam pačiam taip pat yra labai natūralus įsivaizdavimas. Taip tikinčiajam kūno prisikėlimas iš kapo yra toks pat stiprus ir natūralus kaip saulės sugrįžimas po saulėlydžio, pavasario pabudimas po žiemos, augalo išdygimas iš į žemę įbertos sėklos. Tik tada, kai žmogus nebėra harmonijoje su savo tikėjimu, jaučia ir mąsto, kai tikėjimas nebėra tiesa, persmelkianti visą žmogų, tik tada išryškėja tikėjimo, religijos prieštaravimas protui, pabrėžiamas ypatingu akcentu. Žinoma, su savimi darnoje esantis tikėjimas savo objektų nelaiko nesuvokiamais ar prieštaraujančiais protui; tačiau jis skiria krikščioniškąjį ir pagoniškąjį, apšviestąjį ir natūralųjį protą. Šis skirtumas, beje, sako tik tiek: tikėjimo objektai yra neprotingi tik netikinčiajam; bet kas jais tiki, tas yra įsitikinęs jų tiesa, tam jie patys yra aukščiausias protas.

Tačiau net ir šios harmonijos viduje tarp krikščioniškojo ar religinio tikėjimo ir krikščioniškojo ar religinio proto visada išlieka esminis skirtumas tarp tikėjimo ir proto, nes ir tikėjimas negali atsiriboti nuo natūralaus proto. Tačiau natūralus protas yra ne kas kita, kaip ex officio protas, bendrasis protas, protas su bendromis tiesomis ir dėsniais; krikščioniškasis tikėjimas, arba, kas yra viena ir tas pats, krikščioniškasis protas, priešingai, yra ypatingų tiesų, ypatingų privilegijų ir išimčių visuma, taigi – ypatingas protas. Trumpiau ir aštriau: protas yra taisyklė, tikėjimas – išimtis iš taisyklės. Todėl net ir geriausioje harmonijoje kolizija tarp jų yra neišvengiama, nes tikėjimo specifiškumas ir proto universalumas susiduria, jie niekada visiškai nesutampa, bet lieka proto perteklius, kuris pats savaime, prieštaraudamas protui, susietam su tikėjimo tiesa, yra jaučiamas bent jau ypatingais momentais. Taip skirtumas tarp tikėjimo ir proto pats tampa psichologiniu faktu.

Ir ne tai, kas tikėjime sutampa su bendruoju protu, pagrindžia tikėjimo esmę, o tai, kuo jis nuo jo skiriasi. Ypatingumas yra tikėjimo druska – todėl jo turinys net ir išoriškai jau yra susietas su ypatingu, istoriniu laiku, ypatinga vieta, ypatingu vardu. Identifikuoti tikėjimą su protu reiškia tikėjimą niveliuoti, panaikinti jo skirtumą. Pavyzdžiui, jei tikėjimui gimtąja nuodėme leistume išreikšti ne daugiau nei tai, kad žmogus iš prigimties nėra toks, koks turėtų būti, tai jam į lūpas įdėtume tik visiškai bendrą racionalistinę tiesą, tiesą, kurią žino kiekvienas žmogus, net ir laukinis gamtos žmogus tai patvirtintų, jei tik akimirkai apdengtų savo gėdą; nes ką gi jis pasakytų šiuo apdangalu, jei ne tai, kad žmogiškasis individas iš prigimties nėra toks, koks turėtų būti. Žinoma, ir gimtosios nuodėmės pagrindas yra ši bendra mintis, tačiau tai, kas ją paverčia tikėjimo objektu, religine tiesa, yra būtent tai, kas ypatinga, kas skiriasi, kas nesutampa su bendruoju protu.

Žinoma, mąstymo santykis su religijos objektais visada ir būtinai yra juos apibrėžiantis ir apšviečiantis, o religijos, arba bent jau teologijos, akyse – niveliuojantis ir destruktyvus santykis – taip pat ir šio rašto užduotis yra įrodyti, kad už antgamtinių religijos misterijų slypi visiškai paprastos, natūralios tiesos – tačiau kartu yra neišvengiama tvirtai laikytis esminio filosofijos ir religijos skirtumo, jei nenorima išsižadėti pačios religijos. Tačiau esminį religijos skirtumą nuo filosofijos pagrindžia vaizdinys. Religija iš esmės yra dramatiška. Pats Dievas yra dramatiška, t. y. asmeniška, esybė. Kas iš religijos atima vaizdinį, tas atima iš jos esmę, rankose laiko tik Caput mortuum (negyvą liekaną). Vaizdinys kaip vaizdinys yra esmė.

Čia, šiame rašte, religijos vaizdiniai nėra paverčiami nei mintimis – bent jau ne spekuliatyviosios religijos filosofijos prasme – nei daiktais, bet yra nagrinėjami kaip vaizdiniai – t. y. teologija yra traktuojama ne kaip mistinė pragmatologija, kaip krikščioniškosios mitologijos, nei kaip ontologija, kaip spekuliatyviosios religijos filosofijos, bet kaip psichinė patologija.

Metodas, kuriuo autorius čia vadovaujasi, yra visiškai objektyvus – analitinės chemijos metodas. Todėl visur, kur tik buvo būtina ir įmanoma, pateikiami dokumentai, iš dalies tiesiogiai po tekstu, iš dalies

VII

atskirame priede, siekiant legitimizuoti analizės būdu gautas išvadas, t. y. įrodyti, kad jos yra objektyviai pagrįstos. Todėl, jei jo metodo rezultatai pasirodytų stulbinantys, nelegitimūs, būkite teisingi ir kaltę suverskite ne jam, o objektui.

Tai, kad autorius šią savo reikšmę išgauna iš seniai praėjusių šimtmečių archyvo, turi savų svarių priežasčių. Ir krikščionybė turėjo savo klasikinius laikus – o tik tai, kas tikra, kas didu, kas klasiška, yra verta apmąstymo; tai, kas neklasiška, priklauso komedijos ar satyros forumui. Todėl, kad galėtų analizuoti krikščionybę kaip įsimintiną objektą, autorius turėjo atsiriboti nuo bailios, becharakterės, patogios, beletristinės, koketiškos, epikūrietiškos moderniųjų laikų krikščionybės, persikelti į laikus, kai Kristaus nuotaka dar buvo skaisti, nesutepta mergelė, kai ji dar nepynė į savo dangiškojo jaunikio erškėčių vainiką pagoniškosios Veneros rožių ir mirtų, kad apalptų nuo kenčiančio Dievo vaizdo; kai ji, nors ir buvo vargšė žemiškaisiais turtais, buvo pertekusi turto ir laimės, mėgaudamasi antgamtinės meilės paslaptimis.

Modernioji krikščionybė neturi jokių kitų įrodymų, kaip tik – Testimonia paupertatis (skurdo liudijimus). Tai, ką ji dar turi – ji turi ne iš savęs – ji gyvena iš praėjusių šimtmečių išmaldos. Jei modernioji krikščionybė būtų filosofinės kritikos vertas objektas, tai autorius būtų galėjęs sutaupyti sau apmąstymų ir studijų vargą, kurį jam kainavo šis raštas. Mat tai, kas šiame rašte, taip sakant, įrodoma a priori, kad teologijos paslaptis yra antropologija, tai seniai a posteriori patvirtino ir įtvirtino teologijos istorija. „Dogmos istorija“, bendriau tariant, teologijos istorija apskritai, yra „dogmos kritika“, teologijos kritika apskritai. Teologija

VIII

seniai tapo antropologija. Taip istorija realizavo, pavertė sąmonės objektu tai, kas savaime – čia Hegelio metodas yra visiškai teisingas, istoriškai pagrįstas – buvo teologijos esmė.

Nors „begalinė laisvė ir asmeniškumas“ moderniojo pasaulio taip įvaldė krikščioniškąją religiją ir teologiją, kad skirtumas tarp kuriančiosios Šventosios Dvasios, dieviškojo Apreiškimo, ir cenzūruojančiosios žmogiškosios dvasios seniai panaikintas, o kadaise antgamtinis ir viršžmogiškas krikščionybės turinys seniai visiškai natūralizuotas ir antropomorfizuotas; vis dėlto mūsų laikams ir teologijai, dėl jų neryžtingo dvilypumo ir becharakteriškumo, senosios krikščionybės viršžmogiška ir antgamtinė esmė vis dar vaidenasi bent jau kaip šmėkla galvoje. Būtų buvusi užduotis be jokio filosofinio intereso, jei autorius būtų užsibrėžęs tikslą įrodyti, kad ši moderni šmėkla yra tik iliuzija, žmogaus saviapgaulė. Šmėklos yra praeities šešėliai – jos neišvengiamai veda mus atgal prie klausimo: kas buvo ta šmėkla, kai ji dar buvo būtybė iš kūno ir kraujo?

Autorius vis dėlto turi priminti palankiam, o ypač nepalankiam, skaitytojui, kad jis nepamirštų, jog, nors jis ir rašo iš senųjų laikų perspektyvos, jis vis dėlto rašo ne senuosiuose, o naujuosiuose laikuose ir naujiesiems laikams; kad jis, taigi, nepaleidžia iš akių moderniosios šmėklos, kol nagrinėja jos pirminę esmę; kad apskritai, nors šio rašto turinys yra patologinis arba fiziologinis, jo tikslas kartu yra ir terapinis, arba praktinis.

Šis tikslas yra – pneumatinės hidroterapijos skatinimas – pamokymas apie natūralaus proto šalto vandens naudojimą ir naudą –

senosios, paprastos jonėnų astrologijos atkūrimas spekuliatyviosios filosofijos srityje, pirmiausia spekuliatyviosios religijos filosofijos srityje. O senasis jonėnų, ypač Talio, mokymas, kaip žinoma, savo pirminiu pavidalu skamba taip: vanduo yra visų daiktų ir būtybių, taigi ir dievų, pradžia; nes dvasia arba Dievas, kuris, pasak Cicerono, padeda vandeniui gimdant daiktus kaip atskira esybė, akivaizdžiai yra tik vėlesniojo pagoniškojo teizmo priedas.

Neprieštarauja sokratiškasis γνῶθι σεαυτόν (pažink save), kuris yra tikroji šio rašto epigrama ir tema, paprastam jonėnų pasaulio išminties gamtos elementui, jei jis bent jau teisingai suvokiamas. Vanduo juk yra ne tik fizinė gaivinimo ir maitinimo priemonė, kuo jį laikė vien senoji Vokietijos hidrologija; jis taip pat yra labai veiksminga psichinė ir optinė priemonė. Šaltas vanduo pravalo akis. Ir koks malonumas yra tiesiog žvilgtelėti į skaidrų vandenį! Kokia sielą gaivinanti, dvasią šviesinanti tokia optinė vandens vonia! Išties, vanduo mus traukia su magišku žavesiu žemyn, į gamtos gelmes, bet jis taip pat atspindi žmogui jo paties atvaizdą. Vanduo yra savimonės atvaizdas, žmogiškosios akies atvaizdas – vanduo yra natūralus žmogaus veidrodis. Vandenyje žmogus be baimės nusimeta visas mistines priedangas; vandeniui jis patiki save tikruoju, nuogu pavidalu; vandenyje išnyksta visos supranatūralistinės iliuzijos. Taip kadaise jonėnų gamtos filosofijos vandenyje išnyko pagoniškosios astrologijos mįslė.

Įvadas

Žmogaus esmė apskritai

Religija remiasi esminiu skirtumu tarp žmogaus ir gyvūno – gyvūnai neturi religijos. Senieji nekritiški zoografai galbūt priskirdavo drambliui, be kitų pagirtinų savybių, ir religingumo dorybę; tačiau dramblių religija priklauso pasakų karalystei. Kiuvjė (Cuvier), vienas didžiausių gyvūnų pasaulio žinovų, remdamasis savais stebėjimais, nestato dramblio į aukštesnę dvasinę pakopą nei šuo.

Bet kas yra šis esminis skirtumas tarp žmogaus ir gyvūno? Paprasčiausias ir bendriausias, taip pat populiariausias atsakymas į šį klausimą yra: sąmonė – bet sąmonė griežtąja prasme; nes sąmonė savimonės, juslinės atskyrimo galios, išorinių daiktų suvokimo pagal tam tikrus juslinius požymius prasme, tokia sąmonė negali būti paneigta ir gyvūnams. Sąmonė griežčiausia prasme yra tik ten, kur esybei jos rūšis, jos esmė yra objektas. Gyvūnas, tiesa, yra objektas pats sau kaip individas – todėl jis turi savijautą – bet ne kaip rūšis – todėl jam trūksta sąmonės, kuri savo vardą kildina iš žinojimo. Kur sąmonė, ten yra gebėjimas mokslui. Visas mokslas yra rūšių sąmonė. Gyvenime mes bendraujame su individais, moksle – su rūšimis. Bet tik esybė, kuriai jos pačios rūšis, jos esmė yra objektas, gali paversti kitus daiktus ar esybes pagal jų esminę prigimtį objektu.

Todėl gyvūnas turi tik paprastą, žmogus – dvigubą gyvenimą: gyvūno vidinis gyvenimas yra viena su išoriniu – žmogus turi vidinį ir išorinį gyvenimą. Vidinis žmogaus gyvenimas yra gyvenimas santykyje su savo rūšimi, savo bendrąja esme. Žmogus mąsto, t. y. jis konversuoja, kalbasi su savimi pačiu. Gyvūnas gali atlikti savo rūšies funkciją be kito individo šalia savęs; bet žmogus negali atlikti mąstymo, kalbėjimo rūšies funkcijos – nes mąstymas, kalbėjimas yra tikros rūšies funkcijos – be kito. Žmogus pats sau yra kartu Aš ir Tu; jis gali pats sau atstoti Kito vietą būtent todėl, kad jam jo rūšis, jo esmė, ne tik jo individualybė, yra objektas.

Religija apskritai, kaip identiška su žmogaus esme, yra identiška su savimone, su žmogaus sąmone apie savo esmę. Bet religija, bendrai išreiškus, yra begalybės sąmonė; ji yra ir negali būti niekas kita kaip žmogaus sąmonė apie savo, ir būtent ne baigtinę, ribotą, bet begalinę esmę. Tikrai baigtinė esybė neturi jokio, net ir tolimiausio, nujautimo, o juo labiau sąmonės apie begalinę esybę, nes esmės riba yra ir sąmonės riba. Vikšro sąmonė, kurio gyvenimas ir esmė apriboti tam tikra augalo rūšimi, nesiekia toliau už šią apribotą sritį. Jis, tiesa, atskiria šį augalą nuo kitų augalų, bet daugiau jis nežino. Tokią ribotą, bet būtent dėl savo ribotumo neklystančią, patikimą sąmonę todėl ir vadiname ne sąmone, o instinktu. Sąmonė griežta ar tikrąja prasme ir begalybės sąmonė yra neatskiriamos. Ribota sąmonė nėra sąmonė; sąmonė yra iš esmės begalinės prigimties(*). Begalybės sąmonė yra ne kas kita kaip sąmonė apie sąmonės begalybę. Arba: begalybės sąmonėje sąmoningajam subjektui objektas yra tik jo paties esmės begalybė (**).

Bet kas gi yra ta žmogaus esmė, kurią jis suvokia, arba kas sudaro rūšį, tikrąjį žmogiškumą žmoguje? Protas, valia,

(*) Objectum intellectus esse illimitatum sive omne verum ac, ut loquuntur, omne ens ut ens, ex eo constat, quod ad nullum non genus rerum extenditur, nullumque est, cujus cognoscendi capax non sit, licet ob varia obstacula multa sint, quae re ipsa non norit. Gassendi. (Opp. omn. Phys.) [Intelekto objektas yra neribotas, arba visa tiesa, ir, kaip sakoma, visa esybė kaip esybė, tai matyti iš to, kad jis apima bet kokią daiktų rūšį ir nėra nieko, ko jis negalėtų pažinti, nors dėl įvairių kliūčių yra daug dalykų, kurių jis iš tikrųjų nežino.]

(**) Bedvasis materialistas sako: „Žmogus skiriasi nuo gyvūno tik sąmone, jis yra gyvūnas, bet su sąmone“, jis taigi nepagalvoja, kad esybėje, kurioje nubunda sąmonė, įvyksta kokybinis visos esmės pasikeitimas ir diferenciacija. Beje, pasakytu jokiu būdu nesiekiama sumenkinti gyvūnų esmės. Čia ne vieta į tai gilintis.

širdis. Tobulam žmogui priklauso mąstymo galia, valios galia, širdies galia. Mąstymo galia yra pažinimo šviesa, valios galia – charakterio energija, širdies galia – meilė. Protas, meilė, valios galia yra tobulumai, aukščiausios žmogaus esmės galios, taip, absoliutūs esmės tobulumai. Norėti, mylėti, mąstyti yra aukščiausios galios, yra absoliuti žmogaus esmė qua talis, kaip žmogaus, ir jo egzistavimo pagrindas. Žmogus yra tam, kad mąstytų, kad mylėtų, kad norėtų. Bet kas yra galutinis tikslas, yra ir tikrasis esybės pagrindas bei ištakos. Bet kas yra proto tikslas? Protas. Meilės? Meilė. Valios? Valios laisvė. Mes mąstome, kad mąstytume, mylime, kad mylėtume, norime, kad norėtume, t. y. kad būtume laisvi. Tikroji esybė yra mąstanti, mylinti, norinti esybė. Tikra, tobula, dieviška yra tik tai, kas yra dėl savęs paties. Bet tokia yra meilė, toks protas, tokia valia. Dieviškoji trejybė žmoguje virš individualaus žmogaus yra proto, meilės, valios vienybė. Protas (savo juslinėse formose: vaizduotė, fantazija, įsivaizdavimas, nuomonė) (*), valia, meilė arba širdis nėra jėgos, kurias žmogus turi – nes be jų jis yra niekas, jis yra tai, kas jis yra, tik per jas – jos yra kaip jo esmė, kurios jis nei turi, nei sukuria, sudarančios jėgos, elementai arba principai, jį įkvepiančios, apibrėžiančios, valdančios jėgos –

(*) Toute opinion est assez forte pour se faire exposer au prix de la vie. Montaigne. [Kiekviena nuomonė yra pakankamai stipri, kad dėl jos būtų rizikuojama gyvybe.]

dieviškos, absoliučios galios, kurioms jis negali pasipriešinti.

Kaip galėtų jausmingas žmogus pasipriešinti jausmui, mylintis – meilei, protingas – protui? Kas nėra patyręs triuškinančios garsų galios? Bet kas yra garso galia, jei ne jausmo galia? Muzika yra jausmo kalba – garsas yra garsus jausmas, jausmas, kuris save perteikia. Kas nėra patyręs meilės galios arba bent jau apie ją girdėjęs? Kas stipresnis? Meilė ar individualus žmogus? Ar žmogus turi meilę, ar ne veikiau meilė turi žmogų? Kai meilė skatina žmogų net su džiaugsmu eiti į mirtį dėl mylimojo, ar ši mirtį nugalinti jėga yra jo paties individuali jėga, ar ne veikiau meilės jėga? Ir kas, kas kada nors iš tiesų mąstė, nėra patyręs mąstymo galios, tiesa, tylios, be triukšmo galios? Kai pasineri į apmąstymus, pamiršdamas save ir viską aplinkui, ar tu valdai protą, ar ne veikiau esi jo valdomas ir praryjamas? Ar mokslinis įkvėpimas nėra gražiausia pergalė, kurią protas švenčia prieš tave? Ar žingeidumo galia nėra tiesiog nenugalima, viską įveikianti galia? Ir kai tu slopini aistrą, atsisakai įpročio, trumpai tariant, pasieki pergalę prieš save patį, ar ši pergalingoji jėga yra tavo paties asmeninė jėga, mąstoma pati sau, ar ne veikiau valios energija, dorovės galia, kuri smurtu tave užvaldo ir pripildo pasipiktinimo prieš tave patį ir tavo individualias silpnybes?

Žmogus yra niekas be objekto. Didieji, pavyzdiniai žmonės – tokie žmonės, kurie mums atskleidžia žmogaus esmę, patvirtina šį sakinį savo gyvenimu. Jie turėjo tik vieną dominuojančią pagrindinę aistrą: įgyvendinimą tikslo, kuris buvo esminis jų veiklos objektas. Bet objektas, su kuriuo subjektas susijęs esmingai, būtinai, yra ne kas kita, kaip paties to subjekto objektinė esmė. Jei tas objektas yra bendras keliems rūšies požiūriu vienodiems, bet rūšies požiūriu skirtingiems individams, tai jis bent jau taip, kaip jis yra objektas šiems individams pagal jų skirtumą, yra jų pačių, bet objektinė esmė.

Taip saulė yra bendras planetų objektas, bet taip, kaip ji yra objektas Merkurijui, Venerai, Saturnui, Uranui, ji nėra objektas Žemei. Kiekviena planeta turi savo nuosavą saulę. Saulė, kuri ir kaip ji apšviečia ir šildo Uraną, neturi fizinės (tik astronominę, mokslinę) egzistencijos Žemei; ir saulė ne tik atrodo kitaip, ji ir tikrai Urane yra kitokia saulė nei Žemėje. Žemės santykis su saule todėl kartu yra Žemės santykis su savimi pačia arba su savo pačios esme, nes saulės dydžio ir šviesos intensyvumo matas, kuriuo saulė yra objektas Žemei, yra nuotolio matas, kuris pagrindžia savitą Žemės prigimtį. Kiekvienos planetos saulė yra jos pačios esmės veidrodis.

Objekte todėl žmogus suvokia save patį: objekto sąmonė yra žmogaus savimonė. Iš objekto atpažįsti žmogų; jame tau pasirodo jo esmė: objektas yra jo akivaizdi esmė, jo tikrasis objektyvus Aš. Ir tai galioja jokiu būdu ne tik dvasiniams, bet ir jusliniams objektams. Net ir tolimiausi žmogui objektai yra, nes ir kiek jie jam yra objektai, žmogiškosios esmės apreiškimai. Ir mėnulis, ir saulė, ir žvaigždės šaukia žmogui γνῶθι σεαυτόν (pažink save). Tai, kad jis juos mato, ir mato taip, kaip mato, yra jo paties esmės liudijimas. Gyvūną pagauna tik tiesiogiai gyvenimą veikiantis šviesos spindulys, o žmogų – net ir tolimiausios žvaigždės šaltas spindulys. Tik žmogus turi grynų, intelektualių, nesuinteresuotų džiaugsmų ir afektų – tik žmogus švenčia teorines akių šventes. Akis, kuri žvelgia į žvaigždėtą dangų, kuri regi tą nenaudingą ir nepavojingą šviesą, neturinčią nieko bendra su žeme ir jos poreikiais, ši akis šioje šviesoje žvelgia į savo pačios esmę, savo pačios kilmę. Akis yra dangiškos prigimties. Todėl žmogus pakyla virš žemės tik akimi; todėl teorija prasideda nuo žvilgsnio į dangų. Pirmieji filosofai buvo astronomai. Dangus primena žmogui jo paskirtį, primena, kad jis skirtas ne tik veikti, bet ir kontempliuoti.

Absoliuti žmogaus esmė yra jo paties esmė. Objekto galia virš jo yra todėl jo paties esmės galia. Taip meilės objekto galia yra meilės galia, proto objekto galia – paties proto galia.

Žmogų, kurio esmę apibrėžia garsas, valdo jausmas – bent jau jausmas, kuris garse randa atitinkamą elementą. Ne garsas pats sau, tik turiningas, prasmingas ir jausmingas garsas turi galią jausmui. Jausmą apibrėžia tik tai, kas kupina jausmo, t. y. pats jausmas, jo paties esmė. Taip pat ir valią, taip pat ir – ir be galo labiau – protą. Kad ir kokį objektą mes suvoktume: mes visada kartu suvoksime ir savo pačių esmę. Mes negalime nieko kito veikti, neveikdami patys savęs. Ir kadangi norėjimas, jutimas, mąstymas yra tobulumai, perfekcijos, realybės, tai neįmanoma, kad protu protą, jausmu jausmą, valia valią suvoktume ar patirtume kaip ribotą, baigtinę, t. y. niekingą galią. Baigtinumas juk ir niekingumas yra tapatūs. Baigtinumas yra metafizinė, teorinė, niekingumas – patologinė, praktinė išraiška. Kas protui baigtina, širdžiai yra niekinga. Bet neįmanoma, kad mes valią, jausmą, protą suvoktume kaip baigtines jėgas, nes kiekvienas tobulumas, kiekviena pirminė jėga ir esmė yra tiesioginis savo paties patvirtinimas ir pagrindimas. Negalima mylėti, norėti, mąstyti nejaučiant šių veiklų kaip tobulumų, negalima suvokti, kad esi mylinti, norinti, mąstanti esybė, nejaučiant dėl to begalinio džiaugsmo. Sąmonė yra esybės buvimas objektu pačiai sau. Todėl ji nėra niekas atskiro, niekas skirtingo nuo esybės, kuri save suvokia. Kaip kitaip ji galėtų save suvokti? Todėl neįmanoma suvokti tobulumo kaip netobulumo, neįmanoma jausti jausmo kaip riboto, neįmanoma mąstyti mąstymo kaip riboto.

Sąmonė yra savęs įgyvendinimas, savęs patvirtinimas, meilė sau – meilė sau ne gyvūniška prasme – džiaugsmas savo paties tobulumu. Sąmonė yra būdingas tobulos esybės požymis. Sąmonė yra tik prisotintoje, užbaigtoje esybėje. Net ir žmogiškoji tuštybė patvirtina šią tiesą. Žmogus žiūri į veidrodį. Jam patinka jo pavidalas. Šis pasitenkinimas yra būtina, nevalinga jo pavidalo tobulumo, grožio pasekmė. Gražus pavidalas yra savyje prisotintas, jis būtinai džiaugiasi savimi, jis būtinai atsispindi savyje. Tuštybė yra tik tada, kai žmogus žavisi savo paties individualiu pavidalu, bet ne tada, kai jis žavisi žmogiškuoju pavidalu. Tą jis privalo, jis negali kitaip, kaip tik juo žavėtis. Žinoma, kiekviena esybė myli save, savo būtį ir turi ją mylėti. Būtis yra gėris. Quidquid essentia dignum est, scientia dignum est. [Viskas, kas verta esmės, verta mokslo.] Viskas, kas yra, turi vertę, yra pasižyminti esybė. Bent jau tai galioja rūšiai, giminei. Todėl ji teigia, įtvirtina save. Tačiau aukščiausia savęs įtvirtinimo forma, forma, kuri pati yra pasižymėjimas, tobulumas, laimė, gėris, yra sąmonė.

Kiekvienas proto arba apskritai žmogaus esmės apribojimas remiasi apgaule, klaida. Žinoma, net ir žmogiškasis individas gali ir turi – čia glūdi jo skirtumas nuo gyvūniškojo – jaustis ir pripažinti save ribotu; bet jis gali suvokti savo ribas, savo baigtinumą tik todėl, kad jam objektas yra rūšies tobulumas, begalybė, ar tai būtų jausmo objektas, ar sąžinės, ar mąstančios sąmonės. Jei vis dėlto jis savo ribas paverčia rūšies ribomis, tai remiasi apgaule, kad jis tiesiogiai tapatinasi su rūšimi – apgaule, kuri glaudžiausiai susijusi su individo patogumu, tingumu, tuštybe ir savimeile. Riba, kurią žinau tik kaip savo ribą, mane žemina, gėdina ir neramina. Todėl, norėdamas išsivaduoti iš šio gėdos jausmo, iš šio nerimo, aš savo individualybės ribas paverčiu pačios žmogaus esmės ribomis. Kas man nesuvokiama, tas nesuvokiama ir kitiems; ko aš turėčiau toliau jaudintis? Juk tai ne mano kaltė; tai priklauso ne nuo mano proto; tai priklauso nuo pačios rūšies proto.

Tai, kas sudaro žmogaus prigimtį, rūšies esmę, kas yra absoliutus individo etalonas, laikyti baigtiniu, ribotu – tai juokinga klaida. Jokia esybė negali paneigti savo esmės; jos esmė jai pačiai nėra ribota. Kiekviena esybė, priešingai, savyje ir sau yra begalinė. Kiekviena esybės riba egzistuoja tik kitai esybei už jos ir virš jos. Vabzdžių gyvenimas yra nepaprastai trumpas, palyginus su ilgiau gyvenančiais gyvūnais; bet vis dėlto jiems šis trumpas gyvenimas yra toks pat ilgas, kaip kitiems metų metai. Lapas, ant kurio gyvena vikšras, jam yra pasaulis, begalinė erdvė.

Tai, kas esybę padaro tuo, kas ji yra, tai yra būtent jos talentas, jos turtas, jos papuošalas. Kaip būtų įmanoma suvokti savo būtį kaip nebūtį, savo turtą kaip trūkumą, savo talentą kaip negalėjimą? Jei augalai turėtų akis, skonį ir sprendimo galią – kiekvienas augalas savo žiedą laikytų gražiausiu; nes jo protas, jo skonis nesiektų toliau nei jo kuriančioji esmės galia. Ką kuriančioji esmės galia sukurtų kaip aukščiausią dalyką, tą ir jo skonis, jo sprendimo galia turėtų patvirtinti, pripažinti kaip aukščiausią. Ko esmė neneigia, to protas, skonis, sprendimas negali paneigti; kitaip protas, sprendimo galia būtų nebe šios konkrečios, o kokios nors kitos esybės protas, sprendimo galia. Esmės matas yra ir proto matas. Jei esmė ribota, tai ir jausmas, ir protas riboti. Bet ribotai esybei jos ribotas protas nėra riba; ji veikiau visiškai laiminga ir patenkinta juo; ji jį jaučia, giria ir šlovina kaip nuostabią, dievišką galią; o ribotas protas savo ruožtu vėl šlovina ribotą esybę, kurios protas jis yra. Abu jie tiksliausiai dera vienas prie kito; kaip jie galėtų susipykti? Protas yra esybės horizontas. Kiek toli tu matai, tiek toli siekia tavo esmė, ir atvirkščiai. Gyvūno akis siekia ne toliau nei jo poreikis, ir jo esmė ne toliau nei jo poreikis. Ir kiek toli tavo esmė, tiek toli siekia tavo neribota savijauta, tiek toli esi tu Dievas. Nesutarimas tarp proto ir esmės, tarp mąstymo galios ir produkcinės galios žmogaus sąmonėje yra, viena vertus, tik individualios, be bendros reikšmės, kita vertus, tik tariamas. Tas, kuris savo blogus eilėraščius atpažįsta kaip blogus, savo pažinimu, taip pat ir savo esme, nėra toks ribotas, kaip tas, kuris savo blogus eilėraščius savo protu aprobuoja.

Jokia esybė taigi negali savo jausmuose, vaizdiniuose, mintyse paneigti savo prigimties. Ką ji bekelia – ji visada kelia save pačią. Kiekviena esybė turi savo Dievą, savo specifinę esmę savyje. Jei šlovini Dievo didybę, tai šlovini savo paties esmės didybę. Visas žavėjimasis iš esmės yra savęs žavėjimasis, visas gyrius – savigyra; kiekvienas sprendimas, kurį priimi apie kitą, yra sprendimas apie save patį. Girti tai, kas puiku, yra pats pagyrimas, pripažinti kito vertę – pati dorybė. Kas džiaugiasi šviesa, tas savyje yra apšviesta, apsišvietusi esybė. Panašus su panašiu mielai draugauja. Tik šviesi galva trokšta šviesos; tik šviesa suvokia šviesą.

Jei mąstai begalybę, tai mąstai ir patvirtini mąstymo gebėjimo begalybę; jei jauti begalybę, tai jauti ir patvirtini jutimo gebėjimo begalybę. Proto objektas yra pats suobjektintas protas, jausmo objektas – pats suobjektintas jausmas. Jei neturi skonio, neturi jausmo muzikai, tai ir gražiausioje muzikoje girdi ne daugiau, nei vėjyje, kuris švilpia pro tavo ausis, nei upelyje, kuris teka pro tavo kojas. Kas gi tave pagauna, kai tave pagauna garsas? Ką tu jame girdi? Ką kita, jei ne savo paties širdies balsą? Todėl jausmas kalba tik jausmui, todėl jausmas yra suprantamas tik jausmui, t. y. sau pačiam – todėl, kad jausmo objektas pats yra tik jausmas. Muzika yra jausmo monologas. Bet ir dialogas. Filosofija iš tikrųjų yra tik proto monologas. Mintis kalba tik minčiai. Spalvingas krištolo spindesys žavi jusles; protą tame žavi tik kristalografijos dėsniai. Protui objektas yra tik tai, kas protinga.

Viskas todėl, kas hiperfizinės transcendentinės spekuliacijos ir religijos prasme turi tik antrinę, subjektyvią, priemonės, organo reikšmę, tas tiesos prasme turi pirminę, esmės, paties objekto reikšmę. Pavyzdžiui, jausmas yra esminis religijos organas, – taip Dievo esmė išreiškia ne ką kita, kaip jausmo esmę. Tikroji, bet paslėpta sielos prasmė: „Jausmas yra dieviškumo organas“, skamba taip: jausmas yra tai, kas kilniausia, puikiausia, t. y. dieviška žmoguje. Kaip galėtum suvokti dieviškumą jausmu, jei jausmas pats nebūtų dieviškos prigimties? Dieviškumas suvokiamas tik per dieviškumą, Dievas tik per save patį. Dieviškoji esybė, kurią suvokia jausmas, iš tikrųjų yra ne kas kita, kaip paties jausmo sužavėta ir sužavinti esmė – palaimos kupinas, savimi besimėgaujantis jausmas.

Tai matyti jau iš to, kad ten, kur jausmas paverčiamas begalybės organu, subjektyvia religijos esme, jos objektas praranda savo objektyvią vertę. Taip, nuo to laiko, kai jausmas tapo pagrindiniu dalyku religijoje, anksčiau toks šventas krikščionybės tikėjimo turinys tapo abejingas. Jei ir jausmo požiūriu objektui dar suteikiama vertė, tai jis ją turi tik dėl jausmo. Jei kitas objektas sukeltų tuos pačius jausmus, jis būtų lygiai taip pat laukiamas. Bet jausmo objektas tampa abejingas būtent dėl to, kad, kai jausmas paskelbiamas subjektyvia religijos esme, jis iš tikrųjų yra ir objektyvi jos esmė, nors ir ne tiesiogiai taip įvardijamas. Tiesą sakant, netiesiogiai tai pripažįstama, nes, kai jausmas laikomas dieviškumo organu, jausmas kaip toks, kiekvienas jausmas kaip jausmas paskelbiamas religiniu, taigi skirtumas tarp specifiškai religinių ir nereliginių ar bent jau ne religinių jausmų panaikinamas ir turi būti panaikintas. Kodėl gi kitaip, jei ne dėl jo esmės, jo prigimties, tu paverti jausmą begalinės, dieviškos esybės organu? Bet ar jausmo prigimtis apskritai nėra ir kiekvieno specialaus jausmo prigimtis, koks bebūtų jo objektas? Kas gi padaro šį jausmą religiniu? Konkretus objektas? Jokiu būdu, nes šis objektas pats yra religinis tik tada, kai jis nėra šalto proto ar atminties, o jausmo objektas. Kas gi tada? Jausmo prigimtis, kurioje jausmas, be skirtumo į objektą, dalyvauja. Jausmas taigi paskelbtas šventu vien dėl to, kad jis yra jausmas; religingumo pagrindas yra jausmo prigimtis, glūdi jame pačiame. Bet ar tuo pačiu jausmas nėra paskelbtas absoliutu, pačiu dieviškumu? Jei jausmas per save patį yra geras, religingas, t. y. šventas, dieviškas, argi jausmas neturi savo Dievo savyje pačiame?

Bet jei vis dėlto nori nustatyti jausmo objektą, bet kartu nori teisingai aiškinti savo jausmą, neįnešdamas savo refleksija nieko svetimo, kas tau lieka, jei ne atskirti savo individualius jausmus nuo bendrosios jausmo prigimties esmės, atskirti jausmo esmę nuo trikdančių, teršiančių įtakų, su kuriomis tavyje, sąlygotame individe, jausmas yra susietas? Ką tu todėl vienintelį gali suobjektinti, išreikšti kaip begalybę, apibrėžti kaip jos esmę, tai yra tik jausmo prigimtis. Tu čia neturi jokio kito apibrėžimo Dievui, kaip tik šį: Dievas yra grynas, neribotas, laisvas jausmas. Kiekvienas kitas Dievas, kurį čia iškeli, yra tavo jausmui iš išorės primestas Dievas. Jausmas yra ateistiškas ortodoksinio tikėjimo prasme, kuris religiją sieja su išoriniu objektu. Jausmas neigia objektinį Dievą – jis pats sau yra Dievas. Jausmo neigimas jausmo požiūriu yra Dievo neigimas. Tu esi tik per bailus ar per ribotas, kad žodžiais pripažintum tai, ką tavo jausmas patvirtina iš esmės. Saistomas išorinių atžvilgių, vis dar įkalintas vulgariausio empirizmo pančiuose, nepajėgus suvokti jausmo dvasios didybės, tu išsigąsti religinio savo širdies ateizmo ir šiame išgąstyje sugriauni savo jausmo vienybę su savimi pačiu, iškeldamas sau nuo jausmo atskirtą, objektinę esybę, ir taip būtinai vėl save nubloški atgal į senus klausimus ir abejones: ar yra Dievas, ar nėra? Klausimai ir abejonės, kurie juk išnyksta, netgi yra neįmanomi ten, kur jausmas apibrėžiamas kaip religijos esmė. Jausmas yra tavo intymiausia ir vis dėlto kartu tau viršesnė, nepriklausoma galia, jis yra tavyje virš tavęs: jis pats jau yra objektyvumas tavyje, tavo paties esmė, kuri tave pagauna kaip ir tarsi kita esybė, trumpai tariant, tavo Dievas – kaip gi tu nori nuo šios objektyvios esybės tavyje atskirti dar kitą objektyvią esybę? Kaip išeiti už savo jausmo ribų?

Jausmas čia buvo paminėtas tik kaip pavyzdys. Tas pats galioja kiekvienai kitai jėgai, gebėjimui, potencijai, realybei, veiklai – vardas nesvarbus – kurią nustatome kaip esminį objekto organą. Tai, kas subjektyviai turi esmės reikšmę, tai būtent tuo pačiu turi ir objektyviai esmės reikšmę. Žmogus tiesiog negali išeiti už savo tikrosios esmės ribų. Žinoma, jis gali fantazijos pagalba įsivaizduoti kitos, tariamai aukštesnės rūšies individus; bet nuo savo rūšies, savo esmės jis niekada negali atsiriboti; esmės apibrėžimai, teigiami tikrieji predikatai, kuriuos jis suteikia šiems kitiems individams, visada yra apibrėžimai, pasemti iš jo paties esmės – apibrėžimai, kuriuose jis iš tiesų tik save patį atvaizduoja ir suobjektina.

Religijos esmė apskritai

Tai, kas buvo teigiama apskritai, net ir juslinių objektų atžvilgiu, apie subjekto santykį su objektu, tai ypač galioja subjekto santykiui su religiniu objektu.

Santykyje su jusliniais objektais objekto sąmonė yra atskiriama nuo savimonės; bet religiniame objekte sąmonė tiesiogiai sutampa su savimone. Juslinis objektas yra šalia žmogaus, religinis – jame, vidinis – todėl objektas, kuris jį taip pat mažai palieka, kaip jį palieka jo savimonė, jo sąžinė – intymus, taip, pats intymiausias, artimiausias objektas. „Dievas, – sako Augustinas ir Malebranšas, – yra mums artimesnis nei mes patys sau. Dievas yra labiau susijęs su mumis nei kūnas su siela, nei mes su savimi pačiais.“ Juslinis objektas yra abejingas, nepriklausomas nuo nusiteikimo, nuo sprendimo; bet religijos objektas yra pasirinktas objektas: geriausia, pirmoji, aukščiausia esybė; jis iš esmės suponuoja kritinį sprendimą, skirtumą tarp dieviško ir nedieviško, tarp garbinamo ir niekinamo (*). Ir čia todėl be jokio apribojimo galioja sakinys: subjekto sąmonė yra niekas kita kaip objektinė paties subjekto esmė. Kaip žmogus pats sau objektas, taip jam Dievas objektas; kaip jis mąsto, kaip jis nusiteikęs, toks yra jo Dievas. Kiek vertės turi žmogus, tiek vertės ir ne daugiau turi jo Dievas. Dievo sąmonė yra žmogaus savimonė, Dievo pažinimas – žmogaus savęs pažinimas (**). Iš jo Dievo atpažįsti žmogų, ir atvirkščiai, iš žmogaus – jo Dievą; abu yra tapatūs. Kas žmogui yra Dievas, tai yra jo dvasia,

(*) Unusquisque vestrum non cogitat, prius se debere Deum nosse, quam colere. M. Minucii Felicis Octavianus. c. 24. [Nė vienas iš jūsų nepagalvoja, kad pirma turėtų Dievą pažinti, nei garbinti.]

(**) Čia kalbama apie religinį, o ne apie spekuliatyvųjį ar filosofinį Dievo pažinimą.

jo siela; ir kas yra žmogaus dvasia, jo siela, jo širdis, tai yra jo Dievas: Dievas yra akivaizdus vidus, išreikštas žmogaus Aš; religija yra iškilmingas paslėptų žmogaus lobių atidengimas, slapčiausių jo minčių prisipažinimas, viešas jo meilės paslapčių išpažinimas.

Bet kai religija, Dievo sąmonė, vadinama žmogaus savimone, tai neturi būti suprantama taip, lyg religingas žmogus tiesiogiai žinotų, kad jo Dievo sąmonė yra jo paties esmės savimonė, nes šios sąmonės trūkumas kaip tik ir sudaro differentia specifica (specifinį skirtumą) religijoje (*). Norint pašalinti šį nesusipratimą, geriau sakyti: religija yra pirmasis ir netiesioginis žmogaus savęs pažinimas. Todėl religija visur eina pirmiau filosofijos, tiek žmonijos istorijoje, tiek ir

(*) Todėl jei Hegelio religijos filosofijoje mistinio-spekuliatyvaus proto požiūriu aukščiausias principas yra: „žmogaus žinojimas apie Dievą yra Dievo žinojimas apie save patį“, tai čia, natūralaus proto požiūriu, galioja priešingas principas: žmogaus žinojimas apie Dievą yra žmogaus žinojimas apie save patį.

atskiro žmogaus istorijoje. Žmogus savo esmę pirmiausia perkelia iš savęs. Nuosava esmė jam pirmiausia tampa objektu kaip kita esmė. Istorinė pažanga religijose todėl ir susideda iš to, kad tai, kas ankstesnėje religijoje buvo laikoma kažkuo objektyviu, dabar atpažįstama kaip kažkas subjektyvaus, t. y. kas buvo garbinama ir dievinama kaip Dievas, dabar atpažįstama kaip kažkas žmogiško. Ankstesnė religija vėlesnei yra stabmeldystė: žmogus garbino savo paties esmę. Žmogus suobjektino save, bet neatpažino objekto kaip savo esmės; vėlesnė religija žengia šį žingsnį. Kiekvienas žingsnis į priekį religijoje todėl yra gilesnis savęs pažinimas. Bet kiekviena konkreti religija, kuri savo vyresniąsias seseris vadina stabmeldėmis, save pačią – ir tai neišvengiama, kitaip ji nebebūtų religija – išskiria iš likimo, iš bendros religijos prigimties; ji suverčia kaltę tik kitoms religijoms, kas vis dėlto – jei jau kaltė – yra religijos apskritai kaltė. Kadangi ji turi kitą objektą, kitą turinį, kadangi ji pakilo virš ankstesnės religijos turinio, ji įsivaizduoja pakilusi virš būtinų ir amžinų dėsnių, kurie sudaro religijos esmę, ji įsivaizduoja, kad jos objektas, jos turinis yra viršžmogiškas. Bet užtat jai pačiai paslėptą religijos esmę perpranta mąstytojas, kuriam religija yra objektas, kuo pati sau religija negali būti. Ir mūsų užduotis kaip tik ir yra parodyti, kad dieviškojo ir žmogiškojo priešprieša yra visiškai iliuzinė, kad todėl ir krikščioniškosios religijos objektas bei turinis yra visiškai žmogiškas.

Religija, bent jau krikščioniškoji, yra žmogaus santykis su savimi pačiu, arba teisingiau: su savo (ir būtent subjektyvia (*)) esme, bet santykis su savo esme kaip su kita esme. Dieviškoji esmė yra niekas kita kaip žmogaus esmė, arba geriau: žmogaus esmė, apvalyta, išlaisvinta iš individualaus žmogaus ribų (**), suobjektinta, t. y. stebima ir garbinama kaip kita, nuo jo atskirta, savarankiška esybė – visi dieviškosios esybės apibrėžimai todėl yra žmogiški apibrėžimai.

Dėl dieviškosios esybės apibrėžimų, predikatų, tai pripažįstama be jokių dvejonių, bet jokiu būdu ne dėl šių predikatų subjekto. Subjekto neigimas laikomas nereligingumu, net ateizmu, bet ne predikatų neigimas. Tačiau kas neturi apibrėžimų, tas neturi ir poveikio man; kas neturi poveikio, neturi ir egzistencijos man. Neigti visus apibrėžimus reiškia neigti pačią esmę. Neapibrėžta esybė yra neobjektinė esybė, neobjektinė esybė yra niekinga esybė. Kur žmogus pašalina visus apibrėžimus nuo Dievo,

(*) Šio skliaustuose esančio apribojimo reikšmė paaiškės vėliau.

(**) Les perfections de Dieu sont celles de nos âmes, mais il les possède sans bornes … il y a en nous quelque puissance, quelque connaissance, quelque bonté, mais elles sont toutes entières en Dieu. Leibniz. (Theod. Préface.) Nihil in anima esse putemus eximium, quod non etiam divinae naturae proprium sit … Quidquid a Deo alienum, extra definitionem animae. S. Gregorius Nyss. (Krabingerus Lips. 1837. p. 43.) [Dievo tobulumai yra mūsų sielų tobulumai, bet jis juos turi be ribų … mumyse yra kažkiek galios, kažkiek žinojimo, kažkiek gerumo, bet visa tai yra pilnatviška Dievuje. Nelaikykime sieloje nieko puikaus, kas nebūtų būdinga ir dieviškajai prigimčiai… Viskas, kas svetima Dievui, yra už sielos apibrėžimo ribų.]

ten jam Dievas tėra neigiama esybė. Tikrai religingam žmogui Dievas nėra be apibrėžimų esybė, nes jis jam yra tikra, reali esybė. Dievo neapibrėžtumas ir su juo identiškas nepažinumas todėl tėra tik naujųjų laikų vaisius, modernaus netikėjimo produktas.

Kaip protas nustatomas ir gali būti nustatytas kaip baigtinis tik ten, kur žmogui juslinis malonumas arba religinis jausmas, arba estetinė intuicija, arba moralinis nusiteikimas galioja kaip absoliutas, kaip tiesa: taip tik ten Dievo nepažinumas arba neapibrėžtumas gali būti paskelbtas ir įtvirtintas kaip dogma, kur šis objektas nebeturi jokio intereso pažinimui, kur tikrovė viena užima žmogų, tik tikrovė jam turi esminio, objektinio, dieviškojo objekto reikšmę, bet kartu vis dėlto prieštaraujant šiai grynai pasaulietinei tendencijai, dar yra likęs senas religingumo likutis. Žmogus Dievo nepažinumu prieš savo dar likusią religinę sąžinę pasiteisina dėl savo Dievo užmiršimo, savo pasinėrimo į pasaulį; jis neigia Dievą praktiškai savo darbu – visas jo mąstymas ir jausmai skirti pasauliui – bet jis neneigia jo teoriškai, jis nepuola jo egzistencijos; jis leidžia jam egzistuoti. Tačiau ši egzistencija jo neliečia ir netrukdo; ji yra tik neigiama egzistencija, egzistencija be egzistencijos, sau pačiai prieštaraujanti egzistencija, – būtis, kuri pagal savo poveikį nesiskiria nuo nebūties. Neigimas apibrėžtų, teigiamų dieviškosios esybės predikatų yra niekas kita kaip religijos neigimas, kuris vis dėlto dar turi religijos regimybę, todėl nėra atpažįstamas kaip neigimas – niekas kita kaip subtilus, klastingas ateizmas. Tariamai religinė baimė sužmoginti Dievą apibrėžtais predikatais yra tik nereliginis noras nieko daugiau apie Dievą nežinoti, išmesti Dievą iš galvos. Kas bijo būti baigtinis, bijo egzistuoti. Visa reali egzistencija, t. y. visa egzistencija, kuri tikrai, re vera, yra egzistencija, yra kokybinė, apibrėžta ir todėl baigtinė egzistencija. Kas rimtai, tikrai, iš tiesų tiki Dievo egzistavimu, tas nesipiktina net juslinėmis Dievo savybėmis. Kas nenori įžeisti savo egzistencijos, nenori būti grubus, tas atsisakyk egzistencijos. Dievas, kuris jaučiasi įžeistas apibrėžtumo, neturi drąsos ir jėgos egzistuoti. Kokybė yra ugnis, gyvybės oras, deguonis, egzistencijos druska. Egzistencija apskritai, egzistencija be kokybės yra beskonė, absurdiška egzistencija. Bet Dievuje nėra daugiau, nei yra religijoje. Tik ten, kur žmogus praranda skoni religijai, kur pati religija tampa beskonė, tik ten ir Dievo egzistencija tampa beskonė egzistencija.

Beje, yra dar švelnesnis dieviškųjų predikatų neigimo būdas nei tiesioginis, ką tik aprašytas. Pripažįstama, kad dieviškosios esybės predikatai yra baigtiniai, ypač žmogiški apibrėžimai; bet atmetamas jų atmetimas; jie netgi ginami, nes žmogui būtina susidaryti apibrėžtus vaizdinius apie Dievą, ir kadangi jis jau yra žmogus, tai jis negali susidaryti jokių kitų, kaip tik žmogiškų vaizdinių apie jį. Santykyje su Dievu, sakoma, šie predikatai, žinoma, neturi objektyvios reikšmės, bet man jis, kadangi ir jei jis turi būti man, negali pasirodyti kitaip, nei jis man pasirodo, būtent kaip žmogiška ar bent jau panaši į žmogų esybė. Tačiau šis skirtumas tarp objekto savyje ir to, koks jis yra man, ardo religijos ramybę; be to, tai yra nepagrįstas ir beprasmis skirtumas. Aš visiškai negaliu žinoti, ar Dievas yra kas kita savyje arba sau, nei man; kokiu būdu jis man yra, toks jis man yra viskas. Man būtent šiuose predikatuose, kuriais jis man yra, glūdi jo buvimas pačiu savimi, pati jo esmė; jis man yra toks, koks jis man tik gali būti. Religinis žmogus randa visišką pasitenkinimą tame, kas Dievas yra jo atžvilgiu – apie kokį nors kitą santykį jis kaip žmogus nieko nežino – nes Dievas jam yra tai, kas jis žmogui apskritai gali būti. Tuo skirtumu žmogus iškelia save virš savęs paties, t. y. virš savo esmės, savo absoliutaus mato; bet šis iškėlimas yra tik iliuzija. Skirtumą tarp objekto, koks jis yra savyje, ir objekto, koks jis yra man, galiu daryti tik ten, kur objektas man tikrai gali pasirodyti kitaip, nei pasirodo; bet ne ten, kur jis man pasirodo taip, kaip jis man pasirodo pagal mano absoliutų matą, kaip jis man privalo pasirodyti. Žinoma, mano vaizdinys gali būti subjektyvus, t. y. toks, prie kurio rūšis nėra pririšta. Bet jei mano vaizdinys atitinka rūšies matą, tai skirtumas tarp buvimo savyje ir buvimo man išnyksta; nes šis vaizdinys pats yra absoliutus. Rūšies matas yra absoliutus žmogaus matas, dėsnis ir kriterijus. Bet religija būtent ir turi įsitikinimą, kad jos vaizdiniai, jos predikatai apie Dievą yra tokie, kokius kiekvienas žmogus turėtų turėti ir privalo turėti, jei nori turėti teisingus, kad jie yra būtini, t. y. kylantys iš pačios žmogaus esmės, taigi teisingi vaizdiniai. Kiekvienai religijai kitų religijų dievai yra tik vaizdiniai apie Dievą, bet vaizdinys, kurį ji turi apie Dievą, yra pats Dievas, Dievas, kaip ji jį įsivaizduoja, tikrasis, tikrasis Dievas, Dievas, koks jis yra savyje. Religija tenkinasi tik visu, be išlygų Dievu. Religija nenori vien tik Dievo regimybės; ji nori paties Dievo, Dievo asmeniškai. Religija išsižada savęs, jei išsižada Dievo esmės. Ji nebėra tiesa, kai ji atsisako tikrojo Dievo turėjimo. Skepticizmą yra didžiausias religijos priešas. Bet skirtumas tarp objekto ir vaizdinio, tarp Dievo savyje ir Dievo man yra skeptiškas, taigi nereliginis skirtumas.

Tai, kas žmogui turi esmės savaime reikšmę, kas jam yra aukščiausia esybė, apie ką jis negali įsivaizduoti nieko aukštesnio, tai jam būtent ir yra dieviškoji esybė. Kaip gi jis galėtų prie šio objekto dar klausti: kas jis yra savyje? Jei paukščiui Dievas būtų objektas, jis jam būtų objektas tik kaip sparnuota būtybė: paukštis nežino nieko aukštesnio, nieko palaimingesnio už buvimą sparnuotu. Kaip juokinga būtų, jei šis paukštis spręstų: man Dievas pasirodo kaip paukštis, bet kas jis yra savyje, aš nežinau. Aukščiausia esybė paukščiui yra būtent paukščio esmė. Atimk iš jo vaizdinį apie sparnuotą būtybę, ir atimsi iš jo vaizdinį apie aukščiausiąją esybę. Kaip gi jis galėtų klausti: ar Dievas savyje yra sparnuotas? Klausti: ar Dievas yra toks, koks jis man yra, reiškia klausti: ar Dievas yra Dievas? reiškia kelti save virš Dievo, maištauti prieš jį.

Taigi, jei sąmonę kartą užvaldo mintis, kad religiniai predikatai yra tik antropomorfizmai, tai abejonė, netikėjimas jau užvaldė tikėjimą. Ir tik nenuoseklumas, bailumas ir proto silpnumas neleidžia nuo šios sąmonės eiti toliau iki formalaus predikatų neigimo, o nuo šio – iki subjekto, esančio pagrindu, neigimo. Jei abejoji objektyvia predikatų tiesa, privalai abejoti ir objektyvia šių predikatų subjekto tiesa. Jei tavo predikatai yra antropomorfizmai, tai ir jų subjektas yra antropomorfizmas. Jei meilė, gerumas, asmeniškumas ir t. t. yra žmogiški apibrėžimai, tai ir jų subjektas, kurį tu jiems suponuoji, taip pat Dievo egzistencija, taip pat tikėjimas, kad apskritai yra Dievas, yra antropomorfizmas – visiškai žmogiška prielaida. Iš kur žinai, kad tikėjimas Dievu apskritai nėra žmogiškojo vaizdavimo būdo riba? Aukštesnės būtybės – o tu juk priimi jas esant – galbūt yra tokios palaimingos pačios savyje, tokios vieningos su savimi, kad jos nebesijaučia esančios įtampoje tarp savęs ir kitos esybės. Žinoti Dievą ir pačiam nebūti Dievu, pažinti palaimą ir pačiam ja nesimėgauti, tai yra susiskaldymas, nelaimė. Aukštesnės būtybės nieko nežino apie šią nelaimę; jos neturi jokio vaizdinio apie tai, kas jos nėra.

Tu tiki meile kaip dieviška savybe, nes pats myli, tu tiki, kad Dievas yra išmintinga, gera būtybė, nes nežinai nieko geresnio savyje už gerumą ir protą, ir tu tiki, kad Dievas egzistuoja, kad jis taigi yra subjektas – kas egzistuoja, yra subjektas, nesvarbu, ar šis subjektas apibrėžiamas ir vadinamas substancija, ar asmeniu, ar esybe, ar kitaip – nes tu pats egzistuoji, pats esi subjektas. Tu nežinai jokio aukštesnio žmogiškojo gėrio, kaip mylėti, kaip būti geram ir išmintingam; ir lygiai taip pat nežinai jokios aukštesnės laimės, kaip apskritai egzistuoti, būti subjektu; nes visos realybės, viso gėrio sąmonė tau susieta su buvimo subjektu, egzistavimo sąmone. Dievas tau yra egzistuojantis, subjektas dėl tos pačios priežasties, dėl kurios jis tau yra išmintinga, palaiminga, asmeniška būtybė. Skirtumas tarp dieviškųjų predikatų ir dieviškojo subjekto yra tik tas, kad tau subjektas, egzistencija neatrodo kaip antropomorfizmas, nes šiame tavo buvime subjektu glūdi būtinybė, kad Dievas tau būtų subjektas, o predikatai atrodo kaip antropomorfizmai, nes jų būtinybė, būtinybė, kad Dievas būtų išmintingas, geras, teisingas ir t. t., nėra tiesioginė, su žmogaus būtimi identiška, bet per jo savimonę, mąstymo veiklą tarpininkauta būtinybė. Subjektas aš esu, aš egzistuoju, aš galiu būti išmintingas ar neišmintingas, geras ar blogas. Egzistuoti žmogui yra pirma, subjektas jo vaizduotėje, predikatų prielaida. Todėl predikatus jis paleidžia laisvai, bet subjekto, „Dievo“ egzistavimas jam yra nuspręsta, neliečiama, tiesiog neabejotina, absoliučiai tikra, objektyvi tiesa. Bet vis dėlto šis skirtumas yra tik tariamas. Subjekto būtinybė glūdi tik predikato būtinybėje. Tu esi subjektas tik kaip žmogiškas subjektas. Tavo egzistencijos tikrumas ir realumas glūdi tik tavo žmogiškųjų savybių tikrume ir realume. Kas subjektas yra, tai glūdi tik predikate; predikatas yra subjekto tiesa. Subjektas dabar yra personifikuotas, egzistuojantis predikatas. Subjektas ir predikatai skiriasi tik kaip egzistencija ir esmė. Predikatų neigimas todėl yra subjekto neigimas. Kas lieka tau iš žmogiškojo subjekto, kai atimi iš jo žmogiškąsias savybes? Net bendrojo gyvenimo kalboje vartojami dieviškieji predikatai: Apvaizda, Išmintis, Visagalybė vietoj dieviškojo Subjekto. Dievo egzistencijos tikrumas, apie kurį sakoma, kad jis žmogui toks tikras, net tikresnis už paties egzistenciją, priklauso tik nuo Dievo kokybės tikrumo – ji nėra tiesioginis tikrumas. Krikščioniui tik krikščioniškojo, pagoniui tik pagoniškojo Dievo egzistencija yra tikrumas. Pagonis neabejojo Jupiterio egzistencija, nes jis nesipiktino Jupiterio esme, nes jis negalėjo įsivaizduoti Dievo jokioje kitoje kokybėje, nes jam ši kokybė buvo tikrumas, dieviška realybė. Todėl predikato realybė yra vienintelis egzistencijos laidas. Tikras ateistas todėl yra tik tas, kuriam meilės, išminties, teisingumo predikatai yra niekas, bet ne tas, kuriam šių predikatų subjektas yra niekas.

Bet jei dabar nustatyta, kad tai, kas subjektas yra, glūdi tik subjekto apibrėžimuose, t. y., kad predikatas yra tai, kuo subjektas mums vieninteliu būdu yra objektas savo esme; tai taip pat įrodyta, kad jei dieviškieji predikatai yra žmogiškosios esmės apibrėžimai, tai ir jų subjektas yra žmogiškoji esmė. Dieviškieji predikatai yra, viena vertus, bendrieji, kita vertus, asmeniniai. Bendrieji yra metafiziniai, bet jie tarnauja religijai tik kaip išorinis atspirties taškas; jie nėra būdingi religijos apibrėžimai. Tik asmeniniai predikatai sudaro religijos esmę, kuriuose dieviškoji religijos esmė yra objektas. Tokie predikatai yra, pvz., kad Dievas yra asmuo, kad jis yra moralinis įstatymų leidėjas, žmonių Tėvas, Šventasis, Teisingasis, Gerasis, Gailestingasis. Bet dabar iškart aišku iš šių ir kitų apibrėžimų, arba bent jau paaiškės vėliau, kad jie, ypač kaip asmeniniai apibrėžimai, yra grynai žmogiški apibrėžimai ir kad todėl žmogus religijoje santykyje su Dievu santykiauja su savo paties esme, nes religijai šie predikatai nėra vaizdiniai, vaizdai, kuriuos žmogus susidaro apie Dievą, atskirdamas nuo to, kas Dievas yra savyje, bet tiesos, daiktai, realybės. Religija nieko nežino apie antropomorfizmus: antropomorfizmai jai nėra antropomorfizmai. Religijos esmė kaip tik ir yra tai, kad jai šie apibrėžimai išreiškia Dievo esmę. Tik apie religiją reflektuojantis, t. y. ją gindamas kartu jau ją paneigiantis protas skelbia juos vaizdais. Bet religijai Dievas yra tikras Tėvas, tikra Meilė ir Gailestingumas, nes jis jai yra tikra, gyva, asmeniška esybė, todėl jo tikrieji apibrėžimai yra gyvi, asmeniniai apibrėžimai. Taip, adekvatūs apibrėžimai yra būtent tie, kurie protui kelia daugiausia pasipiktinimo, kuriuos jis refleksijoje apie religiją paneigia. Religija iš esmės yra afektas; todėl jai būtinai ir objektyviai afektas yra dieviškosios esybės dalis. Net pyktis jai nėra Dievo nevertas afektas, jei tik šio pykčio pagrindas yra religinis tikslas (*).

Bet čia iškart svarbu pastebėti, kad – ir šis reiškinys yra labai įdomus, charakterizuojantis pačią religijos esmę – kuo žmogiškesnis esme yra dieviškasis subjektas, tuo didesnis atrodo skirtumas tarp Dievo ir žmogaus, tuo labiau neigiamas žmogiškumas, koks jis kaip toks yra žmogaus sąmonės objektas. To priežastis yra: kadangi pozityvumas dieviškosios esybės sampratoje yra tik žmogiškumas, tai žmogaus samprata, kaip ji yra sąmonės objektas, gali būti tik negatyvi. Kad praturtintų Dievą, žmogus turi tapti vargšas; kad Dievas būtų viskas, žmogus turi būti niekas. Bet jam ir nereikia niekuo būti sau pačiam, nes viskas, ką jis iš savęs atima, Dievuje nedingsta, bet jame išsaugoma. Žmogus turi savo esmę Dieve, kaip jis galėtų ją turėti savyje ir sau? Kodėl būtų būtina tą patį matyti du kartus, turėti du kartus? Kuo panašesnis todėl Dievas tiesoje yra žmogui, tuo skurdesnis žmogus daromas Dievo akivaizdoje arba atrodo sau pačiam. Tačiau šis savęs neigimas tėra savęs teigimas. Ką žmogus iš savęs atima, ko jis sau pačiam stokoja, tuo jis mėgaujasi nepalyginamai aukštesniu ir turtingesniu mastu Dieve.

Vienuoliai pasižadėjo skaistybę dieviškajai esybei, jie neigė lytinę meilę savyje, bet užtat danguje, Dieve, Šventojoje Mergelėje Marijoje jie turėjo moters atvaizdą – meilės atvaizdą. Jie galėjo tuo labiau apsieiti be tikros moters, kuo labiau jiems ideali, įsivaizduojama moteris buvo tikros meilės objektas. Kuo didesnę reikšmę jie teikė juslingumo neigimui, tuo didesnę reikšmę jiems turėjo dangiškoji Mergelė: ji jiems pati stojo į Kristaus, į Dievo vietą. Kuo labiau neigiamas juslingumas, tuo juslingesnis yra Dievas, kuriam aukojamas juslingumas. Bet ši dangiškoji Mergelė yra tik juslinis bendros, religijos esmę liečiančios tiesos reiškinys. Žmogus neigia savyje tik tai, ką jis priskiria Dievui.

Taip žmogus religijoje neigia savo protą: jis nieko nežino iš savęs apie Dievą, jo mintys yra tik pasaulietiškos, žemiškos: jis gali tikėti tik tuo, ką Dievas jam apreiškia.

(*) Quodsi (igitur) irae detrahatur imperfectio, quae in rationis obnubilatione dolorisqae sensu consistit, tantumque vidicandi voluntas relinquatur, Deo tribui potest, scripturae sacrae exemplo … Omnis scil. affectus, exceptis illis, qui per se mali aliquid involvunt, qualis est invidia, quam veteres (ne! ir krikščionys, tik ne vardu) inepte diis suis tribuebant, si pro appetitu rationali habeatur, seposito nempe sensitivo tumulto, Deo adscribi potest. Leibnitz L. ad Placcium. [Todėl, jei iš pykčio pašalinamas netobulumas, kuris susideda iš proto aptemimo ir skausmo jausmo, ir paliekama tik valia bausti, tai (pyktis) gali būti priskirtas Dievui, remiantis Šventojo Rašto pavyzdžiu… Kiekvienas afektas, išskyrus tuos, kurie savyje turi kažką blogo, kaip pavydas, kurį senieji kvailai priskirdavo savo dievams, jei jis laikomas racionaliu troškimu, atmetus juslinį sąmyšį, gali būti priskirtas Dievui.]

Bet užtat Dievo mintys yra žmogiškos, žemiškos mintys; jis turi planų kaip žmogus galvoje; jis prisitaiko prie aplinkybių ir proto galių, kaip mokytojas prie savo mokinių; jis tiksliai apskaičiuoja savo dovanų ir apreiškimų efektą; jis stebi žmogų visuose jo veiksmuose ir darbuose; jis žino viską – net tai, kas žemiškiausia, vulgariausia, blogiausia. Trumpai tariant, žmogus atsisako priešais Dievą savo žinojimo, savo mąstymo, kad Dieve įtvirtintų savo žinojimą, savo mąstymą. Žmogus atsisako savo asmenybės, bet užtat Dievas, visagalis, neribotas esinys, jam yra asmeniška esybė; jis neigia žmogiškąją garbę, žmogiškąjį Aš; bet užtat Dievas jam yra savanaudiška, egoistinė esybė, kuri visame kame ieško tik savęs, tik savo garbės, savo naudos, Dievas taigi – savęs patenkinimas ir savimeilė, prieš viską kita nepalankus savanaudiškumas, Dievas – paties egoizmo pasitenkinimas (*). Religija toliau neigia gėrį kaip žmogaus esmės savybę: žmogus yra blogas, sugedęs, nepajėgus gėriui; bet užtat

Keliamas esminis reikalavimas, kad gėris kaip Dievas būtų žmogui objektas – bet argi tuo pačiu gėris nėra paskelbiamas esminiu žmogaus apibrėžimu? Jei aš esu absoliučiai, t. y. iš prigimties ir esmės blogas, nedorovingas, kaip man gėris gali būti objektas? Nesvarbu, ar šis objektas man duotas iš išorės, ar iš vidaus. Jei mano

(*) Gloriam suam plus amat Deus quam omnes creaturas. „Dievas gali mylėti tik save, galvoti tik apie save, dirbti tik dėl savęs paties; Dievas, kurdamas žmogų, ieško savo naudos, savo šlovės“ ir t. t. Žr. P. Bayle, indėlis į filos. ir žm. istoriją. p. 104-107.

širdis bloga, mano protas sugedęs, kaip aš galiu tai, kas šventa, suvokti ir jausti kaip šventa, tai, kas gera – kaip gera? Kaip aš galiu gražų paveikslą suvokti kaip gražų, jei mano siela yra absoliutus estetinis bjaurumas? Jei aš ir pats nesu tapytojas, neturiu galios iš savęs sukurti grožio, aš vis dėlto turiu estetinį jausmą, estetinį protą, suvokdamas grožį už savęs. Arba gėris žmogui visiškai neegzistuoja, arba, jei jis jam egzistuoja, tai atskirame žmoguje apsireiškia žmogaus esmės šventumas ir gėris. Tai, kas mano prigimčiai yra absoliučiai svetima, su kuo manęs nesieja joks bendrumo ryšys, tai man yra ir neįsivaizduojama, nejaučiama. Šventumas man yra objektas tik kaip priešprieša mano asmenybei, bet kaip vienybė su mano esme. Šventumas yra priekaištas mano nuodėmingumui; aš jame atpažįstu save kaip nusidėjėlį; bet tuo aš save kaltinu, atpažįstu tai, kas aš nesu, bet savo esmės, savo paskirties atžvilgiu galiu būti; nes norėjimas be galėjimo manęs neliečia, yra juokinga chimera, be afekto jausmui. Bet būtent atpažindamas gėrį kaip savo paskirtį, kaip savo dėsnį, aš atpažįstu, ar tai būtų sąmoningai, ar nesąmoningai, jį patį kaip savo paties esmę. Kita, savo prigimtimi nuo manęs skirtinga esybė manęs neliečia. Nuodėmę aš galiu jausti kaip nuodėmę tik tada, kai jaučiu ją kaip prieštaravimą su savimi pačiu, t. y. savo asmenybės su savo esme. Prieštaravimas su absoliučiu, kaip su kita esybe mąstomu objektu, nuodėmės jausmas yra nepaaiškinamas, beprasmis.

Skirtumas tarp augustinizmo ir pelagianizmo iš esmės remiasi tik religine iliuzija. Abu sako tą patį; tik vienas racionalistiškai, kitas – mistiškai-iliuziškai; abu turi tą patį tikslą, tą patį objektą; tik vienas pasiekia tikslą tiesia ir todėl trumpiausia linija, o kitas daro aplinkkelius. Kol gėris išreiškiamas kaip esmės apibrėžimas, kaip pozityvumas, tol augustiniškas mokymas yra melas, ir jo skirtumas nuo pelagianizmo pagrindiniame apibrėžime yra tik religinė iliuzija (*). Nes kas duodama žmogaus Dievui, tas iš tiesų duodama pačiam žmogui; ką žmogus sako apie Dievą, tą jis iš tiesų sako apie save patį. Augustinizmas būtų tiesa tik tada, jei žmogus turėtų velnią savo Dievu, velnią, ir būtent su sąmone, kad jis yra velnias, garbintų ir šlovintų kaip savo aukščiausiąją esybę. Bet kol žmogus garbina gerą esybę kaip Dievą, tol jis Dieve regi savo paties gerąją esmę.

Kaip su mokymu apie pagrindinį žmogaus esmės sugedimą, taip yra ir su jam identišku mokymu, kad žmogus negali nieko gero, t. y. iš tiesų nieko iš savęs paties, iš savo jėgų. Taip kaip mokymas apie pagrindinį žmogaus sugedimą būtų tiesa tik tada, kaip ką tik pasakyta, jei žmogus garbintų aukščiausiąjį niekšybės laipsnį su sąmone ir pasitenkinimu kaip aukščiausio grožio ir meilumo idealą, kaip savo tikrąją ir aukščiausiąją esybę: taip žmogaus jėgos ir veiklos neigimas būtų tikras neigimas tik tada, jei žmogus ir Dieve neigtų moralinę veiklą ir sakytų, kaip rytietiškas nihilistas ar panteistas: dieviškoji esybė yra absoliučiai be savybių, abejinga, nieko nežinanti apie blogio ir gėrio skirtumą esybė. Bet kas Dievą apibrėžia kaip veiklą esybę ir būtent kaip moraliai veiklią, moraliai kritišką esybę, kaip esybę, kuri myli gėrį, veikia, atlygina, baudžia blogį, atmeta, pasmerkia, kas Dievą taip apibrėžia, tas tik tariamai neigia žmogiškąją veiklą, iš tiesų paverčia ją aukščiausia, realiausia veikla. Kas leidžia Dievui veikti žmogiškai, tas skelbia žmogiškąją veiklą dieviška; tas sako: Dievas, kuris nėra veiklus ir būtent moraliai ar žmogiškai veiklus, nėra Dievas ir todėl daro patį žmogiškosios veiklos pobūdį – nes aukštesnės jis nežino – dievišku. Ką aš paverčiu Dievo savybe, apibrėžimu, tą aš jau anksčiau atpažinau kaip kažką dieviško. Savybė nėra dėl to dieviška, kad ją turi Dievas, bet Dievas ją turi todėl, kad ji savaime ir per save pačią yra dieviška, nes Dievas nėra Dievas, jei jam jos trūksta. Žmogus – tai yra religijos paslaptis – suobjektina savo esmę ir tada vėl paverčia save šios suobjektintos, į subjektą paverstos esmės objektu; jis mąsto save, yra sau objektas, bet kaip objekto objektas, kitos esybės objektas. Taip ir čia. Žmogus yra Dievo objektas. Kad žmogus geras ar blogas, Dievui nėra tas pats; ne! jis turi gyvą, nuoširdų interesą, kad jis būtų geras; jis nori, kad jis būtų geras, kad jis būtų palaimintas – nes be gerumo nėra palaimos. Žmogiškieji nusiteikimai ir veiksmai taigi Dievui nėra abejingi; jie yra Dievo objektai, taigi dieviški objektai, aukščiausios vertės ir intereso objektai, nes jie turi vertę ir interesą Dievui. Žmogiškosios veiklos niekingumą taigi religingas žmogus vėl atšaukia tuo, kad jis savo nusiteikimus ir veiksmus paverčia Dievo objektu, žmogų Dievo tikslu – nes kas yra objektas dvasioje, tas yra tikslas veiksme – dieviškąją veiklą paverčia žmogaus išganymo priemone. Dievas veikia žmogų, yra veiklus, kad žmogus taptų geras ir palaimintas. Taip žmogus, tariamai nuleidžiamas iki žemiausio lygio, iš tiesų iškeliamas iki aukščiausio! Žmogus siekia savęs Dieve ir per Dievą. Žmogus yra Dievo tikslas, bet Dievas nesiekia nieko kito, kaip tik žmogaus moralinio ir amžinojo išganymo; taigi žmogaus tikslas iš tiesų yra žmogus pats. Dieviškoji veikla nesiskiria nuo žmogiškosios.

(*) Iliuzija, kuri vis dėlto, kaip paaiškės iš šio rašto, pagrindžia savitą religijos esmę, ir todėl šiuo požiūriu esminį skirtumą.

Bet kaipgi dieviškoji veikla galėtų mane, kaip savo objektą, veikti ir net manyje veikti, jei ji būtų kita, iš esmės kita, kaip ji galėtų turėti žmogišką tikslą, tikslą žmogų pagerinti, padaryti laimingu, jei ji pati nebūtų žmogiška? Ar tikslas neapibrėžia veiksmo? Jei žmogus išsikelia sau tikslą morališkai pasitaisyti, tai jis turi dieviškus sprendimus, dieviškus ketinimus; bet jei Dievas supranta žmogaus tikslą, tai jis turi žmogiškus tikslus ir tuos tikslus atitinkančią žmogišką veiklą. Taip žmogui Dieve objektas yra tik jo paties veikla. Bet kadangi jis savo paties veiklą suvokia tik kaip objektyvią, gėrį – tik kaip objektą, tai jis būtinai ir impulsą, paskatą gauna ne iš savęs paties, bet iš šio objekto. Jis regi savo esmę už savęs ir šią esmę suvokia kaip gėrį; todėl savaime suprantama, tai tik tautologija, kad impulsas gėriui jam ateina tik iš ten, kur jis perkelia gėrį.

Dievas yra atskirta ir išskirta subjektyviausia žmogaus esmė, todėl jis negali veikti iš savęs, todėl visas gėris ateina iš Dievo. Kuo subjektyvesnis Dievas, tuo labiau žmogus atsisako savo subjektyvumo, nes Dievas per se yra jo susvetimėjęs Aš, kurį jis vis dėlto kartu vėl susigrąžina. Kaip arterinė veikla varo kraują į tolimiausias galūnes, o veninė veikla jį grąžina atgal, kaip gyvenimas apskritai susideda iš nuolatinės sistolės ir diastolės, taip ir religija. Religinėje sistolėje žmogus išstumia savo esmę iš savęs, jis atstumia, atmeta save patį; religinėje diastolėje jis vėl priima atstumtą esmę į savo širdį. Dievas vienas yra iš savęs veikianti, iš savęs veikli esybė – tai yra religinės atstūmimo jėgos aktas; Dievas yra manyje, su manimi, per mane, man, dėl manęs veikianti esybė, mano išganymo, mano gerų nusiteikimų ir veiksmų principas, taigi mano paties gerasis principas ir esmė – tai yra religinės traukos jėgos aktas.

Pirmoji dalis

Religija, sutampanti su žmogaus esme

Dievas kaip dėsnis arba kaip proto esmė

Religija yra žmogaus nesąmoninga savimonė. Religijoje žmogui jo paties esmė yra objektas, jam nežinant, kad tai yra jo paties esmė; nuosava esmė jam yra objektas kaip kita esmė. Religija yra žmogaus susvetimėjimas su pačiu savimi: jis pastato Dievą priešais save kaip sau priešingą esybę. Dievas nėra tai, kas yra žmogus – žmogus nėra tai, kas yra Dievas. Dievas yra begalinė, žmogus – baigtinė esybė; Dievas tobulas, žmogus netobulas; Dievas amžinas, žmogus laikinas; Dievas visagalis, žmogus bejėgis; Dievas šventas, žmogus nuodėmingas. Dievas ir žmogus yra kraštutinumai: Dievas yra absoliutus pozityvumas, visų realybių visuma, žmogus – absoliutus negatyvumas, visų niekingumų visuma.

Bet žmogus religijoje suobjektina savo paties slaptą esmę. Taigi reikia įrodyti, kad ir šis priešingumas, šis susiskaldymas, kuriuo prasideda religija, yra žmogaus susiskaldymas su savo paties esme.

Vidinis šio įrodymo būtinumas, beje, išplaukia jau iš to, kad jei dieviškoji esybė, kuri yra religijos objektas, tikrai būtų kita nei žmogiškoji, tai susiskaldymas, nesutarimas visai negalėtų įvykti. Jei Dievas tikrai yra kita esybė, kas man darbo dėl jo tobulumo? Susiskaldymas įmanomas tik tarp esybių, kurios savo prigimtimi yra skirtingos, bet turėtų būti viena, kurios forma, o ne esme, tiesoje yra viena. Todėl jau vien dėl šios bendros priežasties esybė, su kuria žmogus jaučiasi susiskaldęs, turi būti jam įgimta esybė, nors ji kartu turi būti kitokios prigimties nei esybė ar galia, kuri jam suteikia vienybės, susitaikymo su Dievu, arba, kas yra tas pats, su savimi pačiu, jausmą, sąmonę.

Ši esybė yra intelekas – protas (*). Dievas, mąstomas kaip žmogaus priešingybė, yra objektyvi proto esmė. Gryna, tobula, be trūkumų dieviškoji esybė yra proto savimonė, proto sąmonė apie savo paties tobulumą. Protas nieko nežino apie širdies kančias; jis neturi geismų, aistrų, poreikių ir todėl neturi trūkumų ir silpnybių, kaip širdis. Gryni proto žmonės, rašytojai, kurie mums personifikuoja ir simbolizuoja proto esmę, yra pakilę virš jausmų kančių, virš jausmo žmonių aistrų ir ekscesų; jie nėra aistringai prisirišę prie jokio baigtinio, t. y. apibrėžto objekto; jie nieko „nepraranda“; jie yra laisvi. „Nieko nereikėti“, „ne daiktams, o daiktus sau pajungti“, „viskas yra tuštybė“ – šie ir panašūs sakiniai yra proto žmonių šūkiai. Protas yra neutrali, apatiška, nepaperkama, neapakinta šviesa mumyse – gryna, be afektų intelekto šviesa. Protas yra kategoriška, be išlygų daikto kaip daikto sąmonė, nes jis pats yra objektyvios prigimties; neprieštaringumo sąmonė, nes jis pats yra neprieštaringa vienybė, loginio tapatumo šaltinis; dėsnio, būtinybės, taisyklės, mato sąmonė, nes jis pats yra dėsninga veikla, daiktų prigimties būtinybė kaip saviveikla, taisyklių taisyklė, absoliutus matas, matų matas. Tik per protą žmogus gali spręsti ir veikti prieštaraudamas savo brangiausiems asmeniniams ir žmogiškiems jausmams, taigi, kai proto Dievas, dėsnis, įsako. Tėvas, kuris savo paties sūnų, pripažinęs jį kaltu, kaip teisėjas pasmerkia mirčiai, gali tai padaryti tik kaip proto, ne kaip jausmo žmogus. Protas parodo mums net mūsų mylimųjų klaidas – net mūsų pačių. Todėl jis taip dažnai sukelia mums skausmingą susidūrimą su mumis pačiais, su mūsų širdimi. Mes nenorime duoti protui teisės: mes nenorime iš gailesčio, iš atlaidumo vykdyti teisingo, bet kieto, bet negailestingo proto nuosprendžio. Protas yra tikroji rūšies galia – širdis atstovauja ypatingiems reikalams, individui, o protas – bendriems reikalams; jis yra viršžmogiška, beasmenė galia arba esmė žmoguje. Tik per protą ir prote žmogus turi galią atsiriboti nuo savęs paties, t. y. nuo savo subjektyvios esmės, atsiduoti bendroms sąvokoms ir santykiams, atskirti objektą nuo įspūdžių, kuriuos jis daro jausmui, stebėti jį savyje ir dėl savęs, be ryšio su žmogumi. Filosofija, matematika, astronomija, fizika, trumpai tariant, mokslas apskritai, yra faktinis šios tiesoje begalinės ir dieviškos veiklos įrodymas, nes yra jos produktas. Todėl protui prieštarauja ir religiniai antropomorfizmai; jis juos neigia Dieve. Bet šis antropomorfizmų neturintis, bejausmis, beafektis Dievas yra niekas kita kaip nuosava, suobjektinta proto esmė.

(*) Sąmoningai čia vartojamas pastaruoju metu neteisingai nuvertintas žodis „protas“ (Verstand) kaip intelekto apskritai išraiška, nes šis posakis yra labai aštrus, apibrėžtas, pikantiškas ir vis dėlto kartu populiarus.

Proto esmė, kaip ji tampa objektu žmogui religijoje, yra Dievas kaip bendra, beasmenė, abstrakti, t. y. metafizinė esybė, Dievas kaip Dievas, Dievas kaip priešingybė žmogiškajam niekingumui. Bet ši esybė religijai turi ne daugiau reikšmės, nei konkrečiam mokslui bendras principas, nuo kurio ji prasideda: ji yra tik aukščiausias, galutinis atramos ir atskaitos taškas, tarsi religijos matematinis taškas. Žmogiškojo niekingumo sąmonė, kuri susijungia su šios esybės sąmone, jokiu būdu nėra religinė sąmonė; ji veikiau apibūdina skeptiką, materialistą, natūralistą, panteistą. Skeptikas, materialistas praranda tikėjimą Dievu – bent jau religijos Dievu – nes jis praranda tikėjimą žmogumi, bent jau religijos žmogumi. Kaip mažai todėl religijai su žmogiškuoju niekingumu yra ir gali būti rimta, taip mažai jai rimta su esybe, kuri yra viena su šio niekingumo sąmone. Religijai rimta tik su tais apibrėžimais, kurie žmogui suobjektina žmogaus esmę ir būtent subjektyvią esmę, jo jausmą.

Tiesa, religijos interesas reikalauja, kad esybė, kuri yra jos objektas, būtų kita nei žmogus; bet lygiai taip pat, o gal dar labiau, jos interesas reikalauja, kad ši kita esybė kartu būtų žmogiška. Kad ji būtų kita, tai liečia tik egzistenciją; bet kad ji būtų žmogiška – pačią jos vidinę esmę. Jei ji būtų kita pagal esmę, kas žmogui rūpėtų jos būtis ar nebūtis? Kaip jis galėtų taip nuoširdžiai domėtis jos egzistencija, jei jo paties esmė nebūtų su tuo susijusi? Žmogus religijoje santykiauja su žmogaus esme kaip su kita esybe, bet lygiai taip pat jis vėl santykiauja su šia kita kaip su nuosava esme. Jis nori, kad Dievas būtų, bet lygiai taip pat jis nori, kad Dievas būtų esybė jam, žmogiška esybė.

Konkretus, bet vis dėlto visuotinai galiojantis pavyzdys tai patvirtina. „Jei aš tikiu, kad tik žmogiška prigimtis kentėjo už mane, tai Kristus man yra blogas Išganytojas, tai jam pačiam turbūt reikia Išganytojo.“ Taigi išeinama už žmogaus ribų, postuluojama kita, nuo žmogaus besiskirianti esybė dėl išganymo poreikio. Bet kai tik ši kita esybė yra iškelta, tuoj pat kyla žmogaus troškimas, poreikis pačiam sau, savo esmei, ir tuoj pat žmogus vėl iškeliamas. „Kas yra Dievas, kuris nėra žmogus ir niekada nebuvo žmogus? Jei paukščiui Dievas būtų objektas, jis jam būtų objektas tik kaip sparnuota būtybė: paukštis nežino nieko aukštesnio, nieko palaimingesnio už buvimą sparnuotu. Kaip juokinga būtų, jei šis paukštis spręstų: man Dievas pasirodo kaip paukštis, bet kas jis yra savyje, aš nežinau. Aukščiausia esybė paukščiui yra būtent paukščio esmė. Atimk iš jo vaizdinį apie sparnuotą būtybę, ir atimsi iš jo vaizdinį apie aukščiausiąją esybę. Kaip gi jis galėtų klausti: ar Dievas savyje yra sparnuotas? Klausti: ar Dievas yra toks, koks jis man yra, reiškia klausti: ar Dievas yra Dievas? reiškia kelti save virš Dievo, maištauti prieš jį.

Taip žmogus religijoje neigia savo protą: jis nieko nežino iš savęs apie Dievą, jo mintys yra tik pasaulietiškos, žemiškos: jis gali tikėti tik tuo, ką Dievas jam apreiškia.

(*) Iliuzija, kuri vis dėlto, kaip paaiškės iš šio rašto, pagrindžia savitą religijos esmę, ir todėl šiuo požiūriu esminį skirtumą.

Bet kaip gi dieviškoji veikla galėtų mane, kaip savo objektą, veikti ir net manyje veikti, jei ji būtų kita, iš esmės kita, kaip ji galėtų turėti žmogišką tikslą, tikslą žmogų pagerinti, padaryti laimingu, jei ji pati nebūtų žmogiška? Ar tikslas neapibrėžia veiksmo? Jei žmogus išsikelia sau tikslą morališkai pasitaisyti, tai jis turi dieviškus sprendimus, dieviškus ketinimus; bet jei Dievas supranta žmogaus tikslą, tai jis turi žmogiškus tikslus ir tuos tikslus atitinkančią žmogišką veiklą. Taip žmogui Dieve objektas yra tik jo paties veikla. Bet kadangi jis savo paties veiklą suvokia tik kaip objektyvią, gėrį – tik kaip objektą, tai jis būtinai ir impulsą, paskatą gauna ne iš savęs paties, bet iš šio objekto. Jis regi savo esmę už savęs ir šią esmę suvokia kaip gėrį; todėl savaime suprantama, tai tik tautologija, kad impulsas gėriui jam ateina tik iš ten, kur jis perkelia gėrį.

Pirmoji dalis

Religija, sutampanti su žmogaus esme

Dievas kaip dėsnis arba kaip proto esmė

Konkretus, bet vis dėlto visuotinai galiojantis pavyzdys tai patvirtina. „Jei aš tikiu, kad tik žmogiška prigimtis kentėjo už mane, tai Kristus man yra blogas Išganytojas, tai jam pačiam turbūt reikia Išganytojo.“ Taigi išeinama už žmogaus ribų, postuluojama kita, nuo žmogaus besiskirianti esybė dėl išganymo poreikio. Bet kai tik ši kita esybė yra iškelta, tuoj pat kyla žmogaus troškimas, poreikis pačiam sau, savo esmei, ir tuoj pat žmogus vėl iškeliamas. „Kas yra Dievas, kuris nėra žmogus ir niekada nebuvo žmogus? Jei aš neturiu žmogaus Dieve, tai aš jame neturiu išganytojo. Jūs visą atimote iš manęs, jei atėmėte žmogiškumą. Jis man liktų blogas Kristus, kuris būtų vien tik grynas atskirtas Dievas ir dieviška asmenybė – be žmogiškumo. Ne! Dievas, kurį tu man iškeli, tegul tau manęs neteisia! Aš nenoriu jo!“

Žmogus religijoje nori Dieve pasitenkinti. Bet kaip gi jis galėtų rasti jame paguodą ir ramybę, jei jis būtų iš esmės kita esybė? Kaip aš galiu dalytis esybės ramybe, jei nesu jos esmės? Jei jos esmė yra kita, tai ir jos ramybė yra iš esmės kita, jokia ramybė man. Kaip aš galiu tapti jos ramybės dalininku, jei negaliu tapti jos esmės dalininku, o kaip tapti jos esmės dalininku, jei aš tikrai esu kitos esmės? Ramybę jaučia viskas, kas gyvena, tik savo paties esmėje, tik savo paties elemente. Todėl, jei žmogus jaučia ramybę Dieve, jis ją jaučia tik todėl, kad Dievas jam yra tikroji esmė, nes jis čia pirmą kartą yra pas save, o visa kita, kur jis ieškojo ramybės ir ką iki šiol laikė esme, buvo kita, svetima esybė. Ir todėl jei žmogus turi ir nori Dieve rasti pasitenkinimą, jis privalo save rasti Dieve.

Dievas, kuris išreiškia tik objektyvią proto esmę, todėl nepatenkina religijos – nėra religijos Dievas. Protas domisi ne tik žmogumi, bet ir esybėmis už žmogaus ribų, gamta. Proto žmogus netgi pamiršta save dėl gamtos. Krikščionys šaipėsi iš pagonių filosofų, nes jie, užuot galvoję apie save, apie savo išganymą, galvojo tik apie daiktus už savęs. Krikščionis galvoja tik apie save (*). Protas su tuo pačiu susidomėjimu stebi blusą, utėlę, kaip ir Dievo atvaizdą, žmogų. Ne religiniam įkvėpimui, o proto entuziazmui esame dėkingi už botanikos, geologijos, mineralogijos, astronomijos egzistavimą. – Trumpai tariant, protas yra universali, panteistinė esybė, meilė visatai; bet religija, ypač krikščioniškoji, yra visiškai antropoteistinė esybė, žmogaus meilė sau pačiam, išskirtinis žmogiškosios ir būtent subjektyvios žmogiškosios esmės savęs teigimas; nes, žinoma, ir protas teigia žmogaus esmę, bet objektyvią, kuri santykiauja su objektu dėl paties objekto, kurios atvaizdas būtent ir yra mokslas. Taip pat kažkas visiškai kito, nei proto esmė, turi tapti objektu žmogui religijoje, jei jis nori ir turi joje rasti pasitenkinimą, ir tas kažkas bus ir privalo būti tikrasis religijos branduolys.

Religijoje, ypač krikščioniškojoje, prieš visus kitus objektyvius apibrėžimus iškylantis proto arba intelekto apibrėžimas yra tas, kuris, atskirdamas Dievą nuo žmogaus, tiesiogiai kartu išreiškia esminį santykį su žmogumi. Šis apibrėžimas yra moralinis tobulumas. Dievas religijoje yra objektas kaip moraliai tobula esybė; Dievas gyvena tik grynoje širdyje; tik grynai sielai jis prieinamas. Kodėl, jei jis pats nėra gryna moralinė esybė? (**) Nuodėmė yra prieštaravimas dieviškajai esmei – religijos kalba, kuri viską personifikuoja: Dievas nekenčia nuodėmės, ji jam bjauri. Bet kodėl ji yra prieštaravimas dieviškajai esmei? Todėl, kad ji yra žmogaus prigimtis? Todėl, kad ji glūdi jo esmėje? Jokiu būdu. Jei žmogus nuodėmėje elgtųsi pagal savo prigimtį, tai jis elgtųsi taip, kaip turi elgtis, tada jo nuodėmė būtų comme il faut, gerovė, gėris pasaulyje. Taigi nuodėmė prieštarauja dieviškajai esmei tik todėl, kad ji prieštarauja žmogiškajai esmei, tam, kas žmogus turi būti, gali būti. Nuodėmė įžeidžia Dievą, nes ji įžeidžia žmogaus esmę. Jei dieviškoji esybė būtų kita, nuo žmogaus skirtinga esybė, tai nuodėmė, kaip jau buvo išdėstyta, negalėtų išreikšti jokio prieštaravimo dieviškajai esmei; ji būtų jai absoliučiai abejinga. Todėl nuodėmės prieštaravimas Dievui yra tik individualaus žmogaus prieštaravimas su savo esme. Religinė sąmonė pastato savo esmę prieš save kaip objektą, kaip be trūkumų ir be nuodėmių,

(*) A te incipiat cogitatio tua et in te finiatur, nec frustra in alia distendaris, te neglecto. Praeter salutem tuam nihil cogites. De int. Domo. (Tarp neautentiškų šv. Bernardo raštų). Si te vigilanter homo attendas, mirum est, si ad aliud unquam intendas. Divus Bernardus (Tract. de XII gradibus humil. et superbiae.) [Tegul tavo mintis prasideda nuo tavęs ir baigiasi tavimi, ir nesiblaškyk veltui į kitus dalykus, apleisdamas save. Negalvok apie nieką, išskyrus savo išganymą… Jei atidžiai stebėtum save, žmogau, būtų nuostabu, jei kada nors kreiptum dėmesį į ką nors kitą.]

(**) Nihil est autem quod hominem adeo Deo dissimilem faciat, quemadmodum peccatum. Augustin. (pas Petrus Lombardus Sent. 1. II. dist. 35. c. 7.) Qui innocentiam colit, Domino supplicat, qui justitiam, Deo libat; qui fraudibus abstinet, propitiat Deum, qui hominem periculo subripit, opimam victimam caedit. Haec nostra sacrificia, haec Dei sacra sunt: sic apud nos religiosior est ille qui justior. M. Minu. Felicis Octav. c. 32. [Nėra nieko, kas padarytų žmogų labiau nepanašų į Dievą, kaip nuodėmė… Kas puoselėja nekaltumą, meldžiasi Viešpačiui, kas teisingumą – aukoja Dievui; kas susilaiko nuo apgaulės, permaldauja Dievą, kas gelbėja žmogų iš pavojaus, tas aukoja geriausią auką. Tai mūsų aukos, tai Dievo šventenybės: taip pas mus religingesnis yra tas, kas teisingesnis.] Beje, panašių minčių pakankamai randama ir pas vadinamuosius pagonis.

tobulai šventą esybę – tai yra jos nuosava esmė, nes ji yra žmogaus dėsnis, ji kelia jam reikalavimą būti tokiam, kokia ji pati yra: „šventas yra Dievas, jūs turite būti šventi kaip Dievas“; jos nuosava sąžinė, nes kaip ji galėtų kitaip prieš šią esybę drebėti, kaip prieš ją save kaltinti, kaip ją padaryti savo slapčiausių minčių ir nusiteikimų teisėju? Bet ji suvokiama kaip kita objektyvi esybė. Kai dabar religingas žmogus pastato savo esmę prieš save kaip absoliučiai šventą esybę, jis jaučiasi esąs, koks jis yra, kaip jis save suvokia, prieštaravime su šia esybe, neatitinkantis šio reikalavimo, šio dėsnio, būti į jį panašus, kaip netobulas, kaip nuodėmingas. Žmogus yra susiskaldęs su savo paties esme; jis nėra toks, koks jis turi būti ir, vadinasi, gali būti, ir šioje disonanso būsenoje jis jaučiasi tuo labiau, kuo labiau religijoje moralinis dėsnis jam yra objektas ne tik kaip dėsnis ir kaip jo nuosava, tikroji esmė, bet kaip kita asmeniška esybė, kuri nekenčia nusidėjėlių, išskiria juos iš savo malonės, viso išganymo ir laimės šaltinio.

Moralinio tobulumo sąmonė nėra be skausmo, nes ji yra mano asmeninio niekingumo ir būtent paties jautriausio, moralinio niekingumo sąmonė. Dieviškosios visagalybės ir amžinybės sąmonė priešpriešoje su mano ribotumo laike ir galioje sąmone manęs neskaudina; nes visagalybė, amžinybė man nėra dėsnis pačiam būti amžinam, pačiam visagaliam. Bet moralinio tobulumo aš negaliu suvokti, kartu nesuvokdamas jo kaip dėsnio man, nes moralinio tobulumo sąmonė iš esmės yra ne kas kita, kaip sąmonė to, kuo aš turiu būti. Moralinis tobulumas priklauso, bent jau moralinei sąmonei, ne nuo prigimties, bet nuo valios; jis yra valios tobulumas, tobula valia. Tobulos valios, valios, kuri yra viena su dėsniu, kuri pati yra dėsnis, aš negaliu mąstyti, negaliu įsivaizduoti, kartu jos nemąstydamas kaip valios objekto, t. y. kaip prievolės man. Trumpai tariant, moraliai tobulos esybės vaizdinys nėra tik teorinis, taikus, bet kartu praktinis, kviečiantis veikti, mėgdžioti, sukeliantis man įtampą, skirtumą, susiskaldymą su savimi pačiu; nes tuo metu, kai jis man šaukia, kuo aš turiu būti, jis man kartu be jokių pagražinimų sako į akis: kuo aš nesu.

Bet šiame nesutarime su savimi pačiu žmogus negali ištverti; jis veikiau jaučia būtiną poreikį panaikinti tą nelaimingą susiskaldymą tarp savęs, nusidėjėlio, ir tobulos esybės. Vien tik tobulos esybės mintis palieka žmogų šaltą ir tuščią, nes jis nejaučia jokio tilto tarp savęs ir šios esybės; t. y. ji prieštarauja žmogaus širdžiai. Žmogus todėl turi ne tik patvirtinti, suobjektinti dėsnio galią, proto esmę, bet ir meilės galią, širdies esmę, jei jis religijoje nori ir turi rasti pasitenkinimą, ramybę.

Protas teisia tik pagal dėsnio griežtumą; širdis prisitaiko, yra atlaidi, dėmesinga, teisinga, κατ’ ἄνθρωπον (pagal žmogų). Dėsniui, kuris mums rodo tik moralinį tobulumą, neįtinka niekas, bet todėl dėsnis neįtinka ir tikrajam žmogui, esančiam žmoguje, širdžiai. Dėsnis pasmerkia; širdis pasigaili ir nusidėjėlio. Širdis suteikia man sąmonę, kad aš esu viskas, dėsnis tik sąmonę, kad aš esu niekas, kad aš esu nusidėjėlis (*).

Kuo gi žmogus išsivaduoja iš nuodėmės sąmonės kančios, iš niekingumo jausmo kančios? kuo jis atima nuodėmei jos mirtiną geluonį? Tik tuo, kad jis įsisąmonina meilę, meilę kaip aukščiausią, kaip absoliučią galią ir tiesą – tik tuo, kad jis dieviškąją esybę stebi ir garbina ne tik kaip moralinę esybę, kaip proto esmę, bet kaip mylinčią, širdingą, pačią meilę.

Meilė yra Terminus medius, substancialus ryšys, tarpininkavimo principas tarp tobulumo ir netobulumo, tarp nenuodėmingos ir nuodėmingos esybės, tarp bendrybės ir individualumo, tarp dėsnio ir širdies, tarp dieviškumo ir žmogiškumo. Meilė yra pats Dievas, ir už jos nėra jokio Dievo. Meilė padaro žmogų Dievu ir Dievą žmogumi. Meilė stiprina tai, kas silpna, ir silpnina tai, kas stipru, pažemina tai, kas aukšta, ir išaukština tai, kas žema, idealizuoja materiją ir materializuoja dvasią. Meilė yra tikra žmogaus ir Dievo, gamtos ir dvasios vienybė. Meilėje paprasta gamta yra dvasia, ir protinga dvasia yra materija. Mylėti reiškia iš dvasios pusės: neigti dvasią, iš materijos pusės: neigti materiją. Meilė yra materializmas; nemateriali meilė yra absurdas. Bet kartu meilė yra gamtos idealizmas (**). Meilė yra Esprit (dvasia, sąmojis). Tik meilė padaro lakštingalą dainininke; tik meilė papuošia augalo apvaisinimo organus žiedų vainiku. Ir kokių stebuklų nedaro pati meilė mūsų paprastame pilietiniame gyvenime! Ką tikėjimas, konfesija, iliuzija skiria, meilė sujungia. Net mūsų aukštoji diduomenė pakankamai humoristiškai tapatina meilę su paprasta liaudimi. Ką senieji mistikai sakė apie Dievą, kad jis yra aukščiausia ir vis dėlto paprasčiausia esybė, tai tiesoje galioja meilei, ir būtent ne išsvajotai, įsivaizduojamai meilei, ne! tikrai meilei, meilei, kuri turi kūną ir kraują, meilei, kuri persmelkia visas gyvas būtybes kaip bendra galia.

Įsikūnijimo paslaptis arba Dievas kaip Meilė, kaip širdies esmė

Meilės sąmonė yra tai, kuo žmogus susitaiko su Dievu arba, tiksliau, su savimi, su savo esme, kurią jis dėsnyje pastato prieš save kaip kitą esybę. Dieviškosios meilės, kuri pati yra viena, Dievo kaip pačios žmogiškos esybės stebėjimas, sąmonė – šis stebėjimas yra įsikūnijimo paslaptis. Įsikūnijimas yra niekas kita kaip faktinis juslinis Dievo žmogiškosios prigimties pasirodymas. Įsikūnijimas buvo tik dieviškosios meilės ir gailestingumo pasekmė. Dėl savęs paties Dievas netapo žmogumi. Žmogaus vargas, poreikis – poreikis, kuris, beje, ir šiandien yra religinės širdies poreikis – buvo įsikūnijimo pagrindas. Iš gailestingumo jis tapo žmogumi – taigi jis jau savyje, pats savyje buvo žmogiškas Dievas, kol dar nebuvo tapęs tikru žmogumi; nes jam skaudėjo žmogiškasis vargas; jam rūpėjo žmogiškasis skurdas. Įsikūnijimas buvo dieviškosios užuojautos ašara, taigi tik žmogiškai jaučiančios, todėl iš esmės žmogiškos esybės pasirodymas.

Jei žmogumi tapęs Dievas įsikūnijime laikomas pirminiu dalyku, tai, žinoma, Dievo tapimas žmogumi atrodo kaip netikėtas, stulbinantis, nuostabus, paslaptingas įvykis. Tačiau žmogumi tapęs Dievas yra tik Dievu tapusio žmogaus pasirodymas, kas, žinoma, slypi už religinės sąmonės nugaros; nes Dievo nuleidimui iki žmogaus būtinai prieš tai eina žmogaus iškėlimas iki Dievo. Žmogus jau buvo Dieve, jau buvo pats Dievas, prieš Dievui tampant žmogumi. Kaip kitaip Dievas būtų galėjęs tapti žmogumi? Ex nihilo nil fit. [Iš nieko niekas neatsiranda.] Dievas, kuriam nerūpi žmogiški dalykai, netaps žmogumi dėl žmogaus. Karalius, kuriam nerūpi jo pavaldinių gerovė, kuris jau savo soste savo dvasia nebūna jų būstuose, jau savo nusiteikimu, kaip sako liaudis, nėra paprastas

(*) Omnes peccavimus … Parricidae cum lege coeperunt et illis facinus poena monstravit. Seneca. [Visi mes nusidėjome … Tėvažudžiai prasidėjo su įstatymu, ir nusikaltimą jiems parodė bausmė.]

(**) Skirtumas tarp idealizmo – bent jau tikrojo, gamta pagrįsto idealizmo – ir materializmo yra tik tas, kad anasis yra dvasios ir prasmės kupinas materializmas, o šis, paprastai taip vadinamas materializmas, yra bedvasis materializmas.

tiranas, toks karalius ir fiziškai nenusileis nuo savo sosto, kad savo pavaldinius pradžiugintų savo asmeniniu buvimu. Argi taigi pavaldinys nepakilo iki karaliaus, prieš karaliui nusileidžiant iki pavaldinio? Ir jei pavaldinys jaučiasi pagerbtas ir laimingas dėl karaliaus asmeninio buvimo, argi šis jausmas remiasi tik šiuo matomu pasirodymu kaip tokiu, ar ne veikiau nusiteikimo, žmonėms palankios esmės pasirodymu, kuris yra šio pasirodymo pagrindas?

Gilybė, t. y. prieštaravimas, nesuvokiamumas, kurį randame sakinyje: Dievas yra arba tampa žmogumi, kyla tik iš to, kad bendros, neribotos, t. y. grynai metafizinės esybės sąvoka arba apibrėžimai tiesiogiai sujungiami arba, tiksliau, sumaišomi su religinio Dievo sąvoka arba apibrėžimais – sumaišymas, kuris apskritai apsunkina įžvalgą į religijos esmę. Bet iš tiesų kalbama tik apie Dievo, kuris jau savo esme, savo sielos gelmėse yra gailestingas, t. y. žmogiškas Dievas, žmogišką pavidalą.

Bažnyčios mokyme tai išreiškiama taip, kad ne pirmasis Dievybės asmuo, o antrasis įsikūnija – antrasis asmuo, kuris sukūrė pasaulį, kuris yra žmogui kalbantis Dievas, kuris atstovauja žmogų Dieve ir prieš Dievą (*), trumpai tariant, niekas kita, kaip dieviškas žmogus – antrasis asmuo, kuris vis dėlto, kaip paaiškės, yra tikrasis Dievas, tikrasis, pirmasis religijos asmuo. Ir tik be šio Terminus medius, kuris vis dėlto yra įsikūnijimo Terminus a quo, įsikūnijimas atrodo nesuvokiamas, paslaptingas, „specus Latro“, tuo tarpu ryšyje su juo ji yra savaime suprantama pasekmė. Todėl teiginys, kad įsikūnijimas yra grynai empirinis faktas, apie kurį sužinoma tik iš Apreiškimo, yra kvailiausio religinio materializmo apraiška, nes įsikūnijimas yra išvada, kuri remiasi labai suprantama prielaida. Bet lygiai taip pat klaidinga, kai iš grynų spekuliatyvių, t. y. metafizinių priežasčių norima dedukuoti bažnytinės, ortodoksinės teologijos įsikūnijimą, nes aciitumas (bejausmiškumas) priklauso tik pirmajam asmeniui, kuris neįsikūnija, nėra dramatiškas asmuo.

Iš šio pavyzdžio matyti, kaip genetinė-kritinė, spekuliatyvi-racionali arba spekuliatyvi-empirinė metodas, pneumatinės hidroterapijos metodas, skiriasi nuo grynai spekuliatyvaus metodo. Genetinis-kritinis arba spekuliatyvus-racionalus metodas nefilosofuoja apie tapimą žmogumi kaip apie ypatingą, stulbinančią misteriją, kaip mistinės miglos apakinta spekuliacija; jis veikiau sugriauna iliuziją, kad už to slypi kokia nors ypatinga paslaptis; jis kritikuoja dogmą ir redukuoja ją į jos natūralius elementus, į jos vidinę kilmę – į meilę. Įsikūnijimo mokymo, mistinio „Dievo-žmogaus“ centrinis taškas yra Dievo meilė žmogui; kiek Dievas myli žmogų, Dievas galvoja apie žmogų, Dievas yra žmogui, tiek jis jau yra žmogus. Dievas jau savyje atsisako savo dieviškumo, nusavina, antropomorfizuoja save mylėdamas. Tikras įsikūnijimas dabar yra faktinis argumentas ad hominem apie šį vidinį esminį Dievo žmogiškumą.

Tačiau dogma arba religija pateikia mums du dalykus: Dievą ir meilę. Dievas yra meilė; bet ką tai reiškia? Ar Dievas yra dar kas nors be meilės? esybė, skirtinga nuo meilės? Ar tai reiškia tiek pat, kiek aš apie kokį nors žmogų afekte sušunku: ji yra pati meilė? Žinoma; kitaip turėčiau atsisakyti vardo: Dievas, kuris išreiškia ypatingą asmenišką esybę, subjektą, skirtingą nuo predikato. Taigi meilė paverčiama kažkuo ypatingu. Dievas iš meilės atsiuntė savo viengimį sūnų. Meilė taip nustumiama atgal ir pažeminama, užtemdoma tamsaus fono: Dievo. Ji tampa tik asmenine, nors ir esmę apibrėžiančia savybe; todėl ji dvasioje ir jausme, objektyviai ir subjektyviai, išlaiko tik predikato, ne subjekto, ne substancijos rangą; ji man pasitraukia iš akių kaip šalutinis dalykas, kaip akcidencija; kartais ji iškyla prieš mane kaip kažkas esminio; kartais ji man vėl dingsta. Dievas man pasirodo ir kitu pavidalu, nei meilės, taip pat visagalybės pavidalu, tamsios, meilės nesaistomos galios, galios, kurioje, nors ir mažesniu mastu, dalyvauja ir demonai, velniai.

Kol meilė neiškeliama į substanciją, į pačią esmę, tol meilės fone tūno subjektas, kuris net ir be meilės dar yra kažkas pats sau, nemylintis monstras, demoniška esybė, kurios nuo meilės atskiriama ir kitokiajai palenkta asmenybė gėrisi eretikų ir netikinčiųjų krauju – religinio fanatizmo fantomas. Bet vis dėlto esminis dalykas įsikūnijime, nors ir dar susietas su religinės sąmonės naktimi, yra meilė. Meilė paskatino Dievą atsisakyti savo dieviškumo (**). Ne iš savo dieviškumo kaip tokio, pagal kurį jis yra subjektas sakinyje: Dievas yra meilė, bet iš meilės, iš predikato kilo jo dieviškumo paneigimas; taigi meilė yra aukštesnė galia nei dieviškumo absoliutumas. Meilė nugali Dievą. Meilė buvo tai, kam Dievas paaukojo savo dieviškąją didybę. Ir kokia tai buvo meilė? kitokia nei mūsų? nei ta, kuriai mes aukojame turtą ir kraują? Ar tai buvo meilė sau? sau kaip Dievui? Ne! meilė žmogui. Bet ar meilė žmogui nėra žmogiška meilė? Ar galiu mylėti žmogų, nemylėdamas jo žmogiškai, nemylėdamas jo taip, kaip jis pats myli, kai jis iš tiesų myli? Ar kitaip meilė galbūt nebūtų velniška meilė? Velnias juk irgi myli žmones, bet ne dėl žmogaus, o dėl savęs, taigi iš egoizmo, kad

(*) Žr. pvz. Tertullian. adv. Praxeam c. 15. 16.

(**) Taip, šia prasme senasis besąlygiškas entuziazmo kupinas tikėjimas šventė įsikūnijimą. Amor triumphat de Deo, sako šv. Bernardas. Ir tik tikro savęs atsisakymo, Dievo savęs paneigimo prasmėje glūdi realybė, vis (jėga) įsikūnijimo, nors šis savęs neigimas yra tik fantazijos vaizdinys, nes šviesoje žiūrint Dievas įsikūnijime savęs neneigia, bet pasirodo tik kaip tas, kas jis yra, kaip žmogiška esybė. Ką vėlesnės racionalistinės-ortodoksinės ir biblinės-pietistinės-racionalistinės teologijos melas pateikė prieš palaimos kupinus senojo tikėjimo vaizdinius ir posakius apie įsikūnijimą, neverta svarstyti, o juo labiau paneigti. Bet kaip pats senasis charakteringas tikėjimas vėl paneigė įsikūnijimo tiesą, Dievo-žmogaus tiesą – apie tai pradžioje.

Bet Dievas myli, kai jis myli žmogų, žmogų dėl žmogaus, kad padarytų jį gerą, laimingą, palaimintą. Argi jis taigi nemyli žmogaus taip, kaip tikras žmogus myli žmogų? Ar meilė apskritai turi daugiskaitą? Ar ji nėra visur sau pačiai lygi? Kas gi taigi yra tikrasis, grynas įsikūnijimo tekstas, jei ne meilės tekstas tiesiog, be priedų, be skirtumo tarp dieviškos ir žmogiškos meilės; nes nors tarp žmonių ir yra savanaudiška meilė, vis dėlto tikroji žmogiškoji meilė, vienintelė verta šio vardo, yra ta, kuri dėl kito aukoja savo. Kas gi taigi yra mūsų Atpirkėjas ir Sutaikintojas? Dievas ar meilė? Meilė; nes Dievas kaip Dievas mūsų neatpirko, bet meilė, kuri yra virš dieviškos ir žmogiškos asmenybės skirtumo. Kaip Dievas atsisakė savęs iš meilės, taip ir mes turėtume meilei paaukoti Dievą; nes jei nepaaukosime Dievo meilei, paaukosime meilę Dievui, ir turėsime nepaisant meilės predikato Dievą, piktąją religinio fanatizmo esybę.

Bet išgavę šį tekstą iš įsikūnijimo, mes tuo pačiu pavaizdavome dogmą jos tiesoje ir šviesoje, panaikinome iliuziją, tarsi už jos slypėtų kokia nors visai ypatinga paslaptis, tariamai antgamtinę ir viršjuslinę misteriją redukavome į paprastą, žmogui natūralią tiesą – tiesą, kuri priklauso ne vien krikščioniškajai religijai, bet kiekvienai religijai kaip religijai daugiau ar mažiau. Kiekviena religija juk daro prielaidą, kad Dievas nėra abejingas būtybėms, kurios jį garbina, kad jam tai, kas žmogiška, nėra svetima, kad jis kaip žmogiškojo garbinimo objektas pats yra žmogiškas Dievas. Kiekviena malda atskleidžia įsikūnijimo paslaptį, kiekviena malda iš tiesų yra Dievo įsikūnijimas. Maldoje aš traukiu Dievą į savo širdį, įtraukiu jį į savo poreikį; aš leidžiu jam dalytis mano kančiomis ir silpnybėmis; aš atkreipiu jo ausį į savo skundus; jis pasigaili manęs; jis išsižada savo didybės, savo galios virš visko, kas žmogiška ir baigtina; jis tampa žmogumi su žmogumi; nes jei jis mane išklauso, manęs pasigaili, tai jis paveikiamas mano kančios.

Teologija, žinoma, kuri galvoje turi ir laikosi metafizinių proto apibrėžimų apie apatiją, nekintamumą, amžinybę ir kitų panašių abstrakčių esmės apibrėžimų, teologija, žinoma, neigia Dievo pasyvumą (gebėjimą jausti), bet tuo pačiu neigia ir religijos tiesą (*). Nes religija, religingas žmogus maldos pamaldumo akte tiki tikru dieviškosios esybės dalyvavimu jo kančiose ir poreikiuose, tiki valia, kurią galima nulemti per jausmo intymumą, t. y. per širdies galią. Tikėjimas maldos išklausymu! Tikrai religingas žmogus be dvejonių deda savo širdį į Dievą; Dievas jam yra širdis,

(*) Šv. Bernardas padeda sau puikiai sofistiniu žodžių žaismu: Impassibilis est Deus, sed non incompassibilis, cui proprium est misereri semper et parcere (Super Cantica. Sermo 26.) [Dievas yra nekenčiantis (neturintis aistrų), bet ne neužjaučiantis, kuriam būdinga visada pasigailėti ir atleisti], tarsi užuojauta nebūtų kentėjimas, žinoma, meilės kentėjimas, širdies kentėjimas. Bet kas kenčia, jei ne dalyvaujanti širdis? Be meilės nėra kančių. Materija, kančios šaltinis, yra būtent bendroji širdis, bendrasis gamtos ryšys.

siela, kuri imli viskam, kas žmogiška. Širdis gali kreiptis tik į širdį; siela randa pasitenkinimą tik savyje, savo esmėje, tik Dieve, kuris yra, kaip ir kas yra siela. „Mums reikia jaučiančio Dievo.“

Teiginys, kad maldos išklausymas nulemtas jau nuo amžinybės, jau nuo pradžių įtrauktas į pasaulio sukūrimo planą, yra tuščia, beskonė mechaninio mąstymo fikcija, kuri absoliučiai prieštarauja religijos esmei. Be to, šioje fikcijoje Dievas yra lygiai taip pat žmogaus nulemiama esybė, kaip ir tikrame, dabartyje įvykusiame išklausyme per maldos galią; tik kad prieštaravimas su Dievo nekintamumu ir nenulemiamumu, t. y. sunkumas nustumiamas į apgaulingą praeities ar amžinybės tolį. Ar Dievas dabar dėl mano maldos nusprendžia išpildyti mano maldą, ar kadaise tam pasiryžo, tai iš esmės visiškai tas pats.

Tai didžiausias nenuoseklumas atmesti malda, t. y. širdies galia nulemiamo Dievo vaizdinį kaip nevertą antropomorfinį vaizdinį. Jei tikima esybe, kuri yra garbinimo objektas, maldos objektas, širdies objektas, esybe, kuri yra numatanti, besirūpinanti – o apvaizda be meilės neįsivaizduojama – esybe taigi, kuri yra mylinti, meilę turi savo veiksmų pagrindu, tai tikima ir esybe, kuri, nors ir ne anatominę, bet psichinę, žmogišką širdį turi.

Religinė siela priskiria viską Dievui – išskyrus tai, ką ji pati niekina. Krikščionys dažnai davė savo Dievui jų moralinėms sąvokoms prieštaraujančius afektus, bet meilės, gailestingumo jausmus ir sielos afektus jie jam davė be dvejonių ir privalėjo jam duoti. Ir meilė, kurią religinė siela deda į Dievą, yra tikra, ne tik taip pavaizduota, suvaidinta, tikra, teisinga meilė – Dievas yra mylimas ir myli atgal; dieviškojoje meilėje suobjektinta, žmogiškoji meilė patvirtina tik save. Dieve meilė tik pasineria į save kaip į savo pačios tiesą.

Prieš ką tik išvystytą įsikūnijimo reikšmę galima prieštarauti, kad su krikščioniškuoju įsikūnijimu vis dėlto yra visai kitas reikalas, bent jau kitoks – kas, žinoma, tam tikru atžvilgiu yra tiesa, kaip ir vėliau bus parodyta – nei su pagoniškų, tarkim graikų ar indų dievų tapimais žmonėmis. Šie esą tik gryni žmogaus produktai arba sudievinti žmonės; bet krikščionybėje esą duota tikrojo Dievo idėja; čia dieviškosios esybės susijungimas su žmogiškąja tik tampąs reikšmingas ir „spekuliatyvus“. Jupiteris pasivertęs ir jaučiu; pagoniški tapimai žmonėmis esą tik fantazijos. Pagonybėje esą ne daugiau Dievo esmėje nei Dievo pasirodyme; krikščionybėje, priešingai, tai esąs Dievas, tai esanti kita, viršžmogiška esybė, kuri pasirodo kaip žmogus. Bet šis prieštaravimas paneigia save jau padaryta pastaba, kad ir krikščioniškojo įsikūnijimo prielaida jau turi žmogiškąją esmę. Dievas myli žmogų; Dievas be to turi savyje Sūnų; Dievas yra Tėvas; žmogiškumo santykiai Dievui nėra svetimi. Todėl ir čia Dievo esmėje nėra daugiau nei pasirodyme. Įsikūnijime religija tik prisipažįsta tai, ko ji šiaip nenori pripažinti, kad Dievas yra visiškai žmogiška esybė. Įsikūnijimas, Dievo-žmogaus paslaptis, todėl nėra jokia paslaptinga priešingybių kompozicija, joks sintetinis faktas, kuo jį laiko spekuliatyvioji religijos filosofija, nes ji turi ypatingą džiaugsmą prieštaravimais; ji yra analitinis faktas – žmogiškas žodis su žmogiška prasme. Jei būtų prieštaravimas, tai jis glūdėtų jau prieš ir už įsikūnijimo ribų; prieštaravimas glūdėtų jau Apvaizdos, meilės su dieviškumu sujungime. Nes jei ši yra tikra, tai ji nėra iš esmės skirtinga nuo mūsų meilės – reikia tik pašalinti ribas – ir taip įsikūnijimas tėra tik stipriausia, intensyviausia, atviriausia šios Apvaizdos, šios meilės išraiška. Meilė nežino, kaip labiau pradžiuginti savo objektą, kaip tik pradžiugindama jį savo asmeniniu buvimu, leisdama save matyti. Matyti nematomą geradarį veidas į veidą yra karščiausias meilės troškimas. Palaima glūdi mylimojo akivaizdoje. Žvilgsnis yra meilės tikrumas. Ir įsikūnijimas neturi būti niekas, nieko reikšti, nieko veikti kaip tik neabejotiną tikėjimą Dievo meile žmogui. Meilė lieka, bet įsikūnijimas žemėje praeina; pasirodymas buvo laike ir erdvėje apribotas, nedaugeliui prieinamas; bet pasirodymo esmė yra amžina ir visuotinė. Mes turime dar tikėti pasirodymu, bet ne dėl pasirodymo, o dėl esmės; nes mums liko tik – meilės stebėjimas.

Stipriausias, neginčijamiausias įrodymas, kad žmogus religijoje sau pačiam yra dieviškas objektas, dieviškas tikslas, kad taigi religijoje jis santykiauja tik su savo paties esme, tik su savimi pačiu – yra Dievo meilė žmogui: religijos pagrindas ir vidurio taškas. Dievas dėl žmogaus atsisako net savo dieviškumo. Čia glūdi pakilus įsikūnijimo įspūdis: aukščiausia, be poreikių esybė nusileidžia, pažemina save dėl manęs. Dieve todėl mano paties esmė man tampa stebima; aš turiu vertę Dievui; dieviškoji mano esmės reikšmė man tampa akivaizdi. Kaip gi žmogaus vertė gali būti išreikšta aukščiau, nei kai Dievas dėl žmogaus tampa žmogumi, kai žmogus yra dieviškosios meilės galutinis tikslas, objektas? Dievo meilė žmogui yra esminis dieviškosios esybės apibrėžimas: Dievas yra žmogų apskritai mylintis Dievas. Ant to guli akcentas, tame glūdi pagrindinis religijos afektas. Dievo nuolankumas daro mane nuolankų, jo meilė – mylintį. Tik meilė yra meilės objektas: tik kas myli, yra mylimas atgal. Dievo meilė žmogui yra žmogaus meilės Dievui pagrindas: dieviškoji meilė sukelia, pažadina žmogiškąją meilę. „Mylėkime jį, nes Jis mus pirmas pamilo.“ (*) Ką aš myliu Dieve ir prie Dievo? Meilę ir būtent meilę žmogui. Bet jei aš myliu ir garbinu meilę, kuria Dievas myli žmogų, ar aš myliu ne žmogų, ar mano meilė Dievui nėra, nors ir netiesioginė, meilė žmogui? Argi ne žmogus yra Dievo turinys, jei Dievas jį myli? Argi tai nėra mano intymiausia, ką aš myliu? Argi aš turiu širdį, jei nemyliu? Ne! Meilė tik yra žmogaus širdis. Bet kas yra meilė be to, ką aš myliu? Ką aš taigi myliu, tai yra mano širdis, tai yra mano turinys, tai yra mano esmė. Kodėl žmogus liūdi, kodėl jis praranda norą gyventi, kai praranda mylimą objektą? Kodėl? todėl, kad su mylimu objektu jis praranda savo širdį, gyvenimo principą. Jei taigi Dievas myli žmogų, tai žmogus yra Dievo širdis – žmogaus gerovė jo intymiausias reikalas. Jei taigi žmogus yra Dievo objektas, žmogus pats sau Dieve objektas, ne dieviškosios esybės turinys, bet žmogaus esmė, jei Dievas yra meilė, bet esminis šios meilės turinys yra žmogus, argi Dievo meilė žmogui nėra religijos pagrindas ir vidurio taškas, žmogaus meilė sau pačiam suobjektinta, stebima kaip aukščiausia objektyvi tiesa, kaip aukščiausia žmogaus esmė? Argi sakinys: „Dievas myli žmogų“ nėra orientalizmas – religija yra iš esmės orientalistinė – kuris vokiškai reiškia: aukščiausia yra žmogaus meilė? –

Kenčiančio Dievo paslaptis

Tikėjimas iš meilės žmogumi tapusiu Dievu – ir šis Dievas yra krikščioniškosios religijos centras – yra niekas kita kaip tikėjimas meile,

(*) 1 Jono 4, 19.

o tikėjimas meile yra tikėjimas žmogaus širdies tiesa ir dieviškumu. Savęs sąmoningas, mąstantis žmogus atpažįsta širdį kaip širdį, protą kaip protą, abu jų esmės ir tikrovės vienybėje, kaip dieviškas, absoliučias galias. Bet religija, nesąmoninga savęs, ir besiremianti tikėjimo jausmo esmės atskyrimu nuo tikrovės, kaip kitos esybės, nuo tikro individualaus tikėjimo, suobjektina ir širdies, kaip ir proto esmę, kaip kitą, objektyvią ir būtent asmenišką esybę.

Žmogumi tapusio arba, kas tas pats, žmogiškojo Dievo, taigi Kristaus, esmės apibrėžimas yra Passio. Meilė įrodo save per kančią. Visos mintys ir pojūčiai, kurie pirmiausia siejasi su Kristumi, koncentruojasi kančios sąvokoje. Dievas kaip Dievas yra viso žmogiškojo tobulumo visuma, Kristus – viso žmogiškojo vargo visuma. Pagonių filosofai šventė intelekto veiklumą, spontaniškumą kaip aukščiausią, kaip dievišką veiklą; krikščionys pašventino kančią, įkėlė kančią į patį Dievą. Jei Dievas kaip Actus purus yra filosofų Dievas, tai Kristus, krikščionių Dievas, yra Passio pura – aukščiausia metafizinė mintis, etre supreme širdžiai. Kas daro didesnį įspūdį širdžiai nei kančia? ir būtent kančia to, kuris savaime yra be kančios, pakilęs virš visų kančių, nekaltojo kančia, be nuodėmės esančiojo kančia, kančia vien tik dėl kitų, savanoriška kančia, meilės, pasiaukojimo kančia? Bet būtent todėl, kad kančios istorija yra labiausiai jaudinanti istorija žmogaus širdžiai arba širdžiai apskritai – nes būtų juokinga žmogaus iliuzija norėti įsivaizduoti kitokią širdį nei žmogišką – tai iš to neginčijamiausiai seka, kad joje išreikšta niekas, suobjektinta niekas kita kaip širdies esmė, kad ji nors ir neturi savo kilmės žmogaus prote ar poezijos gebėjime, bet vis dėlto žmogaus širdyje. Krikščionybė, pagal savo geresniąją dalį, apvalyta nuo prieštaringų savitų religinės sąmonės elementų, kurie bus nagrinėjami vėliau, yra žmogaus širdies invencija. Bet širdis neišranda, kaip laisva fantazija ar intelektas; ji elgiasi pasyviai, priimančiai; viskas, kas iš jos kyla, jai atrodo kaip duota, pasirodo galingai, veikia su spaudžiančios būtinybės jėga. Širdis įveikia, užvaldo žmogų; kas kartą jos pagautas, tas pagautas jos kaip savo demono, savo Dievo. Širdis nežino jokio kito Dievo, jokios puikesnės esybės už save, kaip Dievą, kurio vardas gali būti kitas, bet kurio esmė, kurio substancija yra paties širdies esmė. Ir iš širdies, iš vidinio potraukio daryti gera, gyventi ir mirti dėl žmonių, iš dieviškojo labdaros instinkto, kuris nori padaryti laimingus visus, net pačius mažiausius, net pačius labiausiai atstumtus, niekingiausius, iš savęs pačios, arba iš dorovinės pareigos daryti gera aukščiausia prasme, kaip ji tapo vidine būtinybe, t. y. širdimi, iš žmogaus esmės taigi, kaip ji atsiskleidžia kaip širdis ir per širdį, kilo Pars melior, geresnioji krikščionybės dalis.

Ką religija paverčia predikatu, tą mes visada turime paversti subjektu, ir ką ji paverčia subjektu – predikatu, taigi religijos orakulų posakius apversti, traktuoti kaip contre-vérités (priešingas tiesas), taip turėsime tiesą. Dievas kenčia – kančia yra predikatas – bet dėl žmonių, dėl kitų, ne dėl savęs. Ką tai reiškia vokiškai? Nieko kito kaip: kentėti dėl kitų yra dieviška (*); kas kenčia dėl kitų, atiduoda savo sielą, elgiasi dieviškai, yra žmogumi Dievas. Bet kenčianti, save aukojanti meilė yra aukščiausia širdies esybė. Kristus taigi yra sau pačiam objektyvi širdis – jo kančios istorijos įspūdis ir turinys yra grynai žmogiškas. Nes tai, kad Kristus kartu buvo Dievas, Dievas religijos ar dogmatikos prasme, yra miglotas, niekingas, fantastiškas vaizdinys. Pozityvus, realus įspūdis galvai ir širdžiai, įspūdis, kuris vienintelis išreiškia objektyvų turinį jo tiesoje, yra: kad jis kentėjo savo noru, kad jam nereikėjo kentėti, jei jis nebūtų norėjęs kentėti, kad jis kentėjo nekaltas, kad jis kentėjo dėl kitų, kentėjo iš laisvos meilės. Tokia kančia, žinoma, viršija paprastą, bet ne patį žmogų savaime, ne tikrąjį žmogų. Priešingai, jei aš kartu su šia žmogiška kančia mąstau antgamtinį religinį ar dogmatinį turinį, kenčiantį

(*) Religija moko pavyzdžiu. Pavyzdys yra religijos dėsnis. Ką Kristus padarė, yra dėsnis. Kristus kentėjo dėl kitų, todėl ir mes turime daryti tą patį … Quae necessitas fuit ut sic exinaniret se, sic humiliaret se, sic abreviaret se Dominus majestatis, nisi ut vos similiter faciatis? (Bernardus in Die nat. Domini.) [Kokia buvo būtinybė didybės Viešpačiui taip save apiplėšti, taip save pažeminti, taip save sumažinti, jei ne tam, kad jūs darytumėte panašiai?] Bet šią tiesą vėl paneigia religijos pavydas žmogui, moralei tuo, kad veikimą ir kentėjimą dėl kitų, dėl žmonių ji paverčia tik veikimu ir kentėjimu dėl Kristaus, dėl Dievo ir jo garbės. Bet apie tai vėliau.

Dievą kartu kaip Dievą, tai prarandama visa tiesa, tai jis kentėjo, taip sakant, tik viena puse, kita gi ne – nes kas jam kaip Dievui, kaip žinančiam savo dieviškumą, savo amžinybę ir dangiškąją palaimą, buvo jo kančia? – tai jo kančia buvo tik kančia jam kaip žmogui, ne kaip Dievui, tik tariama, ne tikra kančia – trumpai tariant, tik paprasta komedija.

Kristaus kančia vis dėlto reprezentuoja ne tik dorovinę kančią, meilės kančią, galią paaukoti save kitų labui: ji reprezentuoja ir kančią kaip tokią, kančią, kiek ji yra pasyvumo apskritai išraiška. Krikščioniškoji religija yra taip mažai viršžmogiška, kad ji pati sankcionuoja žmogišką silpnybę. Jei pagonių filosofas net gavęs žinią apie savo vaiko mirtį sušunka žodžius: žinojau, kad pradėjau mirtingąjį; tai Kristus, priešingai, lieja ašaras dėl Lozoriaus mirties – mirties, kuri vis dėlto tiesoje buvo tik tariama mirtis. Jei Sokratas nepajudinama siela išgeria nuodų taurę, tai Kristus, priešingai, sušunka: „jei įmanoma, tegu praeina ši taurė nuo manęs.“ (*) Kristus šiuo atžvilgiu yra žmogaus jautrumo savęs išpažinimas. Krikščionis, visiškai priešingai pagoniškam, ypač stoiškam principui su jo griežta valios energija ir savarankiškumu, savo paties dirglumo ir jautrumo sąmonę priėmė į Dievo sąmonę; Dieve jis randa savo paties juslinį silpnumą, neneigiamą, nepasmerktą (**).

Kančia yra aukščiausias krikščionybės įsakymas – pati krikščionybės istorija yra žmonijos kančios istorija. Jei pagonybėje juslinio malonumo džiūgavimas įsimaišė į dievų kultą, tai pas krikščionis, žinoma, senuosius krikščionis, kenčiančios širdies, sielos atodūsiai ir ašaros priklausė Dievo garbinimui. Bet kaip juslinis Dievas, gyvenimo, gyvenimo džiaugsmo Dievas garbinamas ten, kur juslinis džiaugsmo šauksmas priklauso jo kultui, taip, kaip šis džiaugsmo šauksmas tėra tik juslinis dievų, kuriems šis šauksmas skirtas, esmės apibrėžimas: taip ir krikščionių širdies atodūsiai yra garsai, ateinantys iš intymiausios sielos, intymiausios jų Dievo esmės. Dievo garbinimo, krikščionims vidinio Dievo garbinimo Dievas, ne sofistinės teologijos Dievas, yra tikrasis žmogaus Dievas. Bet su ašaromis, atgailos ir ilgesio ašaromis, krikščionys, žinoma, senieji krikščionys

(*) Haerent plerique hoc loco. … Ego autem non solum excusandum non puto, sed etiam nusquam magis pietatem ejus majestatemque demiror. Minus enim contulerat mihi, nisi meum suscepisset affectum. Ergo pro me doluit, qui pro se nihil habuit, quod doleret. … Suscepit enim tristitiam meam, ut mihi suam laetitiam largiretur. … Non me fefellit, ut aliud esset et aliud videretur. Tristis videbatur et tristis erat. Ambrosius. (Exposit. in Lucae Evangel. 1. X. c. 22.) [Daugelis stringa šioje vietoje. … Aš gi ne tik nemanau, kad tai reikia teisinti, bet niekur kitur labiau nesižaviu jo pamaldumu ir didybe. Mažiau jis būtų man suteikęs, jei nebūtų prisiėmęs mano jausmo. Taigi jis liūdėjo dėl manęs, kuris neturėjo dėl ko liūdėti dėl savęs. … Jis prisiėmė mano liūdesį, kad man suteiktų savo džiaugsmą. … Jis manęs neapgavo, kad būtų vienas, o atrodytų kitas. Jis atrodė liūdnas ir buvo liūdnas.]

(**) Quando enim illi (Deo) appropinquare auderemus in sua impassibilitate manenti! Bernardus (Tract. de XII grad. hum. et sup.) [Kada gi mes drįstume priartėti prie jo (Dievo), pasiliekančio savo bejausmiškume!]

yra jusliniai krikščioniškai religingos sielos spindėjimo taškai, kuriuose atsispindi jų Dievo esmė. Tik Dievas, kuriam patinka ašaros, yra niekas kita kaip kenčiančios širdies – sielos – objektyvi esmė. Ką tai reiškia krikščioniškoje religijoje:

Kristus viską padarė už mus, mus atpirko, sutaikė su Dievu; ir iš to būtų galima padaryti išvadą: būkime linksmi, ko mums reikia rūpintis, kaip susitaikyti su Dievu; juk mes jau esame sutaikyti. Bet kančios Imperfectum (nebaigtinis laikas) daro stipresnį, ilgiau trunkantį įspūdį nei atpirkimo Perfectum (atliktinis laikas). Atpirkimas tėra kančios rezultatas; kančia – atpirkimo pagrindas, šaltinis. Kančia todėl giliau įsitvirtina sieloje; kančia tampa sekimo objektu, atpirkimas – ne. Jei Dievas pats kentėjo dėl manęs, kaip aš galiu būti linksmas, kaip leisti sau džiaugsmą, bent jau šioje sugedusioje žemėje, kuri buvo jo kančių scena (*)? Ar aš turiu būti geresnis už Dievą? ar aš neturiu pasisavinti jo kančios? Ar tai, ką Dievas, mano Viešpats daro, nėra man pavyzdys? Ar aš turiu nešti tik pelną, bet ne išlaidas? Ar aš tik žinau, kad jis mane sutaikė, atpirko? Ar man jo kančios istorija nėra taip pat objektas? Ar ji man turi būti tik šalto prisiminimo objektas ar net džiaugsmo objektas, nes ši kančia man nuperka palaimą? Bet kas gali taip galvoti, kas norėtų atsiriboti nuo savo Dievo kančių, išskyrus labiausiai atstumiantį religinį egoizmą?

Krikščioniškoji religija yra kančios religija. Nukryžiuotojo atvaizdai, kuriuos dar šiandien sutinkame visose bažnyčiose, vaizduoja mums ne Atpirkėją, o tik Nukryžiuotąjį, Kenčiantįjį. Netgi savęs kryžiavimai tarp krikščionių yra psichologiškai giliai pagrįstos jų religinės intuicijos pasekmės. Kaip gali nekilti noras pačiam save ar kitus nukryžiuoti tam, kuris nuolat turi mintyse Nukryžiuotojo atvaizdą? Bent jau mes turime tokią pat teisę daryti šią išvadą, kaip Augustinas ir kiti Bažnyčios tėvai priekaištauti pagonių religijai, kad nepadorūs religiniai atvaizdai skatino pagonis ištvirkauti.

Bet kad ir kaip objektyviai sielai, natūralaus arba save suvokiančio žmogaus širdžiai kančia prieštarauja, nes jame vyrauja saviveiklos, jėgos pasireiškimo potraukis: taip labai subjektyviai, tik į save nukreiptai, pasaulio bijančiai, tik į save susikoncentravusiai širdžiai, t. y. sielai, atitinka kančia. Kančia yra savęs neigimas, bet pats pasyvus, sielai malonus – net visiškai atmetus tai, kad krikščioniška kančia, net kankinystės kančia yra identiška su dangiškosios palaimos viltimi (**) – kenčiančio Dievo stebėjimas todėl yra aukščiausias savęs teigimas, aukščiausia sielos palaima.

Dievas kenčia, reiškia nieką kitą kaip: Dievas yra širdis. Širdis yra šaltinis, visų kančių visuma. Esybė be kančios yra esybė be širdies. Prote mes esame tik patys; širdyje mes kenčiame, t. y. jaučiame. Kenčiančio Dievo paslaptis

(*) Deus meus pendet in patibulo et ego voluptati operam dabo? (Formula hon. vitae. Tarp neautentiškų šv. Bernardo raštų.) [Mano Dievas kabo ant kartuvių (kryžiaus), o aš atsiduosiu malonumams?]

(**) Žr. pvz. 1 Petro 4, 1. 13. Romiečiams 8, 17. 18. 2 Korintiečiams 4, 10. 17. Abstine … ab omnibus seculi delectationibus, ut post hanc vitam in coelo laetari possis cum angelis. (de modo bene viv. Serm. 23. Tarp neautentiškų šv. Bernardo raštų.) [Susilaikyk … nuo visų pasaulio malonumų, kad po šio gyvenimo galėtum danguje džiaugtis su angelais.]

todėl yra jausmo paslaptis. Kenčiantis Dievas yra jaučiantis, jautrus Dievas (*). Bet kas religijai tik predikatas, tas tiesoje yra subjektas, pats daiktas, esmė. Sakinys: Dievas yra jaučianti esybė, tėra religinė sakinio perfrazė: Jausmas yra absoliučios, dieviškos esmės. Religija yra ne kas kita, kaip suobjektinta žmogaus savimonė – todėl tokia skirtinga, kokia skirtinga žmogaus savimonė, t. y. objektas, kurį žmogus suvokia kaip savo aukščiausiąją esmę. Bet žmogus turi savyje ne tik veiklos šaltinio, bet ir kančios šaltinio sąmonę. Aš jaučiu; ir jaučiu jausmą (ne tik norėjimą, ne tik mąstymą, kuris tik per dažnai prieštarauja man ir mano jausmams) kaip priklausantį mano esmei, ir nors kaip visų kančių ir skausmų šaltinį, vis dėlto kartu kaip nuostabią, dievišką galią ir tobulumą. Kas būtų žmogus be jausmo? Jis yra muzikinė galia žmoguje. Bet kas būtų žmogus be garso? Kaip žmogus jaučia savyje muzikinį potraukį, vidinį vertimą išlieti savo jausmus garsu, daina, taip būtinai jis religiniuose atodūsiuose ir ašarose išreiškia jausmo esmę kaip objektyvią dievišką esybę.

Visa religija yra refleksija, žmogaus esmės atspindėjimas savyje. Kas yra, būtinai turi pasitenkinimą savimi. Nes tai yra, tai yra puiku. Būti yra laimė, pranašumas. Kas yra, myli save. Jei smerki tai, kad tai save myli, tai priekaištauji jam, kad jis yra. Būti reiškia save teigti, save mylėti. Kas pavargęs nuo gyvenimo, atima sau gyvybę. Kur jausmas todėl nėra nustumiamas į šalį ar slopinamas, kaip pas stoikus, kur jam leidžiama būti, ten jam jau suteikta religinė galia ir reikšmė, ten jis jau pakeltas į pakopą, kurioje jis gali atsispindėti ir reflektuotis savyje, Dieve žiūrėti į savo paties veidrodį. Dievas yra žmogaus veidrodis.

Kas žmogui turi esminę vertę, kas jam galioja kaip tobulumas, puikybė, kuo jis iš tiesų džiaugiasi, tas vienintelis jam yra Dievas. Kam jausmas galioja kaip nuostabi savybė, kaip realybė, tam jis būtent tuo pačiu galioja kaip dieviška savybė, dieviška esmė. Jaučiantis, jausmingas žmogus tiki jaučiantį, jausmingą Dievą, tiki tik savo paties būties ir esmės tiesa, nes jis negali tikėti niekuo kitu, kaip tik tuo, kas jis pats savo esme yra. Jo tikėjimas yra sąmonė to, kas jam šventa. Bet šventa žmogui tik tai, kas yra jo intymiausia, jo savastis, paskutinis pagrindas, jo individualybės esmė. Jausmingam žmogui bejausmis Dievas yra tuščias, negyvas, abstraktus, niekingas Dievas, nes jam trūksta to, kas žmogui yra vertinga ir šventa, ir nes tik tas Dievas žmogų patenkina, kuris turi ir išreiškia paties žmogaus esmę. Dievas žmogui yra jo aukščiausių minčių ir jausmų rinktinė, albumas,

(*) Pati voluit, sako „paskutinis Bažnyčios tėvas“ katalikiškasis Liuteris, šv. Bernardas (cit. rašte de grad.) pati voluit, ut compati sciret, miser fieri, ut misereri disceret (Hebrae. 5, 15.) [Jis norėjo kentėti, kad mokėtų užjausti, tapti vargšu, kad išmoktų pasigailėti.]

į kurį jis įrašo jam brangiausių, švenčiausių esybių vardus.

Tai yra taupaus sielos šeimininkiškumo ženklas, moteriškas potraukis rinkti ir surinktąjį laikyti kartu, nepalikti ir nepatikėti to, ką pažinai vertingo, užmaršties bangoms, atminties atsitiktinumui, apskritai sau pačiam. Laisvamanis yra veikiamas palaido gyvenimo pavojaus, religingasis, kadangi viską suima į Vieną, yra išgelbėtas nuo pavojaus pasimesti jusliniame gyvenime, bet užtat veikiamas neliberalumo, pavydžios savęs ir Dievo meilės pavojaus. Nereligingas arba bent jau ne religingas todėl atrodo, bent jau religingajam, kaip žmogus, sudievinantis tai, kas žmogiška, kaip subjektyvus, savavališkas, išdidus, ne todėl, kad jam nebūtų šventa savyje tai, kas šventa religingajam, bet tik todėl, kad tai, ką ne religingas laiko tik savo galvoje, religingasis iškelia už savęs kaip objektą priešais save ir kartu virš savęs, todėl priima subordinacijos, subjekcijos santykį. Trumpai tariant: švenčiausia turi tapti rinktine, surinkimo tašku, tikslu. Be religijos žmogui gyvenimas atrodo betikslis. Iš tiesų ir visi veiklūs žmonės išsikelia sau aukščiausią tikslą. Aukštesne prasme dorovingo gyvenimo paslaptis remiasi šia teleologija. Ne valia kaip tokia, ne miglotas žinojimas, tik tikslas, su kuriuo susijungia teorinė veikla su praktine, suteikia žmogui dorovinį pagrindą ir atramą, t. y. charakterį. Paprastas žmogus be religijos (įprasta, bet plačia prasme) pasimeta, jam trūksta susikaupimo, susilaikymo taško. Kiekvienas žmogus todėl turi sau išsikelti Dievą, t. y. galutinį tikslą. Galutinis tikslas yra sąmoningas ir norimas esminis gyvenimo potraukis, akimirka, savęs pažinimo šviesos taškas – gamtos ir dvasios vienybė individualiame žmoguje. Kas turi galutinį tikslą, turi dėsnį virš savęs: jis neveda savęs vienas; jis yra vedamas. Kas neturi galutinio tikslo, neturi tėvynės, neturi šventovės. Didžiausia nelaimė yra betiksliškumas. Net tas, kas išsikelia sau žemus tikslus, praeina geriau, net jei jis nėra geresnis, nei tas, kas nesikelia jokio tikslo. Tikslas apriboja; bet riba yra dorybės motina. Kas turi tikslą, tikslą, kuris savyje yra tikras ir esmingas, tas eo ipso turi religiją – jei ir ne įprastos, viešpataujančios religijos prasme, bet vis dėlto proto, tiesos, visuotinės meilės, vienintelės tikros meilės prasme.

Trejybės ir Dievo Motinos misterija

Kaip mažai Dievas be jausmo, be kančios gebėjimo patenkina jaučiančią, kenčiančią esybę, taip mažai vėlgi patenkina esybė tik su jausmu, esybė be aktyvumo ir spontaniškumo, kuo vieninteliu remiasi intelekto, valios jėgos, savęs nulemimo sąvoka. Kaip labai žmogų verčia sudievinti jausmą, t. y. teigti, taip labai jį verčia dvasią, protą, valią, dvasinę savigarbą, saviveiklą suobjektinti jų esmingumu. Trumpai tariant: tik esybė, kuri visą žmogų nešioja savyje, gali ir visą žmogų patenkinti. Žmogaus sąmonė apie save jo visumoje yra Trejybės sąmonė. Šios misterijos paslaptis yra niekas kita kaip paties žmogaus paslaptis. Ką religija ir teologija vadina atspaudu, atvaizdu, panašumu, palyginimu, turime suvokti tik kaip patį dalyką, esmę, pirminį vaizdą, originalą, ir turėsime mįslės sprendimą. Tariami vaizdai, kuriais bandyta paaiškinti, padaryti suprantamą Trejybę, buvo puikūs: dvasia, protas, atmintis, valia, meilė, mens, intellectus, memoria, voluntas, amor.

Dievas mąsto ir būtent jis mąsto save, jis pažįsta save, ir tai, kas mąstoma, kas pažįstama, yra pats Dievas. Savimonės suobjektinimas yra pirmas dalykas, kurį sutinkame Trejybėje. Savimonė būtinai, nevalingai žmogui primetama kaip kažkas absoliutaus. Būtis jam yra viena su savimone, būtis su sąmone jam yra būtis tiesiog. Skirtumas tarp būties ir nebūties jam susietas su sąmone. Ar aš visai nesu, ar esu, nežinodamas, kad esu, yra tas pats. Savimonė žmogui turi, iš tiesų savyje pačioje turi absoliučią reikšmę. Dievas, kuris savęs nežino, Dievas be sąmonės, nėra Dievas. Kaip žmogus negali savęs mąstyti be sąmonės, taip ir Dievo. Dieviškoji savimonė yra niekas kita kaip sąmonės kaip absoliučios esmės sąmonė.

Beje, tuo jokiu būdu Trejybė nėra išsemta. Mes veikiau elgtumėmės visiškai savavališkai, jei norėtume Trejybės paslaptį suvesti vien į tai ir apriboti. Sąmonė savo abstrakčia reikšme yra tik filosofijos dalykas. Bet religija yra žmogaus sąmonė apie save savo empirinėje visumoje, kurioje savimonės tapatybė egzistuoja tik kaip turtinga santykių, kupina Aš ir Tu vienybė.

Religija, bent jau krikščioniškoji, abstrahuojasi nuo pasaulio; ji santykiauja su daiktais jų pasirodyme, ne jų esmėje, nes tai yra tik mąstymo, mokslo objektas; pasaulis ir viskas, kas pasaulyje, jai yra niekinga: tik vienas Dievas yra esmė. Religinis žmogus pasitraukia iš pasaulio į save. Vidinumas priklauso religijos esmei. Religinis žmogus gyvena atsiskyrusį, Dieve paslėptą, tylų, be pasaulietiškų džiaugsmų gyvenimą. Jei jis ir išeina į pasaulį, tai vis dėlto įeina tik į poleminius santykius su juo; jis bando pasaulį, žmones padaryti kitokius, nei jie yra, iš pasaulio laimėti, Dievui atvesti. Jis visus daiktus ir esybes sieja tik su Dievu; jis myli žmones, bet ne dėl jų, o dėl Dievo; jis myli juose ne juos pačius, bet jų Tėvą, jų Išganytoją. Religinis žmogus atsiskiria tik nuo pasaulio, ir būtent nuo pasaulio ne tik bendra prasme, ta prasme, kuria pasaulio neigimas priklauso kiekvieno tikro rimto žmogaus gyvenimui, bet ir ta prasme, kuria mokslas vartoja šį žodį, save vadindamas pasaulio išmintimi; jis atsiskiria, nes Dievas pats yra nuo pasaulio atskirta, t. y. užpasaulinė ir viršpasaulinė esybė. Dievas kaip Dievas yra atskirta, nepasaulietiška esybė – griežtai, abstrakčiai filosofiškai išreiškus, pasaulio nebūtis. Kad susijungtų su Dievu, žmogus nutraukia visus ryšius su pasauliu. Dievas pats kaip užpasaulinė esybė yra niekas kita kaip iš pasaulio į save atsitraukęs, iš visų ryšių ir susipynimų su pasauliu išplėštas, virš pasaulio save iškeliantis, t. y. bepasaulis žmogaus vidus, nustatytas kaip objektyvi esybė.

Bet žmogus gali abstrahuotis tik nuo žmogiškojo individualumo, ne nuo žmogiškosios esmės, nuo pasaulio pasirodymo, bet ne nuo jo esmės. Jis taigi turi į abstrakciją tai, nuo ko jis abstrahuojasi ar mano abstrahuojąsis, vėl priimti. Ir taip religija iš tiesų nustato viską, ką ji sąmoningai neigia, nesąmoningai vėl Dieve, bet su atskirumo, abstrakcijos požymiu.

Dievas kaip Dievas, Dievas Tėvas yra atskirtas Dievas, akosminė ir antikosminė, antropomorfizmų neturinti esybė, Dievas santykyje tik su savimi; Dievas Sūnus – Dievo santykis su mumis, bet jis tik tikrasis Dievas. Dievas kaip Dievas pašalina žmogų, Sūnuje jis grįžta. Tėvas yra metafizinė esencija, kaip ji prisijungia prie religijos, nes ji būtų nepilna, jei nepriimtų į save ir metafizinio elemento; Sūnuje jis tik yra religijos objektas; Dievas, kaip religijos objektas, kaip religinis Dievas, yra Dievas kaip Sūnus. Sūnuje žmogus tampa objektu; jame koncentruojasi visi žmogiškieji poreikiai.

Kaip labai religinis žmogus benusigręžtų nuo išorinio pasaulio, atsitrauktų į savo vienišą vidų, jame vis dėlto lieka esminis poreikis Kitam, pasauliui, žmogui. Jis yra pats sau abstraktus Tu; jis būtent todėl turi poreikį tikram Tu. Jei religinis žmogus ir paniekina natūralią draugystę ir meilę, tai jam vis dėlto bent jau religinė bendruomenė yra poreikis.

Dievas kaip Dievas, kaip paprasta esybė, yra vienas, vienišas Dievas. Dievas Tėvas pats sau yra niekas kita kaip absoliuti, hipostazuota vienatvė ir savarankiškumas, nes vienišas gali būti tik tai, kas savarankiška. Galėti būti vienišam yra mąstymo ir charakterio jėgos ženklas. Vienatvė yra mąstymo poreikis, bendrystė – širdies poreikis. Mąstyti galima vienam, mylėti tik dviese. Vienatvė yra autarkija – beporeikiai esame tik intelekte, tik mąstymo akte.

Dievas Tėvas yra niekas kita kaip mąstymo galios sąmonė, galios abstrahuotis nuo visų kitų ir būti tik sau vienam su savimi, kaip ji religijoje, t. y. kaip nuo žmogaus atskirta, atskira esybė tampa žmogui objektu. Bet nuo vienišo Dievo yra atskirtas žmogui esminis meilės, bendrystės, realios, pripildytos savimonės, Alter Ego siauresne ir platesne prasme poreikis (*). Šis poreikis todėl patenkinamas: priimtas į tylią Dievo vienatvę antrasis Dievas, Sūnus – kita, antra esybė,

(*) Dievas be Sūnaus yra Aš, Dievas su Sūnumi yra Tu. Aš yra protas, Tu yra meilė, meilė bet su protu ir protas su meile yra dvasia. Dvasia yra žmogaus, tikrojo žmogaus totalumas.

skirtinga nuo Tėvo pagal asmenybę, bet esme su juo identiška – jo Alter Ego.

Bendruomeninis gyvenimas tik yra tikras, savyje patenkintas, dieviškas gyvenimas, Dievas yra ζῶον πολιτικόν (politinis gyvūnas) – ši paprasta mintis, ši natūrali tiesa yra antgamtinės Trejybės misterijos paslaptis. Bet religija ir šią, kaip kiekvieną kitą tiesą, išreiškia iškreiptai, t. y. netiesiogiai, bendrą tiesą paversdama ypatinga ir tikrąjį subjektą tik predikatu, sakydama: Dievas yra bendruomeninis gyvenimas, meilės ir draugystės esmė ir būtis. Trečiasis asmuo Trejybėje juk neišreiškia nieko daugiau kaip abiejų dieviškųjų asmenų meilę vienas kitam, yra Tėvo ir Sūnaus vienybė, bendrystės, meilės sąvoka pati vėl nustatyta kaip asmeniška, ypatinga esybė (*).

Trejybės misterija todėl religingam žmogui buvo labiausiai egzaltuoto susižavėjimo, įkvėpimo ir ekstazės objektas, nes čia jam intymiausių žmogiškųjų poreikių, kuriuos jis tikrovėje neigė, natūralios, intensyviausios meilės poreikio, tikrosios savimonės, kuri yra ne kas kita kaip kito suvokimas ar jausmas kaip mano paties esmės, patenkinimas tapo regimas. Tik trejybė Dievas religingam žmogui yra meilės objektas, nes jam pačioje Trejybėje meilė yra objektas. Kad iš esmės yra ne daugiau kaip du asmenys (nes trečiasis asmuo reprezentuoja, kaip sakyta, nieką kitą kaip meilę, nors pati vėl vaizduojama kaip ypatinga esybė), tai glūdi tame, kad griežtai meilės sąvokai pakanka dviejų. Du yra principas ir tuo pačiu tobulas daugybės pakaitalas. Jei būtų nustatyta daugiau asmenų, tai meilės jėga tik sumažėtų; ji išsisklaidytų. Bet meilė ir širdis yra tapatūs. Be meilės nėra širdies. Širdis nėra koks ypatingas gebėjimas – širdis yra žmogus, kiek jis myli. Antrasis asmuo todėl yra žmogaus širdies savęs teigimas, bendruomeninio gyvenimo, meilės principas – šiluma, Tėvas – šviesa, nors šviesa daugiausia buvo Sūnaus predikatas, nes jame dieviškumas pirmą kartą žmogui tampa šviesus, aiškus, suprantamas. Bet nepaisant to, mes galime Tėvui, kaip Dievybės kaip tokios, šaltos intelekto esmės reprezentantui, priskirti šviesą kaip intelektualų principą, Sūnui – telūrinę šilumą. Dievas kaip Sūnus pirmą kartą sušildo žmogų, čia Dievas iš akies, šalto abejingo šviesos jausmo objekto tampa jausmo, afekto, įkvėpimo, ekstazės objektu, bet tik todėl, kad Sūnus pats yra niekas kita kaip meilės, įkvėpimo švytėjimas (**). Dievas kaip Sūnus yra pirmykštis įsikūnijimas, pirmykštis Dievo savęs atsižadėjimas; nes kaip Sūnus jis yra baigtinė esybė; nes jis yra ab alio, iš pagrindo; Tėvas gi be pagrindo, a se, iš savęs paties. Taigi antrajame asmenyje atsisakoma esminio Dievybės apibrėžimo, buvimo iš savęs paties apibrėžimo. Bet Dievas Tėvas pats pagimdo Sūnų; jis taigi atsisako savo griežto išskirtinio dieviškumo; jis yra nuolaidus, nusižemina, nustato baigtinumo principą, buvimo iš pagrindo principą savyje; jis Sūnuje tampa žmogumi, tiesa, iš pradžių ne pavidalu, bet esme. Bet būtent tuo Dievas pirmą kartą tampa žmogaus objektu, jausmo, širdies objektu.

Širdis pagauna tik tai, kas kyla iš širdies. Iš subjektyvaus elgesio pobūdžio neklystamai galima daryti išvadą apie šio elgesio objekto pobūdį. Grynas, laisvas protas neigia Sūnų, per jausmą apibrėžtas, širdies užtemdytas protas ne; jis veikiau randa Dievybės gelmę Sūnuje, nes jame randa jausmą, jausmą, kuris savyje ir sau yra kažkas tamsaus ir todėl žmogui galioja kaip kažkas paslaptingo. Sūnus pagauna širdį, nes tikrasis dieviškojo Sūnaus tėvas yra žmogaus širdis ir Sūnus pats nėra niekas kita kaip dieviška širdis, kuri kaip dieviška esybė yra suobjektinta žmogiška širdis.

Dievas, kuriame nėra pačios baigtinumo esmės, priklausomybės jausmo esmės, empirijos principo, buvimo ne iš savęs paties, toks Dievas nėra Dievas empiriškam, baigtiniam esiniui. Kaip mažai religingas žmogus gali mylėti Dievą, kuris savyje neturi meilės esmės, taip mažai žmogus, apskritai baigtinė esybė, gali būti objektu Dievui, kuris savyje neturi baigtinumo pagrindo, principo. Trūksta tokiam Dievui prasmės, proto, dalyvavimo baigtinume. Kaip Dievas gali būti žmonių Tėvas, kaip, taip sakant, mylėti savo tolimesnius giminaičius, jei jis pats savyje neturi Sūnaus, jei jis iš savo paties patirties, iš nuorodos į save patį nežino, ką reiškia mylėti? Taip ir vienišas žmogus daug mažiau dalyvauja kito šeimos kančiose, nei tas, kas pats gyvena šeimos ryšiais. Dievas Tėvas todėl myli žmones tik Sūnuje ir dėl Sūnaus. Meilė žmonėms yra iš meilės Sūnui kildinama meilė.

Tėvas, Sūnus Trejybėje todėl yra Tėvas ir Sūnus ne vaizdine prasme, bet pačia tikriausia prasme. Tėvas yra tikras Tėvas santykyje su Sūnumi; Sūnus tikras Sūnus santykyje su Tėvu. Jų esminis asmeninis skirtumas yra tik tas, kad anas yra gimdytojas, šis pagimdytasis. Atėmus šį natūralų empirinį apibrėžtumą, panaikinama jų asmeninė egzistencija ir realybė. Krikščionys, žinoma, senieji krikščionys, kuriuos šiandieniniai įsimylėję, galantiški, cukraus saldumo, plepūs, bendraujantys krikščionys vargu ar pripažintų savo broliais Kristuje, natūralios meilės ir vienybės vietoje pastatė tik religinę meilę ir vienybę; jie atmetė tikrąjį šeimos gyvenimą, intymius prigimtinės dorovinės meilės ryšius kaip nedieviškus, nedangiškus, t. y. tiesoje niekingus dalykus. Bet užtat atlygiui jie turėjo Dieve Tėvą ir Sūnų, kurie apkabina vienas kitą su intymiausia meile, su ta intensyvia meile, kurią įkvepia tik gamtos giminystė.

Visiškai tvarkoje todėl buvo ir tai, kad norint papildyti dieviškąją šeimą, meilės sąjungą tarp Tėvo ir Sūnaus, dar trečias ir būtent moteriškas asmuo būtų priimtas į dangų; nes Šventosios Dvasios asmeniškumas yra per daug neaiškus ir netvirtas, per daug akivaizdžiai tik poetinė abipusės Tėvo ir Sūnaus meilės personifikacija, kad ji galėtų būti ta trečia papildanti esybė. Marija, tiesa, nebuvo taip pastatyta tarp Tėvo ir Sūnaus, lyg Tėvas būtų Sūnų pagimdęs jos pagalba, nes vyro ir moters susimaišymas krikščionims buvo kažkas nešvento, nuodėmingo; bet pakanka, kad motiniškasis principas buvo pastatytas šalia Tėvo ir Sūnaus.

Iš tiesų ir nematyti, kodėl motina turėtų būti kažkas nešvento, t. y. nevertas Dievo. Jei jau Dievas yra Tėvas, Dievas yra Sūnus. Nors Tėvas nėra Tėvas natūralaus gimdymo prasme, Dievo gimdymas veikiau turi būti kitoks nei natūralus, žmogiškas, ir todėl dėl labai suprantamų priežasčių nesuvokiamas, antgamtinis, paslaptingas gimdymas; vis dėlto jis yra tikras, ne nominalus ar vaizdinis Tėvas santykyje su Sūnumi. Ir mums dabar tokia keista Dievo Motinos kompozicija nėra labiau keista ar paradoksali nei Dievo Sūnus, neprieštarauja bendriems metafiziniams Dievybės apibrėžimams labiau nei Tėvystė ar Sūnystė. Marija veikiau visiškai telpa į Trejybės santykių kategoriją, nes ji be vyriško apvaisinimo pagimdė Sūnų, kaip Dievas Tėvas be moteriškos įsčių pagimdė Sūnų, taip kad taigi Marija sudaro būtiną, viduje reikalaujamą, papildančią antitezę Tėvui Trejybės prieglobstyje. Taip pat mes juk matome, jei ir ne in concreto ir explicite, tai vis dėlto in abstracto ir implicite moteriškąjį principą Sūnuje. Dievo Sūnus yra švelni, romi esybė, Dievo moteriškas jausmas; Sūnuje Dievas atsisako savo griežtos, išskirtinės savimonės. Dievas kaip Tėvas yra tik gimdytojas, Activum, vyriškojo spontaniškumo principas; bet Sūnus yra pagimdytas, pats negimdydamas, Deus genitus, Passivum, kenčianti priimanti esybė: Sūnus priima iš Tėvo savo būtį. Sūnus kaip Sūnus, žinoma, ne kaip Dievas, priklausomas nuo Tėvo, pavaldus tėviškam autoritetui (*). Sūnus taigi yra moteriškas priklausomybės jausmas Dieve; Sūnus todėl mums nevalingai sukelia ir poreikį tikrai moteriškai esybei (**).

(*) Šventoji Dvasia savo asmeninę egzistenciją skolinga tik vardui, žodžiui. Net senieji Bažnyčios tėvai, kaip žinoma, dar identifikavo Dvasią su Sūnumi. Ir jos vėlesniam dogmatiniam asmeniškumui trūksta konsistencijos. Ji yra meilė, kuria Dievas myli save ir žmones, ir atvirkščiai meilė, kuria žmogus myli Dievą ir žmones. Taigi Dievo ir žmogaus tapatybė, kaip ji religijoje religingam žmogui, t. y. kaip pati ypatinga esybė, tampa objektu. Bet mums ši vienybė glūdi jau Tėve, dar labiau Sūnuje. Mums todėl nereikia Šventosios Dvasios paversti ypatingu mūsų tyrimo objektu. Tik dar ši pastaba. Kiek Šventoji Dvasia reprezentuoja subjektyvią pusę, tiek ji iš tikrųjų yra religinio jausmo reprezentacija prieš save patį, religinio įkvėpimo, religinio afekto reprezentacija, arba religijos personifikacija, teigimas, suobjektinimas religijoje. Šventoji Dvasia todėl yra dūsaujantis kūrinys, kūrinio ilgesys.

(*) Griežtoje ortodoksijoje, žinoma, kiekviena Sūnaus subordinacija rūpestingiausiai vengiama, bet būtent tuo, kaip ir apskritai per visišką vienybę ir lygybę, prarandama ir skirtumų bei asmenų realybė, tuo pačiu mistinis Trejybės žavesys. Beje, ši pastaba nereikalinga. Visi prieštaravimai, kuriuos galima pateikti prieš suvokimo būdą pirmoje šio rašto dalyje, antroje dalyje, tiesa, ne tiesiogiai, kas būtų per daug nuobodu, bet principo atžvilgiu bus aptarti.

(**) Žydų mistikoje Dievas pagal vieną partiją yra vyriška,

Sūnus, net ir natūralus žmogaus sūnus, savyje ir sau yra tarpinė esybė tarp vyriškos Tėvo ir moteriškos Motinos esmės; jis tarsi dar pusiau vyras, pusiau moteris, nes jis dar neturi tos pilnos griežtos savarankiškumo sąmonės, kuri charakterizuoja vyrą, ir jaučiasi labiau traukiamas prie Motinos nei prie Tėvo. Sūnaus meilė Motinai yra pirmoji vyriškos esybės meilė moteriškai. Vyro meilė moteriai, jaunuolio mergelei gauna savo religinį – savo vienintelį tikrą religinį – pašventinimą sūnaus meilėje motinai. Sūnaus meilė motinai yra pirmasis ilgesys, pirmasis vyro nuolankumas prieš moterį.

Būtina todėl ir su mintimi apie Dievo Sūnų susieta mintis apie Dievo Motiną – ta pati širdis, kuri yra Dievo Sūnaus, reikalauja ir Dievo Motinos. Kur Sūnus, ten ir Motina negali trūkti. Tėvui Sūnus yra viengimis, bet Sūnui – Motina. Tėvui Sūnus pakeičia žmonos poreikį, bet ne Tėvas Sūnui. Sūnui Motina yra nepakeičiama; Sūnaus širdis yra Motinos širdis. Kodėl gi Dievas Sūnus tapo žmogumi tik moteryje? Ar Visagalis negalėjo kitu būdu, tiesiogiai kaip žmogus pasirodyti tarp žmonių? Kodėl Sūnus įžengė į moteriškas įsčias? Kodėl kitaip, jei ne todėl, kad Sūnus yra ilgesys Motinos, todėl, kad jo moteriška, meilės kupina širdis tik moteriškame kūne rado atitinkamą išraišką? Tiesa, Sūnus tik devynis mėnesius būna po moteriškos širdies pastoge, bet įspūdžiai, kuriuos jis čia gauna, yra neišdildomi. Motina Sūnui niekada neišeina iš proto ir širdies. Todėl jei Dievo Sūnaus garbinimas nėra stabmeldystė, tai ir Dievo Motinos garbinimas nėra stabmeldystė. Jei Dievas nesigėdija turėti Sūnų, tai jam nereikia gėdytis ir Motinos. Jei mes iš to atpažįstame Dievo meilę mums, kad jis savo viengimį Sūnų, t. y. vienintelį vaiką, brangiausią ir mylimiausią, ką turėjo, atidavė už mus išganymui; tai mes šią meilę galime atpažinti dar geriau, jei Dieve mums plaka motinos širdis. Aukščiausia ir giliausia meilė yra motinos meilė. Tėvas paguodžiamas dėl Sūnaus netekties; jis turi savyje stoišką principą. Motina, priešingai, nepaguodžiama. Motina yra skausmų kupina, bet guodžianti meilės tiesa.

Kur tikėjimas Dievo Motina nyksta, ten nyksta ir tikėjimas Dievo Sūnumi ir Dievu Tėvu. Tėvas yra tiesa tik ten, kur Motina yra tiesa. Meilė savyje ir sau yra moteriškos lyties ir esmės. Tikėjimas Dievo meile yra tikėjimas moteriškumu kaip dievišku principu. Meilė be gamtos yra absurdas, fantomas. Meilėje atpažįstamas šventas gamtos būtinumas ir gylis!

Protestantizmas (*) nustūmė Dievo Motiną į

pagal kitą Šventoji Dvasia moteriška pirminė esybė, iš kurių lytinio susimaišymo atsirado Sūnus ir su juo pasaulis. Žr. Gfrörer Jahrb. d. H. 1. Abth. p. 332-34. Taip pat hernhuteriečiai vadino šv. Dvasią Išganytojo motina.

(*) Čia kaip ir kitur, žinoma, visada turimas omenyje tik religinis arba teologinis protestantizmas.

<….>

Das Wesen des Christentums (ištrauka)

Gal būt jums bus įdomu: