Šėtonas: ankstyvosios krikščionybės tradicija (Satan: The Early Christian Tradition) yra 1981 m. išleista Jeffrey Burton Russell monografija, skirta sistemingai analizuoti, kaip ankstyvoji Bažnyčia suprato Šėtono figūrą ir blogio prigimtį. Knyga priklauso platesniam autoriaus tyrimų ciklui apie blogio istoriją, tačiau šis tomas išsiskiria tuo, kad nuosekliai apima laikotarpį nuo I iki V amžiaus, kai formavosi pagrindinės krikščioniškosios demonologijos struktūros. Russell tyrimas remiasi pirminiais šaltiniais, Bažnyčios Tėvų raštais ir kultūriniu kontekstu, todėl pateikia aiškų vaizdą, kaip blogio samprata tapo neatsiejama krikščioniškos teologijos dalimi.
Knygos pradžioje autorius paaiškina, kad jo tikslas yra ne tik aprašyti Šėtono figūros raidą, bet ir parodyti, kaip teologinės idėjos formuojasi istoriniame procese. Russell pabrėžia, kad ankstyvieji krikščionys blogį suvokė ne abstrakčiai, o kaip realią, asmeninę jėgą, veikiančią žmogaus gyvenimą. Ši perspektyva padeda suprasti, kodėl demonologija tapo svarbia ankstyvosios Bažnyčios pastoracijos, moralės ir liturgijos dalimi. Autorius taip pat aptaria, kodėl ankstyvojoje krikščioniškoje ikonografijoje Šėtono vaizdai atsiranda tik VI amžiuje, nors teologiniai aprašymai egzistavo daug anksčiau.
Russell tyrimas prasideda nuo hebrajiškos ir helenistinės aplinkos, kurioje formavosi pirmieji krikščioniškieji blogio supratimo elementai. Jis parodo, kaip judaizmo tekstuose minimas priešininkas, gundytojas ar kaltintojas įgavo aiškesnę formą krikščioniškoje tradicijoje, ypač susiejus jį su Kristaus misija ir išganymo istorija. Autorius nuosekliai pereina prie apaštalinių Tėvų raštų, kuriuose Šėtonas dažniausiai minimas kaip moralinis priešas, siekiantis suklaidinti tikinčiuosius ir sugriauti bendruomenės vienybę.
Apaštalinių Tėvų demonologija
Apaštalinių Tėvų tekstuose Russell išskiria kelis svarbius aspektus. Pirma, Šėtonas suvokiamas kaip gundytojas, kuris veikia per moralinį silpnumą. Antra, blogis dažnai siejamas su bendruomenės skilimu, todėl demonologija turi ir socialinę funkciją. Trečia, ankstyvieji autoriai pabrėžia, kad žmogus turi laisvą valią, todėl atsakomybė už nuodėmę nėra perkeliama vien demonams. Ši pusiausvyra tarp dvasinės kovos ir moralinės atsakomybės yra vienas iš pagrindinių ankstyvosios krikščionybės bruožų.
Toliau Russell nagrinėja apologetų ir gnostikų požiūrį į blogį. Apologetai, tokie kaip Justinas Kankinys, demonus siejo su kritusiais angelais ir aiškiai atskyrė Dievo gerumą nuo blogio kilmės. Gnostikai, priešingai, blogį dažnai aiškino kosmologiniais dualistiniais modeliais, kuriuose materialus pasaulis laikomas iš esmės sugedusiu. Russell parodo, kaip šios dvi kryptys formavo skirtingas demonologijos tradicijas.
Ireniejus, Tertulijonas ir išganymo teologija
Ireniejus ir Tertulijonas demonologiją siejo su Kristaus pergale prieš blogį. Jų raštuose Šėtonas yra ne tik gundytojas, bet ir kosminis priešas, kurio valdžia buvo apribota Kristaus įsikūnijimu ir prisikėlimu. Russell pabrėžia, kad šių autorių teologija padėjo suformuoti klasikinį krikščionišką požiūrį į išganymą kaip išvadavimą iš blogio galios.
Aleksandrijos teologai, tokie kaip Origenas ir Klemensas, demonologiją aiškino platesniame moralinės brandos ir dvasinio augimo kontekste. Russell parodo, kad jų požiūris buvo labiau filosofinis, pabrėžiantis blogio kaip moralinio pasirinkimo pasekmę, o ne kaip išorinę jėgą.
Dykumos tradicija ir Augustinas
Dykumos tėvai demonus suvokė kaip kasdienės dvasinės kovos dalį. Russell analizuoja, kaip asketinė praktika formavo labai konkrečią demonologinę psichologiją, kurioje blogis pasireiškia per mintis, pagundas ir emocijas. Augustinas, savo ruožtu, sujungė moralinę ir metafizinę blogio sampratą, pabrėždamas, kad blogis yra gėrio iškrypimas, o ne savarankiška substancija.
Knygos pabaigoje Russell aptaria, kaip Šėtono samprata transformavosi vėlesniais amžiais ir kokią vietą ji užima šiuolaikinėje kultūroje. Tai nėra spekuliacija, o istorinės raidos apibendrinimas, rodantis, kaip ankstyvosios krikščionybės idėjos formavo vėlesnį Vakarų mąstymą.
Šėtonas: ankstyvosios krikščionybės tradicija (ištrauka)
Šiame archyve pateikiamas tik vienas knygos „Šėtonas: ankstyvosios krikščionybės tradicija“ skyrius. Visa knyga yra didelės apimties akademinis tyrimas. Pasirinktas 7 skyrius „Satan and Saint Augustine“, nes jame atsiskleidžia galutinė ankstyvosios krikščioniškos demonologijos forma. Augustinas sujungė ankstesnių amžių idėjas į nuoseklią teologinę sistemą, kuri vėliau tapo pagrindu visai Vakarų krikščionybės blogio ir Šėtono sampratai.
Šėtonas ir šventasis Augustinas
Ketvirtajame ir penktajame amžiuose krikščioniškoji tradicija pradėjo skilti į graikiškuosius Rytus ir lotyniškus Vakarus. Šis pasidalijimas netapo ryškus iki aštuntojo amžiaus arba oficialus iki vienuoliktojo amžiaus, o Chalkedono susirinkimas, kuris 451 m. apibendrino pagrindines doktrinas apie Trejybę ir Kristaus prigimtį, išliko vieningos krikščionijos pamatu. Nepaisant to, teologinės tradicijos pradėjo išsiskirti. Bazilijus Didysis ir Jonas Auksaburnis turėjo didelę įtaką graikams, bet mažą – lotynams; Jeronimas ir Augustinas, didžiausi iš lotynų tėvų, turėjo mažai įtakos Rytuose, o Augustinas beveik visai nemokėjo graikų kalbos. Vis dėlto, diabologija (mokymas apie velnią), šiuo laikotarpiu užgožta monumentalių diskusijų apie Trejybę ir Kristų, iš esmės buvo jau nusistovėjusių pagrindinių koncepcijos krypčių apibendrinimas ir tobulinimas. Išskyrus Augustiną, kuris atvėrė reikšmingus naujus kelius, to meto teologai, tiek rytų, tiek vakarų, vis dar gali būti traktuojami kaip viena bendruomenė. (1)
Blogis vis dar buvo plačiai suvokiamas platonizmo terminais kaip trūkumas (privacija), tačiau jis buvo matomas kaip ribota nebūtis, o ne kaip absoliutus niekas. Šventasis Jeronimas teigė, kad blogis negali būti absoliutus neigimas, nes tikrai absoliutus neigimas pats savaime būtų principas, lygiavertis Dievui. Blogiui trūksta būties ta prasme, kad jis yra atskirtas nuo tikrosios Dievo realybės, tačiau jis nėra tiesiogine prasme niekas, ne visiškai neegzistuojantis. (2) Velnias, blogio jėgų lyderis, nėra blogio principas, kaip norėtų manichėjai. Jo blogis kyla iš jo laisvos valios, kuria jis piktnaudžiavo dėl puikybės, sustiprintos Dievo pavydo. Šios puikybės šaknis, anot Grigaliaus Nysiečio, buvo meilė valdžiai. Velnio nuopuolis įvyko prieš sukuriant žmonių giminę. Velnias pavydėjo ir žmonėms, ir Dievui, tačiau jo pavydas žmonijai atsirado po jo nuopuolio. Nors pavydas Dievui privertė jį nusidėti, pavydas žmonijai paskatino jį gundyti mus nusidėti. Kiti nusidėję angelai taip pat puolė dėl puikybės ir tuo pačiu metu kaip ir jų tamsusis šeimininkas. (3)
Velnias ir jo sekėjai, tiek angeliškieji, tiek žmogiškieji, sudaro karalystę, kuri priešinasi Dievo karalystei, lygiai kaip jie yra blogio ir mirties šaknis, priešinga tiesos ir gyvybės keliui, tamsos miestas, priešingas šviesos miestui, ir mistinis Šėtono kūnas prieš mistinį Kristaus kūną. Tačiau Šėtono karalystė nėra teisėta karalystė. Idėja, kad demonai valdo šį pasaulį, yra klaidinga, pagoniška samprata. Nors jie vadinami „pasaulio valdovais“ (kosmokratores), kosmosas, kurį jie valdo, nėra Dievo sukurta visata, o veikiau nuodėmingos žmonijos masė. Šiuo atveju „kosmosas“ išlaikė didžiąją dalį savo Naujojo Testamento atspalvio: tai nusidėjėlių, pasauliečių bendruomenė. Šėtono karalystė yra iš šio pasaulio ta prasme, kad „šis pasaulis“ reiškia žmonių ir angelų tendenciją nusigręžti nuo realybės, kuri yra Dievas, į tai, kas mažiau realu: į savanaudiškus ir trumpalaikius dalykus. „Šis pasaulis“ yra mūsų nuodėminga būsena. (4) Dievas leidžia Velniui vykdyti valdžią šiame pasaulyje tam, kad mes būtume priversti pasitelkti savo dvasines jėgas ir kad šventieji savo stebuklais suglumintų Šėtoną. Šventasis (šventas vyras ar moteris) pakeičia vienuolį ir kankinį kaip Kristaus atleto, kovojančio arenoje su Velniu, tipą. Pamažu keičiasi ir įvaizdžiai. Jei kankinys buvo atletas arenoje, tai šventasis tampa kariu mūšio lauke. Šis poslinkis atspindi persekiojimų pabaigą ir faktą, kad karinė tarnyba dabar buvo laikoma tinkama Romos krikščionims. Ir galiausiai, Dievas visada paima nuodėmės rezultatus ir paverčia juos savo apvaizdos tikslais. (5)
Pagonių persekiojimai praeityje, tačiau „jūs klystate“, perspėjo šventasis Jeronimas, „jei manote, kad yra toks laikas, kai krikščionis nepatiria persekiojimo“. Velnias, tikrasis priešas, niekada nesiliauja mūsų persekiojęs mus gundydamas. (6)
Ambraziejus teigė, kad „blogio neįsteigė Kūrėjas Dievas, bet jis kyla iš mūsų pačių“, kai mes laisva valia pasiduodame Šėtono pagundoms. „Didesnis pavojus slypi ne išoriniuose puolimuose, bet mūsų pačių viduje. Mūsų viduje yra priešininkas, mūsų viduje yra paklydimo autorius, mūsų viduje, sakau, uždarytas mumyse pačiuose… Šis blogis mumyse nėra natūralus… Ne Dievas, o mes patys esame jo priežastis; jis kyla ne iš prigimties, bet iš mūsų pačių valios.“ (7) Dievas leidžia tiek apsėdimą, tiek gundymą, ir nors apsėdimas gali niokoti kūną, Dievas niekada neleidžia jam sugadinti sielos. (8)
Velnio įvaizdis šiais metais darėsi vis grėsmingesnis, galbūt reaguojant į didėjančią Romos visuomenės dezorganizaciją. Literatūroje jis dažnai vaizduojamas kaip gyvatė, liūtas, drakonas, šuo ar vilkas. Tarp koptų (Egipto krikščionių) senovės egiptiečių religija išlaikė tam tikrą įtaką, nes jie apibūdino demonus kaip turinčius „laukinių gyvūnų galvas, iš burnos kyšančius ugnies liežuvius ir geležinius dantis“, ir jie dažnai matydavo demonus taip pat, kaip jų protėviai matydavo senąsias dievybes – su žmogaus kūnais, bet su ibių, krokodilų, skorpionų, asilų, šunų ar liūtų galvomis ar veidais. (9) Kitur Velnias galėjo pasirodyti kaip žvejys su lydinčiais demonais, valdančiais tinklus ir kabliukus – tai nuoroda į Leviataną, o galbūt ir į ginklus, kuriais kadaise arenoje kovojo gladiatoriai. Velnias galėjo būti ir milžinas, kaip, pavyzdžiui, V a. „Baltramiejaus evangelijoje“, kur jis yra 1600 uolekčių ilgio ir 40 uolekčių pločio, su 80 uolekčių ilgio sparnais. Tokiu pavidalu jo „veidas kaip žaibas, akys tamsos“, o iš šnervių veržiasi smirdantys dūmai. „Jo burna buvo lyg prarajos bedugnė.“ (10) Jeronimas lygino jį su Behemotu, didžiule būtybe, turinčia „jėgą strėnose, galią bamboje“ ir nevaldomas seksualines galias. (11) Paprastai Velnias yra juodas, kas simbolizuoja gėrio ir šviesos trūkumą. Teodoretas, pavyzdžiui, pasakoja, kad juodas demonas kartą sutrukdė vyskupui sudeginti Jupiterio šventyklą. Velnias dėvi juodus drabužius arba juodus šarvus, turi juodas akis, plaukus ir odą. Iš pradžių šis tamsus atspalvis nebuvo skirtas rasiniam įžeidimui, nes jo bruožai nebuvo stereotipiškai afrikietiški: pavyzdžiui, dažnai nurodoma, kad jis turi aštrius bruožus, tankią barzdą ir plonus plaukus. Iš pradžių Velnio juodumas reiškė vieną dalyką: jo tuštumą.
Velnias kartais buvo vaizduojamas gražus, bet su laiku darėsi vis baisesnis. (12) Trišakis, kuriuo jis kartais švaistosi, gali simbolizuoti (kaip ir Poseidono atveju) valdžią jūrai, žemei ir požemio pasauliui, arba jo kilmė gali būti kankinimo įrankis, kas neabejotinai buvo pagrindinė jo konotacija per amžius. Jis mojuoja kirviu į sielos duris. Jis yra lupikautojas, įkalinantis sielą ir reikalaujantis didžiulių palūkanų prieš ją išlaisvindamas. Jis siejamas su sūriu vandeniu per ryšį su Leviatanu ir galiausiai su senoviniu chaoso principu, tačiau, kita vertus, druska taip pat buvo pozityvus gyvybę palaikančios mitybos simbolis ir buvo dalijama per krikštą siekiant atbaidyti blogį. Gėlas vanduo, atsinaujinimo simbolis, taip pat yra blogiui priešiškas elementas ir pats svarbiausias krikšto elementas. Vėlesnėse legendose buvo manoma, kad demonai (ir raganos) nepajėgia kirsti upių ar kitų gėlo vandens telkinių. Vis dėlto kartais Velnias buvo vaizduojamas su senovės upės dievo bruožais. Dažniausiai jis buvo siejamas su ugnimi, kuri, ypač vakarų bažnyčioje, simbolizavo kančias ir sunaikinimą. (13) Jeronimas pasiūlė naują „vidudienio demono“, iki tol laikyto tinginystės dvasia, interpretaciją, sutapatindamas jį su pačiu Šėtonu ir su eretikais, kurie yra „dieną skriejanti strėlė“. Eretikai, kaip ir Šėtonas, persirengia šviesa, kad apgautų mus savo tamsos doktrinomis. (14) Žinoma, visi Velnio prisiimti pavidalai yra suvaidinti, maskuojantys jo tikrąją formą arba visišką formos nebuvimą. Samprata, kad iš tikrųjų jis neturi jokio nuosavo pavidalo, darėsi vis labiau įprasta. Jei anksčiau dažnai buvo tikima, kad demonai turi grubius materialius kūnus, tapo įprasta juos laikyti grynomis – nors ir visiškai sugedusiomis – dvasiomis. (15)
Kristaus misija buvo išgelbėti pasaulį nuo Velnio galios, į kurią jis pateko dėl žmonijos gimtosios nuodėmės. Kaip ir ankstesni tėvai, ketvirtojo ir penktojo amžių atstovai nenuosekliai patvirtindavo teodicėją teigdami, kad Dievas leidžia blogį, norėdamas mus išmokyti ir nubausti, tuo pačiu metu mokydami išganymo teorijos, kuri blogį priskyrė Dievui svetimam šaltiniui. Grigalius Nazianzietis, tarsi Camus „Maro“ abato Panelu prototipas, kartą savo bendruomenei aiškino, kad jų pasėlius sunaikinusi audra su kruša buvo dieviškojo nepasitenkinimo jų nuodėmėmis ženklas; tačiau kitomis progomis jis pabrėždavo mūsų atpirkimo iš radikalaus blogio poreikį. Šventasis Bazilijus teigė, kad būtina atskirti natūralias ir moralines negandas: Dievas leidžia visus blogius, kad mus sudrausmintų, bet moralinis blogis, skirtingai nei natūralus, yra mūsų pačių kaltė.
Šie teologai taip pat kaitaliojo aukos išganymo teoriją su išpirkos teorija. Šis nenuoseklumas iškilo į viešumą Grigaliaus Nysiečio ir Grigaliaus Nazianziečio atveju, kurie smarkiai ginčijosi šiuo klausimu. Pirmasis gynė išpirkos teoriją remdamasis tuo, kad dėl gimtosios nuodėmės mes teisingai nusipelnėme būti Šėtono valdžioje. Evangelijose rašoma, kad Kristus vadino save išpirka už daugelį, ir Grigalius Nysietis laikėsi Naujojo Testamento požiūrio, kad po Adomo ir Ievos nuodėmės Šėtonas turėjo didelę valdžią pasaulyje, todėl Dievas, jo manymu, „turėjo nugalėti Šėtoną jo paties teritorijoje“. Tačiau Grigalius Nazianzietis primygtinai tvirtino, kad idėja, jog Dievas moka išpirką Šėtonui, yra neracionali ir atstumianti. Kristaus mirtis, anot Nazianziečio, buvo auka Dievui. Dievas nereikalavo ir neprašė tokios aukos, tačiau priėmė ją kaip priemonę apvalyti žmogaus prigimtį, kad mes būtume tinkami su Juo susitaikyti. Velnias yra plėšikas, pareiškė Nazianzietis, ir neturi jokios teisingos teisės į išpirką. Bazilijus, Grigaliaus Nysiečio brolis, aiškino, kad teisingumas reikalavo išpirkos ir kad joks paprastas žmogus negalėjo būti tinkama išpirka; reikėjo žmogaus, kuris pranoktų žmogaus prigimtį. (16)
Pats prieštaringiausias išpirkos teorijos aspektas buvo Origeno variacija, kad Kančia buvo Dievo iškrėsta klasta Šėtonui. Grigalius Nysietis dramatiškai gynė šią variaciją, pasiremdamas Leviatano istorija kabliuko su masalu įvaizdžiui sukurti. Benuodėmis Jėzus buvo masalas, kurį Šėtonas prarijo, tik tam, kad suprastų esąs pagautas ant paslėpto Jėzaus dieviškumo kabliuko. Kaip aiškino Grigalius Nysietis, Šėtonas stebėjo Kristaus stebuklus ir suprato, kad tai nepaprastų galių žmogus. Jis pamanė, kad būtų geras sandėris priimti šį stebukladarį mainais į žmonių giminę, kurią Šėtonas teisingai laikė nelaisvėje. Vėliau jis buvo apstulbintas sužinojęs, kad Jėzus yra Dievas. Nusižengęs teisingumui ir viršijęs savo galias, jis prarado ir Jėzų, ir visą žmonių giminę. Vakarų teologas Ambraziejus sutiko su šiuo pasakojimu, pridurdamas, kad Šėtonas, gundydamas Kristų, bandė išsiaiškinti, kas jis iš tikrųjų yra; pastangos žlugo, bet Šėtonas kvailai tęsė sandėrį. Rytuose Nazianzietis pasipiktinęs atmetė visą šią idėją, ir net Grigaliaus Nysiečio brolis Bazilijus buvo abejojantis. (17) Klastos idėja išblėso, ryžtingai atmesta Augustino Vakaruose ir Auksaburnio Rytuose. Auksaburnis atmetė ir klastą, ir išpirką, teigdamas, kad Velnias, pamindamas teisingumą ir reikalaudamas Kristaus, automatiškai neteko savo galios mums: jokios išpirkos nebereikėjo. Pasak Auksaburnio, scenarijus buvo toks: (1) žmonija nusidėjo, atiduodama save į Velnio valdžią; (2) nuo tada Velnias turėjo mums jurisdikciją; (3) Velnias ištiesė rankas, norėdamas sugriebti Žmogaus Sūnų, tuo peržengdamas savo jurisdikcijos ribas; (4) taip jis prarado savo teises į mus. Tą akimirką, kai Velnias sugriebė Kristų, sakė Auksaburnis, „visas pasaulis per jį buvo išteisintas.“ (18)
Kaip teisinga bausmė už jų radikalų blogį, Šėtonas ir jo pakalikai yra pasmerkti kančioms ir dvasinei mirčiai. Anot Jeronimo, arkangelas Mykolas „nužudė“ Šėtoną. Veikdamas kaip Dievo atstovas ir bausdamas Šėtoną už jo pradinę puikybės nuodėmę, Mykolas išmetė jį iš dangaus ir atėmė iš jo dvasinį orumą bei gyvybę. (19) Klausimas, ar Šėtonas galiausiai galėtų būti išgelbėtas, vis dar buvo gyvas. Grigalius Nysietis, turėdamas polinkį į prarastas bylas, gynė Origeno apokatastazės (visuotinio atkūrimo) doktriną. Rytų bažnyčia, norėdama išsaugoti Grigaliaus reputaciją, kruopščiai iškirpo netinkamus pasažus iš jo „Mozės gyvenimo“, tačiau pastarojo meto moksliniai tyrimai juos atkūrė. Bet kokiu atveju Grigaliaus požiūris buvo ne toks radikalus kaip Origeno. Grigalius suvokė esminę originaliosios teorijos silpnybę: jei iš tikrųjų visi protai galiausiai būtų grąžinti į savo pirminę būseną sąjungoje su Dievu, kokie jie buvo pradžioje, tuomet mes grįžtume į būseną, kurioje vėl galėtume nusidėti. Procesas būtų cikliškas ir beprasmis. Išganomoji Kristaus misija turėtų tik laikiną poveikį ir ją reikėtų kartoti. Norėdamas išvengti šio trūkumo, Grigalius teigė, kad procesas gali įvykti tik vieną kartą. Laikas nėra cikliškas. Mes žengiame per laiką link išsipildymo Kristuje, kuris bus net geresnis nei ta pirminė būsena, egzistavusi prieš nuopuolį. Mes būsime grąžinti Dievui, o kosmosas bus atnaujintas, bet geresnėje būsenoje nei anksčiau. Dievas naudoja laiką pasauliui tobulinti. Praeities taškas, kai visi protai gyveno su Dievu, yra modelis mūsų sugrįžimui, tačiau taškas, link kurio judame, yra dar puikesnis. Omega yra geresnė už alfą. (20)
Grigaliaus Nysiečio požiūris ilgalaikėje perspektyvoje buvo optimistinis, nes kosmosas yra visiškai Dievo rankose. Tačiau trumpalaikėje perspektyvoje Velnias turi didžiulę galią. Šėtono nuopuolis iškreipė visatą; žmonijos nuopuolis ją dar labiau išardė. Dievas, veikdamas per Kristų, veda kosmosą atsinaujinimo link, bet, nors jo galutinė sėkmė garantuota, tam pasiekti prireiks daug laiko. Kristus sudavė Šėtono karalystei mirtiną smūgį, tačiau jos pralaimėjimas dar nėra visiškas. Tie, kurie išgelbėti Kristaus Kančios, laikų pabaigoje bus Dievo paimti, kad taptų viena su Juo. (21) Tiems, kuriems trūksta būtino gėrio – o tai apima ir Šėtoną – bus sunaikinti. (22)
Šventasis Augustinas iš Hipono, vienas įtakingiausių visų laikų krikščionių, susintetino esamą diabologiją ir, pridėjęs naujų įžvalgų, sukūrė gana nuoseklų požiūrį į blogio problemą. Nors Augustino įtaka daugiausia apsiribojo vakarų bažnyčia, jis dominavo viduramžių, protestantų ir poreformacinėje katalikų teologijoje. Tiek protestantų, tiek katalikų tradicijos vis dar grindžia daugelį savo prielaidų Augustino mintimis. Gimęs Tagastėje (dabartiniame Suk Ahrase, Alžyre) 354 m., stipriai veikiamas savo motinos krikščionės Monikos, būdamas jaunas, 371 m., jis išvyko į Kartaginą studijuoti klasikos. Jis susirado meilužę ir susilaukė su ja sūnaus, tačiau moterys, išskyrus Moniką, vaidino nedidelį vaidmenį jo dvasiniame gyvenime; artimiausi jo ryšiai buvo su intelektualiais draugais vyrais. Nors Monika jį užaugino kaip krikščionį, jo proto nepriklausomybė ir klasikinis išsilavinimas paskatino jį žiūrėti į krikščionybę iš aukšto, kaip į intelektualiai ir kultūriškai menkesnę. Jis palaikė įvairias religines filosofijas, įskaitant neoplatonizmą ir manicheizmą, kol galiausiai grįžo į krikščionių bendruomenę.
Augustino intelektualinis ir dvasinis gyvenimas suklestėjo po to, kai jis 383 m. išvyko į Italiją. 384 m. jis tapo retorikos profesoriumi Milane, ir ten didysis arkivyskupas Ambraziejus jam padarė didelę įtaką. Galiausiai jis vėl atsivertė į krikščionybę, o lūžio tašku tapo paslaptingas momentas sode, kai, išgirdęs tolumoje dainuojantį vaiką „imk ir skaityk“, jis Šventajame Rašte rado ištrauką, paskatinusią jį visiškai atsiduoti Kristui. Jo audringas, ieškantis intelektualinio gyvenimo pobūdis dėl atsivertimo anaiptol nesumažėjo. Iš tiesų, didžioji dalis jo raštų buvo parašyta vėliau ir gali būti visiškai suprantama tik kaip atsakai jo teologiniams oponentams – manichėjams, donatistams, pelagianams ir kitiems. Nors arčiausiai jo širdies buvo ramus sodas, kuriame jis galėjo vaikščioti su draugais ir diskutuoti apie filosofiją, jis leidosi įtikinamas siekti aktyvios administracinės karjeros bažnyčioje ir tarnavo Hipono vyskupu nuo 395 m. iki savo mirties 430 m. Kaip Jeronimas ir visi politiškai sąmoningi amžininkai, Augustinas Romos žlugimą vizigotams 410 m. – kai pirmą kartą per aštuonis šimtus metų Romą užėmė užsienio priešas – patyrė kaip gniuždantį smūgį, privertusį jį pakeisti savo nuomonę apie krikščioniškąją visuomenę ir kitą pasaulį. Charakterio jėga ir intelektualinis aiškumas, spinduliavę iš jo raštų (o jis buvo vienas produktyviausių visų laikų rašytojų), užtikrino, kad jis dominuos visoje vėlesnėje Vakarų mintyje.
Blogio problema jį domino nuo mažens. Jo jautrumas nuodėmei vaikystėje akivaizdus pasakojime apie pavogtas kriaušes; savo manichėjiškuoju etapu jis griebėsi iš esmės dualistinės blogio interpretacijos; ir šis klausimas toliau jį absorbavo tapus tvirtu krikščioniu. Nagrinėdamas blogį jis labiau rūpinosi žmogaus prigimties nuodėmingumu ir jo atpirkimu per Kristų nei Velnio galia, tačiau Velnias buvo neatsiejama jo teologijos dalis; be jo tamsaus šešėlio Augustino kosmosas būtų buvęs nesuprantamas. „Blogio problema“, pastebėjo R. M. Cooperis, „yra ta, su kuria šv. Augustinas susidūrė kiekviename savo intelektualinio vystymosi etape; ji visur arba atvirai matoma, arba suvokiama slypinti visai šalia nagrinėjamo klausimo paviršiaus.“ (23)
Augustinas pradėjo savo veikalą „Apie laisvą valios pasirinkimą“ nuo klausimo apie blogį. Evodijus, jo partneris dialoge, klausia: „Prašau pasakyti, ar Dievas nėra blogio priežastis.“ (24) Augustinas „visada tikėjo milžiniška Velnio galia“ ir tuo, kad Dievas leidžia blogio jėgoms valdyti pasaulį, jį kontroliuojant. Kiekvienas žmogus turi kovoti, kad nugalėtų demonus savo paties sieloje. „Žmonių giminė yra Velnio vaismedis, jo asmeninė nuosavybė, nuo kurios jis gali skinti savo vaisius. Tai demonų žaisliukas.“ (25)
Augustinas kosmosą matė kaip knygą, sukurtą tobulo poeto – Dievo, kuris nuo pradžios iki pabaigos suformavo siužetą pagal savo tikslą ir kuris su tobula atida parinko kiekvieną žodį, skiemenį ir raidę. (26) Galima sakyti, kad Dievas išdainavo visatą į būtį (kaip C. S. Lewiso Aslanas knygoje „Burtininko sūnėnas“) ir palaiko ją kontrapunktu per pat baigiamąją kodą. Pabaiga, omegos taškas, pakartoja visumą ir suteikia jai prasmę.
Dievo supratimas apie siužeto prasmę, ko gero, niekada nesikeičia, bet Augustino supratimas apie tai kito, ypač po gąsdinančio Romos žlugimo 410 m. Iki tol jis išreiškė iš esmės optimistinį požiūrį į laiką. Dievas yra pasakotojas, kurio pasaulis juda per laiką didingais tempais pagal Jo tikslą. Laiko prasmė yra paruošti pasaulį, pirmiausia Kristaus įsikūnijimui, o dabar – jo sugrįžimui. Mes, judėdami kartu su laiku link antrojo atėjimo, turime pareigą su Dievo pagalba kurti krikščionišką visuomenę šiame pasaulyje, komponuoti ją harmonijoje su Dievo pasakojimu. Skausmas ir kančia yra nelaimės, kurias Dievas gailestingai siunčia, kad pamokytų mus išminties, nuolankumo ir gerumo kitiems. Kadangi skausmas yra mokymosi proceso dalis, ruošianti Dievo kelią, Dievas leidžia demonams net ir vaikus kankinti ligomis, katastrofomis, gundymu ir skausmu. Tačiau senovinis pesimizmas, kamavęs Augustiną nuo vaikystės ir privertęs jį jaunystėje priimti manicheizmą, vėl iškilo, kai žlugo Roma. Dabar jis matė kosmosą kaip neišgydomą; pasaulyje, taip persmelktame nuodėmės, nebuvo galima sukurti gyvybingos krikščioniškos visuomenės. Skausmas dabar atrodė ne kaip pamoka, bet kaip bausmė, įžanga į pragarą. Kaip Camus Panelu ir Rjė, susidūrę su mažo berniuko, mirštančio nuo juodosios mirties, agonija, Augustinas suprato, kad negali pasiūlyti jokio palengvinimo. „Tai katalikiškas požiūris, – rašė jis pabaigoje, – požiūris, galintis parodyti teisingą Dievą tokiuose skausmuose ir tokioje mažų kūdikių agonijoje.“ Jo nesvyruojantis žvilgsnis, nukreiptas į skausmą ir mirtį, tapo toks atšiaurus ir niūrus, kad jo biografas kalba apie „baisų intensyvumą, kuriuo jis įkalė blogio problemą į krikščionybės širdį.“ (27)
Iš kur atsiranda blogis? Kodėl pasaulyje egzistuoja skausmas ir nuodėmė? Augustinas greitai atsisakė dualistinio sprendimo, kurį kadaise palaikė būdamas manichėju. Blogio principas, būtybė, visiškai bloga savaime, blogio valdovas, nepriklausomas nuo Dievo – niekas iš to negali egzistuoti. Joks kosmoso aspektas, nesvarbu, ar dvasia, ar materija, joks Velnias, jokia neformuota pirminė materija negali atsispirti, nukrypti ar atidėti Dievo plano. Dievas niekaip negali būti apribotas. Knyga parašyta: Dievas amžinybėje sugalvojo jos pabaigą ne mažiau nei jos pradžią, ir nė viena raidė, kurią parašė judanti ranka, negali būti pakeista. Blogis neturi substancijos, jokio faktinio egzistavimo, jokios vidinės realybės. Niekas iš prigimties nėra bloga, ir niekas iš prigimties yra blogis. (28) Blogis yra gėrio trūkumas. (29)
Bet kodėl egzistuoja šis trūkumas? Kodėl Dievas sukūrė kosmosą su spragomis jame? Augustinas darė skirtumą tarp natūralaus ir moralinio blogio. Natūralūs ar fiziniai blogiai – tornadai ir vėžys – yra skausmingi, gąsdinantys, baisūs, bet jie apskritai nėra tikri blogiai. Tai dalis dieviškojo plano, kurio kontūrai nuo mūsų paslėpti, bet kurį, jei tik galėtume aiškiai matyti, suprastume. Natūralūs blogiai tik atrodo blogi, nes mes nesuprantame kosmoso. (30) Vis dėlto, net ir netobulai matydami, mes galime net čia ir dabar suprasti kai kurias kančios ir skausmo priežastis: jie egzistuoja, kad išmokytų mus išminties, įspėtų mus apie nuodėmės pavojų arba užtikrintų teisingą bausmę už nuodėmę. Nusidėjėliams nelaimė yra bausmė; nekaltiems – dieviška įspėjimo dovana. Dievo apvaizda užtikrina, kad parašyta knyga yra gera knyga. Natūralus „blogis“ iš tikrųjų yra Dievo plano, siekiančio didžiausio gėrio, dalis, ir Jis net moralinę nuodėmę paverčia galutiniu gėriu. (31)
Bet kodėl egzistuoja moralinis blogis? Natūralus blogis skaudina tuos, kurie kenčia, tačiau tą skausmą atperka Dievo meilė. Moralinis blogis yra kitoks. Jis skaudina jo aukas, bet, kas dar blogiau, jis daro didelę žalą tam, kuris daro nuodėmę, nes graužia jo paties sielą. (32) Kokia šio moralinio blogio priežastis? Augustinas atsako įvairiai. Vienas iš jo atsakymų yra nenuoseklus: kad blogis yra protingų būtybių, tokių kaip angelai ar žmonės, laisvos valios pasirinkimo rezultatas. Taip suformuluotas atsakymas reikalauja tolesnio klausimo: kas lėmė laisvos valios blogio pasirinkimą? Bet koks atsakymas į šį klausimą turi būti nelogiškas, nes niekas negali nulemti laisvos valios pasirinkimo. Nuoseklus atsakymas yra toks, kad blogis yra laisvos valios pasirinkimas nusidėti, ir kad laisvos valios pasirinkimai neturi priežasčių. (33)
Blogis, kylantis iš laisvos valios, yra absoliutus; jis turi išlikti nesuvokiamas, nes laisvos valios judėjimo negalima analizuoti priežastiniu ryšiu. Jei nuodėmė kiltų iš ankstesnio intelekto trūkumo, tuomet Dievas būtų to trūkumo priežastis ir galutinė nuodėmės priežastis. Jei nuodėmė kiltų iš ankstesnio valios trūkumo, tuomet seka tas pats argumentas, ir Dievas vėlgi būtų atsakingas. Jei nuodėmė yra kokios nors ankstesnės klaidos, pavyzdžiui, puikybės, rezultatas, tuomet ta puikybė yra Dievo darbas ir atsakomybė, arba ji pati yra nuodėmė, ir visas argumentas sukasi begaliniais ratais. Teiginiai, kad bet kokios iš nieko sukurtos būtybės neišvengiamai kris, arba kad visas šis reikalas yra nepažini paslaptis, išvengia klausimo. Bet koks paaiškinimas žlunga. Jei apskritai egzistuoja kokia nors ankstesnė priežastis, tada kaltas Dievas. (34) Šėtonas yra iš dalies atsakingas už kosmoso iškraipymą, be abejo, tačiau jis neturi galios priversti ką nors kitą nusidėti, ir bet kuriuo atveju jo paties nuodėmė kelia tą patį klausimą apie jos priežastis. (35) Norint priskirti blogį Velniui, reikia paklausti, kodėl Dievas leido jam nusidėti ir kodėl Dievas toliau toleruoja jo piktadarišką veiklą jam nusidėjus. Vienintelė nuosekli pozicija yra ta, kad Dievas suteikia protingiems kūriniams – žmonėms ir angelams – laisvą valią, siekdamas didžiausio gėrio kosmosui; kad jie laisvai piktnaudžiauja šia laisve; ir kad jų nuodėmės pasirinkimas neturi jokios kitos priežasties, išskyrus jų absoliučią laisvę. Laisvė yra sąlyga, dėl kurios nuodėmė tampa įmanoma, bet ji nėra nuodėmės priežastis. Nuodėmė yra laisvos valios pasirinkimas blogiui, kuris neturi ankstesnės priežasties.
Augustinas pratęsė seną krikščionišką moralinio blogio painiojimą su ontologiniu trūkumu. Privacijos teoriją jis naudojo priešindamasis dualizmui. Nieko negali egzistuoti, išskyrus Dievą ir tai, ką jis sukuria. Visa kita iš tikrųjų yra ne kas kita, o niekas, paprasčiausias gėrio trūkumas. Egzistuoja tik vienas principas – Dievas – ir visi tikri dalykai kyla iš jo. Vienas atsakymas, kodėl Dievas leidžia atsirasti spragoms kosmose, yra moralinis atsakymas: valios laisvė apima realią laisvę daryti blogį. Tačiau Augustinas neapsiribojo šiuo atsakymu. Jis iškėlė klausimą ontologiniais terminais, naudodamas skalę, panašią į Origeno. Dievas yra šios skalės viršūnėje: absoliuti būtis, gėris ir dvasia. Žemiau jo yra angelai, žmonės, gyvūnai, augalai, negyvi objektai ir neformuota materija. Kiekvienas laiptelis žemyn šioje skalėje yra mažiau realus, mažiau dvasingas ir mažiau geras. Esminis moralinio ir ontologinio „gėrio“ painiojimas išryškėja iškart ir gimdo tolesnes problemas. Klausti ontologiškai, kodėl Dievas leidžia blogį, reiškia klausti, kodėl Dievas nesukūrė kiekvienos būtybės vienodai arti savęs. Atsakymas, kurį pateikė Augustinas, kyla iš neoplatonizmo. Plotinas matė iš Dievo kylančias nuoseklias emanacijas kaip užpildančias visą galimų formų sritį iki pat neformuotos materijos. Dievas norėjo parašyti visą, nesutrumpintą knygą, todėl Jis troško kosmoso, pilno formų. Augustinas sutiko: „Neturėsite tobulos visatos, išskyrus ten, kur dėl didesnių dalykų buvimo atsiranda ir mažesni, kurie yra reikalingi palyginimui.“ (36)
Pilnatvės idėja yra tiek estetinė, tiek logiška – visata yra graži, taikli Dievo valios išraiška, sutvarkytas sodas, pilnas visokių saldžių ir karčių vaisių. Tokiu požiūriu mažiausias gėris turi egzistuoti kartu su didžiausiu gėriu, todėl skausmas egzistuoja tam, kad pamokytų, ištaisytų skriaudas ir subalansuotų teisingumą. Dievas leidžia egzistuoti amžinoms pragaro kančioms, nes pragaras yra estetiškai ir logiškai būtinas, siekiant subalansuoti teisingumą. Gyvūnų skausmą taip pat galima suprasti estetiniame kontekste, nes gyvūnai, ėsdami vienas kitą ir daugindamiesi, ilgainiui užpildo visatą. Kosmose, kuriame nelygybė yra tiek estetinis troškimas, tiek loginė būtinybė, jokia būtybė negali būti kaltinama dėl savo silpnumo. Iš tiesų, jei mes smerkiame būtybės trūkumą, mes netiesiogiai šloviname tai, kas gera jos prigimtyje. Bet kaip su moraliniu blogiu? Vėlgi painiava. Mes galime pagrįstai kaltinti būtybes dėl moralinių trūkumų, jei ne dėl natūraliųjų. Mes galime kaltinti dėl blogo pasirinkimo, bet ne dėl blogos nugaros. Tačiau prielaida, kad moralinis blogis yra valios trūkumo rezultatas, žlunga. Ji žlunga todėl, kad priskiria nuodėmę ontologiniam trūkumui, kuris pagal apibrėžimą nėra smerktinas; ir ji žlunga todėl, kad jei valios trūkumas gali sukelti nuodėmę, valia nėra tikrai laisva. Trumpai tariant, ontologinis blogio paaiškinimas nei apsaugo Dievą nuo atsakomybės, nei atliepia mūsų patiriamą radikalaus blogio patirtį. (37)
Svarbiausias Augustino indėlis į diabologiją buvo jo diskusija apie laisvą valią ir predestinaciją (išankstinį nulemtumą). Problema yra tokia: ir patirtis, ir apreiškimas mums sako, kad esame laisvi. Mes patiriame jausmą, kad galime laisvai rinktis, o Biblija leidžia suprasti, kad mes atsakome už savo pasirinkimą. Tačiau tiek protas, tiek apreiškimas taip pat rodo, kad Dievas yra visažinis ir visagalis kosmoso valdovas. Jei Dievas amžinybėje parašė kiekvieną knygos žodį, mes nesame pajėgūs pakeisti nė vienos raidės. Jei Dievas visagalis, kaip angelai ir žmonės gali būti tikrai laisvi rinktis ar būti atsakingi už savo pasirinkimus? Augustinas buvo pirmasis, kuris iškėlė šį klausimą visu jo sudėtingumu. Jis niekada to neišsprendė, ir diskusijos šiandien tęsiasi tarp filosofų, fizikų, biologų, psichologų ir teologų. Einšteinas pastebėjo: „kas mane iš tikrųjų domina, tai ar Dievas galėjo sukurti šį pasaulį kitaip; tai yra, ar loginio paprastumo būtinybė palieka bent kokią nors laisvę.“ (38)
Augustinas visada tvirtino abiejų teiginių teisingumą: kad žmonės ir angelai yra laisvi, bet kad Dievo galios neriboja joks principas, įskaitant laisvę. Augustinas niekada nepasiekė nuoseklumo, ir jo pažiūros keitėsi jam senstant. Ankstyvajame gyvenime, būdamas manichėju, jis linko į determinizmą, būdingą gnostiniam dualizmui. Paskui, atsivertęs į krikščionybę, jis parašė „Apie laisvą valios pasirinkimą“, kuriame prieš pagonis ir manichėjus patvirtino aiškų laisvos valios vaidmenį. Dievo tikslas kuriant pasaulį yra padidinti realaus gėrio galimybę; gėris priklauso nuo moralinio pasirinkimo; laisvas pasirinkimas yra būtinas Dievo planui. Vėliau, kai jis pastebėjo, kad jo pažiūroms labiau gresia pelagianai, akcentavę laisvą valią, jis užėmė kur kas deterministiškesnę poziciją, tvirtindamas predestinaciją su tokiu griežtumu, kad Faustas iš Rėso, vienas iš jo laisvos valios oponentų, apkaltino jį grįžimu prie pagoniško fatalizmo varianto. Tik jo atkaklus tvirtinimas, kad laisva valia turi kažkaip egzistuoti, net ir visiškai nulemtoje visatoje, ją apskritai išgelbėjo, bet atviro nenuoseklumo kaina. Augustinas vienu ar kitu metu laikėsi abiejų pozicijų, ir abi ir toliau atsirasdavo, nors jo predestinacinės pažiūros darė didesnę įtaką vėlesniems rašytojams, tokiems kaip Akvinietis, Kalvinas ir Liuteris.
Svarbiausi variantai, susiję su laisve ir determinizmu, yra šie: (1) kosmosas yra beprasmis, atsitiktinis, judantis jokia suplanuota ar įžvelgiama kryptimi – šią poziciją palaiko šiuolaikinė kvantinė teorija; (2) kosmosas yra determinuotas – juda pagal nustatytus gamtos dėsnius, kurie yra nuoseklių ir paaiškinamų (nors ir nepaprastai sudėtingų) materialių jėgų produktas, šią poziciją palaikė Einšteinas; (3) kosmosą nulemia viena ar kelios nepaaiškintos, paslaptingos jėgos, pavyzdžiui, „likimas“ graikų ir romėnų istoriografijoje arba „istorija“ marksizme; (4) kosmosas yra iš anksto nulemtas ir visiškai suplanuotas Dievo; (5) protingos būtybės turi galią tam tikru mastu formuoti kosmosą pagal savo laisvą valią. Augustinui buvo atviri ketvirtas ir penktas variantai.
Šių dviejų variantų rėmuose galimos įvairios pozicijos, priklausomai nuo to, kaip suprantamas laikas. Pirma: laikas yra ketvirtasis matmuo. Visas laikas ir erdvė amžinai egzistuoja „nekintančioje keturmatėje visumoje“, nors mes čia, žemėje, vienu metu galime matyti tik vieną padėtį. Terminologija einšteiniška, tačiau už jos slypinti samprata atitinka Augustino mintis. Antra: ateitis dar neegzistuoja, bet „kiekviena visatos būsena unikaliai nulemia kitą būseną, todėl, jei kas nors žinotų visas bet kuriuo metu veikiančias priežastis, jis tiksliai žinotų, koks bus jų rezultatas ateityje“. Šis požiūris yra tik nedidelė aukščiau išdėstytojo modifikacija, nes turėdamas „laikiškai struktūruotą deterministinę visatą“ Dievas žinos, „kas tiksliai įvyks, nes deterministinė visata yra … esanti savo priežastyse“. Trečia: Dievo visažinystė gali būti sąlyginė: Jis gali žinoti viską, ką galima žinoti, nežinodamas ateities, kuri dar neegzistuoja ir todėl negali būti žinoma. Tai leidžia egzistuoti tiek protingų būtybių laisvei, tiek kvantinės teorijos atsitiktinumui. Nors Dievas žino „kiekvieną galimybę ir ką daryti atsižvelgiant į kiekvieną atsitiktinumą“, Jis palieka šį „pasaulį su išties atvira struktūra“. (39)
Augustino pažiūros rėmėsi tradicine krikščioniška teodicėja: Dievas daro tik gera; todėl blogį daro kiti; Dievas toleruoja kitų daromą blogį vardan didesnio gėrio. (40) Didesnis gėris yra laisvės buvimas kosmose. Dievas sukūrė kosmosą siekdamas padidinti egzistuojančio gėrio kiekį; jį buvo galima padidinti tik sukūrus būtybes, turinčias tikrą laisvę rinktis gėrį. Laisva valia yra būtina: be jos negalima atlikti jokio teisingo poelgio. Veikalo „Apie laisvą valios pasirinkimą“ argumentacija išdėstė šią būtinybę ir atleido Dievą nuo atsakomybės už blogį, suversdama ją angelų ir žmonių laisvai valiai. (41) Dievas visiškai žino kosmoso, kurio scenarijų Jis parašė, modelį, tačiau scenarijuje yra vietos tikrai laisvei, ir Jo išankstinis žinojimas apie laisvus mūsų pasirinkimus neverčia mūsų daryti tų pasirinkimų. (42)
Blogis yra protingų būtybių laisvo pasirinkimo nusigręžti nuo amžinojo gėrio link ribotų, laikinų gėrybių produktas – Dievo atmetimas vardan trumpalaikių malonumų. Šis klaidingas žingsnis yra valios „sugedusio judėjimo“ rezultatas. Sugedęs judėjimas nekyla iš valios prigimties; valios defektas yra jos laisvės produktas. (43)
Dievas suteikia protingoms būtybėms laisvą valią ir palaiko jas gėrio paieškose, suteikdamas joms ypatingą energiją, kurią Augustinas pavadino malone. Malonė padeda mums pasirinkti gėrį; būdamas labiau predestinacinės nuotaikos Augustinas teigė, kad ji įpareigoja mus rinktis gėrį. Šis skirtumas tapo ilgalaikio teologinio ginčo pagrindu. To ginčo nereikėtų vertinti kaip supaprastintos priešpriešos tarp laisvos valios ir predestinacijos. Veikiau egzistuoja požiūrių spektras. Pelagijus laikėsi kraštutinio požiūrio, kad išganymas gali būti pasiektas be dieviškosios malonės pagalbos. Dauguma tų, kurie palaikė laisvos valios pusę, užėmė nuosaikesnę poziciją – kad Dievas duoda savo malonę visiems, kad mes esame visiškai laisvi ją atmesti, ir kad vieni, ją priimdami, yra išgelbėjami, o kiti, ją atmesdami, pasmerkia patys save. Augustinas pradėjo nuo nuosaikios pozicijos, bet vėliau perėjo prie stipriai predestinacinio požiūrio. Tačiau net ir tai paliko vietos…
(1) Tarp šių teologų yra Kirilas Jeruzalietis, Bazilijus Cėzarėjietis, Grigalius Nysietis, Grigalius Nazianzietis, Jonas Auksaburnis, Kirilas Aleksandrietis, Teodoretas, Jeronimas, Ambraziejus ir Hilarijus Piktavietis. Šių autorių ir jų reprezentatyvių veikalų bei ištraukų, susijusių su Velniu, santrauka pateikiama esė apie šaltinius.
(2) J. Huhn, Ursprung und Wesen des Bosen und der Siinde, nach der Lehre des Kirchenvaters Ambrosiens (Paderborn, 1933), p. 45. Apie ribotą nebūtį, priešingai absoliučiai, žr. 5 skyr., 8 išnašą.
(3) Velnio puikybė, tuphos, vana gloria. Šėtono puikybė ir jo pavydas Dievui kaip jo nuopuolio priežastis: Ambraziejus, Explanatio super Psalmos, 3.34, 16.15, 35- 1 L Expositio depsalmo 118, 7.8; De Paradiso 2.9, 12.54; Jeronimas, Letter 12, 22, 108. Ambraziejus ir Jeronimas buvo šiek tiek ambivalentiški „Stebėtojų“ (Sargų) tema, leisdami išlikti senosios idėjos apie geidulingus angelus užuominoms. Teodoretas, Haereticarum fabularum compendium, 5.8; Bazilijus, Homilia de invidia 11.4; Bazilijus Velnio nuopuolio motyvu laikė pavydą, o ne puikybę: ho katapeson dia ton phthonon. Bazilijus, Adversus Eunomium 1.13; Grigalius Nysietis, Oratio catechetica magna 21-24; Grigalius Nazianzietis, Carmen 1.1.7; „Discourse“ 36.5; Oratio 39.7. Auksaburnio atmetimas Stebėtojų istorijos buvo lemiamas rytų bažnyčiai: Homila in Johannem 16.4; Homilia in Genesin 22.2.
(4) Jeronimas, Commentarium in Abacuc 2.3.14-16; Ambraziejus, Expositio in Psalmum 118, 1.13; Auksaburnis, Diabolus (Sermon against Those Who Say that Demons Govern the World) 1.6; Homilia in Epistolam ad Ephesios 22.3; De incomprehensibili Dei natura 4.2. Čia Auksaburnis mini įvairius angelų tipus: angelus, arkangelus, sostus, viešpatystes, valdovus ir galias.
(5) Auksaburnis, Adversus Judaeos 1.7; Teodoretas, Graecorum affectionum curatio 3.102; Bazilijus, Homilia quod Deus non est auctor malorum 9.9; Jeronimas, Commentarium in Isaiam 12.41, 21-24; Ambraziejus, Expositio super Psalmum 32; Expositio evangelii secundum Lucam 7.115; Parad. 2.9. Žinoma, daugelis atsiskyrėlių ir vienuolių buvo laikomi šventaisiais, tačiau šventumo, „šventų vyrų ir moterų“ samprata dabar palaipsniui buvo išplėsta už kankinių ir vienuolių ribų ir taikoma bet kam, kas akivaizdžiai gyveno Kristui paskirtą gyvenimą. Apie „Kristaus karius“ (milites Christi) žr. M. P. McHugh, „Satan and Saint Ambrose“, Classical Folia, 26 (1972), 97. Viduramžiais, kai „miles“ ėmė reikšti „riteris“, o ne „karys“, krikščionių karys buvo suvokiamas kaip Kristaus riteris. Pagrindinė krikščionių kario pareiga yra stoti į kovą su Šėtonu (McHugh, p. 100).
(6) Jeronimas, Letter 14.4. Jeronimas ginčijosi su Jovinijanu, kuris teigė, kad „krikščionys, priėmę krikštą su visišku tikėjimu, nuo to laiko nebegali pakliūti Velnio valdžion“. Žr. J. N. D. Kelly, Jerome pp. 181-184.
(7) Huhn, pp. 21-40: „Intus est adversarius, intus auctor erroris, intus, inquam, clausus in nobismetipsis.“ Blogis nėra „quasi naturalis iniquitas . . . non per naturam deliquit, sed per voluntatem. . . . Non substantialis sed accidens est malitia.“ Plg. Expositio in Psalmum 118, 4.22.
(8) Auksaburnis, Ad Stagyrium 1.1, 2.1; Diabolus 1.6. Auka sąmoningai nenori apsėdimo, tačiau gali jam nesąmoningai padėti, pavyzdžiui, užsiimdama magija arba leisdama sau panirti į depresiją. Kirilas Jeruzalietis, Catechesis de spiritu sancto 1.16.
(9) J. Zandee, Death as an Enemy According to Ancient Egyptian Concepts (Leiden, i960), p. 329.
(10) „Gospel of Bartholomew“, iš James, The Apocryphal New Testament, p. 174. Žvejys: „Coptic Narrative of the Ministry and Passion of Jesus“, James, p. 149; „Arabic Gospel of the Infancy“, James, p. 82.
(11) Jeronimas, Letter 22.11, remiantis Jobo 40:11. Jeronimas taip pat sako, kad jis yra juodai baltas ir tarsi riaumojantis liūtas. Taip pat žr. Letter 130.10.
(12) C. Naselli, „Diavoli bianchi e diavoli neri nei leggendari medievali“, Volkstum und Kultur der Romanen, 15 (1941-1943), 233-254, ypač p. 251; Zandee, p. 329; Jeronimas, Letter 22.
(13) W. H. C. Frend, The Rise of the Monophysite Movement (Cambridge, 1972), p. 97. Rytų bažnyčioje ugnis dažnai reiškė apvalymą. Žr. Zandee, p. 339. Apie kirvius ir lupikavimą žr. McHugh, pp. 97-100.
(14) Arbesmann, „The ‘daemonium meridianum’“, ypač 25-26.
(15) Grigalius Nysietis, De pauperibus amandis, 1; Kirilas Jeruzalietis, Cathechesis de spiritu sancto, 1.16.
(16) Išpirkos (lytron) idėja kilusi iš Mato 20:28 ir Morkaus 10:45. Žr. Young, „Insight or Incoherence“, ypač 119-125; A. J. Philippou, „The Doctrine of Evil in Saint Gregory of Nyssa“, Stadia patristica, 9 (1966), 251-256, ypač 255; J. N. D. Kelly, Early Christian Doctrines, p. 382; Grigalius Nazianzietis, Oratio 45.22; Bazilijus, Adversus Eunomium 2.27-, In Ps. 48.3; Auksaburnis, Expositio in Psalmum 134, 7; In Epistolam ad Colossenses 6.3; Teodoretas, Haer. 1.pref; Kirilas Aleksandrietis, Commentarium in Isaiam 5; De Incarnatione Domini 13; Hilarijus Piktavietis, Tractatus super Psalmos 64.9-10, 67.2, 68.14, 139.11, 143.11; Ambraziejus, Commentarium in Lucam, 7.92, 10.106-109.
(17) Grigalius Nysietis, Orat. cat. 21-26; Grigalius Nazianzietis, Orat. 45.22; Ambraziejus, In Luc. 2.3, 4.12, 4.16; Kirilas Aleksandrietis, De incarnatione Domini 11; Ad reginas de recta fide oratio altera 31; Teodoretas, De providentia orationes 10. Kirilas ir Teodoretas atmetė tiek išpirką, tiek klastą.
(18) Auksaburnis, In Johannem 67.2; In Hebraeos 5.2, 16.1, 17.1. Žr. Kelly, Early Christian Doctrines, p. 384.
(19) Mykolas buvo angelas, kurį hebrajai dažnai laikė ypatingu globėju, ir ši funkcija iš Izraelio perėjo krikščionių bendruomenei. Naujajame Testamente Judo 9 ir Apreiškimo 12:7-9 minimas Mykolo ir Šėtono konfliktas. Palaipsniui augo idėja, kad Mykolas buvo Dievo atstovas sunaikinant Velnią. Pagarba Mykolui egzistavo pačioje ankstyvojoje bažnyčioje; iki penktojo amžiaus ji sparčiai augo, ypač Konstantinopolyje ir Rytuose, o vėliau pasiekė Italiją ir tapo svarbi popiežiaus Grigaliaus Didžiojo (590–604 m.) valdymo metais, kai Gargano kalnas tapo Mykolo kulto centru. Aštuntajame amžiuje Mykolo kultas plačiai paplito Prancūzijoje, kur Mon Sen Mišelis (Mont Saint-Michel) tapo kulto centru, panašiu į Garganą. Buvo visuotinai pripažįstama, kad Mykolas kovojo didžiuliame mūšyje su Šėtonu ir jį nugalėjo, tačiau kada šis mūšis turėjo įvykti, nebuvo aišku. Jeronimas teigė, kad tiek logika, tiek Apreiškimo knyga rodo, jog tai įvyko tuo metu, kai Šėtonas iškrito iš dangaus. Grigalius Didysis priskyrė šį veiksmą pasaulio pabaigai. Grigaliaus mintis vyravo iki dvyliktojo amžiaus, bet tuo metu Petras Lombardas priėmė Jeronimo chronologiją, o Akvinietis sekė juo. Žr. straipsnį „Anges“ Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique, 1:584-585, 601-602, 610-615.
(20) Ši idėja yra labai svarbi tiek istorijos teorijos, tiek reformos teorijos vystymuisi. Atnaujinimo į gera (renovatio in melius – lotynų bažnyčioje) idėja yra viena iš pamatinių visų laikų idėjų. Apie tai ypač žr. G. Ladner, The Idea of Reform (Cambridge, Mass., 1959). Apie Grigaliaus Nysiečio apokatastazę žr. Daniélou, „L’apocatastase chez Saint Grégoire de Nysse“.
(21) Tapimas Dievu: theosis.
(22) Philippou, p. 355. Šiame straipsnyje apskritai pateikiama Grigaliaus Nysiečio demonologijos santrauka.
(23) Citata iš R. M. Cooper, „Saint Augustine’s Doctrine of Evil“, Scottish Journal of Theology, 16 (1953), 256. Peter Brown, Augustine of Hippo (London, 1967), yra geriausia Augustino biografija. Dėl Augustino veikalų leidimų ir vertimų žr. esė apie šaltinius. Čia cituojami veikalai yra „The Free Choice of the Will“ (Free); „Order“; „True Religion“ (True); „Commentary on the Psalms“ (CPs.); „Christian Doctrine“ (Doctrine); „Confessions“ (Conf.); „The Trinity“ (Trin.); „Commentary on Genesis“ (Gen.); „Demonic Divination“ (Dem.); „The Nature of Good“ (Good); „Against Faustus“ (Faust.); „Against Maximus the Arian“ (Max.); „On Holy Virginity“ (Virg.); „The City of God“ (City); „Against Julian“ (Jul.); „Enchiridion“ (Ench.); „Admonition and Grace“ (Admon.); „Letters“; „Sermons“; „Retractions“ (Ret.). Kūrinių datas rasite Brown chronologinėse lentelėse.
(24) Free 1.1; vert. A. S. Benjamin ir L. H. Hackstaff, p. 3.
(25) Brown, pp. 244-245; 395. R. Jolivet, Le problème du mal d’après Saint Augustin (Paris, 1936), pastebėjo, kad blogio klausimas dominavo visoje Augustino mintyje (tai tik nedidelis perdėjimas). Free 1.2 Augustinas sakė, kad jo susirūpinimas blogiu pastūmėjo jį į manicheizmą.
(26) Už šį įvaizdį esu dėkingas Stanfordo profesoriui Johnui Freccero, kuris jį išplėtojo paskaitoje, skaitytoje Notre Dame universitete 1977 m.
(27) Brown, pp. 395-397; R. A. Markus, Saeculum: History and Society in the Theology of Augustine (Cambridge, 1970) (apie Augustino požiūrį į visuomenę). Free 1.1 atskleidžia ankstyvą Augustino jausmą, kad skausmas buvo bausmė.
(28) City 11.22, 12.3; Gen. 11.13. Žr. Hick, Evil and the God of Love, kur pateikiama augustiniškojo požiūrio į blogio problemą santrauka, priešpastatant jį „irenėjiškajam požiūriui“; taip pat žr. aukščiau, p. 85; D. M. Borchert, „Beyond Augustine’s Answer to Evil“, Canadian Journal of Theology, 8 (1962), 237-243; T. Clark, „The Problem of Evil: A New Study“.
(29) Conf. 7.12.18: „Quaecumque sunt, bona sunt; malumque illud, quod quaerebam unde esset, non est substantia, quia si substantia esset, bonum esset“ (Kas yra, tas gera; o anas blogis, kurio kilmės ieškojau, nėra substancija, nes jei būtų substancija, būtų gėris). City 11.9: „Mali enim nulla natura est; sed amissio boni mali nomen accepit“ (blogis neturi jokios prigimties; tai, kas vadinama blogiu, tėra gėrio netekimas).
(30) Cooper, p. 257; Order 1.1.
(31) Letter 210. Skirtumas tarp moralinio ir natūralaus blogio nėra toks aiškus, kaip gali pasirodyti iš pirmo žvilgsnio. Jei blogis yra žala, kurią noriai ir sąmoningai viena juslinė būtybė daro kitai, tuomet Dievas gali būti laikomas atsakingu už natūralų blogį, kurį jis mums sukelia. Mes nedvejodami vadiname blogu žmogų, kuris sąmoningai sukelia agoniją ir kančias senai moteriai ar vaikui; bet Dievas akivaizdžiai sukelia agoniją ir kančias milijonams senų moterų ir vaikų. Mes išvengiame problemos apibrėždami Dievą kaip gerą ir tuomet teigdami, kad pagal apibrėžimą Dievas privalo turėti gerą priežastį savo veiksmams. Iš tikrųjų mes tiesiog nežinome. Bet keista, kad mes netaikome Dievui pagrindinių moralinių standartų, kuriuos taikome vieni kitiems.
(32) Viskas, kas vadinama blogiu, yra arba nuodėmė, arba bausmė už nuodėmę: True 12.23; Trin. 13.16; Gen. 1.1-4. Apie teisingumą, Free 3.9: „Kai nusidėjėliai yra nelaimingi, visata yra tobula.“ Free 3.23: atsižvelgiant į tariamas teigiamas natūralaus blogio funkcijas, ką daryti su kūdikių ir gyvūnų kančiomis? Augustinas atsakė gynybiškai ir neįtikinamai. Galbūt vaikų kančia yra skirta jų tėvams pamokyti! Ilgainiui Dievas vaikus padarys laimingus. Gyvūnų kančia tėra natūralios visatos tvarkos dalis. Gyvūnai dauginasi, ėda vieni kitus ir miršta. Kadangi jie neturi racionalių sielų, mums nereikia jais rūpintis. Galbūt kančia moko žvėris nekęsti sugedimo ir mylėti tobulą vienybę!
(33) Ši diskusija iš dalies paremta R. R. Brown straipsniu „The First Evil Will Must Be Incomprehensible: A Critique of Augustine“, Journal of the American Academy of Religion, 46 (1978), 315-330.
(34) Free 2.20, 3.9, 3.17; City 12.7: „Nemo igitur quaerat efficientem causam malae voluntatis; non enim est efficiens sed deficiens, quia nec illa effectio sed defectio“ (tegu niekas neieško blogos valios veikiančiosios priežasties, nes priežastis yra nepakankama (deficiens), o ne veikianti; bloga valia yra trūkumas). Tai, žinoma, padeda išvengti klausimo, iš kur tas trūkumas atsiranda: Ret. 1.9: „Malum non exortum nisi ex libero voluntatis arbitrio“ (blogis nekyla iš niekur kitur, kaip tik iš laisvo valios pasirinkimo). Plg. Admon. 10.27. Augustinas darė skirtumą tarp valios (voluntas) ir laisvos valios (liberum arbitrium), kuris atsispindi prancūzų kalboje (volonté ir libre arbitre), bet ne anglų kalboje, kur „will“ atstoja abu. Žr. R. R. Brown, p. 318: voluntas nėra sprendimus priimantis sugebėjimas, o „veikiau asmens, kaip moralinės asmenybės, pagrindinis branduolys. Jis neturi jokios specifinės priežasties būti tokiu, koks yra; tai yra pagrindinis charakteris, iš kurio kyla visi žmogaus veiksmai.“ Arbitrium, kita vertus, yra „sąmoninga galia rinktis iš alternatyvų.“ Galite pajudinti savo arbitrium, darydami konkrečius moralinius pasirinkimus. „Bet voluntas lygmenyje žmogų valdo pagrindinė meilė, traukianti jį į vieną ar kitą pusę.“ Jūs negalite pakeisti savo voluntas be dieviškosios malonės. Pirminė Adomo ir Šėtono nuodėmė buvo visiškai neapibrėžtos ir laisvos voluntas nusigręžimas nuo Dievo; po gimtosios nuodėmės voluntas jau buvo palinkusi.
(35) Free 3.10: yra du nuodėmės šaltiniai: vidinis, savarankiškas mūsų pačių minčių skatinimas; ir išorinis įkalbinėjimas.
(36) Free 3.9.
(37) Free 3.1, 3.9, 3.13, 3.15; City 19.3; Conf. 7.12. Free 3.1; „valios sugedęs judėjimas“ (nuodėmingas pasirinkimas) nekyla iš pačios valios prigimties. Jis nėra būtinas ir neturi priežasties. Augustinas turėjo laikytis šio požiūrio, o ne ieškoti priežasčių.
(38) Cituojama iš P. Munz, The Shapes of Time (Middletown, Conn., 1977).
(39) Citatoms ir bendram problemos aptarimui remtasi B. L. Hebblethwaite, „Some Reflections on Predestination, Providence, and Divine Foreknowledge“, Religious Studies, 15 (1979), ypač 435-439, 448.
(40) N. Pike, „Plantinga on Free Will and Evil“, Religious Studies, 15 (1979), 473, pastebi, kad „tinkamai suformuluota šios teodicėjos versija neturi loginio nenuoseklumo“. Pike’as pažymi, kad mums nereikia naudotis didesnio gėrio teorija. Priėmęs sprendimą suteikti laisvę, Dievas gali būti tiesiog logiškai bejėgis užkirsti kelią blogiui. Tačiau, žinoma, tokiu atveju pati laisvė yra tas didesnis gėris. G. B. Wall, „A New Solution to an Old Problem“, Religious Studies, 15 (1979), 511, atranda problemų tradicinėje pozicijoje. Mes atleidžiame Dievą nuo pareigų, kurių esame įpratę tikėtis iš kitų žmonių. Pavyzdžiui, „laisvė turėtų būti apribota, kai tai padėtų išvengti arba sumažintų gyvybės praradimą ar degradaciją … ; dėl natūralių priežasčių kylančios kančios turėtų būti išvengiama arba ji pašalinama, net jei toji kančia galėtų paskatinti kokios nors moralinės dorybės išraišką ar išsivystymą“.
(41) Free 3.3. Augustinas čia aiškiai matė, kad stiprus predestinacijos akcentavimas silpnina šį pagrindinį krikščionišką pasaulio sukūrimo paaiškinimą. „Free“ 2 dalis skirta bandymui suderinti laisvę su Dievo valia.
(42) Free 3.3-4; City 14.27; Letter 246.
Augustinas apibūdino pradinę Šėtono ir Adomo būklę kaip panašią: prieš nusidedant abu jie buvo visiškai ir galutinai laisvi. Kaip angelas, protinga būtybė, Šėtonas turėjo pagrindinį charakterį ir valią (voluntas), kurie buvo laisvi, neiškraipyti ir nesulenkti. Adomas buvo lygiai taip pat laisvas. Tačiau, kai Adomo gimtoji nuodėmė iškreipė jo ir visos žmonijos valią, palenkdama mus į blogį, Šėtono nuodėmė, angelų pradinė nuodėmė, padarė dar blogiau: ji amžiams susiejo jį su nuodėme ir pražūtimi.
Augustinui nebuvo aišku, kodėl Velnias ir jo sekėjai buvo amžinai prirakinti prie savo nuodėmės, ir jis praleido daug laiko nesėkmingai bandydamas išspręsti šį klausimą. Kiekviena Dievo sukurta prigimtis išlieka amžinai gera. Po to, kai angelai nusidėjo, jų valia buvo iškraipyta ir palenkta, tačiau jų prigimtis liko nesugadinta. Puolę angelai yra geri tiek, kiek jie yra angelai, ir blogi tiek, kiek jų valia yra palenkta. (45) Kartą nusidėję, Velnias ir kiti puolę angelai amžiams susieti su šešėliais ir niekada daugiau nebegali daryti gero. Nėra jokios galimybės, kad jie kada nors atgailaus. Šis laisvės praradimas ir vergystė nuodėmei yra teisinga bausmė už jų pirminį nusižengimą. Kita jų amžinos pražūties priežastis yra ta, kad angelai nusipelno griežtesnio elgesio nei žmonės, nes iš pradžių jie buvo aukštesnės būtybės, kurioms buvo patikėta didesnė atsakomybė. Jiems nusidėjus, jų nuodėmė buvo sunkesnė nei mūsų, ir jie teisingai buvo nublokšti į žemesnius puvimo lygmenis. (46) Iš tiesų, amžinas angelų širdžių užkietėjimas ir iš to sekanti nesibaigianti bausmė niekada nebuvo tinkamai paaiškinta krikščioniškojoje tradicijoje; Augustino pastangos išspręsti šią dramą buvo nepatenkinamos. Pagrindinė idėja buvo ta, kad gimtoji nuodėmė, nesvarbu, angeliška ar žmogiška, taip palenkia valią, kad jos neįmanoma vėl ištiesinti be Dievo malonės. Tačiau neatrodo esant jokios įtikinamos priežasties, kodėl Dievas turėtų sulaikyti būtiną malonę nuo puolusių angelų.
Žmogaus laisvos valios problema dar labiau nušviečia angelų nuopuolio klausimą. Adomas, kaip ir Šėtonas, iš pradžių turėjo absoliučiai laisvą valią pasirinkti gėrį arba blogį. Jis galėjo net ir be Dievo malonės pasirinkti nenusidėti. (47) Tačiau po Adomo ir Ievos nuopuolio, kuriame visi dalyvaujame, žmonės prarado šią metafizinę laisvę. Dabar mes nebegalime svarstyti gerų ir blogų veiksmų krypčių bei pasirinkti vieną ar kitą. Nuodėmė, kuria visi dalijamės, mus taip iškreipė, kad nesame pajėgūs pasirinkti gėrio be dieviškosios malonės pagalbos, tačiau tas pats mūsų valios iškraipymas palieka mus visiškai laisvus rinktis nuodėmę, tarnauti Velniui ir gyventi žemiškajame mieste bei senajame eone. Iš tiesų, jis mus ir kreipia ta linkme. Laisvė, kuria mes dabar tariamai džiaugiamės, yra netikra; ji tik nuteikia mus pražūčiai. Malonė turi mus išlaisvinti iš šios netikros laisvės; malonė, kuri padaro mus Dievo tarnais (servi Dei), suteikia mums tikrąją laisvę – laisvę nenusidėti. (48) Augustinas ne visada laikėsi griežtos pozicijos, kad visą dorybę visiškai sukelia malonė ir kad mūsų pačių bendradarbiavimas su malone todėl neturi jokio nuopelno, tačiau jis matė mūsų atsakomybę kaip griežtai apribotą.
Stiprus Augustino akcentas į predestinaciją (išankstinį nulemtumą) buvo puolamas iš dviejų pusių. Pelagijus – britas, didžiąją gyvenimo dalį praleidęs Romoje, kol 410 m. katastrofa jį išvijo, ir pakeliui į Palestiną trumpai ir nesėkmingai aplankęs Augustiną Hipone – buvo stipriausias laisvos valios gynėjas. Būdamas stiprus moralistas, jis teigė, kad galime pasiekti išganymą praktikuodami asketišką gyvenimą, net ir be malonės pagalbos. Kitaip tariant, mes patys galime iškelti save pas Dievą. (49) Julianas Eklanietis, sumaniausias Pelagijaus šalininkas, teigė, kad žmonės iš prigimties yra geri ir kad malonė, nors ir padeda, nėra būtina išganymui. Faktas, kad Pelagijus ir jo šalininkai rado paguodą veikale „Apie laisvą valios pasirinkimą“, privertė Augustiną iš naujo apsvarstyti šią knygą ir atsiimti dalį to, ką buvo pasakęs, siekiant užimti griežtesnę poziciją. Pasukęs šia linkme, jis sulaukė daugelio nuosaikių teologų pasipriešinimo, kurie atmetė tiek Pelagijaus abejingumą malonei, tiek paties Augustino kraštutinį laisvos valios apribojimą. Opozicija Augustinui susitelkė Pietų Galijoje, kur Vincentas Lerinietis, Faustas iš Rėso (Riez), Kasianas ir Prosperas Akvitanietis teigė, kad jo pažiūros peržengia tradiciją, kad malonė yra būtina, bet ji siūloma visiems, ir kad mes esame laisvi ją priimti arba atmesti. Pats Augustinas ketino būti nuosaikus, visada pabrėždamas „tiek laisvą valią, tiek dieviškąją malonę“. (50) Tačiau gyvenimo pabaigoje jis pats įstūmė save į predestinacijos kampą. Pelagianizmas buvo pasmerktas vietiniame Kartaginos susirinkime 418 m. ir Galijoje vietiniame Oranžo susirinkime 529 m., tačiau Oranžo susirinkimas taip pat atsisakė priimti Augustino pažiūras, palikdamas visą šį klausimą atvirą visiems laikams.
Augustinas patvirtino tradiciją, kad demonai nėra atskira rūšis, o angelai. Angelai yra vienintelės žinomos protingos būtybės kosmose, be žmonių. Velnias ir kiti demonai yra puolę angelai. (51) Kodėl angelai puolė? Paprasčiausias ir geriausias atsakymas – jie nusidėjo, nes buvo laisvi nusidėti. Tik Dievas yra tobulas ir nekintantis. Angelai nėra amžini kartu su Dievu, bet yra kūriniai, kuriuos jis sukūrė laiko pradžioje, o visi sukurti padarai yra linkę keistis, smukti ir gesti. (52) Be to, Dievo tikslas kuriant kosmosą buvo sukurti laisvas būtybes, galinčias atlikti moralinį pasirinkimą, o laisvė apima nuodėmės galimybę. Taigi angelai logiškai buvo linkę keistis ir specialiai sukurti galintys nusidėti. (53)
Bet kodėl vieni angelai nusidėjo, o kiti liko Dievo malonėje? Savo nuosaikiojo laisvos valios periodo metu Augustinas manė, kad tam nebuvo jokios kitos priežasties, išskyrus pačių angelų laisvos valios pasirinkimą. Vėliau, kai Dievo valia ir malonės jėga jam atrodė nenugalima, jis susimąstė, ar tikrai Dievas nesukūrė dviejų angelų klasių. Jo dilema buvo tokia: viena vertus, abi angelų grupės (tai yra visi angelai) turėjo būti sukurtos visiškai lygios, antraip Dievas būtų atsakingas už jų nelygybę ir atitinkamai už tų, kurie puolė, nuodėmę. Tačiau, kita vertus, jei tarp jų nebuvo jokio skirtumo, nebuvo galima įžvelgti jokios nuopuolio priežasties, ir vienintelis paaiškinimas liktų absoliuti laisvė, kurios tuo metu jis nebuvo linkęs priimti. (54)
Augustinas samprotavo taip. Angelai, būdami riboti, klystantys ir laisvi, gali nusidėti, jei paliekami patys sau. Tačiau Dievas nenorėjo, kad jie pultų. Todėl Jis nusprendė juos sustiprinti, įtvirtinti jų gerumą dovanotu malonės aktu. (55) Jis patvirtino kai kuriuos angelus jų palaimintoje būsenoje, suteikdamas jiems „gerumo pilnatvę“. Šis patvirtinimas atnešė gilų Dievo, kosmoso ir jų pačių būklės supratimą. Taip apšviesti, jie tapo nepajėgūs nusidėti, negalintys pulti. Jie tapo visiškai laisvi praradę laisvę nusidėti, laisvai atsiduodami Dievo tarnystei – laisvas pasirinkimas, kurį neišvengiamą padarė Dievo malonė. (56) Šie angelai sudarė vieną grupę. Dievas sukūrė ir kitą grupę. Abi grupės iš prigimties buvo geros ir abi turėjo pasirinkimo laisvę. Tačiau vienai grupei Dievas laisvai suteikė malonės dovaną, o nuo kitos grupės ją sulaikė. Antroji angelų grupė buvo palikta laisva nusidėti. Ir jie nusidėjo, taip tapdami demonais.
Dievas galėjo atlikti šią atranką iškart po to, kai sukūrė angelus, nors Augustinas manė, jog tikėtina, kad Velnias ir jo bendražygiai prieš nuopuolį kurį laiką laimingai gyveno danguje. (57) Blogieji angelai buvo sukurti geri ir prarado savo gerumą dėl valios trūkumo. Dievas nenorėjo jų trūkumo, bet jis jį leido. (58) Dievas galėjo patvirtinti gerume daugiau angelų, bet jis to nepasirinko, verčiau palikdamas juos pačius sau. (59)
Ši analizė neveikia. Pirmoji problema ta, kad ji glaudžiai seka Augustino argumentacijos dėl žmonių predestinacijos linijas, ignoruodama faktą, kad pirminė angelų būklė visiškai skyrėsi nuo jau puolusių žmonių būklės. Augustinas teigė, kad Adomo nuopuolis reiškė sutarties su Dievu sulaužymą, todėl pagal griežtą teisingumą Dievas galėjo mus visus palikti eiti savo pačių iškreiptu keliu į pražūtį. Tačiau iš gailestingumo Jis nusprendė kai kuriuos iš mūsų išgelbėti; likusius palieka jų pačių valiai. Kadangi mes visi esame kalti, net ir vieno žmogaus išgelbėjimas būtų teisingumą pranokstantis gailestingumo aktas; daugelio išgelbėjimas yra didžiulis gailestingumo stebuklas. Tai, kad Dievas daugumą mūsų palieka pražūčiai, yra teisinga ir logiška, nes mes patys pasirinkome pražūtį. Toks scenarijus gali būti ginamas kalbant apie žmoniją, bet jis visiškai neįtikinamas kalbant apie angelus, nes savo pirminėje būsenoje angelai dar nebuvo puolę, dar nebuvo palinkę į nuodėmę. Todėl Dievo sprendimas išgelbėti kai kuriuos angelus, o kitus ne, būtų nepaaiškinamas aktas, kuriam, regis, trūksta teisingumo. Kita problema yra ta, kad tokia analizė neperkelia atsakomybės už blogį nuo Dievo, kaip Augustinas norėjo, kad būtų. Jo argumentui nepadėjo ir jo tvirtinimas, esą Dievas nesukūrė dviejų angelų rūšių, nes jis rėmėsi prielaida, kad Dievas iškart po jų sukūrimo dėl jokios aiškios priežasties nusprendė juos diskriminuoti. Viso šio nevykusio argumento būtų buvę galima išvengti, jei Augustinas būtų laikęsis paprasčiausio įmanomo paaiškinimo: kai kurie angelai pasirenka Dievą, o kiti pasirenka nuodėmę – abiem atvejais tai visiškai laisvas valios judesys, neturintis jokios priežasties.
Angelams puolus, jie tapo demonais, o kai puolė angelas vardu Šėtonas, jis tapo Velniu. (60) Gerieji angelai, pasilikę su Dievu, išlaikė apšviestą supratimą, bet blogieji angelai, užtemdyti nuodėmės, prarado tiek intelekto šviesą, tiek meilės šviesą. Nors jie išlaikė bent kai kurias racionalias galias, tos galios buvo „užtemdytos kvailystės“. (61) Demonai tapo ne tik blogi, bet ir kvaili – mūsų laimei (apvaizdos dėka), nes Dievas pasinaudoja jų kvailumu, kad apsaugotų nuo jų pasaulį. Kuo aukščiau angelas stovėjo dangaus hierarchijoje, tuo žemiau jis nėrė į pragarą; tai paaiškina faktą, kad Šėtonas, angelų princas, nugrimzdo į patį pragaro centrą, į patį žemiausią visatos tašką. (62) Iš savo pražūties jie niekada nebegalės pakilti. „Joks naujas velnias niekada neiškils iš gerųjų angelų tarpo… šis dabartinis Velnias niekada negrįš į gerųjų bendriją.“ (63)
Nepaisant Velnio nuopuolio priežasties, jo motyvas buvo puikybė. Tai yra, kai jo valia pajudėjo link nuodėmės, pirmoji nuodėmė, kurios ji griebėsi, buvo puikybė. Ši puikybė pasireiškė meile sau aukščiau meilės Dievui; Šėtonas nenorėjo būti niekuo skolingas Dievui, teikdamas pirmenybę būti savo paties šlovės šaltiniu. Iš puikybės kilo Dievo pavydas, o vėliau, kai buvo sukurta žmonija, – ir žmonių pavydas. (64) Būtent pavydas, kurį Šėtonas ir kiti blogieji angelai jautė mūsų pačių pirmykščiam laimingam ryšiui su Dievu, paskatino juos sugadinti tą ryšį, gundanti mus nusidėti. Šėtono žmonijos gundymas buvo neišvengiamas, atsižvelgiant į tai, kad jis buvo įsitvirtinęs nuodėmėje. (65) Melas, kaip ir pavydas, natūraliai sekė iš puikybės. (66) Puikybė dabar tradicijoje buvo tvirtai įtvirtinta kaip pirmoji nuodėmė. (67) Blogieji angelai, kartą puolę, išdidžia ir pavydžia neapykanta nekenčia viso gėrio, vien tik dėl tos paprastos priežasties, kad tai yra gėris. (68)
Velnias, išdidus ir pavydus, dėjo visas pastangas, kad pasiektų žmonių giminės pražūtį. Jo sėkmė gundanti Adomą ir mus visus pamėgdžioti jį, teikiant pirmenybę savo pačių malonumams, o ne Dievo meilei, išjudino įvykius, atvedusius prie Kristaus Įsikūnijimo ir Kančios. Iki mūsų gimtosios nuodėmės Velnias neturėjo jokios galios žmonijai. Bet kai mes laisva valia pasirinkome sulaužyti savo sutartį ir sandorą su Dievu, Dievas leido Velniui įgyti tam tikras teises į mus. Velnias pats nebūtų galėjęs pareikalauti tokių teisių – jis, nusidėjėlis ir didžiausias iš nusidėjėlių, neturėjo jokių teisių – tačiau Dievas savo teisingume kuriam laikui suteikė jam galią žmonijai, kad mus nubaustų ir išbandytų. Taip Dievas gali panaudoti net ir Velnią apvaizdos tikslams. Kadangi mes sulaužėme savo sutartį su Dievu, Dievas pagal griežtą teisingumą galėjo mus visus palikti Šėtono valdžioje amžinai. Neprivalėdamas pagal teisingumą, bet vedamas gailestingumo, Jis priėmė žmogaus kūną, kad sutaikytų mus su savimi. Dievui nereikėjo tokio įrankio. Jis atidavė mus į Šėtono rankas ir galėjo atsiimti mus atgal bet kokiomis savo pasirinktomis priemonėmis. Tačiau jis pasirinko nenaudoti jėgos, kai pakako teisingumo. Jis pasirinko atiduoti Velniui tai, kas jam priklauso, todėl Jis pats atidavė save Šėtonui, o šis skubotai ir godžiai Jį sugriebė.
Sugriebęs Jėzų, Šėtonas prarado visas teises į žmoniją, nes Jėzus, būdamas be nuodėmės ir dieviškas, jokiu būdu nebuvo Velnio nuosavybė. Sugriebdamas Jį, Šėtonas nusižengė teisingumui, suplėšė sutartį, kurią turėjo su Dievu, ir, šiai sutarčiai netekus galios, prarado savo pretenzijas į mus. Tai, žinoma, atitiko Dievo strategiją. Nors Augustinas šiurkščiai neišdėstė masalo ir kabliuko koncepcijos, jis panaudojo ne mažiau vaizdingą metaforą: Kristus buvo sūris pelėkautuose, Dievo ten padėtas, kad paskatintų Velnią griebti ir prarasti grobį. Iš tikrųjų ne tiek Dievas planavo apgauti Šėtoną, kiek Šėtonas, atsižvelgiant į jo prigimtį, buvo apimtas neapykantos ir pavydo, pagalvojęs apie Dievo meilę žmonijai, ir su beatodairišku įniršiu puolė Kristų. Galima beveik sakyti, kad Šėtono išpuolis prieš Kristų buvo neišvengiamas Dievo sprendimo prisiimti žmogaus prigimtį šalutinis produktas. Augustinas, kaip ir jo pirmtakai, pasitelkė keletą soteriologinių krypčių – vienu metu gindamas ir išpirkos, ir aukos teoriją. (69)
Kristaus auka buvo begalinio dosnumo aktas, turintis begalinį potencialų poveikį. Visgi jo poveikis buvo iškart apribotas: vienus išgelbėjo, kitų – ne. Egzistuoja du miestai. Vienas yra dangiškasis miestas, kurio gyventojai ilgisi Dievo. Jie mato pasaulį kaip laikiną nakvynės vietą pakeliui į savo tikrąją tėvynę. Kitas yra žemiškasis miestas, kurio gyventojai bėgioja paskui malonumus, kuriuos atneša godumas, geismas, pavydas ir kitos nuodėmės, klaidindami save, esą toks skurdus maistas teikia tikrą maitinimą. Kosmosas pirmą kartą buvo padalintas į šias dvi skirtingas bendruomenes, kai puolė angelai; vėliau Adomas, o paskui Kainas įvedė žmoniją į žemiškąjį miestą. Blogieji angelai ir blogi žmonės kartu užima tą miestą, o dangiškąjį miestą apgyvendina gerieji angelai ir žmonės. (70) Pasaulis, kuriame gyvename, yra mišinys. Kai kurie iš mūsų yra dangaus piliečiai, o kai kurie – pragaro, ir dažnai sunku atskirti šventuosius nuo nusidėjėlių, sunku net žinoti, kuriam miestui priklausome mes patys. (71)
Nors Kristus mirė už visus ir todėl nori, kad visi gyventų dangiškajame mieste, daugelis žmonių yra tokie iškrypę, kad nepasirenka ten gyventi ir iš tikrųjų pirmenybę teikia šio pasaulio dalykams. Todėl Kristaus Kančia neįgyvendina viso savo potencialo: ji neištuština žemiškojo miesto ir neužpildo dangiškojo. Yra tų, kurie lieka neišgelbėti.
Pirmieji iš jų yra puolę angelai. Jėzus, žmogus, mirė už savo brolius ir seseris, bet Jis nemirė už puolusius angelus, kurie buvo nejudamai įsitvirtinę savo nuodėmėje. Jo mirtis padėjo pašalinti kai kurias jų nuopuolio pasekmes, bet ne jų pačių susvetimėjimą su Dievu. Kodėl Kristaus auka neturėjo padėti angelams, arba kodėl (jei tai buvo neįmanoma) angelams neturėjo būti suteiktas atskiras išgelbėtojas, lieka neaišku. (72) Žmonės nusidėjėliai taip pat nėra išgelbėjami. Nusidėjėliai, įskaitant netikėlius ir eretikus, yra žemiškojo miesto piliečiai; jie eina žemyn; jie yra Šėtono kūno ląstelės. Šiems Šėtonas savo teisių neprarado; jis juos tvirtai, teisingai ir ilgai laiko – tol, kol truks jų nuodėmė.
Puolę angelai ir puolę žmonės gali atpažinti, kad Kristus yra Dievas, bet jei taip nutinka, jų supratimas kyla ne iš meilės, bet iš baimės, ir jie iš to negauna jokios naudos. Jie supranta kosmosą tik tam, kad nekęstų jo ir jo Kūrėjo. (73)
Augustino darbų aiškumas, galia ir vien tik jų kiekis užtikrino, kad dauguma jo idėjų bus įtvirtintos vakarų bažnyčios diabologijoje. Vis dėlto kai kurie jo argumentai buvo silpni, netgi nenuoseklūs. Šis silpnumas kelia nepaprastai svarbų klausimą dėl paties koncepcijos formavimosi proceso pagrįstumo. Jei Augustinas, būdamas nenuoseklus tam tikru klausimu, įtvirtino tradiciją būtent tame taške, kiek pagrįsta gali būti pati tradicija? Jokia koncepcija, besiremianti svyruojančiu pagrindu, negali išlikti.
8 Skyrius. Išvada: Šėtonas šiandien
Augustino diabologija atspindėjo bendrą koncepcijos būseną penktojo amžiaus viduryje ir bendras jos tolesnio vystymosi kryptis. Kokia buvo šios koncepcijos dinamika? Ji nutolo nuo pradinio ikikrikščioniškojo monizmo, kuriame gėris ir blogis buvo suvokiami kaip dvi Dievo pusės. Nors ji judėjo dualizmo linkme, ji labai aiškiai ir tvirtai sustojo nepasiekusi gryno dualistinio požiūrio, pagal kurį Dievas ir Velnias yra du nepriklausomi principai. Vietoj to buvo pasirinkta tarpinė pozicija, kad Velnias yra ir Dievo kūrinys, ir Jo priešininkas. Velnio funkcija krikščioniškojoje teologijoje buvo pateikti blogio paaiškinimą, kuris išvengtų atsakomybės suvertimo gerajam Viešpačiui. Dievas yra galiausiai atsakingas už kosmosą, nes Jis neprivalėjo jo kurti ir neprivalo palaikyti jo egzistavimo. Taigi Jis yra netiesiogiai atsakingas už blogį. Bet Jis nenori blogio; Jis nenori, kad jis egzistuotų. Jis toleruoja blogį dėl didesnio gėrio. Tačiau kai kurie Jo sukurti protai (būtybės) aktyviai nori blogio. Kai kurie angelai ir žmonės sąmoningai renkasi kenkti, o ne padėti, pavydėti, o ne mylėti. Šie kūriniai nekenčia gėrio dėl paties gėrio ir daro blogį dėl paties blogio. Kaip angelų galia yra nepalyginamai didesnė už mūsų, taip pat didesnis ir puolusių angelų piktavališkumas. Velnias, didžiausias iš puolusių angelų, išplečia savo milžinišką neapykantos kupiną valią taip, kad ji prasiskverbia į kiekvieną kosmoso kampelį – nuo akmenų iki žvaigždžių. Taigi egzistuoja trys papildantys blogio paaiškinimai: Dievas jį toleruoja; Velnias jo nori ir jį skatina; individualios valios laisvai jį pasirenka. Tačiau kadangi Dievo vaidmuo šioje schemoje yra veikiau leidžiantis, o ne aktyvus, kaltė nuo jo perkeliama nusidėjėliams, ir ypač jų lyderiui, Velniui.
Velnio koncepcijos istorija gali būti istorinės teologijos bandomuoju atveju. Koncepcijų istorija, nepriklausomai nuo teologijos, išdėsto, kaip koncepcija vystėsi. Tačiau istorinė teologija kelia tolimesnį klausimą: ar šis vystymasis yra teisėtas? Kad koncepcija būtų pagrįsta, ji turi pasižymėti šiomis savybėmis: (1) tęstinumas laike; (2) atitikimas savo tipui; (3) atitikimas gyvam suvokimui; (4) nuoseklumas (koherentiškumas). Augustinas ir jo amžininkai paliko daug neaiškių ir kai kurių nenuoseklių vietų. Vėlesnis diabologijos vystymasis pašalino kai kurias iš šių problemų, tačiau kai kurios lieka neaiškios. Pagrindinis klausimas yra toks, ar neaiškumo ir nenuoseklumo laipsnis tarp tėvų tam tikrais klausimais – pavyzdžiui, blogio kaip nebūties, Šėtono vaidmens atpirkimo teorijoje ir angelų predestinacijos ar laisvos valios – paverčia šios koncepcijos vystymąsi negaliojančiu. Į šį sudėtingą klausimą, turintį plačių pasekmių visai istorinei teologijai, aš neturiu paruošto atsakymo.
Galbūt sprendimas galėtų būti toks. Pagrindinės koncepcijos linijos yra aiškios: Velnias kaip sukurtas padaras, puolęs dėl savo paties laisvo pasirinkimo, blogio jėgų kosmose vadas, mirtinai sužeistas Kristaus ir pasmerktas žlugimui pasaulio pabaigoje. Būtent detalėse, kurias tėvai bandė išspręsti, sistema, regis, pradeda trupėti. Kiekviename teologiniame klausime yra riba, iki kurios mus gali nuvesti „pozityvusis kelias“ – teiginiai, pagrįsti racionaliomis gamtos, apreiškimo ir tradicijos analizėmis; už jos prasideda paslaptis. Gali būti, kad tėvai bandė nuvesti teologiją už jos natūralių ribų ir todėl neišvengiamai pakliuvo į nenuoseklumą.
Šiandien yra paplitę septyni pagrindiniai priekaištai tikėjimui Velniu. Pirmasis kyla iš bendro netikėjimo teologija ir metafizika, paprastai (nors ne visada) iš pozityvizmo pozicijų, tikint, kad tik mokslinės žinios yra tikros žinios. Tai prieštaravimas, pagrįstas esminiais epistemologiniais sunkumais, kurių čia negalime aptarti. Aš visą laiką teigiau (kartu su daugeliu kitų žmonių), kad yra daug kelių į tiesą, o istorija ir teologija iš prigimties yra pagrįstos sistemos, nepriklausomos nuo mokslo. Antrasis – kad tikėjimas Velniu nėra progresyvus ar šiuolaikiškas. Tai turbūt dažniausiai pasitaikantis priekaištas, ir jis visiškai bevertis, nes kyla iš nuojautų ir madų, o ne iš kruopštaus ar nuoseklaus mąstymo. Klausimas yra ne tas, ar tikėjimas Velniu yra liberalus, o ar jis teisingas. Trečiasis priekaištas kyla iš teologinio požiūrio, esančio už mūsų nagrinėjamos tradicijos ribų – pavyzdžiui, iš rabiniškojo judaizmo arba budizmo. Beveik visi religiniai požiūriai vienaip ar kitaip sprendžia blogio problemą, tačiau daugelis neturi figūros, prilygstančios krikščioniškam Velniui. Akivaizdu, kad egzistuoja būdai, kaip teologiniais terminais spręsti blogio problemą nepasitelkiant Velnio, ir tie būdai gali būti visiškai pagrįsti. Šioje vietoje būtų tuščia leistis į diskusijas apie krikščioniško požiūrio į blogį santykinius privalumus lyginant su, pavyzdžiui, budistiniu požiūriu. Tačiau visą laiką teigiau, kad krikščioniškasis požiūris, regis, susiduria su šiuo klausimu tiesiogiai ir atviriau nei kitos tradicijos.
Tie, kurie priima bendrą krikščionišką ar panašų požiūrį į blogio prigimtį, gali iškelti ir kitus prieštaravimus. Ketvirtasis – kad tikėjimas Velniu nesuderinamas su pagrindinėmis krikščioniškos tradicijos linijomis; tačiau tai akivaizdžiai ir įrodomai netiesa. Penktasis – kad tai nesuderinama su Šventuoju Raštu, konkrečiai su Naujuoju Testamentu. Kaip teigiau ankstesnėje savo knygoje „Velnias“, šią poziciją labai sunku išlaikyti neprievartaujant Naujojo Testamento, drastiškai neatplėšiant jo nuo prasmės, kurią jam norėjo suteikti jo autoriai. Šeštasis – kad tai nesuderinama su patirtimi. Šį punktą išsamiau aptarsiu vėliau; čia pakanka pasakyti, kad net ir šiandien, nepaisant visuotinai priimtos pasaulėžiūros, kuri yra galingai ir dogmatiškai materialistinė, daugybė žmonių vis dar patiria tai, ką laiko Velniu, o kitais laikais, kai nebuvo slopinama materialistinių išankstinių nuostatų, ši patirtis buvo gana visuotinė. Septintasis priekaištas – kad diabologija yra nenuosekli (nekoherentiška). Šis paskutinis punktas yra keblus, nes diabologija nėra labiau nenuosekli nei daugelis kitų centrinių krikščioniškosios teologijos punktų.
Klausimas tas, kokiu mastu ji yra nenuosekli. Nenuoseklumai, nors ir realūs, nėra pačioje koncepcijos širdyje. Koncepcijos širdis yra ta, kad egzistuoja kosminė jėga, esanti kažkuo kitu nei gerasis Viešpats, jėga, kuri nori ir skatina blogį dėl paties blogio, ir nekenčia gėrio dėl paties gėrio, jėga, kuri aktyviai veikia visame kosmose, įskaitant žmonių reikalus. Ši galia nėra nuo Dievo nepriklausomas principas, bet veikiau Dievo kūrinys. Jame esantis blogis kyla ne iš jo prigimties, kuri buvo sukurta gera, bet iš jo laisvo neapykantos pasirinkimo. Dievas leidžia jam rinktis blogį ir likti blogam, nes tikra moralinė laisvė yra būtina dieviškajam planui: Dievas kuria kosmosą siekdamas padidinti moralinį gėrį, bet moralinis gėris apima laisvę daryti blogį. Velnias, kurio valia visiškai atiduota neapykantai, nori kuo labiau iškraipyti kosmosą; šiuo tikslu jis bando sugadinti ir iškrypinti žmonių giminę. Tai yra koncepcijos centras, ir esminis sprendimas turi būti priimtas būtent dėl jo.
Grįžtant prie patirties klausimo: koncepcija, kuri neatsako į žmogaus patirtį, mirs. Bet Velnio koncepcija šiandien yra labai gyva, nepaisant daugelio teologų, taip pat visai metafizikai priešiškų žmonių opozicijos. Iš tiesų, ši idėja dabar gyvesnė nei buvo pastaruosius kelis dešimtmečius, nes vėl suvokiame mūsų pačių elgesio iškrypimo neišnaikinamumą, iškrypimą, kuris dvidešimtajame amžiuje galbūt buvo akivaizdesnis nei bet kada anksčiau. Gerų norų kupinos pastangos reformuoti žmogaus prigimtį pasitelkiant švietimą ar teisėkūrą iki šiol žlugo, ir gana įspūdingai, jos lūžta kaip bangos į radikalaus blogio uolą. Mes tiesiogiai suvokiame blogį, sąmoningą pyktį ir norą kenkti, nuolat pasireiškiantį vyriausybėse, miniose, nusikaltėliuose ir mūsų pačių smulkiose ydose. Atrodo, kad daugelis žmonių turi dar ir papildomą patirtį – kad už viso šio blogio slypi ir jam vadovauja galinga, antžmogiška ar bent jau anąpus sąmonės (trans-sąmoninga) esybė. Tai yra Velnias.
Kokia kryptimi juda ši koncepcija? Savo knygoje „Velnias“ iškėliau prielaidą, kad ji gali judėti link gėrio ir blogio integracijos pačiame Dieve. Perėję nuo tikėjimo miglotu, vos diferencijuotu gėrio ir blogio susiliejimu Dieve, per dualistinį visiško gėrio ir blogio atskyrimo jausmą, mes galbūt pereisime prie tokio blogio supratimo, kuriame Dievas integruoja tamsiąją savo prigimties pusę jos neaktualizuodamas. Tai viena iš galimybių. Koncepcija negrįš nei prie kraštutinio monizmo, nei prie dualizmo. Ji eis vienu iš trijų galimų kelių: (1) ji mirs; tai reiškia, kad žmonės nustos tiesiogiai patirti blogį; (2) ji judės integracijos link; (3) ji toliau bus gryninama pagrindiniuose rėmuose, kuriuos ji įgavo šventojo Augustino laikais. Iš šių trijų galimybių greičiausiai labiausiai tikėtina trečioji. Pirmoji yra neįtikėtina remiantis visa žmonijos patirties istorija, o antroji reiškia tokį radikalų naują kursą koncepcijos vystymesi, kad ji taip pat yra mažai tikėtina.
Vis dėlto, integracijos varianto nereikėtų atmesti pernelyg skubotai. Sakyti, kad koncepcija gali integruoti gėrį ir blogį Dieve, nereiškia, kad Dievas iš tikrųjų integruoja gėrį ir blogį, o tik tai, kad mūsų žmogiška Dievo samprata gali judėti ta linkme. Antra, idėja, kad Dievas integruoja blogį, nereiškia, kad Dievas pasiduoda blogiui, ar kokiu nors būdu tampa blogas, ar aktualizuoja blogį. Veikiau tai reiškia, kad Dievas priima ir inkorporuoja blogį taip, kad transformuotų jį į aukštesnį gėrį. Nekaltumas nėra vienintelis Dievui tinkamas būdas. Dievas gali būti vadinamas nekaltu ta prasme, kad Jėzus be nuodėmės buvo paaukotas dėl žmonijos išganymo. Bet Dievo nekaltumas nėra neišmanymas. Kai suaugęs žmogus išlieka nekaltas taip pat kaip vaikas, nekaltumas tampa neišmanymu, o jei neišmanymas palaikomas sąmoningai, jis tampa smerktinas. Aukštesnė būsena yra išmintis, kuri pripažįsta, kad blogis egzistuoja žmoguje, o paskui jį sugriebia, įveikia ir transformuoja į kažką geresnio ir galingesnio. Poreikis integruoti blogį dažnai nėra suprantamas. Pavyzdžiui, Švenčiausiosios Mergelės Marijos figūra pastaraisiais šimtmečiais buvo taip sentimentalizuota, kad Mergelė vaizduojama nekalta iki lėkštumo. Tokia moteris nebūtų galėjusi išnešioti Kristaus, jį užauginti ir iškentėti jo Kančią. Nekaltas Mergelės prasidėjimas būtų padaręs ją ne romią ir švelnią, o veikiau gilią, tvirtą, išmintingą ir galingą. Tik būdama taip pajėgi susidurti su blogiu ir jį transformuoti, ji galėjo pakelti Dievą ir Dievo mirtį. Integruota Dievo samprata – tai ne morališkai sumišusio Dievo idėja, bet To, kurio išmintis integravo kosmoso blogį taip, kad tas blogis yra transformuotas.
Nepaisant to, koncepcijų istorijos teorijai labiau dera grįžti prie požiūrio, kad vyriausiasis blogis yra atskiras nuo gerojo Viešpaties ir Jam pavaldus. Atsižvelgiant į viską, ši koncepcija tikriausiai toliau gyvuos penktajame amžiuje suformuluotomis pagrindinėmis linijomis, nors bus gilinama ir plečiama krikščioniškajai teologijai stengiantis apimti tai, kas vertinga gelmių psichologijoje ir kitose religijose. Tradicinė koncepcija yra pakankamai gili ir subtili, kad sutalpintų sudėtingiausią žmogišką blogio suvokimą. Pavaldi blogio prigimtis taip pat geriausiai atitinka daugumos žmonių patirtį. Nedaug visuomenių ar pavienių asmenų laikė blogį lygiaverčiu gėriui. Greičiau jie jaučia, kad blogis yra beformė kopija, iškreipta gėrio imitacija.
Paskutinis klausimas yra pats aktualiausias: ką apskritai Velnias reiškia šiandien? Kokios priežastys šiandien skatina tikėti Velniu? Pats pagrindinis atsakymas yra tas, kad mes nesame pajėgūs žinoti, ar Velnias egzistuoja „objektyviai“, ar „transcendentiškai“. Absoliutus žinojimas nepasiekiamas. Bet mes galime žinoti antrine prasme. Žmogaus patirtis yra šio „antrinio žinojimo“ pagrindas. Atidėję į šalį racionalizacijas ir gėdos jausmą, dauguma iš mūsų pripažinsime, kad savo gyvenime turime tikro blogio patirties – ne tik neprisitaikymo ar kokio nors kito eufemistinio tikrovės išsisukinėjimo, bet tikros, sąmoningos, kryptingos neapykantos gėriui ir grožiui dėl jų pačių ir meilės bjaurumui bei iškrypimui dėl jų pačių. Ir mes jaučiame, kad šio blogio gylis ir intensyvumas, nors ir atliepia kiekviename iš mūsų esantį sugedimą, pranoksta ir viršija tai, ko būtų galima tikėtis iš atskiro žmogaus. Velnio idėjos išlikimas rodo, kad ji ir toliau kelia patirties rezonansą daugelyje žmonių.
Kitas supratimo lygmuo, peržengiantis individualią patirtį, yra kolektyvinė žmonijos patirtis. Nesvarbu, ar Velnias egzistuoja objektyviai, ar ne, tikra tai, kad Velnias egzistuoja ta prasme, kad egzistuoja fenomenas Velnias, sąvoka Velnias, kurią galima istoriškai apibrėžti pakankamai nuosekliai. Istorikas gali atsekti šios koncepcijos raidą, kuri atsiranda judaizme, islame ir kitose religijose, bet savo pilnatvę pasiekia krikščionybėje. Žmonės, kurie nėra krikščionys, turi tvarkytis su blogio problema, bet jie neprivalo tvarkytis su Velnio problema; jie gali apibrėžti blogį įvairiais būdais. Istorikas, būdamas istoriku, gali tenkintis aprašydamas koncepcijos raidą. Bet istorinis teologas privalo tvarkytis su Velnio problema dėl tos priežasties, kad Velnias visada buvo centrinė krikščioniškosios doktrina, neatsiejamas krikščioniškosios tradicijos elementas. Teologai, atmetantys Šėtoną dėl savo asmeninių pažiūrų, rizikuoja susidaryti nenuoseklų krikščionybės vaizdą.
Kuo, remiantis istorine koncepcijų teologija, reikėtų tikėti dėl Velnio? Turėtume būti pasirengę atvirai pažvelgti į blogio problemą, nebandydami nuo jos išsisukti intelektualiai. Turėtume būti atviri galimybei, kad egzistuoja piktosios dvasios ar dvasios už žmonijos ribų. Mūsų dabartinio amžiaus metafizinės prielaidos daugelį gali skatinti verčiau interpretuoti diaboliškus dalykus gelmių psichologijos terminais, teigiant, kad demoniškumas egzistuoja žmogaus prote ar galbūt kolektyviai žmonių protuose. Bet jokiu būdu neturime teisės atmesti Velnio idėjos kaip nesvarbios.
Velnio vieta krikščioniškoje teologijoje geriausiai tinka įtikinamai teodicėjai. Blogio problemą galima suformuluoti taip:
Dievas egzistuoja.
Dievas yra visagalis: Dievas pajėgus sukurti gerybinį kosmosą.
Dievas yra visiškai geras: Dievas trokšta gerybinio kosmoso, tai yra tokio, kuriame neegzistuoja žiaurumas ir kančia.
Todėl blogis – žiaurumas ir kančia – negali egzistuoti.
Tačiau mes stebime, kad iš tikrųjų blogis egzistuoja.
Todėl Dievas neegzistuoja.
Bet alternatyva šiai išvadai yra ta, kad pats teiginys yra klaidingas, o Dievas yra arba ne visagalis, arba ne visiškai geras (ar net nei tas, nei tas). Ateistinis išpuolis prieš krikščioniškąją teodicėją tampa neveiksmingas, jei Dievą galima suvokti kaip ne visagalį arba ne visiškai gerą.
Hipotezė, kad Dievas nėra visagalis, yra dualistinė religinė pozicija. Jos prielaida yra ta, kad Dievą riboja principas esantis už jo paties – ar tas principas būtų materija, Velnias, ar niekas, ar kokia nors kita jėga, būtybė, ar principas. Senovės gnostikai ir viduramžių katarai ribojo Dievą Velniu. Šiuolaikiniai proceso teologai linkę Jį apriboti materija, teigdami, kad Jis laipsniškai formuoja gerą kosmosą iš amžinos, neformuotos materijos, ir kad blogis kyla iš materijos pasipriešinimo Jo valiai. Tačiau bet kokį dualizmą išlaikyti sunku. Jei egzistuoja du principai – Dievas ir kitas principas – ar jie kyla iš ankstesnio, pirminio principo? Jei tos dvi jėgos yra amžinos kartu ir lygiai subalansuotos, visata turėtų būti statiška. Arba, jei jos nėra lygiai subalansuotos, tuomet viena iš jų per visą amžinybę turi būti didesnė už kitą ir turi nugalėti; bet jei pusiausvyra yra palinkusi esmėje ir amžinybėje, didesniajam principui nereikėtų jokio laiko nugalėti, ir pastebimas uždelsimas nevyktų. Nepadeda ir argumentas, kad Dievas galbūt nėra visagalis mūsų šio termino supratimu, nes jei visagalybė ką nors reiškia, tai reiškia galią sukurti arba nesukurti kosmosą. Dievo visagalybės negalima apibrėžti tokiu būdu, kuris padarytų jį neatsakingą už Jo paties sukuriamą kosmosą.
(43) Sugedęs judėjimas: defectivus motus: Free 2.20, 3.1. Vartodamas šį terminą Augustinas vengė kalbėti apie sugedusią valią (defectiva voluntas) ar sugedusį pasirinkimą (defectivum arbitrium); tačiau net ir sugedęs judėjimas (defectivus motus) reikalauja paaiškinimo. Vartodamas terminą „sugedęs“ (defektyvus), jis ir vėl pakliuvo į spąstus, supainiodamas ontologiją su morale.
(44) Yra keturi tradiciniai malonės aspektai: išankstinė (užbėganti už akių) malonė, kuria Dievas inicijuoja ir palaiko kiekvieną gerą mūsų valios judesį; bendradarbiaujanti malonė, kuria Jis padeda mūsų valiai; pakankama malonė – pagalba, be kurios negalime daryti gero; ir veiksminga malonė – pagalba, kuria mes darome gera.
(45) Good 33: „Quia vero et ipsi mali angeli non a Deo mali sunt conditi; sed peccando facti sunt mali“ (nes net ir blogieji angelai nebuvo sukurti Dievo blogi, bet tokiais tapo nusidėdami). True 13.26: „Ipse in quantum angelus est non est malus, sed in quantum perversus est propria voluntate“ (net [Velnias] yra blogas ne tiek, kiek jis yra angelas, bet kiek jis buvo iškreiptas savo paties laisvos valios). Plg. Free 3.25; City 12.1; Gen. 11.21.
(46) Letter 217. Kartais manoma, kad angelai negali atgailauti, nes jie yra grynai dvasiniai kūnai, o žmonės gali atgailauti gyvenime, nes yra susieti su kūnais, bet negali atgailauti po mirties, nes atskiriami nuo kūnų. Tačiau jei angelai, būdami grynai dvasinės būtybės, galėjo atlikti pradinį laisvą valios judesį nuodėmės link, tada naujas judesys gėrio link taip pat turėtų būti įmanomas.
(47) J. M. Rist, „Augustine on Free Will and Predestination“, Journal of Theological Studies, ser. 2, 20 (1969), 433. Adomas galėjo nenusidėti (posse non peccare); po gimtosios nuodėmės žmonės nebegali nenusidėti (non posse non peccare), išskyrus kai yra išgelbėjami malonės; kartą išgelbėti malonės, jie nebegali nusidėti (non posse peccare).
(48) Rist, pp. 424-425. Mes esame laisvi (liberi) nusidėti, bet turime būti išlaisvinti (liberati) malonės, kad gautume tikrąją laisvę mylėti Dievą. Admon. 11.31: „liberum arbitrium ad malum sufficit“ (mūsų laisvė reiškia, kad mes esame laisvi daryti blogį, jei esame palikti patys sau). Plg. Letter 217; Jul. 2.8.23.
(49) Apie Pelagijaus kūrinius žr. esė apie šaltinius. Augustino Letter 179 puolė Pelagijų už tai, kad šis teigė, jog „per solum liberum arbitrium sibi humanam sufficere posse naturam ad operandam justitiam et omnia Dei mandata servanda“ (žmogaus prigimtis, vien tik per laisvą valios veikimą, yra pakankama daryti gera ir laikytis visų Dievo įsakymų).
(50) Letter 214 Augustinas parodė savo paties ketinimą būti nuosaikiam, perspėdamas vieną vienuolyną, kur vienuoliai taip pabrėžė malonę, kad net atmetė valios laisvę.
(51) City 8.14-17 rodo, kad Augustinas svarstė galimybę traktuoti demonus kaip atskirą rūšį. Pagonys neoplatonikai siūlė trijų rūšių padalijimą į dievus, demonus (tiek geras, tiek blogas dvasias) ir žmones. Augustinas mąstė apie modifikuotą padalijimą į angelus, žmones ir demonus. Tačiau, kadangi krikščionys apibrėždavo demonus kaip blogus, Augustinas negalėjo rimtai ginti idėjos, kad demonai buvo atskira rūšis, nes tai reikštų, kad Dievas arba sukūrė visą rūšį blogą, arba leido visai rūšiai pulti. Pabrėždamas, kad „angelus“ reiškė „nuntius“, Dievo „pasiuntinį“, o ne pačią rūšį, Augustinas pasirinko tiek angelus, tiek demonus apibrėžti kaip dvasias. Tai darydamas, jis paskatino praktiką naudoti terminą „angelas“ tik geroms dvasioms, o „Velnias“ ir „demonas“ – blogoms dvasioms (City 5.9, 5.19, 9.2; Gen. 5.19; CPs. 103.1.18), nors demonai vis dar buvo vadinami „puolusiais“ arba „blogaisiais“ angelais. Velnias yra angelas ir puolusių angelų vadas, ir jis bei kiti blogieji angelai puolė tuo pačiu metu ir dėl tos pačios priežasties (Admon. 10.27; Trin. 4.10; Gen. 3.10, 11.26; City 14.3). Augustinas ryžtingai atmetė „Stebėtojų“ istoriją. Angelai, būdami dvasios be kūnų, negali kopuliuoti (nors Augustinas šiuo klausimu buvo dviprasmiškas, nes jis taip pat priėmė nuostatą, kad demonai, nukritę į zophos, caligo, ar tirštą apatinį orą, tapo aeria animalia, dvasiomis su kūnais, padarytais iš tankaus oro: Gen. 3.10; City 15.23). Augustinas aiškino Pradžios knygos 6:2 „Dievo sūnų“ ištrauką ne kaip nuorodą į angelus, bet į Kaino ir Seto palikuonius. Apie vardus, kuriuos Augustinas priskyrė puolusiems angelams, žr. H. J. Geerlings, De antieke daemonologie en Augustinus’ geschrift De divinatione daemonum (The Hague, 1953), p. 51, kur išvardyti Velniui duoti vardai: diabolus (taip pat zabulus), Satanas, serpens, draco, Lucifer, deceptor, hostis, princeps mundi, pater mendacii: Velnias, Šėtonas, gyvatė, Liuciferis, apgavikas, priešas, šio pasaulio kunigaikštis, melo tėvas.
(52) City 12.15.
(53) Good 1; City 11.10, 12.1; Max. 2.29; Geerlings, p. 67.
(54) R. R. Brown, p. 320. Augustino ieškojimai priežastinio angelų nuopuolio paaiškinimo, regis, prasidėjo apie 417 m. Apie įvairias jo pažiūras šia tema žr. Gen. 3.10, 11.13, 11.17, 11.19, 11.26-30; Good 33; City 11.11.
(55) Jul. 5.57; Geerlings, p. 68; R. M. Brown, p. 320.
(56) Admon. 10-11, ypač 10.27. Malonės pilnatvė: plenitudo bonitatis. Plg. City 22.1; Letter 217.
(57) Augustinas nebuvo nuoseklus, kartais teigdamas, kad Velnias nusidėjo pačioje savo egzistencijos pradžioje, kartais – kad bent trumpą laiką gyveno palaimintą gyvenimą danguje su kitais angelais. City 11.13: „Ab initio suae conditionis in veritate non stetit [Jono 8:44]. Ideo numquam beatus cum sanctis angelis fuerit“ (nuo pat savo pradžios jis nestovėjo tiesoje, todėl jis niekada nebuvo palaimintas su šventaisiais angelais). City 11.15 pasirenka kitą kryptį: „in veritate fuerit, sed non permanserit“ (jis kažkada buvo tiesoje, bet neišliko). Plg. Gen. 11.16, 11.23: nesvarbu, ar jis buvo sugedęs nuo pat savo egzistencijos pradžios, aišku, kad jo trūkumas slypėjo ne jo prigimtyje, o valioje.
(58) City 12.9; plg. Conf. 7.3.5: „Si diabolus auctor [malorum], unde ipse diabolus? Quod si et ipse perversa voluntate ex bono angelo diabolus factus est, unde et in ipso voluntas mala, qua diabolus fieret, quando totus angelus a conditore optimo factus esset?“ (Tarkime, kad Velnias yra blogių autorius, lieka klausimas, kaip atsitiko, kad jis yra Velnias. Nes jei jis iš gero angelo tapo Velniu, iš kur jame atsirado ta bloga valia, kuri jį pakeitė, kai Dievas sukūrė kiekvieną angelą vienodai gerą?)
(59) City 11.11, 14.27.
(60) Max. 2.12: „Nam et angeli peccaverunt et daemones facti sunt quorum est diabolus princeps“ (angelai nusidėjo ir tapo demonais; jų vadas yra Velnias). CPs. 121.6: „Cecidit angelus, et factus est diabolus“ (angelas puolė ir tapo Velniu). Plg. Admon. 11.32; City 11.33, 18.18; CPs. 103.4; Jul. 3.26.
(61) City 11.11, 21.6; Dem. 6.10.
(62) Augustinas suskirstė angelus į tikslesnius rangus, nei tai padarė Evagrijus. Buvo cherubinai, sedes (sostai), dominationes (viešpatystės), principatus (kunigaikštystės), potestates (galios), archangeli (arkangelai) ir angeli (angelai). Tolimesnius patobulinimus vėliau pasiūlė Pseudo-Dionisijus ir Grigalius Didysis. Dėl savo nuodėmės puolantys angelai prarado eterinius kūnus ir pavirto į „crassus et humidus aer“ (storą ir drėgną orą), o vienas iš to rezultatų yra tas, kad jie gali jausti pragaro ugnies skausmą: Gen. 3.10; City 15.23, 21.10. Velnias savo nuopuoliu yra sumenkėjęs: „eo enim, quo minus est quam erat, tendit ad mortem“: True 13.26.
(63) City 11.13.
(64) Puikybė: CPs. 58.2-5; Gen. 11.16, 11.23. City 11.15: „ab ipsius superbia coeperit esse peccatum“ (nuodėmė prasidėjo nuo Velnio puikybės). Plg. City 11.13-14; Gen. 11.16-30. City 12.6: „initium quippe omnis peccati superbia“ (iš tiesų visos nuodėmės pradžia yra puikybė). CPs. 58: Diabolus „sola superbia lapsus est“ (Velnias puolė tik dėl puikybės). True 13.26: „ille autem angelus magis se ipsum quam Deum diligendo subditus ei esse noluit et intumuit per superbiam et a summa essentia defecit et lapsus est“ (tas angelas [Velnias], mylėdamas save labiau nei Dievą, nenorėjo būti Jo valdinys, ir, išsipūtęs iš puikybės, nukrypo nuo savo aukštosios esmės ir puolė). Puikybė ir pavydas: Free 3.25; Virg. 31: „quibus duobus malis, hoc est superbia et invidentia, diabolus est“ (būtent per šias dvi nuodėmes – puikybę ir pavydą – jis yra Velnias). CPs. 58: išdidžiam asmeniui neįmanoma nebūti pavydžiam, todėl antroji nuodėmė seka iš pirmosios. Plg. Gen. 11.13-30; City 11.15, 12.5-9.
(65) City 15.23: „Qui primum apostantes a Deo cum zabulo suo principe ceciderunt, qui primum hominem per invidiam serpentina fraude deiecit“ (angelai, atsimetę nuo Dievo, puolė kartu su savo vadu Velniu, kuris iš pavydo savo gyvatišku melu nuvertė pirmuosius žmones). Plg. City 14.3, 14.6, 14.13. Trin. 4.10: „Sicut enim diabolus superbus hominem superbientem perduxit ad mortem“ (taip išdidus Velnias atvedė išdidų žmogų į mirtį).
(66) Faust. 22.17: „praevaricatores angeli, quorum duo maxima vitia sunt superbia atque fallacia“ (apgavikiški angelai, kurių dvi didžiausios ydos yra puikybė ir melas). Plg. Doctrine 2.23.
(67) Godumas savo eilę gavo kiek vėliau. Žr. L. K. Little, „Pride Goes before Avarice“, American Historical Review, 76 (1971), 16-49.
(68) City 14.28, 15.5. Idėja, kad demonai gali nekęsti gėrio vien dėl jo gerumo, nesvarbu, ar tai iš tikrųjų taikoma angeliškoms būtybėms, ar ne, kyla iš akylaus žmogaus prigimties stebėjimo.
(69) Sūris (tiesiogiai „maistas“) pelėkautuose: esca in muscipula. Trin. 4, 13.14-18; Ench. 108; Sermon 263.1; Žr. E. Te Selle, Augustine the Theologian (New York, 1970); Kelly, Early Christian Doctrines, pp. 390-394. Trin. 13: „Nescit diabolus quomodo . . . utatur ad salutem“ (Velnias nežino, kaip Kristus bus panaudotas mūsų išganymui). Trin. 4.13: „Laisvas Kristaus noras išlieti savo nekaltą kraują“ ir Šėtono aklas, karštligiškas godumas sugriebti Kristų „suplėšė sutartį“ (chirographum delens), kurią Dievas buvo sudaręs su Šėtonu. Free 3.10 aiškiausiai išdėstė Augustino poziciją.
(70) City 12.1; 15.5. Žr. Markus, visur.
(71) Nuo Evagrijaus Pontiečio iki Flannery O’Connor pagrindinė krikščionio problema ir pirmoji pareiga buvo matoma kaip dvasių atpažinimas, pastangos peržvelgti melą ir fasadus iki tikrojo gėrio ir blogio, gulinčio pačioje esmėje. „Mišri visuomenė“ šiame pasaulyje: civitas permixta.
(72) Ench. 61: „Non enim pro angelis mortuus est Christus“ (nes Kristus nemirė už angelus). City 14.27: žmonių ir angelų nuodėmės netrukdo Dievo darbui, nes jo Apvaizda viską suderina.
(73) Sermon 183.9: „Laudatur amor; damnatur timor“ (meilė yra girtina, baimė smerkiama).
Hipotezė, kad Dievas nėra visokeriopai geras, kelia nerimą, netgi baugina, tačiau ji yra logiška ir nuosekli. Tariamas Dievo gerumas turi būti nagrinėjamas stebimo blogio egzistavimo kontekste. Jei Dievą suvokiame kaip būtybę, kuri neleistų kankinimų, genocido ir koncentracijos stovyklų, tokia būtybė akivaizdžiai neegzistuoja. Jei stebėtume žmogų – tarkime, valstybės vadovą – kuris turėtų galią užkirsti kelią kankinimams, genocidui ir koncentracijos stovykloms savo šalyje, bet atsisakytų tai padaryti, tokio valdovo nevadintume geru. Vargu ar galime Dievui taikyti mažesnę atsakomybę nei žmogui. Vadinasi, jei Dievas egzistuoja, jis negali būti geras ta prasme, kuria mes vartojame šį žodį.
Tradicinės krikščioniškos teodicėjos nepasiteisina. Pavyzdžiui, laisvos valios argumentas galiausiai nepadeda. Laisvą valią turinčių būtybių egzistavimas gali būti būtinas, kad egzistuotų moralinis gėris. Tačiau įmanoma įsivaizduoti kosmosą, kuriame laisvą valią turinčios būtybės pasirenka daryti viena kitai tik ribotą žalą. Įmanoma net suvokti kosmosą, kuriame visos laisva valia apdovanotos būtybės laisvai pasirenka tik gėrį. Absoliuti Dievo visagalybė privalo apimti tokius kosmosus. Ir vis dėlto Dievas sukuria būtent šį kosmosą su visu jo blogiu.
Nepasiteisina ir argumentas, kad blogis iš esmės yra nebūtis arba būties trūkumas. Juk įmanomas pasaulis, kuriame tokio trūkumo nėra. Nepadeda ir teiginiai, kad Dievas nesukuria (arba nenori) vaikų deginimo napalmu remiantis tuo, jog vaiko deginimo veiksmas yra veiksmas, stokojantis esminės būties, arba netgi tuo, kad veiksmą tiesiogiai atlieka žmogus, o ne Dievas. Neginčijamas faktas yra tas, kad Dievas sukuria ir palaiko tokį pasaulį, kuriame vyksta vaikų deginimas napalmu. Norint paneigti Dievo gerumą, pakaktų vieno beprasmiškai kenčiančio žmogaus egzistavimo – o tikrovėje mes stebime šimtus milijonų.
Tad jei Dievas egzistuoja, jis nėra geras ta prasme, kuria mes tradiciškai vartojame žodį „geras“. Jei norime vadinti Dievą geru, turime priimti, kad jo gerumas skiriasi nuo mūsiškio. Tokio pobūdžio argumentą ilgą laiką kėlė mistiškai nusiteikę teologai. Teologijoje via positiva, „pozityvusis kelias“, gali mus nuvesti tik tam tikrą atstumą, sakant, kas yra Dievas; tada esame priversti pereiti prie via negativa – teiginių apie tai, kas Dievas nėra, ir galiausiai atsisakyti bet kokių teiginių apie Dievo prigimtį tiek teigiama, tiek neigiama prasme. Be kitų dalykų, kuo Dievas nėra, jis nėra labai panašus į žmogų, ir savybės, kurias mes vadiname „geromis“ ar „gražiomis“, jam gali būti taikomos tik per tolimą analogiją.
Tai, kad Dievas negali būti geras mūsų šio žodžio prasme, patvirtina stebėjimai, palyginimai su kitomis religinėmis tradicijomis, kuriose Dievas suvokiamas kaip jungiantis saulę ir šešėlį, gėrį ir blogį, bei nuorodos į pačią judėjų-krikščionių tradiciją, ypač Jobo knygą. Dievas sako Jobui, kad joks žmogus negali suprasti savo kančios priežasties: „Tuomet Viešpats atsiliepė Jobui iš audros ir tarė: ‘Kas tas, kuris tamsina patarimą žodžiais be pažinimo? … Kur tu buvai, kai aš dėjau žemės pamatus? Pasakyk, jei turi supratimą.’“ Ir Dievas sako Izaijui: „Kaip dangūs yra aukščiau už žemę, taip mano keliai aukščiau už jūsų kelius ir mano mintys už jūsų mintis.“ (Job 38; Izaijas 55).
Teodicėjos problemą galima performuluoti taip:
Dievas egzistuoja.
Dievas yra visagalis.
Dievas yra visokeriopai geras; tačiau Dievo gerumas nėra tapatus gerumui, kaip mes jį suprantame; Dievas sukuria visatą, kurioje egzistuoja blogis mūsų šio žodžio prasme.
Todėl blogio egzistavimas neprieštarauja Dievo egzistavimui.
Greitas prieštaravimas tokiam argumentui yra tas, kad jei Dievas yra „geras“, bet kita prasme nei „geras“, kaip mes jį žinome, tuomet Dievo gerumas tėra žodžių žaismas be kalbinės prasmės. Tačiau čia įsijungia negatyvioji analoginė teologija. Dievo gerumas nėra visiškai nepanašus į mūsų gerumą. Galime manyti, kad Dievas galiausiai myli savo kūrinius, nors ir būdais, kurie mums nesuvokiami.
Tradicinis argumentas, kad tai turi likti paslaptimi, yra akivaizdžiai teisingas, tačiau krikščionims šią šešėliuotą paslaptį palengvina faktas, kad Kristus – Dievo Sūnus ir pats tikrasis Dievas – yra pasiryžęs kentėti taip, kaip kenčia žmonės, ir netgi labiau nei tenka daugumai žmonių. Įsikūnijimas išlaisvina Dievą nuo kaltinimo žiaurumu ir parodo, kad jis kosmosą vertina ir rimtai, ir su meile. Jis dalijasi savo sukurto pasaulio kančia. Dievo gerumas yra tiek aukščiau už mūsų gerumą, kiek dangus yra aukščiau už žemę, tačiau tarp jų egzistuoja analogija.
Egzistuoja du Dievo ir blogio supratimo lygmenys. Pirmame lygmenyje Dievas nėra visokeriopai geras mūsų prasme. Jis sukuria tokį kosmosą, kuriame egzistuoja blogis mūsų žodžio „blogis“ prasme. Galiausiai Dievas yra atsakingas už šį blogį.
Antrame lygmenyje Dievas atmeta blogį ir trokšta, kad mes su juo kovotume. Jis sukuria kosmosą taip, kad jame egzistuotų ir gėris; jis sukuria jį taip, kad mes turėtume galią priešintis blogiui; jis sukuria jį taip, kad norėtų, jog mes priešintumėmės blogiui, ir myli mus už tai, kad tai darome. Taigi Jėzaus mokomi žmogiškojo gerumo standartai yra visiškai geri patys savaime: jie neprieštarauja Dievo gerumui, bet jį papildo. Jie yra analogiški Dievo gerumui. Lygiai kaip Dievas prisistato žmonijai kaip žmogus, su kuriuo galime užmegzti ryšį, o ne kaip, tarkime, švytintis daugiasienis, taip Dievas pateikia mums gėrį tokia forma, kurią galime suprasti ir įgyvendinti, o ne forma, kurios negalėtume nei suprasti, nei įgyvendinti.
Ryšys tarp Dievo „gerumo“ pirmame lygmenyje ir „gerumo“ antrame lygmenyje yra ta vieta, kur glūdi paslaptis, amžinai nesuvokiama žmogaus intelektui. Vis dėlto žmogiškasis gėris yra analogiškas Dievo gėriui, ir jie nėra atskirti. Be to, abu lygmenys turėtų būti suprasti. Nesugebėjimas suprasti pirmojo lygmens veda į ateizmą; nesugebėjimas suprasti antrojo veda į abejingumą kančiai. Nors Dievas sukuria pasaulį, kuriame egzistuoja blogis, jis reikalauja, kad mes jį atmestume ir su juo kovotume.
Išvada dėl Velnio yra tokia: Velnias nėra principas; Velnias neriboja Dievo galios; Velnias yra kūrinys; Dievas leidžia Velniui veikti; Velnias kosmose turi tam tikrą tikslą, kurio mes negalime suvokti; Velnias yra Dievo priešas ir mūsų priešas, ir jam reikia priešintis visomis jėgomis. Tai tiesa nepriklausomai nuo to, ar Velnias yra ontologinė esybė, ar „demoniškumo“ personifikacija žmonijoje.