Émile Durkheim, vienas svarbiausių prancūzų sociologų, 1912 metais išleido veikalą Les formes élémentaires de la vie religieuse (angl. The Elementary Forms of the Religious Life). Lietuviškai pavadinimas dažniausiai verčiamas kaip „Elementariosios religinio gyvenimo formos“, kartais – „Religinio gyvenimo elementarios formos“ arba „Elementarios religinio gyvenimo formos“. Šis darbas tapo klasika religijos sociologijoje.
Durkheim siekia atsakyti į du pagrindinius klausimus:
- Kas sudaro religijos esmę?
- Kaip religija susijusi su pagrindinėmis mąstymo kategorijomis – laiku, erdve, priežastingumu ir kitomis?
Autorius atmeta ankstesnes teorijas: animizmą (tikėjimą sielomis ir dvasiomis) ir naturizmą (gamtos jėgų garbinimą). Vietoj to jis teigia, kad religija kyla iš paties visuomenės gyvenimo. Totemizmas rodo, jog šventieji simboliai (totemai – gyvūnai ar augalai) iš tikrųjų atstovauja pačiai genčiai. Garbindamas totemą, žmogus garbina savo bendruomenę. Šventumas – ne antgamtinis, o visuomenės sukurta jėga, kuri priverčia individą jaustis mažesniu už kažką didesnio.
Religija, pasak Durkheimo, skiria pasaulį į šventą ir profanišką. Šventieji ritualai (pvz., Intichiuma ceremonijos) ne tik palaiko socialinę tvarką, bet ir kuria kolektyvinį jaudulį – efervescenciją, iš kurios gimsta jausmas, kad egzistuoja aukštesnė realybė. Malda, auka, draudimai – visa tai stiprina grupės solidarumą.
Knyga suskirstyta į tris dalis:
- Įžanga aptaria metodą.
- Pirmoji dalis nagrinėja totemistinius tikėjimus (totemas kaip emblema, ryšys su žmogumi, kosmologija).
- Antroji – tikėjimų kilmę (mana kaip neasmenė jėga, sielos ir dvasių idėjos).
- Trečioji – ritualus (neigiamas kultas – draudimai, teigiamas – imitaciniai ir reprezentaciniai ritualai, piakuliniai – gedulo ir atgailos).
Durkheimo išvada drąsi: religija – visuomenės produktas. Ji kuria moralę, kategorijas, net loginį mąstymą. Šventumas – tai visuomenės galia, jaučiama kaip išorinė. Net ateistinės visuomenės turi „religinius“ elementus – šventus simbolius, ritualus, kolektyvinius idealus.
Ištrauka iš Elementariosios religinio gyvenimo formos
Šioje knygoje siūlome tyrinėti paprasčiausią ir primityviausią žinomą religiją, ją analizuoti ir bandyti paaiškinti. Religinė sistema laikoma primityviausia, kai atitinka dvi sąlygas: pirma, kai randama visuomenėje, kurios organizacija paprastesnė už visas kitas; antra, kai ją galima paaiškinti nenaudojant jokių elementų iš ankstesnės religijos.
Aprašysime šios sistemos organizaciją su visu tikslumu ir ištikimybe, kokią galėtų pateikti etnografas ar istorikas. Bet mūsų uždavinys tuo nesibaigs: sociologija kelia kitokius klausimus nei istorija ar etnografija. Ji nesiekia pažinti praeities civilizacijų formų tik tam, kad jas žinotų ir atkurti. Kaip kiekvienas pozityvus mokslas, ji siekia paaiškinti dabartinę realybę, artimą mums ir galinčią veikti mūsų idėjas bei veiksmus: tą realybę – žmogų, tiksliau, šiandieninį žmogų, nes niekas mums nėra įdomiau pažinti. Tad neketiname tyrinėti labai archajiškos religijos vien dėl malonumo pasakoti jos keistenybes ir ypatumus. Jei pasirinkome ją tyrimo objektu, tai todėl, kad ji geriau nei kitos tinka suprasti žmogaus religinę prigimtį – parodyti esminį ir pastovų žmonijos bruožą.
Šis teiginys kelia stiprių prieštaravimų. Atrodo keista, kad norint suprasti dabartinį žmogų reikia grįžti prie istorijos pradžios. Ypač keistas šis būdas mūsų klausimu. Įvairios religijos laikomos nevienodos vertės ir orumo; sakoma, kad jos turi nevienodą tiesos dalį. Tad lyginti aukščiausias religinio mąstymo formas su žemiausiomis reiškia pirmąsias nuleisti iki antrųjų lygio. Jei pripažįstame, kad Australijos genčių grubūs kultai padeda suprasti, pavyzdžiui, krikščionybę, ar tai nereiškia, kad pastaroji kyla iš tos pačios mentaliteto, sudaryta iš tų pačių prietarų ir remiasi tomis pačiomis klaidomis? Taip kartais priskiriama teorinė reikšmė primityvioms religijoms tampa sistemingo priešiškumo visai religijai ženklu, iš anksto nusprendžiančiu rezultatus ir juos iškraipančiu.
Nereikia čia klausti, ar yra mokslininkų, nusipelniusių tokio priekaišto, panaudojusių religijos istoriją ir etnologiją kaip ginklą prieš religiją. Bet kuriuo atveju sociologas negali laikytis tokios pozicijos. Sociologijos esminis postulas – žmogaus institucija negali remtis klaida ir melu, kitaip ji negalėtų egzistuoti. Jei nebūtų pagrįsta dalykų prigimtimi, faktai jai pasipriešintų, ir ji niekada nebūtų nugalėjusi. Tad pradėdami primityvių religijų tyrimą, darome tai įsitikinę, kad jos siejasi su realybe ir ją išreiškia. Šis principas vėl ir vėl pasikartos mūsų analizėse ir diskusijose; priekaištas mokykloms, nuo kurių atsiskyrėme, – kad jos jį ignoravo. Žiūrint tik į formulių raidę, šie religiniai tikėjimai ir praktikos kartais atrodo keisti, kyla pagunda priskirti juos kažkokiai giliajai klaidai. Bet reikia mokėti eiti po simboliu prie realybės, kurią jis vaizduoja ir kuri duoda prasmę. Barbariausi ir fantastiškiausi ritualai, keisčiausi mitai perteikia kažkokį žmogaus poreikį, gyvenimo aspektą – individualų ar socialinį. Tikinčiųjų pateikiami paaiškinimai gali būti, ir dažniausiai yra, klaidingi; bet tikrosios priežastys egzistuoja, ir mokslo pareiga jas atrasti.
Tad nėra klaidingų religijų. Visos tikros savaip; visos atsako, nors skirtingai, į duotas žmogaus egzistencijos sąlygas. Be abejonės, jas galima rikiuoti hierarchijoje. Kai kurios vadinamos aukštesnėmis, nes įtraukia aukštesnes psichikos funkcijas, turtingesnės idėjomis ir jausmais, daugiau konceptų su mažiau sensacijų ir vaizdinių, jų tvarka protingesnė. Bet kad ir kokie tikri šis didesnis sudėtingumas ir aukštesnis idealumas, jie nepakanka priskirti atitinkamas religijas skirtingoms klasėms. Visos vienodai religijos, kaip visi gyvi padarai vienodai gyvi – nuo paprasčiausių plastidų iki žmogaus. Tad kreipdamiesi į primityvias religijas, darome tai ne siekdami sumenkinti religiją apskritai – jos ne mažiau gerbtinos už kitas. Jos atsako į tuos pačius poreikius, atlieka tą patį vaidmenį, priklauso nuo tų pačių priežasčių; tad gali gerai parodyti religinio gyvenimo prigimtį ir padėti išspręsti mūsų tyrimo problemą.
Bet kodėl joms suteikiame tam tikrą pirmenybę? Kodėl renkamės jas, o ne kitas? – Vien dėl metodo priežasčių.
Pirma, naujausių religijų nesuprasime, nesekdami, kaip jos laipsniškai susiformavo istorijoje. Istorinė analizė – vienintelis paaiškinimo būdas joms. Ji vienintelė leidžia išskaidyti instituciją į sudėtines dalis, nes rodo jas gimstant laikui bėgant, vieną po kitos. Be to, kiekvieną pastatydama į gimimo sąlygas, duoda vienintelį būdą nustatyti priežastis, kurios ją sukėlė. Kiekvieną kartą aiškindami kažką žmogiško tam tikru istorijos momentu – religinį tikėjimą, moralinį priesaką, teisinį principą, estetinį stilių ar ekonominę sistemą – reikia pradėti nuo primityviausios ir paprasčiausios formos, bandyti paaiškinti jos bruožus tuo metu, tada parodyti, kaip ji vystėsi, laipsniškai komplikavosi ir tapo tokia, kokia yra dabar. Lengva suprasti, kokią reikšmę šiai progresyvių paaiškinimų grandinei turi išeities taško nustatymas – visi kiti prie jo tvirtinasi. Vienas Descartes’o principų – pirmasis grandinės žiedas lemia mokslinių tiesų grandinę. Bet čia neketiname dėti religijotyros pagrindo idėjos, išplėtotos kartesianišku būdu – loginio koncepto, grynos galimybės, sukonstruotos vien minties jėga. Turime rasti konkrečią realybę, kurią atskleisti gali tik istorinė ir etnologinė stebėsena. Bet net jei šis kardinalus konceptas gaunamas kitu būdu nei Descartes’o, lieka tiesa, kad jis lemia visą mokslinių teiginių grandinę. Biologinė evoliucija visiškai kitaip suvokiama nuo tada, kai žinoma, kad egzistuoja vienaląsčiai organizmai. Panašiai religinių faktų rikiavimas aiškinamas kitaip, pagal tai, ar evoliucijos pradžioje dedame naturizmą, animizmą ar kitą religinę formą. Net labiausiai specializuoti mokslininkai, nenorėdami apsiriboti grynu erudicijos darbu ir siekdami interpretuoti analizuojamus faktus, privalo pasirinkti vieną hipotezę ir iš jos pradėti. Norėdami ar ne, jų keliami klausimai neišvengiamai tokie: kaip naturizmas ar animizmas įgavo šią formą čia ar ten, praturtėjo ar nuskurdo tokiu būdu? Kadangi neįmanoma vengti pozicijos šioje pradinėje problemoje, o duotas sprendimas lemia visą mokslą, reikia prie jos prieiti iš pradžių – tai ir siūlome daryti.
Be to, be šių netiesioginių reakcijų, primityvių religijų tyrimas turi tiesioginį interesą, kuris pirmiausia svarbus.
Jei naudinga žinoti, kas sudaro konkrečią religiją, dar svarbiau žinoti, kas apskritai religija. Ši problema visais laikais jaudino filosofus – ne be priežasties, nes liečia visą žmoniją. Deja, jų taikomas būdas dažniausiai grynai dialektinis: apsiriboja analizuodami savo pačių susikurtą religijos idėją, nebent iliustruoja mentalinės analizės rezultatus pavyzdžiais iš religijų, geriausiai atitinkančių jų idealą. Bet net jei šis būdas turėtų būti atmestas, problema lieka, ir didelis filosofijos nuopelnas – kad neleido jai išnykti dėl mokslininkų paniekos. Dabar galima prieiti prie jos kitaip. Kadangi visas religijas galima lyginti tarpusavyje, o visos – tos pačios klasės rūšys, neišvengiamai daug elementų bendrų. Nekalbu vien apie išorinius ir matomus bruožus, vienodai būdingus visoms ir leidžiančius duoti laikiną apibrėžimą nuo pat tyrimų pradžios; šių akivaizdžių ženklų atradimas palyginti lengvas, nes stebėsena neina po dalykų paviršiumi. Bet šie išoriniai panašumai presupoziuoja gilesnius. Visų tikėjimų sistemų ir kultų pagrinde neišvengiamai tam tikras skaičius fundamentalinių vaizdinių ar koncepcijų ir ritualinių nuostatų, kurios, nepaisant formų įvairovės, visur turi tą pačią objektyvią prasmę ir atlieka tas pačias funkcijas. Tai pastovieji elementai, sudarantys pastovų ir žmogišką religijoje; jie sudaro visą objektyvų turinį idėjos, išreiškiamos kalbant apie religiją apskritai. Kaip juos išskirti?
Tikrai ne stebint sudėtingas religijas, pasirodančias istorijoje. Kiekviena jų – tokia įvairių elementų įvairovė, kad sunku atskirti antrinį nuo pagrindinio, esminį nuo papildomo. Tarkime, religija kaip Egipto, Indijos ar klasikinės senovės. Tai paini daugelio kultų masė, kintanti pagal vietovę, šventyklas, kartas, dinastijas, invazijas ir pan. Liaudies prietarai ten sumaišyti su gryniausiomis dogmomis. Nei religijos mintis, nei veikla tolygiai paskirstyta tarp tikinčiųjų; pagal žmones, aplinką ir aplinkybes tikėjimai ir ritualai suvokiami skirtingai. Čia kunigai, ten vienuoliai, kitur pasauliečiai; mistikai ir racionalistai, teologai ir pranašai ir pan. Tokiomis sąlygomis sunku matyti bendra visiems. Vienoje ar kitoje sistemoje galima rasti būdų pelningai tyrinėti kažkokį ypač išvystytą faktą – auką ar pranašystę, vienuolystę ar misterijas; bet kaip rasti bendrą religinio gyvenimo pamatą po vešlia augmenija, kuri jį dengia? Kaip rasti po teologijos ginčų, ritualų kaitos, grupių gausos ir individų įvairovės fundamentalias būsenas, būdingas religinei mentalitetui apskritai?
Dalykai visiškai kitokie žemesnėse visuomenėse. Mažesnis individualybės išsivystymas, maža grupės apimtis, išorinių aplinkybių homogeniškumas – visa prisideda prie skirtumų ir variacijų sumažinimo iki minimumo. Grupė turi intelektualinį ir moralinį konformizmą, kurio retai randame pažangesnėse visuomenėse. Viskas bendra visiems. Judesiai stereotipiški; visi atlieka tuos pačius tomis pačiomis aplinkybėmis, ir šis elgesio konformizmas tik perteikia minčių konformizmą. Kiekvienas protas įtrauktas į tą patį sūkurį, individualus tipas beveik sutampa su rasės. O kai viskas vienoda, viskas ir paprasta. Nieko deformuota kaip šiuose mituose, visi sudaryti iš vienos temos, begaliniu kartojimu, ar ritualuose iš mažo skaičiaus gestų, kartojamų vėl ir vėl. Nei liaudies vaizduotė, nei kunigų neturėjo nei laiko, nei priemonių rafinuoti ir transformuoti pirminę religinių idėjų ir praktikų medžiagą; ji rodoma visame nuogume, tereikia menkiausios pastangos ją atverti. Papildomas ar antrinis, prabangos išsivystymas dar neatėjo paslėpti pagrindinių elementų. Viskas sumažinta iki būtiniausio, iki to, be ko religijos nebūtų. Bet būtiniausia – ir esminė, tai, ką turime žinoti pirmiausia.
Primityvios civilizacijos tad privilegijuoti atvejai, nes paprasti. Štai kodėl visose žmogaus veiklos srityse etnologų stebėjimai dažnai buvo tikros revoliucijos, atnaujinusios žmogaus institucijų tyrimą. Pavyzdžiui, iki XIX a. vidurio visi buvo įsitikinę, kad tėvas – esminis šeimos elementas; niekam nedingtelėjo, kad gali būti šeimos organizacija be tėviškos valdžios kaip kertinio akmens. Bet Bachofeno atradimas atvertė šią seną koncepciją. Iki visai neseniai laikyta akivaizdu, kad giminystės moraliniai ir teisiniai ryšiai – tik psichologinių ryšių, kylančių iš bendros kilmės, aspektas; Bachofenas ir jo pasekėjai MacLennanas, Morganas ir kiti dar klydo šiuo klausimu. Bet kai susipažinome su primityvios giminės prigimtimi, žinome, kad atvirkščiai – giminystė nepaaiškinama kraujo ryšiais. Grįžtant prie religijų, tik pažįstamiausių tyrimas ilgai vertė tikėti, kad dievo idėja būdinga viskam religiniam. Dabar religija, kurią netrukus tyrinėsime, didelėje dalyje svetima bet kokiai dievybės idėjai; jėgos, į kurias kreipiami ritualai, labai skirtingos nuo tų, kurios užima pagrindinę vietą mūsų šiuolaikinėse religijose, bet padeda suprasti pastarąsias. Tad niekas nėra neteisingiau už panieką, kuria per daug istorikų vis dar žiūri į etnografų darbą. Tikrai, etnologija dažnai sukėlė vaisingiausias revoliucijas įvairiose sociologijos šakose. Dėl tos pačios priežasties vienaląsčių būtybių atradimas, apie kurį ką tik kalbėjome, transformavo dabartinę gyvybės idėją. Kadangi šiuose paprastuose būtybėse gyvybė sumažinta iki esminių bruožų, jie mažiau klaidinantys.
Bet primityvios religijos ne tik padeda išskirti sudėtinius religijos elementus; jos turi didelį pranašumą – palengvina paaiškinimą. Kadangi faktai ten paprastesni, ryšiai tarp jų akivaizdesni. Priežastys, kuriomis žmonės aiškina savo veiksmus, dar neišplėtotos ir nenatūralintos studijuotu apmąstymu; jos artimesnės ir glaudžiau susijusios su motyvais, tikrai nulemiančiais tuos veiksmus. Norint tobulai suprasti haliucinaciją ir duoti tinkamiausią gydymą, gydytojas turi žinoti jos pradinį tašką. Šis įvykis proporcingai lengviau randamas, jei galima stebėti netoli pradžios. Kuo ilgiau liga vystosi, tuo labiau išsisuka nuo stebėjimo; nes įsiterpė visokios interpretacijos, stumiančios pradinę būseną į foną, ir per jas dažnai sunku rasti pirminę. Tarp sistematizuotos haliucinacijos ir pirmųjų įspūdžių, kurie ją sukėlė, atstumas dažnai didelis. Tas pats su religine mintimi. Kiek ji progresuoja istorijoje, priežastys, kurios ją sukėlė, nors lieka veikiančios, nebematomos, tik per plačią interpretacijų schemą, visiškai jas transformuojančią. Liaudies mitologijos ir subtilios teologijos padarė savo: uždėjo ant pirminių jausmų kitus, visiškai skirtingus, kurie, nors kyla iš pirmųjų, išplėtota forma, leidžia tikrąją prigimtį matyti labai netobulai. Psichologinis tarpas tarp priežasties ir pasekmės, tarp akivaizdžios priežasties ir veiksmingosios, tapo didesnis ir sunkiau peršokamas protui. Likusi knygos dalis iliustruos ir patvirtins šį metodo pastebėjimą. Matysime, kaip primityviose religijose religinis faktas vis dar aiškiai neša kilmės ženklą: beveik neįmanoma būtų juos išvesti vien iš išsivysčiusių religijų tyrimo.
Tad mūsų ėjimas – būdas vėl imtis senos religijos kilmės problemos, bet naujomis sąlygomis. Žinoma, jei kilmė reiškia pačią pradžią, klausimas nemokslinis, turi būti ryžtingai atmestas. Nebuvo momento, kai religija pradėjo egzistuoti, tad nereikia būdo mintimi ten nusikelti. Kaip kiekviena žmogaus institucija, religija niekur neprasidėjo. Tad visos tokios spekuliacijos teisingai diskredituotos; jos tik subjektyvios ir savavališkos konstrukcijos be kontrolės. Bet mūsų keliama problema kitokia. Norime rasti būdą atskirti visada esančias priežastis, nuo kurių priklauso esminės religinio mąstymo ir praktikos formos. Dėl ką tik išdėstytų priežasčių šios priežastys proporcingai lengviau stebimos visuomenėse, kurios mažiau sudėtingos. Štai kodėl bandome prieiti kuo arčiau pradžios. Ne todėl, kad priskiriame ypatingas dorybes žemesnėms religijoms. Priešingai, jos rudimentarios ir grubios; negalime daryti iš jų modelio, kurį vėlesnės religijos tik atkartotų. Bet net jų grubumas daro jas pamokomas – patogios eksperimentams, nes faktai ir ryšiai lengvai matomi. Norėdamas atrasti tyrinėjamų reiškinių įstatymus, fizikas bando juos supaprastinti ir atsikratyti antrinių bruožų. Institucijų atžvilgiu gamta spontaniškai daro panašius supaprastinimus istorijos pradžioje. Mes tik norime tuo pasinaudoti. Be abejonės, šiuo metodu liečiame tik elementarius faktus. Kai paaiškinsime juos kiek įmanoma, visokie naujumai, atsiradę evoliucijoje, dar nebus paaiškinti. Bet nepripažindami šių keliamų problemų svarbos, manome, kad jos naudingiau traktuojamos savo eilėje, ir kad svarbu prie jų prieiti tik po tų, kurias dabar imsimės.
II
Bet mūsų tyrimas domina ne tik religijos mokslą. Kiekviena religija turi pusę, kuri išeina už grynai religinių idėjų rato. Ten religinių reiškinių tyrimas duoda priemonę atnaujinti problemas, kurias iki šiol aptarinėjo tik filosofai.
Jau seniai žinoma, kad pirmosios reprezentacijų sistemos, kuriomis žmonės vaizdavosi pasaulį ir save, kilo iš religijos. Nėra religijos, kuri nebūtų kartu kosmologija ir spekuliacija apie dieviškus dalykus. Jei filosofija ir mokslai gimė iš religijos, tai todėl, kad religija pradžioje užėmė mokslo ir filosofijos vietą. Bet rečiau pastebėta, kad religija neapsiribojo praturtindama iš anksto susiformavusį žmogaus intelektą tam tikru idėjų skaičiumi; ji prisidėjo prie paties intelekto formavimo. Žmonės jai skolingi ne tik dalį žinių turinio, bet ir formą, kuria tos žinios išplėtotos.
Visų mūsų teismų šaknyse – tam tikras skaičius esminių idėjų, kurios valdo visą intelektualinį gyvenimą. Filosofai nuo Aristotelio jas vadino proto kategorijomis: laiko, erdvės, klasės, skaičiaus, priežasties, substancijos, asmenybės ir pan. Jos atitinka universaliausias dalykų savybes. Jos tarsi tvirtas rėmas, apgaubiantis visą mintį; atrodo, kad negalime išsilaisvinti iš jų ne sunaikindami savęs, nes negalime galvoti apie objektus, neesančius laike ir erdvėje, neturinčius skaičiaus ir pan. Kitos idėjos atsitiktinės ir nepastovios; galime įsivaizduoti, kad žmogus, visuomenė ar epocha jų nežino. Bet šios kitos atrodo beveik neatskiriamos nuo normalaus intelekto veikimo. Jos tarsi proto skeletas. Dabar, kai sistemingai analizuojami primityvūs religiniai tikėjimai, natūraliai randamos pagrindinės kategorijos. Jos gimė religijoje ir iš religijos; jos religinės minties produktas. Šį teiginį teks kartoti daug kartų šiame darbe.
Ši pastaba savaime įdomi, bet jos tikroji reikšmė čia.
Bendroji knygos, kurią skaitote, išvada – religija esmingai socialinis dalykas. Religinės reprezentacijos – kolektyvinės reprezentacijos, išreiškiančios kolektyvines realybes; ritualai – veikimo būdas, kylantis susirinkusių grupių viduje, skirtas sužadinti, palaikyti ar atkurti tam tikras psichikos būsenas šiose grupėse. Tad jei kategorijos religinės kilmės, jos turėtų dalyvauti bendroje prigimtyje visiems religiniams faktams; jos taip pat socialiniai reikalai ir kolektyvinės minties produktas. Bent – esamoje žinių būklėje apie šiuos dalykus reikia vengti radikalių ir išskirtinių teiginių – galima manyti, kad jos turtingos socialiniais elementais.
Jau dabar kai kuriose matomi šie elementai. Pavyzdžiui, bandykite įsivaizduoti laiko sąvoką be procesų, kuriais jį dalijame, matuojame ar išreiškiame objektyviais ženklais – laiką, neesantį metų, mėnesių, savaičių, dienų ir valandų seka! Tai beveik neįmanoma. Laiką suvokiame tik išskirdami jo momentus. Iš kur tas skyrimas? Be abejonės, jau patirti sąmonės būsenos gali mumyse atkartotis ta pačia tvarka, kokia praėjo iš pradžių; taip praeities dalys vėl tampa dabartimi, nors aiškiai skiriasi nuo dabarties. Bet kad ir koks svarbus šis skyrimas privačiam patyrimui, jis nepakanka sudaryti laiko sąvokai ar kategorijai. Ji neapsiriboja daliniu ar visapusišku praeities gyvenimo atminimu. Tai abstraktus ir neasmeninis rėmas, apgaubiantis ne tik individualų egzistavimą, bet visos žmonijos. Tarsi begalinė lenta, kur visa trukmė išdėstyta prieš protą, ir visi galimi įvykiai joje lokalizuojami pagal fiksuotas ir nustatytas gaires. Tai ne mano laikas taip sutvarkytas; tai laikas apskritai, objektyviai galvojamas visų vienoje civilizacijoje. Jau tai užtenka nujausti, kad toks sutvarkymas kolektyvinis. Stebėjimas patvirtina – šios būtinos gairės, pagal kurias visi dalykai laikiškai lokalizuojami, paimtos iš socialinio gyvenimo. Dalybos į dienas, savaites, mėnesius, metus atitinka periodišką ritualų, švenčių ir viešų ceremonijų kartojimąsi. Kalendorius išreiškia kolektyvinių veiklų ritmą, kartu užtikrindamas jų reguliarumą.
Tas pats su erdve. Kaip parodė Hamelinas, erdvė ne toks neaiškus ir neapibrėžtas terpė, kokią įsivaizdavo Kantas; jei visiškai ir absoliučiai homogeniška, ji būtų be naudos, protas jos nesuvoktų. Erdvinis vaizdavimas esmingai – pirminė juslinio patyrimo duomenų koordinacija. Bet ši koordinacija neįmanoma, jei erdvės dalys kokybiškai lygiavertės ir tikrai keičiamos. Kad dalykus erdvėje išdėstytume, turi būti galimybė juos dėti skirtingai – vienus dešinėje, kitus kairėje, šiuos viršuje, anuos apačioje, šiaurėje ar pietuose, rytuose ar vakaruose ir pan., kaip laikiškai lokalizuodami sąmonės būsenas turime galimybę jas dėti nustatytomis datomis. Kitaip tariant, erdvė negali būti tokia, kokia yra, jei nėra, kaip laikas, dalijama ir diferencijuojama. Iš kur šie dalijimai, tokie esminiai? Savaime nėra nei dešinės, nei kairės, nei viršaus, nei apačios, nei šiaurės, nei pietų ir pan. Visi šie skyrimai akivaizdžiai kyla iš to, kad skirtingos simpatinės vertės priskirtos įvairiems regionams. Kadangi visi vienos civilizacijos žmonės erdvę vaizduojasi vienodai, aišku, kad šios simpatinės vertės ir nuo jų priklausantys skyrimai turi būti vienodai universalūs, o tai beveik neišvengiamai reiškia, kad jie socialinės kilmės.
Be to, yra atvejų, kur šis socialinis pobūdis akivaizdus. Australijoje ir Šiaurės Amerikoje erdvė suvokiama didžiulio rato forma, nes stovykla apvali; šis erdvinis ratas dalijamas tiksliai kaip genties ratas, jo atvaizdas. Tiek regionų skiriama, kiek genčių klane, ir klano vieta stovykloje nustato regionų orientaciją. Kiekvienas regionas apibrėžtas klano, kuriam priskirtas, totemo. Pavyzdžiui, Zuñi pueblo turi septynis kvartalus; kiekvienas – klano grupė, tikriausiai iš pradžių vienas klanas, vėliau padalytas. Jų erdvė taip pat turi septynis kvartalus, kiekvienas pasaulio kvartalas glaudžiai susijęs su pueblo kvartalu, tai yra klano grupe. „Tad viena dalis laikoma susijusia su šiaure, kita – vakarais, kita – pietais“ ir pan. Kiekvienas pueblo kvartalas turi charakteringą spalvą, kuri jį simbolizuoja; kiekvienas erdvės regionas turi spalvą, tiksliai tą pačią kaip atitinkamas kvartalas. Istorijoje fundamentalinių klanų skaičius kito; erdvės fundamentalinių regionų skaičius kito kartu. Tad socialinė organizacija buvo erdvinės organizacijos modelis ir jos atkartojimas. Taip net iki dešinės ir kairės skirtumo, kuris toli gražu neįgimtas žmogui apskritai, greičiausiai religinių, tad kolektyvinių reprezentacijų produktas.
Panašių įrodymų netrukus rasime dėl klasės, jėgos, asmenybės ir veiksmingumo idėjų. Net galima klausti, ar prieštaringumo idėja nepriklauso nuo socialinių sąlygų. Tai verčia tikėti, kad jos valdžia žmogaus mintyje kito su laikais ir visuomenėmis. Šiandien tapatybės principas valdo mokslinę mintį; bet yra plačių reprezentacijų sistemų, vaidinusių didelį vaidmenį idėjų istorijoje, kur jis dažnai atmetamas: tai mitologijos, nuo grubiausių iki protingiausių. Jose nuolat sutinkame būtybes, turinčias prieštaringiausių bruožų vienu metu, esančias viena ir daug, materialias ir dvasines, galinčias begaliniu dalytis neprarasdamos konstitucijos; mitologijoje aksioma, kad dalis lygi visumai. Šie variacijai, per kurias praėjo taisyklės, atrodančios valdančiomis dabartinę logiką, rodo, kad jos bent dalimi priklauso nuo istorinių, tad socialinių veiksnių. Tiksliai nežinome, kokie jie, bet galime manyti, kad egzistuoja.
Ši hipotezė priimta, žinojimo problema keliama naujais terminais.
Iki šiol lauke buvo tik dvi doktrinos. Vieniems kategorijos negali kilti iš patyrimo: jos logiškai ankstesnės už jį ir jį sąlygoja. Jos vaizduojamos kaip paprasti ir neredukuojami duomenys, įgimti žmogaus protui dėl jo įgimtą konstituciją. Todėl vadinamos a priori. Kitiems jos sukonstruotos iš gabalėlių, individas – šios konstrukcijos meistras.
Bet kiekviena kelia rimtų sunkumų.
Ar priimta empirinė tezė? Tada reikia atimti iš kategorijų visas charakteringas savybes. Jos skiriasi nuo viso kito žinojimo universalumu ir būtinybe. Jos bendriausios sąvokos, nes taikomos viskam realiam, nepriklauso nuo jokio konkretaus objekto, tad nepriklausomos nuo jokio konkretaus subjekto; sudaro bendrą lauką, kur susitinka visi protai. Be to, turi susitikti, nes protas, niekas kitas kaip visos fundamentalios kategorijos kartu, apdovanotas autoritetu, kurio negalime atmesti, jei norime. Kai bandome maištauti prieš jį ir išsivaduoti iš kai kurių esminių idėjų, sutinkame didelį pasipriešinimą. Jos ne tik nuo mūsų priklauso, bet mums primetamos. Empiriniai duomenys turi diametraliai priešingas savybes. Jausmas ar vaizdas visada remiasi nustatytu objektu ar tos pačios rūšies objektų rinkiniu, išreiškia momentinę konkrečios sąmonės būklę; esmingai individualus ir subjektyvus. Tad turime nemažą laisvę tvarkydami tokios kilmės reprezentacijas. Tiesa, kai pojūčiai aktualūs, jie faktiškai mums primetami. Bet teise laisvi juos įsivaizduoti kitaip nei yra, ar vaizduotis vykstant kita tvarka nei realiai. Mums niekas neprimetama, nebent įsiterpia kitokio pobūdžio sumetimai. Tad čia dvi žinojimo rūšys, tarsi du priešingi proto poliai. Tokiomis sąlygomis priversti protą grįžti prie patyrimo reiškia jį panaikinti – prilyginti jo universalumą ir būtinumą grynam regimumui, iliuzijai, gal praktiškai naudingai, bet nieko neatitinkančiai realybėje; tad paneigti visą objektyvią realybę loginiam gyvenimui, kurio reguliavimas ir organizacija – kategorijų funkcija. Klasikinis empirizmas baigiasi iracionalizmu; gal net tiktų jį taip vadinti.
Nepaisant įprastos vardo prasmės, aprioristai labiau gerbia faktus. Kadangi nepripažįsta akivaizdžiai įrodytos tiesos, kad kategorijos sudarytos iš tų pačių elementų kaip juslinės reprezentacijos, neprivalo sistemingai jas skurdinti, atimti realų turinį, sumažinti iki verbalinių dirbtinumų. Priešingai, palieka visas specifines savybes. Aprioristai – racionalistai; tiki, kad pasaulis turi loginį aspektą, kurį protas puikiai išreiškia. Bet tam reikia pripažinti protui tam tikrą galią peržengti patyrimą ir pridėti prie tiesiogiai duoto; šios keistos galios nei paaiškina, nei pateisina. Nesakyti, kad ji įgimta žmogaus intelekto prigimčiai – ne paaiškinimas. Reikia parodyti, iš kur ši stebinanti privilegija, ir kaip gauname matyti ryšius dalykuose, kurių dalykų tyrimas mums neatskleidžia. Sakymas, kad tik taip patyrimas įmanomas, gal keičia problemą, bet neatsako. Tikrasis klausimas – žinoti, kodėl patyrimo nepakanka sau, bet presupoziuoja sąlygas, išorines ir ankstesnes už jį, ir kaip tos sąlygos realizuojamos norimu momentu ir būdu. Kartais manyta, kad virš individų proto yra aukštesnis ir tobulas protas, iš kurio kiti kyla ir gauna šią nuostabią galią mistiniu dalyvavimu: tai dieviškas protas. Bet ši hipotezė bent turi rimtą trūkumą – neturi jokios eksperimentinės kontrolės; tad netenkina mokslinės hipotezės reikalavimų. Be to, žmogaus minties kategorijos niekada nefiksuoja vienos formos; jos kuriamos, ardomos ir perkuriamos be perstojo; kinta su vietomis ir laikais. O dieviškas protas nekintamas. Kaip šis nekintamumas gali gimdyti nuolatinį kintamumą?
Tokios dvi koncepcijos šimtmečiais kovėsi viena su kita; jei ginčas atrodo amžinas, tai todėl, kad argumentai tikrai lygiaverčiai. Jei protas tik individualaus patyrimo forma, jo nebėra. Kita vertus, jei jo galios pripažįstamos, bet nepaaiškinamos, atrodo, kad iškeliamas už gamtos ir mokslo ribų. Prieš šiuos du priešingus prieštaravimus protas lieka neapsispręndęs. Bet pripažinus socialinę kategorijų kilmę, įmanoma nauja nuostata, leidžianti išvengti abiejų sunkumų.
Fundamentalus aprioristų teorijos teiginys – žinojimas sudarytas iš dviejų elementų rūšių, neredukuojamų vienas į kitą, tarsi dviejų sluoksnių vienas ant kito. Mūsų hipotezė išlaiko šį principą. Faktiškai tas žinojimas, vadinamas empiriniu, vienintelis, kurį empirizmo teoretikai naudojo konstruodami protą, – tas, kurį objektai tiesiogiai įneša į mūsų protus. Sudarytas iš individualių būsenų, visiškai paaiškinamų individo psichine prigimtimi. Jei kategorijos, kaip manome, esmingai kolektyvinės reprezentacijos, jos pirma išreiškia grupės psichikos būsenas; priklauso nuo to, kaip grupė sudaryta ir organizuota, nuo morfologijos, religinių, moralinių ir ekonominių institucijų ir pan. Tad tarp šių dviejų reprezentacijų rūšių – visas skirtumas tarp individualaus ir socialaus, ir vieną negalima išvesti iš kito labiau nei visuomenę iš individo, visumą iš dalies, sudėtingą iš paprasto. Visuomenė – realybė sui generis; turi savitų bruožų, nerandamų kitur ir nepasikartojančių ta pačia forma likusioje visatoje. Jas išreiškiančios reprezentacijos visiškai kitokio turinio nei grynai individualios, tad galime iš anksto būti tikri, kad pirmosios prideda kažką prie antrųjų.
Net būdas, kaip jos formuojasi, skiriasi. Kolektyvinės reprezentacijos – didžiulio bendradarbiavimo rezultatas, besitęsiantis ne tik erdvėje, bet ir laike; joms kurti daug protų susiejo, sujungė ir suvienijo idėjas bei jausmus; jose ilgos kartos kaupė patirtį ir žinias. Tad jose koncentruota speciali intelektualinė veikla, begaliniai turtingesnė ir sudėtingesnė nei individo. Iš to suprantama, kaip protas galėjo peržengti empirinio žinojimo ribas. Ne dėl kažkokios neaiškios mistinės dorybės, o paprastai dėl to, kad pagal gerai žinomą formulę žmogus dvigubas. Jame du būtybės: individuali, pagrįsta organizmu, kurios veiklų ratas griežtai ribotas, ir sociali, atstovaujanti aukščiausiai realybei intelektualiniame ir moraliniame tvarkose, kurias galime stebėti – tai visuomenė. Šis mūsų prigimties dvigubumas praktinėje tvarkoje lemia moralinio idealo neredukuojamumą į utilitarinį motyvą, o minties tvarkoje – proto neredukuojamumą į individualų patyrimą. Kiek priklauso visuomenei, individas peržengia save – ir galvodamas, ir veikdamas.
Tas pats socialinis pobūdis leidžia suprasti kategorijų būtinumo kilmę. Sakoma, kad idėja būtina, kai primeta save protui sava dorybe, be įrodymo. Joje kažkas verčia intelektą priimti be išankstinio tyrimo. Aprioristas postuluoja šią keistą savybę, bet nepaaiškina; sakymas, kad kategorijos būtinos, nes būtinos intelekto veikimui – tik kartojimas, kad būtinos. Bet jei jos tikrai tokios kilmės, kokią priskiriame, jų viešpatavimas nebe stebina. Jos atstovauja bendriausius ryšius tarp dalykų; pranokdamos kitus mūsų idėjas apimtimi, valdo visą intelektualinį gyvenimą. Jei žmonės kiekvieną akimirką nesutartų dėl šių esminių idėjų, jei neturėtų tos pačios laiko, erdvės, priežasties, skaičiaus ir pan. sampratos, visas protų kontaktas būtų neįmanomas, o su juo – visas bendras gyvenimas. Tad visuomenė negali palikti kategorijų laisvam individo pasirinkimui nepalikdama savęs. Kad gyventų, reikia ne tik patenkinamo moralinio konformizmo, bet ir minimumo loginio konformizmo, už kurio saugiai eiti negalima. Todėl naudoja visą autoritetą nariams, kad užkirstų tokias disidencijas. Protas akivaizdžiai išsivaduoja iš šių minčių formų? Tada nebe visiškai žmogaus protas, ir elgiamasi atitinkamai. Štai kodėl jaučiame, kad ne visiškai laisvi, kad kažkas priešinasi viduje ir išorėje, kai bandome atsikratyti šių fundamentalinių sąvokų net savo sąžinėje. Išorėje – viešoji nuomonė, kuri mus teisia; bet daugiau – kadangi visuomenė atstovaujama ir mumyse, priešinasi šioms revoliucinėms užgaidoms net mumyse; jaučiame, kad negalime jų apleisti, jei visas mūsų mąstymas nenustos būti tikrai žmogiškas. Atrodo, čia kategorijoms būdingo išskirtinio autoriteto, verčiančio priimti jų siūlymus su pasitikėjimu, kilmė. Tai pačios visuomenės autoritetas, persikėlęs į tam tikrą minčių būdą, būtinos bendro veikimo sąlygos. Būtinumas, kuriuo kategorijos primetamos mums, ne paprastų įpročių jungas, kurį lengvai numestume pastangomis; ne fizinis ar metafizinis būtinumas, nes kategorijos kinta su vietomis ir laikais; tai speciali moralinio būtinumo rūšis, intelektualiniam gyvenimui kaip moralinis įpareigojimas valiai.
Bet jei kategorijos iš pradžių tik perteikė socialines būsenas, ar neišeina, kad jas taikant likusiai gamtai – tik metaforiškai? Jei sukurtos išreikšti tik socialinėms sąlygoms, atrodo, kad į kitus realm’us jas galima perkelti tik šia prasme. Tad kiek padeda galvoti apie fizinį ar biologinį pasaulį, jos tik dirbtiniai simboliai, gal praktiškai naudingi, bet be ryšio su realybe. Tad grįžtame kitu keliu prie nominalizmo ir empirizmo.
Bet kai sociologinę žinojimo teoriją interpretuojame taip, pamirštame, kad net jei visuomenė specifinė realybė, ji ne imperija imperijoje; ji gamtos dalis, aukščiausia jos reprezentacija. Socialinė sritis – natūrali sritis, skiriasi nuo kitų tik didesniu sudėtingumu. Neįmanoma, kad gamta esmingai skirtųsi nuo savęs vienu ir kitu atveju. Fundamentalūs ryšiai tarp dalykų – kaip tik tai, ką kategorijos išreiškia – negali būti esmingai skirtingi skirtingose srityse. Jei dėl priežasčių, kurias aptarsime vėliau, jie aiškiau išskiriami socialiniame pasaulyje, vis tiek neįmanoma, kad kitur neegzistuotų, nors mažiau ryškia forma. Visuomenė juos padaro ryškesnius, bet neturi monopolio. Tad idėjos, išplėtotos pagal socialinių dalykų modelį, gali padėti galvoti apie kitą gamtos skyrių. Bent tiesa, kad jei jos tampa simboliais, nukreiptos nuo pirminės prasmės, tai gerai pagrįsti simboliai. Jei į jas įeina dirbtinumas dėl to, kad konstrukcinės sąvokos, tai dirbtinumas, glaudžiai sekantis gamtą ir nuolat dar artėjantis prie jos. Iš to, kad laiko, erdvės, klasės, priežasties ar asmenybės idėjos sukonstruotos iš socialinių elementų, nebūtina daryti išvados, kad jos be objektyvios vertės. Priešingai, jų socialinė kilmė verčia tikėti, kad jos pagrįstos dalykų prigimtimi.
Taip atnaujinta žinojimo teorija skirta sujungti dviejų varžovių teorijų pranašumus be jų trūkumų. Ji išlaiko visus esminius aprioristų principus; kartu įkvėpta pozityvaus dvasios, kurį empiristai stengėsi patenkinti. Palieka protui specifinę galią, bet paaiškina ją, ir natūraliomis priežastimis. Teigia mūsų intelektualinio gyvenimo dvigubumą, bet paaiškina jį natūraliomis priežastimis. Kategorijos nebe laikomos pirminiais ir neanalizuojamais faktais, bet išlaiko sudėtingumą, falsifikuojantį bet kokią analizę, kokia tenkinasi empiristai. Nebeatrodo paprastos sąvokos, kurias pirmas pasitaikęs lengvai sudėlioja iš asmeninių stebėjimų, o populiari vaizduotė nelaimingai komplikuoja; veikiau neįkainojami minties įrankiai, kuriuos žmogaus grupės kantriai kaldino per amžius, sukaupdamos geriausią intelektualinį kapitalą. Jose resumė visas žmonijos istorijos skyrius. Tai reiškia – norint jas suprasti ir vertinti, reikia kitų priemonių nei naudotos iki šiol. Norint žinoti, iš ko tikrai sudarytos šios sąvokos, kurių patys nesukūrėme, nepakanka klausinėti savo sąmonės; reikia žiūrėti už savęs, stebėti istoriją, formuoti visą mokslą – sudėtingą mokslą, galintį judėti tik lėtai ir kolektyviniu darbu, kuriam šis darbas teikia fragmentiškus bandymo indėlius. Tiesiogiai nepadarydami šių klausimų tyrimo objektu, pasinaudosime visomis progomis pagauti bent kai kurių idėjų gimimą – tų, kurios, religinės kilmės, lieka žmogaus intelekto pagrinde.
I SKYRIUS
RELIGINIŲ REIŠKINIŲ IR RELIGIJOS APIBRĖŽIMAS
Jei ketiname ieškoti paprasčiausios ir primityviausios žinomos religijos, pirmiausia reikia apibrėžti, ką reiškia religija. Kitaip rizikuojame pavadinti religija idėjų ir praktikų sistemą, kuri visiškai nereliginga, arba praleisti daug religinių faktų, nesuvokdami jų tikrosios prigimties. Kad tai ne įsivaizduojamas pavojus ir ne tuščias metodo formalizmas, rodo faktas, kad dėl šio atsargumo nepaisymo mokslininkas, kuriam lyginamoji religijotyra daug skolinga – profesorius Frazeris – nesugebėjo įžvelgti gilaus religinio pobūdžio tikėjimuose ir ritualuose, kurie, mūsų požiūriu, bus aptarti toliau ir kuriuose glūdi pradinis žmonijos religinio gyvenimo užuomazga. Tad tai išankstinis klausimas, kurį reikia aptarti prieš visus kitus. Ne todėl, kad svajotume tuoj pat pasiekti gilias savybes, tikrai aiškinančias religiją – jas galima nustatyti tik tyrimo pabaigoje. Bet būtina ir įmanoma nurodyti tam tikrus išorinius ir lengvai atpažįstamus ženklus, leidžiančius atpažinti religinius reiškinius, kur tik jie pasitaiko, ir neleidžiančius jų maišyti su kitais. Šią parengiamąją operaciją atliksime tuoj pat.
Bet norint pasiekti norimų rezultatų, reikia išlaisvinti protą nuo visų išankstinių idėjų. Žmonės privalėjo susikurti religijos sampratą dar seniai, prieš religijotyrai pradedant metodiškus palyginimus. Egzistencijos būtinumai verčia visus – tikinčius ir netikinčius – kažkaip vaizduotis dalykus, tarp kurių gyvename, apie kuriuos nuolat turime spręsti ir kuriuos turime atsižvelgti visame elgesyje. Tačiau kadangi šios išankstinės idėjos formuojasi be metodo, pagal gyvenimo aplinkybes ir atsitiktinumus, jos neturi jokio kredito ir turi būti griežtai atidėtos tyrime, kuris prasideda. Ne iš mūsų prietarų, aistrų ar įpročių turime semti apibrėžimo elementus; iš pačios realybės, kurią ketiname apibrėžti.
Pastatykime save prieš šią realybę. Palikę šalin visas bendras religijos koncepcijas, žiūrėkime į įvairias religijas konkrečioje realybėje, bandykime išskirti, kas jose bendra – nes religiją galima apibrėžti tik bruožais, randamais visur, kur yra pati religija. Šiame palyginime naudosime visas žinomas religines sistemas – dabartines ir praeities, primityviausias ir paprasčiausias kaip ir naujausias bei rafinuočiausias; nes neturime teisės nei loginių priemonių vienų atmesti, kitų palikti. Tiems, kurie religiją laiko natūralia žmogaus veiklos apraiška, visos religijos be išimties pamokomos – visos savaip išreiškia žmogų ir padeda geriau suprasti šį mūsų prigimties aspektą. Be to, matėme, kaip toli nuo geriausio būdo tyrinėti religiją – pirmenybę teikti formoms, pasirodančioms pas labiausiai civilizuotus žmones.
Bet kad padėtume protui išsivaduoti iš šių įprastų koncepcijų, kurios dėl prestižo gali trukdyti matyti dalykus tokius, kokie yra, tinka aptarti kai kuriuos dažniausius apibrėžimus, kuriuose šie prietarai paprastai išreiškiami, prieš imantis klausimo savarankiškai.
I
Viena idėja, dažnai laikoma būdinga viskam religiniam, – antgamtiškumo idėja. Ja suprantami visokie dalykai, viršijantys mūsų žinojimo ribas; antgamtiška – paslaptingo, nežinomo, nesuprantamo pasaulis. Tad religija būtų savotiška spekuliacija viskuo, kas išsisuka nuo mokslo ar aiškios minties apskritai. „Religijos, diametraliai priešingos atvirais dogmomis,“ – sakė Spenceris, – „visiškai sutaria tyliajame įsitikinime, kad pasaulio egzistencija su visu, kas jame ir kas jį supa, – paslaptis, reikalaujanti paaiškinimo“; tad jos esmingai sudarytos iš „tikėjimo visur esančiu kažkuo nesuvokiamu“. Panašiai Maxas Mülleris religijoje mato „pastangą suvokti nesuvokiamą, ištarti neištariamą, ilgesį begaliniam“.
Tikra, kad paslapties jausmas turėjo nemažą reikšmę kai kuriose religijose, ypač krikščionybėje. Reikia pasakyti, kad šio jausmo svarba labai kito skirtingais krikščionybės istorijos momentais. Yra laikotarpių, kai ši sąvoka nueina į antrą planą ar net išblėsta. Pavyzdžiui, XVII a. krikščionims dogma nieko netrikdė protui; tikėjimas lengvai taikėsi su mokslu ir filosofija, o mąstytojai kaip Pascalis, tikrai jautę, kad dalykuose kažkas giliai tamsu, taip mažai derėjo prie savo amžiaus, kad liko nesuprasti amžininkų. Tad atrodo kiek skubota daryti idėją, patiriančią paralelius užtemimus, esmine net krikščioniškos religijos dalimi.
Bet kokiu atveju tikra, kad ši idėja pasirodo vėlai religijų istorijoje; ji visiškai svetima ne tik vadinamoms primityvioms tautoms, bet ir visoms kitoms, nepasiekusioms nemažo intelektualinės kultūros laipsnio. Kai matome jas priskiriančias nepaprastas dorybes menkiems objektams, apgyvendinančias visatą keistais principais iš įvairiausių elementų, apdovanotais savotišku visur esančiu buvimu, sunkiai įsivaizduojamu, linkstame rasti paslaptingumo ore šiuose vaizdiniuose. Atrodo, kad šie žmonės pasidavė tokioms idėjoms, taip trikdančioms mūsų modernų protą, tik nesugebėdami rasti racionalesnių. Bet iš tikrųjų šie paaiškinimai, taip mus stebinantys, primityviam žmogui atrodo paprasčiausi pasaulyje. Jis nelaiko jų ultima ratio, prie kurios protas griebiasi tik iš nevilties; veikiau akivaizdžiausias būdas vaizduotis ir suprasti tai, ką mato aplink. Jam nieko keisto, kad vienu žodžiu ar gestu galima įsakyti stichijoms, sulėtinti ar pagreitinti žvaigždžių judėjimą, iškviesti lietų ar sustabdyti. Ritualai, kuriais jis užtikrina žemės derlingumą ar gyvūnų rūšių, kuriomis maitinasi, vaisingumą, jam neatrodo iracionalesni už techninius procesus, kuriais mūsų žemdirbiai siekia to paties tikslo. Jėgos, kurias jis įjungia įvairiomis priemonėmis, jam neturi nieko ypač paslaptingo. Be abejonės, šios jėgos skiriasi nuo tų, apie kurias galvoja modernus mokslininkas ir kurių naudojimą moko; jos veikia kitaip, neleidžia taip pat valdyti; bet tikintiems jomis jos ne mažiau suprantamos nei gravitacija ir elektrą šiuolaikiniam fizikui. Be to, šiame darbe matysime, kad fizinių jėgų idėja greičiausiai kilo iš religinių jėgų idėjos; tad tarp jų negali būti prarajos, skiriančios racionalų nuo iracionalaus. Net faktas, kad religinės jėgos dažnai vaizduojamos dvasinių būtybių ar sąmoningų valių forma, neįrodo jų iracionalumo. Protas a priori neturi pasibjaurėjimo pripažinti, kad tariamai negyvi kūnai valdomi intelektų kaip žmogaus kūnas, nors šiuolaikinis mokslas sunkiai taikosi prie šios hipotezės. Kai Leibnizas siūlė įsivaizduoti išorinį pasaulį kaip didžiulę proto draugiją, tarp kurių tik dvasiniai ryšiai, manė dirbąs kaip racionalistas ir nematė nieko įžeidžiančio protui šiame universaliame animizme.
Be to, antgamtiškumo idėja, kokią suprantame, atsirado tik šiandien; ji presupoziuoja priešingą idėją, kurios neigimas; bet ši idėja neprimityvi. Norint sakyti, kad kai kurie dalykai antgamtiški, reikia jausti, kad egzistuoja natūrali dalykų tvarka – kad visatos reiškiniai susieti būtinais ryšiais, vadinamais įstatymais. Kai šis principas pripažintas, visa, kas priešinga tiems įstatymams, neišvengiamai atrodo už gamtos ribų, tad ir už proto; nes natūralu šia žodžio prasme – racionalu, šie būtinieji ryšiai tik išreiškia, kaip dalykai logiškai susiję. Bet ši universalios determinacijos idėja nauja; net didžiausi klasikinės senovės mąstytojai niekada visiškai jos nesuvokė. Tai pozityvių mokslų užkariavimas; postulas, ant kurio jie remiasi ir kurį įrodė savo pažanga. Tad kol jo trūko ar nepakankamai įtvirtino, stebuklingiausi įvykiai neturėjo nieko, kas atrodytų visiškai nesuvokiama. Kol žmonės nežinojo dalykų tvarkos nekintamumo ir nelankstumo, kol matė joje atsitiktinių valių darbą, jiems atrodė natūralu, kad arba tos valios, arba kitos gali jas savavališkai keisti. Štai kodėl stebuklingi įsikišimai, kuriuos senovės žmonės priskirdavo dievams, jų akyse nebuvo stebuklai šiuolaikine prasme. Jiems tai buvo gražūs, reti ar baisūs reginiai, stebėjimo ir nuostabos priežastys (θαύματα, mirabilia, miracula); bet jie nematė juose žvilgsnių į paslaptingą pasaulį, į kurį protas negali prasiskverbti.
Šį mentalitetą geriau suprantame, nes jis dar visiškai neišnyko tarp mūsų. Jei determinizmo principas tvirtai įsitvirtinęs fiziniuose ir gamtos moksluose, tik prieš šimtmetį įvestas į socialinius mokslus, ir jo autoritetas ten dar ginčijamas. Tik mažuma protų stipriai persiėmę idėja, kad visuomenės paklūsta natūraliems įstatymams ir sudaro gamtos karalystę. Tad tikri stebuklai ten laikomi įmanomi. Pavyzdžiui, pripažįstama, kad įstatymų leidėjas gali sukurti instituciją iš nieko vien valios įsakymu ar transformuoti vieną socialinę sistemą į kitą, kaip daugelio religijų tikintieji laikė, kad dieviška valia sukūrė pasaulį iš nieko ar savavališkai keičia vieną dalyką kitu. Socialiniams faktams mes vis dar turime primityvių žmonių mentalitetą. Tačiau jei tiek mūsų amžininkų išlaiko šią archajišką koncepciją sociologiniams reikalams, ne todėl, kad visuomenės gyvenimas jiems atrodo tamsus ir paslaptingas; priešingai – jei taip lengvai tenkinasi šiais paaiškinimais ir taip atkakliai laikosi iliuzijų, kurias patirtis nuolat paneigia, tai todėl, kad socialiniai įvykiai jiems atrodo aiškiausias dalykas pasaulyje; nes dar nesuvokė tikrosios tamsos; nes dar nepripažino būtinybės griebtis varginančių gamtos mokslų metodų, kad pamažu išsklaidytų tamsą. Tas pats proto būsena glūdi daugelio religinių tikėjimų, stebinančių mus pseudopaprastumu, šaknyse. Tai mokslas, o ne religija išmokė žmones, kad dalykai sudėtingi ir sunkiai suprantami.
Bet žmogaus protas, sako Jevonsas, nereikalauja tikros mokslinės kultūros pastebėti, kad tarp faktų egzistuoja nustatytos sekos ar pastovi tvarka, ar kad ši tvarka dažnai sutrikdoma. Kartais saulė staiga užtemsta, lietus neateina laukiamu metu, mėnulis vėluoja pasirodyti po periodiško dingimo ir pan. Kadangi šie įvykiai už įprastos tvarkos ribų, priskiriami nepaprastoms, išskirtinėms priežastims – galiausiai antgamtiškoms. Šia forma antgamtiškumo idėja gimsta pačioje istorijos pradžioje, ir nuo tos akimirkos, pasak autoriaus, religinė mintis turi savo objektą.
Bet pirma, antgamtiška negali būti sumažinta prie netikėto. Nauja – gamtos dalis tiek pat kaip priešingybė. Jei teigiame, kad apskritai reiškiniai seka vienas kitą nustatyta tvarka, taip pat gerai stebime, kad ši tvarka tik apytikrė, ne visada tiksliai ta pati, turi visokių išimčių. Turėdami bent menką patirtį, pripratę matyti, kad lūkesčiai žlunga, ir šie nusivylimai pasikartoja per dažnai, kad atrodytų nepaprasti. Tam tikras atsitiktinumas patirtimi mokomas tiek pat kaip tam tikras vienodumas; tad nėra priežasties priskirti vieną visiškai skirtingoms priežastims ir jėgoms nei kitą. Norint prieiti prie antgamtiškumo idėjos, tad nepakanka būti netikėtų įvykių liudininkais; reikia juos įsivaizduoti neįmanomus – nesuderinamus su tvarka, kuri, teisingai ar klaidingai, mums atrodo įgimta dalykų prigimtyje. Ši būtinios tvarkos idėja pamažu sukurta pozityvių mokslų, tad priešinga sąvoka negalėjo egzistuoti prieš juos.
Be to, kad ir kaip žmonės vaizdavosi naujumus ir atsitiktinumus, atskleistus patyrimo, šiuose vaizdiniuose nėra nieko, kas galėtų charakterizuoti religiją. Nes religinių koncepcijų objektas – pirma išreikšti ir paaiškinti ne tai, kas išskirtina ir nenormalu dalykuose, o priešingai – pastovu ir reguliaru. Dievai dažnai tarnauja mažiau paaiškinti monstriškumams, fantazijoms ir anomalijoms nei reguliariam visatos žingsniui, žvaigždžių judėjimui, metų laikų ritmui, metiniam augalijos augimui, rūšių tęsimuisi ir pan. Toli gražu netiesa, kad religijų sąvoka sutampa su nepaprastu ar netikėtu. Jevonsas atsako, kad šis religinių jėgų vaizdavimas neprimityvus. Žmonės pradėjo jas įsivaizduoti paaiškindami sutrikimams ir atsitiktinumams, tik vėliau pradėjo naudoti reguliariumams paaiškinti. Bet neaišku, kas galėjo vesti žmones priskirti tokias akivaizdžiai prieštaringas funkcijas. Be to, hipotezė, kad šventi būtybės iš pradžių apsiribojo neigiama trikdytojų funkcija – gana savavališka. Matysime, kad net paprasčiausiose žinomos religijose esminė užduotis – teigiamu būdu palaikyti normalų gyvenimo eigą.
Tad paslapties idėja neprimityvios kilmės. Ji neduota žmogui; žmogus pats ją nukaldino savo rankomis kartu su priešinga idėja. Štai kodėl ji užima vietą tik mažame skaičiuje pažangių religijų. Neįmanoma daryti jos religinių reiškinių charakteringu ženklu nepašalinant iš apibrėžimo daugumos faktų, kuriuos reikia apibrėžti.
II
Kita idėja, kuria dažnai bandoma apibrėžti religiją, yra dieviškumo samprata. „Religija, – sako M. Réville’as, – yra žmogaus gyvenimo nustatymas per jausmą, jungiantį žmogaus protą su tuo paslaptingu protu, kurio pasaulio ir savęs dominavimą jis pripažįsta ir su kuriuo jis džiaugiasi jausdamasis susijęs.“ Aišku, kad jei žodis „dieviškumas“ vartojamas tiksliame ir siaurame prasme, šis apibrėžimas palieka nuošalyje daugybę akivaizdžiai religinių faktų. Mirusiųjų sielos ir visų rangų bei klasių dvasios, kuriomis religinė vaizduotė tiek daug skirtingų tautų apgyvendino gamtą, visada yra apeigų objektas ir kartais net reguliaraus kulto; tačiau jos nėra dievai tikrąja žodžio prasme. Kad apibrėžimas apimtų jas, pakanka terminą „dievai“ pakeisti platesniu – „dvasinės būtybės“. Taip daro Tyloras. „Pirmasis reikalavimas sistemingai tyrinėjant žemesniųjų rasių religijas, – sako jis, – yra nustatyti elementarų religijos apibrėžimą. Reikalaujant šiame apibrėžime tikėjimo aukščiausiu dievu…, be abejo, daugelis genčių gali būti pašalintos iš religinių kategorijos. Bet toks siauras apibrėžimas turi trūkumą, kad religiją tapatina greičiau su tam tikrais išsivystymais…. Atrodo geriausia… tiesiog laikyti minimaliu religijos apibrėžimu tikėjimą dvasinėmis būtybėmis.“ Dvasinėmis būtybėmis reikia suprasti sąmoningus subjektus, apdovanotus galiomis, pranašesnėmis už tas, kurias turi paprasti žmonės; ši savybė randama mirusiųjų sielose, genijuose ar demonuose, taip pat ir dievybėse tikrąja prasme. Todėl svarbu iš karto atkreipti dėmesį į tą ypatingą religijos sampratą, kuri slypi šiame apibrėžime. Santykiai, kuriuos galime turėti su tokios rūšies būtybėmis, nustatomi pagal joms priskiriamą prigimtį. Jos yra sąmoningos būtybės; tada mes galime veikti jas tik taip pat, kaip veikiame sąmones apskritai, tai yra psichologiniais procesais, bandydami įtikinti jas ar sujaudinti, arba žodžių pagalba (invokacijos, maldos), arba aukomis ir aukojimais. Ir kadangi religijos tikslas yra reguliuoti mūsų santykius su šiomis ypatingomis būtybėmis, negali būti religijos ten, kur nėra maldų, aukų, sutaikinimo apeigų ir pan. Taigi turime labai paprastą kriterijų, leidžiantį atskirti tai, kas religinga, nuo to, kas ne. Būtent į šį kriterijų sistemingai kreipiasi Frazer’is ir su juo daug etnografų.
Bet kad ir koks akivaizdus atrodytų šis apibrėžimas dėl mūsų religinio auklėjimo suformuotų protinių įpročių, yra daug faktų, kuriems jis netaikomas, bet kurie vis tiek priklauso religijos sričiai.
Pirmiausia, yra didelių religijų, kuriose dievų ir dvasių idėja absentuoja arba bent jau vaidina tik antrinį ir mažą vaidmenį. Taip yra su budizmu. Budizmas, sako Burnouf’as, „priešinasi brahmanizmui kaip moralinė sistema be dievo ir ateizmas be Gamtos“. „Kadangi jis nepripažįsta dievo, nuo kurio priklausytų žmogus, – sako Barth’as, – jo doktrina yra absoliučiai ateistinė“, o Oldenberg’as savo ruožtu vadina jį „tikėjimu be dievo“. Iš tiesų, visa, kas esminio budizme, randama keturiose proposicijose, kurias tikintieji vadina keturiomis kilniosiomis tiesomis. Pirmoji teigia kančios egzistavimą kaip nuolatinį dalykų kaitos palydovą; antroji rodo troškimą kaip kančios priežastį; trečioji daro troškimo slopinimą vienintele priemone kančiai panaikinti; ketvirtoji išvardija tris stadijas, per kurias reikia pereiti, kad pasiektum šį slopinimą: tai teisingumas, meditacija ir pagaliau išmintis, pilnas doktrinos valdymas. Šios trys stadijos įveiktos, pasiekiama kelio pabaiga, išlaisvinimas, išgelbėjimas per Nirvaną.
Dabar nė viename iš šių principų nėra kalbos apie dievybę. Budistui nerūpi žinoti, iš kur atsirado pasaulis, kuriame jis gyvena ir kenčia; jis laiko jį duotu faktu, ir visas jo rūpestis – iš jo pabėgti. Kita vertus, šiame išgelbėjimo darbe jis gali kliautis tik savimi; „jis neturi dievo, kuriam dėkotų, kaip anksčiau neturėjo dievo, į kurį kreiptųsi per savo kovą“. Vietoj maldos, įprasta žodžio prasme, vietoj kreipimosi į aukštesnę būtybę ir jos pagalbos prašymo, jis remiasi savimi ir medituoja. Tai nereiškia, „kad jis absoliučiai neigia būtybių, vadinamų Indra, Agni ir Varuna, egzistavimą; bet jis tiki, kad jiems nieko neskolingas ir su jomis neturi nieko bendro“, nes jų galia gali siekti tik šio pasaulio gėrybes, kurios jam bevertės. Tad jis ateistas ta prasme, kad jam nerūpi klausimas, ar dievai egzistuoja, ar ne. Be to, net jei jie egzistuotų ir kokios galios būtų apsiginklavę, šventasis ar išlaisvintas žmogus laiko save pranašesniu už juos; nes tai, kas lemia būtybių orumą, nėra jų veikimo mastas daiktams, o tik jų pažangos laipsnis išgelbėjimo kelyje.
Tiesa, kad Buda, bent kai kuriose budistų Bažnyčios šakose, kartais buvo laikomas tam tikru dievu. Jis turi šventyklas; jis yra kulto objektas, kuris, beje, labai paprastas, nes iš esmės apsiriboja gėlių aukojimu ir pašventintų relikvijų ar atvaizdų adoracija. Tai vos daugiau nei atminimo kultas. Bet dar daugiau, ši Buda sudievinimas, jei terminas tikslus, būdingas formai, vadinamai Šiaurės budizmu. „Pietų budistas, – sako Kern’as, – ir mažiau pažangūs Šiaurės budistai, pagal šiandien žinomus duomenis, kalba apie savo įkūrėją taip, lyg jis būtų žmogus.“ Žinoma, jie priskiria Budai nepaprastas galias, pranašesnes už paprastų mirtingųjų; bet tai labai senas tikėjimas Indijoje ir labai paplitęs daugelyje skirtingų religijų, kad didis šventasis apdovanotas išskirtinėmis dorybėmis; tačiau šventasis nėra dievas, ne daugiau nei kunigas ar magas, nepaisant dažnai jiems priskiriamų antžmogiškų gebėjimų. Kita vertus, pagal autoritetingiausius mokslininkus, visas šis teizmas ir sudėtinga mitologija, kuri paprastai jį lydi, yra tik išvestinės ir nukrypusios budizmo formos. Iš pradžių Buda buvo laikomas tik „išmintingiausiu iš žmonių“. Burnouf’as sako: „samprata apie Budą, kuris yra kažkas daugiau nei žmogus, pasiekęs aukščiausią šventumo stadiją, yra už idėjų rato, sudarančio paprastų Sūtrų pagrindą“; ir tas pats autorius kitur priduria, kad „jo žmogiškumas yra faktas, taip neginčijamai pripažintas visų, kad mitų kūrėjai, kuriems stebuklai tiek nedaug kainuoja, net neturėjo idėjos padaryti iš jo dievą po jo mirties“. Tad galime klausti, ar jis kada nors tikrai visiškai nusimetė visą žmogišką pobūdį ir ar turime teisę padaryti jį visišku dievu; bet kuriuo atveju, tai būtų labai ypatingo pobūdžio dievas, kurio vaidmuo nė kiek nepanašus į kitų dieviškų asmenybių. Nes dievas visų pirma yra gyva būtybė, su kuria žmogus turi skaitytis ir į kurią gali kliautis; bet Buda miręs, jis įžengė į Nirvaną ir nebegali įtakoti žmogaus įvykių eigos.
Pagaliau, kad ir ką manytum apie Buda dieviškumą, lieka faktas, kad tai samprata, visiškai už esminės budizmo dalies ribų. Budizmas visų pirma susideda iš išgelbėjimo idėjos, o išgelbėjimas reikalauja tik žinoti gerą doktriną ir ją praktikuoti. Žinoma, tai niekada nebūtų žinoma, jei Buda nebūtų atėjęs jos atskleisti; bet kai šis atskleidimas kartą įvyko, Buda darbas buvo baigtas. Nuo tos akimirkos jis nustojo būti būtinas religiniam gyvenimui. Keturių šventų tiesų praktika būtų įmanoma net jei atmintis apie tą, kuris jas atskleidė, būtų visiškai ištrinta. Visai kas kita su krikščionybe, kuri neįsivaizduojama be nuolat esančios Kristaus idėjos ir nuolat praktikuojamo jo kulto; nes per nuolat gyvą Kristų, aukojamą kiekvieną dieną, tikinčiųjų bendruomenė toliau bendrauja su aukščiausiu dvasinio gyvenimo šaltiniu.
Visa, kas išdėstyta anksčiau, vienodai tinka kitai dideliai Indijos religijai – džainizmui. Abi doktrinos turi beveik tą pačią pasaulio ir gyvenimo sampratą. „Kaip ir budistai, – sako Barth’as, – džainai yra ateistai. Jie nepripažįsta kūrėjo; pasaulis amžinas; jie aiškiai neigia galimybę tobulos būtybės nuo pradžių. Džina tapo tobulas; jis ne visada toks buvo.“
Kaip budistai šiaurėje, džainai, arba bent kai kurie iš jų, grįžo prie tam tikro deizmo; Dekano užrašuose minimas Džina pati, tam tikras aukščiausias Džina, vadinamas pirminiu kūrėju; bet tokia kalba, sako tas pats autorius, „prieštarauja aiškiausiems pareiškimams, ištrauktiems iš jų autoritetingiausių raštų“.
Be to, jei šis abejingumas dieviškajam taip stipriai išsivystęs budizme ir džainizme, tai todėl, kad jo gemalas jau egzistavo brahmanizme, iš kurio abi kilusios. Bent kai kuriomis savo formomis brahmaniškoji spekuliacija baigėsi „atvirai materialistine ir ateistine visatos interpretacija“. Laikui bėgant, gausios dievybės, kurias Indijos žmonės iš pradžių išmoko adoruoti, susiliejo į tam tikrą pagrindinę dievybę, neasmenišką ir abstrakčią, visko, kas egzistuoja, esmę. Ši aukščiausia realybė, kuri jau neturi nieko dieviškos asmenybės, yra žmogaus viduje, arba greičiau, žmogus yra vienas su ja, nes niekas neegzistuoja be jos. Norint ją rasti ir su ja susivienyti, nereikia ieškoti jokios išorinės paramos už savęs; pakanka susitelkti į save ir medituoti. „Jei budizme, – sako Oldenberg’as, – daromas išdidus bandymas suvokti išlaisvinimą, kuriame žmogus pats save išlaisvina, sukurti tikėjimą be dievo, tai brahmaniškoji spekuliacija paruošė kelią šiai minčiai. Ji žingsnis po žingsnio stumia atgal dievo idėją; senųjų dievų formos išbluko, ir šalia Brahmos, sostuojančio savo amžinoje ramybėje, aukštai iškeltos virš žmogaus pasaulio likimų, lieka tik vienas tikrai aktyvus asmuo didžiame išlaisvinimo darbe – pats žmogus.“ Štai tad nemaža religinės evoliucijos dalis, kurią sudarė progresyvus dvasinės būtybės idėjos atsitraukimas nuo dievybės idėjos. Štai didelės religijos, kuriose invokacijos, sutaikinimai, aukos ir maldos tikrąja prasme toli gražu neužima vyraujančios vietos ir todėl nepateikia to skiriamojo ženklo, kuriuo kai kurie nori atpažinti tas apraiškas, kurios tikrai vadinamos religinėmis.
Bet net deistinėse religijose yra daug apeigų, visiškai nepriklausomų nuo dievų ar dvasinių būtybių idėjos. Pirmiausia, yra gausybė draudimų. Pavyzdžiui, Biblija liepia moteriai tam tikru laikotarpiu kiekvieną mėnesį gyventi izoliuotai; panaši izoliacija privaloma gimdymo metu; draudžiama kartu kinkyti asilą ir arklį ar dėvėti drabužį, kuriame kanapės sumaišytos su linu; bet neįmanoma įžvelgti, kokį vaidmenį tikėjimas Jahve galėjo vaidinti šiuose draudimuose, nes jis visiškai absentuoja visuose taip draudžiamuose santykiuose ir negalėjo jais domėtis. Tą patį galima pasakyti apie daugumą mitybos reglamentų. Šie draudimai nėra būdingi tik hebrajams, bet randami įvairiomis formomis, bet iš esmės tuo pačiu pobūdžiu, begalinėse religijose.
Tiesa, kad šios apeigos yra grynai neigiamos, bet jos dėl to nustoja būti religinės. Taip pat yra kitų, kurios reikalauja iš tikinčiųjų aktyvių ir teigiamų paslaugų, bet vis tiek yra tos pačios prigimties. Jos veikia pačios savaime, ir jų veiksmingumas nepriklauso nuo jokios dieviškos galios; jos mechaniškai produkuoja efektus, kurie yra jų egzistavimo priežastis. Jos nesusideda nei iš maldų, nei iš aukų, kreipiamų į būtybę, nuo kurios geranoriškumo priklauso laukiamas rezultatas; šis rezultatas gaunamas automatišku ritualo veikimu. Ypač taip yra su vedų religijos auka. „Auka daro tiesioginę įtaką dangaus fenomenams, – sako Bergaigne’as; ji visagali savaime ir be jokios dieviškos įtakos. Būtent ji, pavyzdžiui, atidarė urvo, kuriame buvo įkalinta aušra, duris ir leido išsiveržti dienos šviesai.“ Taip pat yra specialių himnų, kurie tiesioginiu veikimu leido dangaus vandenims kristi ant žemės, net prieš dievų valią. Tam tikrų asketizmų praktika turi tą pačią galią. Dar daugiau, „auka taip visiškai yra dalykų kilmės par excellence, kad jai priskyrė ne tik žmogaus kilmę, bet net dievų…. Tokia samprata gali atrodyti keista. Tačiau ji paaiškinama kaip viena iš galutinių visagalybės aukos idėjos pasekmių.“ Taigi visoje pirmoje savo darbo dalyje M. Bergaigne’as kalba tik apie aukas, kuriose dievybės visiškai nevaidina jokio vaidmens.
Šis faktas nėra būdingas tik vedų religijai, bet priešingai, gana bendras. Kiekviename kulte yra praktikų, kurios veikia pačios savaime, savo pačių dorybe, be jokios dievybės intervencijos tarp individo, praktikuojančio ritualą, ir siekiamo tikslo. Kai vadinamojoje Palapinių šventėje žydas tam tikru ritmu kratydamas gluosnio šakas judino orą, tai buvo tam, kad pakiltų vėjas ir kristų lietus; ir tikėta, kad pageidaujamas fenomenas automatiškai atsiras iš ritualo, jei jis teisingai atliktas. Tai paaiškina fundamentalų svarbumą, kurį beveik visi kultai teikia materialinei ceremonijų daliai. Šis religinis formalizmas – labai tikėtina pirmoji teisinio formalizmo forma – kyla iš to, kad kadangi tariama formulė ir atliekami judesiai savyje turi savo veiksmingumo šaltinį, jie jį prarastų, jei visiškai neatitiktų sėkmės pašventinto tipo.
Taigi yra apeigų be dievų ir net apeigų, iš kurių kyla dievai. Ne visos religinės galios kyla iš dieviškų asmenybių, ir yra kulto santykių, kurie turi kitus objektus nei žmogaus sujungimas su dievybe. Religija yra daugiau nei dievų ar dvasių idėja, ir todėl negali būti apibrėžta išskirtinai santykyje su pastaraisiais.
III
Palikę šias definicijas nuošalyje, imkimės problemos.
Visų pirma pastebėkime, kad visose šiose formulėse siekiama išreikšti religijos kaip visumos prigimtį. Jos elgiasi taip, lyg tai būtų tam tikra nedaloma esybė, o iš tikrųjų ji sudaryta iš dalių; tai daugiau ar mažiau sudėtinga mitų, dogmų, apeigų ir ceremonijų sistema. Visumą galima apibrėžti tik santykyje su jos dalimis. Tad bus metodiškiau bandyti apibūdinti įvairius elementarius fenomenus, iš kurių sudarytos visos religijos, prieš imantis sistemos, atsiradusios iš jų susivienijimo. Šis metodas dar labiau primetamas tuo faktu, kad yra religinių fenomenų, kurie nepriklauso jokiai nustatytai religijai. Tokie yra tie fenomenai, kurie sudaro folkloro materiją. Paprastai tai praėjusių religijų nuolaužos, neorganizuotos išlikusios liekanos; bet yra ir tokių, kurios susiformavo spontaniškai veikiant vietinėms priežastims. Mūsų Europos šalyse krikščionybė prisivertė jas absorbuoti ir asimiliuoti; ji suteikė joms krikščionišką spalvą. Vis dėlto daugelis jų išliko iki nesenos datos arba vis dar egzistuoja su santykine autonomija: Gegužės pirmosios šventės, vasaros saulėgrįžos ar karnavalo šventimai, tikėjimai, susiję su genijais, vietiniais demonais ir pan., yra tokie pavyzdžiai. Jei šių faktų religinis pobūdis dabar mažėja, jų religinė svarba vis tiek tokia didelė, kad leido Mannhardt’ui ir jo mokyklai atgaivinti religijų mokslą. Apibrėžimas, kuris į juos neatsižvelgtų, neapimtų viso to, kas religinga.
Religiniai fenomenai natūraliai išsidėsto į dvi pagrindines kategorijas: tikėjimus ir apeigas. Pirmieji yra nuomonės būsenos ir susideda iš vaizdinių; antrieji – nustatyti veikimo būdai. Tarp šių dviejų faktų klasių yra visas skirtumas, skiriantis mintį nuo veiksmo.
Apeigos gali būti apibrėžtos ir atskirtos nuo kitų žmogiškų praktikų, pavyzdžiui, moralinių, tik pagal ypatingą jų objekto prigimtį. Moralinė taisyklė mums nurodo tam tikrus veikimo būdus, lygiai kaip apeiga, bet kreipiamus į kitą objektų klasę. Tad jei norime apibūdinti pačią apeigą, turime apibūdinti apeigos objektą. O būtent tikėjimuose išreiškiama ypatinga šio objekto prigimtis. Apeigą galima apibrėžti tik po to, kai apibrėžtas tikėjimas.
Visi žinomi religiniai tikėjimai, nesvarbu, paprasti ar sudėtingi, turi vieną bendrą bruožą: jie presuponuoja klasifikaciją visų dalykų, realių ir idealių, apie kuriuos galvoja žmonės, į dvi klases ar priešingas grupes, paprastai žymimas dviem skirtingais terminais, kurie gan gerai išverčiami žodžiais profaniškas ir šventas. Šis pasaulio padalijimas į dvi sritis, vieną, apimančią visa, kas šventa, kitą – visa, kas profaniška, yra skiriamasis religinės minties bruožas; tikėjimai, mitai, dogmos ir legendos yra arba vaizdiniai, arba vaizdinių sistemos, išreiškiančios šventų dalykų prigimtį, jiems priskiriamas dorybes ir galias arba jų santykius tarpusavyje ir su profaniškais dalykais. Bet šventais dalykais nereikia suprasti tik tų asmeninių būtybių, kurios vadinamos dievais ar dvasiomis; uola, medis, šaltinis, akmenukas, medžio gabalas, namas – žodžiu, bet kas gali būti šventa. Apeiga gali turėti šį pobūdį; iš tikrųjų nėra apeigos, kuri tam tikru laipsniu to neturėtų. Yra žodžių, posakių ir formulių, kurias gali tarti tik pašventintų asmenų lūpos; yra gestų ir judesių, kurių visi negali atlikti. Jei vedų auka turėjo tokį veiksmingumą, kad pagal mitologiją buvo dievų kūrėja, o ne tik priemonė pelnyti jų malonę, tai todėl, kad ji turėjo dorybę, palyginamą su pačių švenčiausių būtybių. Šventų objektų ratas tad negali būti nustatytas kartą visiems laikams. Jo apimtis begaliniai varijuoja pagal skirtingas religijas. Šitaip budizmas yra religija: trūkstant dievų, jis pripažįsta šventų dalykų egzistavimą, būtent keturių kilniųjų tiesų ir iš jų kylančių praktikų.
Iki šiol mes apsiribojome išvardiję tam tikrą skaičių šventų dalykų kaip pavyzdžius: dabar turime parodyti, kokiais bendrais bruožais jie skiriami nuo profaniškų.
Pirmiausia gali kilti pagunda apibrėžti juos pagal vietą, kuri paprastai jiems priskiriama dalykų hierarchijoje. Jie natūraliai laikomi pranašesniais orumu ir galia už profaniškus dalykus, ypač už žmogų, kai jis tik žmogus ir neturi nieko šventa. Žmogus galvoja apie save kaip užimantį žemesnę ir priklausomą padėtį jų atžvilgiu; ir tikrai ši samprata nėra be tiesos. Tik joje nėra nieko, kas tikrai būtų būdinga šventam. Nepakanka, kad vienas dalykas būtų pavaldus kitam, kad antrasis būtų šventas pirmojo atžvilgiu. Vergai yra žemesni už savo šeimininkus, pavaldiniai už karalių, kareiviai už vadus, šykštuolis už savo auksą, valdžios trokštantis žmogus už rankas, kurios ją nuo jo laiko; bet jei kartais sakoma apie žmogų, kad jis padaro religiją iš tų būtybių ar dalykų, kurių išskirtinę vertę ir pranašumą sau jis taip pripažįsta, aišku, kad bet kuriuo atveju žodis vartojamas perkeltine prasme ir kad šiuose santykiuose nėra nieko tikrai religingo.
Kita vertus, negalima pamiršti, kad yra šventų dalykų visokių laipsnių ir kad kai kurių atžvilgiu žmogus jaučiasi santykinai laisvai. Amuletas turi šventą pobūdį, tačiau pagarba, kurią jis kelia, nėra išskirtinė. Net prieš savo dievus žmogus ne visada būna tokio ryškaus menkumo būsenos; nes labai dažnai nutinka, kad jis daro jiems tikrą fizinį spaudimą, norėdamas gauti tai, ko trokšta. Jis muša fetišą, kuriuo nepatenkintas, bet tik tam, kad vėliau su juo susitaikytų, jei galiausiai jis pasirodo klusnesnis garbintojo norams. Kad būtų lietus, jis meta akmenis į šaltinį ar šventą ežerą, kuriame, manoma, gyvena lietaus dievas; jis tiki, kad taip priverčia jį išeiti ir pasirodyti. Be to, jei tiesa, kad žmogus priklauso nuo savo dievų, ši priklausomybė abipusė. Dievai taip pat turi poreikį žmogaus; be aukų ir aukojimų jie mirtų. Mes net turėsime progos parodyti, kad šis dievų priklausomybė nuo savo garbintojų išlieka net idealistiškiausiose religijose.
Bet jei grynai hierarchinis skirtumas yra kriterijus, kartu per bendras ir per netikslus, nelieka nieko, kuo apibūdinti šventą santykyje su profanišku, išskyrus jų heterogeniškumą. Tačiau šis heterogeniškumas pakankamas apibūdinti šią dalykų klasifikaciją ir atskirti ją nuo visų kitų, nes jis labai ypatingas: absoliutus. Visoje žmogaus minties istorijoje nėra kito pavyzdžio dviejų dalykų kategorijų, taip giliai diferencijuotų ar taip radikaliai priešingų viena kitai. Tradicinė gero ir blogo opozicija nieko šalia to; nes geras ir blogas yra tik dvi priešingos rūšys tos pačios klasės, būtent moralės, lygiai kaip liga ir sveikata yra du skirtingi tos pačios faktų tvarkos aspektai – gyvenimo, o šventas ir profaniškas visada ir visur buvo žmogaus proto suvokiami kaip dvi skirtingos klasės, kaip du pasauliai, tarp kurių nėra nieko bendro. Jėgos, veikiančios viename, nėra tiesiog tos, kurios sutinkamos kitame, bet šiek tiek stipresnės; jos kitokios rūšies. Skirtingose religijose ši opozicija buvo suvokiama skirtingai. Čia, norint atskirti šias dvi rūšis dalykų, pakako juos lokalizuoti skirtingose fizinio visatos dalyse; ten pirmieji buvo patalpinti idealiame ir transcendentiniame pasaulyje, o materialus pasaulis paliktas visiškai kitų žinioje. Bet kad ir kiek varijuotų kontrasto formos, pats kontrasto faktas universalus.
Tai nereiškia, kad būtybė niekada negali pereiti iš vieno iš šių pasaulių į kitą: bet būdas, kuriuo šis perėjimas vyksta, kai jis įvyksta, išryškina esminį dviejų karalysčių dualumą. Iš tikrųjų tai implikuoja tikrą metamorfozę. Tai ypač demonstruoja inicijacijos apeigos, praktikuojamos daugelio tautų. Ši inicijacija yra ilga ceremonijų serija, siekianti įvesti jauną vyrą į religinį gyvenimą: pirmą kartą jis palieka grynai profanišką pasaulį, kuriame praleido savo pirmąją vaikystę, ir įžengia į šventų dalykų pasaulį. Ši būsenos kaita suvokiama ne kaip paprastas ir reguliarus iš anksto egzistuojančių gemalų išsivystymas, bet kaip transformacija totius substantiae – visos būtybės. Sakoma, kad tuo momentu jaunuolis miršta, kad asmuo, kuo jis buvo, nustoja egzistuoti, ir kad akimirksniu vietoj jo pakeičiama kita. Jis atgimsta nauja forma. Tinkamos ceremonijos laikomos sukeliančiomis šią mirtį ir atgimimą, kurie suprantami ne tik simboline prasme, bet imami literaliai. Ar tai neįrodo, kad tarp profaniškos būtybės, kuo jis buvo, ir religinės, kuo jis tampa, yra tęstinumo pertrauka?
Šis heterogeniškumas net toks visiškas, kad dažnai išsigimsta į tikrą antagonizmą. Du pasauliai ne tik suvokiami kaip atskiri, bet net kaip priešiški ir pavydūs vienas kitam varžovai. Kadangi žmonės negali visiškai priklausyti vienam, nebent visiškai palikdami kitą, jie raginami visiškai atsitraukti iš profaniško pasaulio, kad vestų išskirtinai religinį gyvenimą. Iš to kyla vienuolynas, dirbtinai organizuotas už natūralios aplinkos, kurioje paprastas žmogus veda šio pasaulio gyvenimą, ir skirtingoje, uždaroje pirmajam ir beveik priešingoje. Iš to kyla mistinis asketizmas, kurio tikslas – išrauti iš žmogaus visą prisirišimą prie profaniško pasaulio, kuris jame lieka. Iš to kyla visos religinio savižudybės formos, loginis šio asketizmo išvystymas; nes vienintelis būdas visiškai pabėgti nuo profaniško gyvenimo galiausiai yra atsisakyti viso gyvenimo.
Šių dviejų klasių opozicija pasireiškia išoriškai matomu ženklu, kuriuo galime lengvai atpažinti šią labai ypatingą klasifikaciją, kur ji egzistuoja. Kadangi švento idėja visada ir visur atskirta nuo profaniško idėjos žmonių mintyje ir kadangi mes vaizduojamės tam tikrą loginę prarają tarp jųdviejų, protas atkakliai atsisako leisti maišyti dvi atitinkamas daiktines ar net tik statyti jas į kontaktą vieną su kita; nes toks susimaišymas ar net per tiesioginis artumas per smarkiai prieštarautų šių idėjų disociacijai prote. Šventas dalykas par excellence yra tas, kurio profaniškas neturėtų liesti ir negali liesti be baudžiamumo. Žinoma, šis draudimas negali nueiti taip toli, kad padarytų visą komunikaciją tarp dviejų pasaulių neįmanomą; nes jei profaniškas jokiu būdu negalėtų užmegzti santykių su šventu, pastarasis būtų niekam tinkamas. Bet be to, kad šių santykių užmezgimas pats savaime yra delikati operacija, reikalaujanti didelių atsargumo priemonių ir daugiau ar mažiau sudėtingos inicijacijos, visiškai neįmanoma, nebent profaniškas prarastų savo specifines savybes ir tam tikru būdu bei laipsniu pats taptų šventu. Abi klasės negali net priartėti viena prie kitos ir kartu išlaikyti savo prigimtį.
Taigi prieiname prie pirmojo religinių tikėjimų kriterijaus. Be abejo, yra antrinių rūšių šiuose dviejuose fundamentaliuose klasėse, kurios savo ruožtu daugiau ar mažiau nesuderinamos tarpusavyje. Bet tikrasis religinių fenomenų bruožas yra tas, kad jie visada presuponuoja bipartitinį padalijimą visos visatos, žinomos ir pažįstamos, į dvi klases, apimančias visa, kas egzistuoja, bet radikaliai viena kitą išskiriančias. Šventi dalykai yra tie, kuriuos draudimai saugo ir izoliuoja; profaniški – tie, kuriems šie draudimai taikomi ir kurie turi likti atokiai nuo pirmųjų. Religiniai tikėjimai yra vaizdiniai, išreiškiantys šventų dalykų prigimtį ir santykius, kuriuos jie palaiko arba tarpusavyje, arba su profaniškais dalykais. Pagaliau apeigos yra elgesio taisyklės, nurodančios, kaip žmogus turėtų elgtis šių šventų objektų akivaizdoje.
Kai tam tikras šventų dalykų skaičius palaiko koordinacijos ar subordinacijos santykius vienas su kitu taip, kad sudaro sistemą, turinčią tam tikrą vienybę, bet neįtrauktą į jokią kitą tos pačios rūšies sistemą, šių tikėjimų ir atitinkamų apeigų visuma sudaro religiją. Iš šio apibrėžimo matyti, kad religija nebūtinai telpa vienoje vienintelėje idėjoje ir nekyla iš vieno unikalaus principo, kuris, nors ir varijuodamas pagal aplinkybes, kuriomis taikomas, vis tiek iš esmės visada tas pats: tai greičiau visuma, sudaryta iš skirtingų ir santykinai individualizuotų dalių. Kiekviena homogeniška šventų dalykų grupė ar net kiekvienas kiek svarbesnis šventas dalykas sudaro organizacijos centrą, apie kurį gravituoja tikėjimų ir apeigų grupė ar particularus kultas; nėra religijos, kad ir kokia suvienyta ji būtų, kuri nepripažintų šventų dalykų daugybės. Net krikščionybė, bent katalikiška forma, pripažįsta šalia dieviškos asmenybės, kuri beje triguba ir kartu viena, Mergelę, angelus, šventuosius, mirusiųjų sielas ir pan. Tad religija negali būti redukuota į vieną vienintelį kultą apskritai, bet greičiau susideda iš kultų sistemos, kurių kiekvienas apdovanotas tam tikra autonomija. Be to, ši autonomija kintama. Kartais jie išdėstomi hierarchijoje ir subordinuojami kažkokiam vyraujančiam kultui, į kurį galiausiai absorbuojami; bet kartais tik pergrupuojami ir suvienijami. Religija, kurią mes ketiname tyrinėti, pateiks mums pavyzdį būtent pastarosios organizacijos rūšies.
Tuo pačiu randame paaiškinimą, kaip gali būti religinių fenomenų grupių, nepriklausančių jokiai specialiai religijai; tai todėl, kad jos nebuvo ar nebėra jokios religinės sistemos dalis. Jei dėl kažkokios specialios priežasties vienas iš kultų, apie kuriuos ką tik kalbėjome, išlieka, o grupė, kurios dalimi jis buvo, išnyksta, jis išlieka tik disintegruotoje būklėje. Taip nutiko daugeliui agrarinių kultų, kurie išliko kaip folkloras. Kai kuriais atvejais tai net ne kultas, bet paprasta ceremonija ar particularus ritualas, kuris taip išlieka.
Nors šis apibrėžimas tik preliminarus, jis leidžia matyti, kokiais terminais turėtų būti formuluojama problema, kuri neišvengiamai dominuoja religijų moksle. Kai tikėjome, kad šventas būtybes galima atskirti nuo kitų tik didesniu intensyvumu joms priskiriamų galių, klausimas, kaip žmonės atėjo jas įsivaizduoti, buvo pakankamai paprastas: pakako paklausti, kurios jėgos dėl savo išskirtinės energijos galėjo pakankamai stipriai paveikti žmogaus vaizduotę, kad įkvėptų religinių jausmų. Bet jei, kaip bandėme nustatyti, šventi dalykai skiriasi prigimtimi nuo profaniškų, jei jie turi visiškai kitokią esmę, tada problema sudėtingesnė. Nes pirmiausia turime klausti, kas galėjo privesti žmones matyti pasaulyje du heterogeniškus ir nesuderinamus pasaulius, nors niekas juslinėje patirtyje, rodos, negali jiems siūlyti tokios radikalios dualybės idėjos.
IV
Vis dėlto šis apibrėžimas dar nevisiškas, nes jis vienodai tinka dviem faktų rūšims, kurios, nors ir susijusios tarpusavyje, vis tiek turi būti skiriamos: tai magija ir religija.
Magija taip pat sudaryta iš tikėjimų ir apeigų. Kaip ir religija, ji turi savo mitus ir dogmas; tik jos elementaresnės, be abejo, nes, siekdama techninių ir utilitarinių tikslų, ji nešvaisto laiko grynam spekuliacijai. Ji turi savo ceremonijas, aukas, apsiplovimus, maldas, giesmes ir šokius. Būtybės, kurias invocuoja magas, ir jėgos, kurias jis paleidžia veikti, nėra tik tos pačios prigimties kaip jėgos ir būtybės, į kurias kreipiasi religija; labai dažnai jos identiškai tos pačios. Tad net žemiausiose visuomenėse mirusiųjų sielos iš esmės yra šventi dalykai ir religinių apeigų objektas. Bet tuo pačiu jos vaidina reikšmingą vaidmenį magijoje. Australijoje kaip ir Melanezijoje, Graikijoje kaip ir tarp krikščionių tautų mirusiųjų sielos, jų kaulai ir plaukai yra tarp dažniausiai mago naudojamų tarpininkų. Demonai taip pat įprastas magiško veikimo įrankis. O šie demonai yra būtybės, apsuptos draudimų; jie taip pat atskirti ir gyvena atskirame pasaulyje, tad dažnai sunku juos atskirti nuo tikrųjų dievų. Be to, pačioje krikščionybėje ar velnias nėra kritęs dievas, ar net palikus nuošalyje jo kilmės klausimą, ar jis neturi religinio pobūdžio vien iš to fakto, kad pragaras, kurio jis vadovas, yra kažkas būtina krikščionių religijai? Yra net reguliarių ir oficialių dievybių, kurias invocuoja magas. Kartais tai svetimos tautos dievai; pavyzdžiui, graikų magai kreipdavosi į egiptiečių, asirų ar žydų dievus. Kartais net nacionaliniai dievai: Hekatė ir Diana buvo magiško kulto objektas; Mergelė, Kristus ir šventieji taip pat buvo naudojami krikščionių magų.
Tad ar reikės sakyti, kad magija vargiai atskiriama nuo religijos; kad magija pilna religijos lygiai kaip religija pilna magijos, ir todėl neįmanoma jų atskirti bei apibrėžti vieną be kitos? Sunku išlaikyti šią tezę dėl ryškaus religijos priešiškumo magijai ir atvirkščiai – antrosios priešiškumo pirmajai. Magija tarsi profesiniu malonumu niekina šventus dalykus; savo apeigose ji atlieka priešingybę religinei ceremonijai. Savo ruožtu religija, kai nėra pasmerkusi ir uždraudusi magiškų apeigų, visada į jas žiūrėjo nepalankiai. Kaip pastebėjo Hubert’as ir Mauss’as, mago veiksmuose yra kažkas visiškai antireliginga. Kad ir kokie būtų santykiai tarp šių dviejų institucijų rūšių, sunku įsivaizduoti, kad jos kažkur nebūtų priešingos; ir mums dar labiau būtina rasti, kur jos diferencijuojamos, nes planuojame apriboti savo tyrimus religija ir sustoti ten, kur prasideda magija.
Štai kaip galima nubrėžti demarkacijos liniją tarp šių dviejų sričių.
Tikrai religiniai tikėjimai visada bendri nustatytai grupei, kuri deklaruoja jais besilaikanti ir praktikuojanti su jais susijusias apeigas. Jie ne tik individualiai priimami visų šios grupės narių; jie yra kažkas, priklausantis grupei, ir sudaro jos vienybę. Individai, kurie ją sudaro, jaučiasi susivieniję vienas su kitu vien tuo faktu, kad turi bendrą tikėjimą. Visuomenė, kurios nariai suvienyti tuo, kad vienodai galvoja apie šventą pasaulį ir jo santykius su profanišku pasauliu, ir tuo, kad verčia šias bendras idėjas į bendras praktikas, yra tai, kas vadinama Bažnyčia. Visoje istorijoje nerandame nė vienos religijos be Bažnyčios. Kartais Bažnyčia griežtai nacionalinė, kartais peržengia sienas; kartais apima visą tautą (Roma, Atėnai, hebrajai), kartais tik jos dalį (krikščioniškos visuomenės nuo protestantizmo atsiradimo); kartais vadovaujama kunigų korpuso, kartais beveik visiškai be jokio oficialaus vadovaujančio organo. Bet kur tik stebime religinį gyvenimą, randame, kad jis turi nustatytą grupę kaip pagrindą. Net vadinamieji privatūs kultai, kaip namų kultas ar korporacijos kultas, tenkina šią sąlygą; nes jie visada švenčiami grupės – šeimos ar korporacijos. Be to, net šios particularios religijos paprastai yra tik specialios bendresnės religijos formos, apimančios viską; šios ribotos Bažnyčios iš tikrųjų tik didesnės Bažnyčios koplyčios, kuri dėl savo apimties dar labiau nusipelno šio vardo.
Visai kas kita su magija. Žinoma, tikėjimas magija visada daugiau ar mažiau paplitęs; jis labai dažnai difuzinis didelėse populiacijos masėse, ir yra net tautų, kur jis turi tiek pat šalininkų kiek tikroji religija. Bet jis nesukelia tų, kurie juo tiki, susiejimo ar suvienijimo į grupę, vedančią bendrą gyvenimą. Nėra magijos Bažnyčios. Tarp mago ir individų, kurie pas jį konsultuojasi, kaip ir tarp šių individų pačių, nėra ilgalaikių ryšių, darantčių juos tos pačios moralinės bendruomenės nariais, palyginamos su ta, kurią sudaro tikintieji tuo pačiu dievu ar tos pačios apeigos laikytojai. Magas turi klientūrą, o ne Bažnyčią, ir labai įmanoma, kad jo klientai neturi jokių kitų santykių tarpusavyje ar net nepažįsta vienas kito; net santykiai, kuriuos jie turi su juo, paprastai atsitiktiniai ir trumpalaikiai; jie panašūs į ligonio santykius su gydytoju. Oficialus ir viešas pobūdis, kuriuo jis kartais apdovanotas, nieko nekeičia šioje situacijoje; faktas, kad jis dirba atvirai, nesusieja jo reguliariau ar ilgalaikiau su tais, kurie kreipiasi į jo paslaugas.
Tiesa, kad kai kuriais atvejais magai sudaro visuomenes tarpusavyje: nutinka, kad jie daugiau ar mažiau periodiškai susirenka švęsti tam tikrų apeigų bendrai; gerai žinoma, kokią vietą Europos folklore užima šie raganų susirinkimai. Bet reikia pastebėti, kad šios asociacijos jokiu būdu nėra būtinos magijos veikimui; jos net retos ir gana išimtinės. Magui nereikia jungtis su savo kolegomis, kad praktikuotų savo meną. Dažniau jis atsiskyrėlis; apskritai, toli gražu neieškodamas visuomenės, jis nuo jos bėga. „Net savo kolegų atžvilgiu jis visada išlaiko asmeninę nepriklausomybę.“ Religija, priešingai, neatskiriama nuo Bažnyčios idėjos. Šiuo požiūriu yra esminis skirtumas tarp magijos ir religijos. Bet kas ypač svarbu – kai šios magiškos visuomenės susiformuoja, jos neapima visų magijos šalininkų, bet tik magus; pasauliečiai, jei taip galima vadinti, tai yra tie, kurių labui švenčiamos apeigos, galiausiai tie, kurie reguliariuose kultuose atstovauja garbintojams, yra atmesti. O magas magijai yra tai, kas kunigas religijai, bet kunigų kolegija nėra Bažnyčia, ne daugiau nei religinė kongregacija, kuri atsiduotų kažkokiam particulariajam šventajam vienuolyno šešėlyje, būtų particularus kultas. Bažnyčia nėra kunigų brolija; tai moralinė bendruomenė, sudaryta visų vieno tikėjimo tikinčiųjų, pasauliečių taip pat kaip kunigų. Bet magijai tokios bendruomenės trūksta.
Bet jei Bažnyčios idėja įtraukiama į religijos apibrėžimą, ar tai neišmeta privačių religijų, kurias individas nustato sau pačiam ir švenčia pats? Vargu ar yra visuomenė, kur jų nerastume. Kiekvienas odžibvėjus, kaip matysime žemiau, turi savo asmeninį manitu, kurį pats pasirenka ir kuriam teikia specialias religines paslaugas; Bankso salų melaneziečiai turi savo tamaniu; romėnas – savo genijų; krikščionis – savo globėją šventąjį ir sargybos angelą ir pan. Pagal apibrėžimą visi šie kultai atrodo nepriklausomi nuo bet kokios grupės idėjos. Ne tik šios individualios religijos labai dažnos istorijoje, bet šiandien daug kas klausia, ar jos nėra skirtos tapti vyraujančia religinio gyvenimo forma ir ar neatės diena, kai nebus kito kulto, išskyrus tą, kurį kiekvienas laisvai atliks savyje.
Bet jei kol kas paliksime šias spekuliacijas apie ateitį nuošalyje ir apsiribosime religijomis, kokios jos yra dabar ar buvo praeityje, aiškiai matyti, kad šie individualūs kultai nėra skirtingos ir autonomiškos religinės sistemos, bet tik bendros visos Bažnyčios religijos aspektai, kurios nariai yra individai. Krikščionio globėjas šventasis pasirenkamas iš oficialaus šventųjų sąrašo, pripažinto Katalikų Bažnyčios; yra net kanoninės taisyklės, nurodančios, kaip kiekvienas katalikas turėtų atlikti šį privatų kultą. Lygiai taip idėja, kad kiekvienas žmogus būtinai turi apsaugantį genijų, randama, skirtingomis formomis, daugelio amerikiečių religijų pagrinde, taip pat romėnų religijos (cituojant tik šiuos du pavyzdžius); nes, kaip matysime vėliau, ji labai glaudžiai susijusi su sielos idėja, o ši sielos idėja nėra iš tų, kurias galima visiškai palikti individualiam pasirinkimui. Žodžiu, tai Bažnyčia, kurios narys jis yra, moko individą, kas yra šie asmeniniai dievai, kokia jų funkcija, kaip jis turėtų užmegzti su jais santykius ir kaip juos gerbti. Kai atliekama metodiška bet kurios Bažnyčios doktrinų analizė, anksčiau ar vėliau prieinama prie tų, susijusių su privačiais kultais. Tad tai nėra dvi skirtingų tipų religijos, nukreiptos priešingomis kryptimis; abi sudarytos iš tų pačių idėjų ir tų pačių principų, čia taikomų aplinkybėms, kurios domina grupę kaip visumą, ten – individo gyvenimui. Šis solidarumas net toks glaudus, kad tarp kai kurių tautų tikinčiųjų ceremonijos, kuriomis jie pirmą kartą užmezga komunikaciją su savo apsaugančiais genijais, sumaišytos su apeigomis, kurių viešas pobūdis neginčijamas, būtent inicijacijos apeigomis.
Dar lieka šiuolaikiniai siekiai religijos, kuri visiškai susidėtų iš vidinių ir subjektyvių būsenų ir kurią kiekvienas iš mūsų laisvai konstruotų. Bet kad ir kokie realūs būtų šie siekiai, jie negali paveikti mūsų apibrėžimo, nes jis taikomas tik jau realizuotiems faktams, o ne neaiškioms galimybėms. Galima apibrėžti religijas, kokios jos yra ar buvo, bet ne tokias, į kokias jos daugiau ar mažiau miglotai linksta tapti. Įmanoma, kad šis religinis individualizmas skirtas realizuotis faktuose; bet prieš sakant, kiek tai gali būti, pirmiausia reikia žinoti, kas yra religija, iš kokių elementų ji sudaryta, iš kokių priežasčių kyla ir kokią funkciją atlieka – visi klausimai, kurių sprendimas negali būti numatytas prieš peržengiant mūsų tyrimo slenkstį. Tik šio tyrimo pabaigoje galime bandyti numatyti ateitį.
Taigi prieiname prie šio apibrėžimo: Religija yra suvienyta tikėjimų ir praktikų sistema, susijusi su šventais dalykais, tai yra dalykais, atskirtais ir draudžiamais – tikėjimais ir praktikomis, kurie suvienija į vieną moralinę bendruomenę, vadinamą Bažnyčia, visus, kurie jais laikosi. Antrasis elementas, kuris taip randasi mūsų apibrėžime, ne mažiau esminis už pirmąjį; nes parodydamas, kad religijos idėja neatskiriama nuo Bažnyčios idėjos, jis aiškina, kad religija turėtų būti iš esmės kolektyvinis dalykas.
<…>
IŠVADA
Šio darbo pradžioje paskelbėme, kad religija, kurios tyrimą ėmėmės, savyje talpina ryškiausius religinio gyvenimo elementus. Šio teiginio tikslumą dabar galima patikrinti. Kad ir kokia paprasta būtų sistema, kurią tyrinėjome, joje radome visas didžiąsias idėjas ir pagrindines ritualines nuostatas, sudarančias net pažangiausių religijų pagrindą: dalykų padalijimą į šventus ir profaniškus, sielos, dvasių, mitinių asmenybių sampratas, nacionalinės ir net tarptautinės dievybės sampratas, neigiamą kultą su asketiškomis praktikomis, kurios yra jo perdėta forma, obliacijos ir komunijos apeigas, imitacines apeigas, atminimo apeigas ir atperkamas apeigas; nieko esminio netrūksta. Tad galime tikėtis, kad mūsų pasiekti rezultatai nėra būdingi vien totemizmui, bet gali padėti suprasti, kas apskritai yra religija.
Galima prieštarauti, kad viena vienintelė religija, kad ir kokia plati jos apimtis būtų, per siauras pagrindas tokiai indukcijai. Nė akimirkos nesvajojome nepaisyti fakto, kad platus patikrinimas gali pridėti teorijai autoriteto, bet vienodai tiesa, kad kai dėsnis įrodytas vienu gerai atliktu eksperimentu, šis įrodymas galioja universaliai. Jei vienu atveju mokslininkui pavyktų atskleisti net menkiausios įsivaizduojamos protoplazminės būtybės gyvenimo paslaptį, taip gautos tiesos būtų taikomos visoms gyvoms būtybėms, net pažangiausioms. Tad jei mūsų tyrimuose šių labai nuolankių visuomenių atžvilgiu tikrai pavyko atrasti kai kuriuos elementus, iš kurių sudarytos fundamentaliausios religinės sampratos, nėra priežasties neplatinti bendriausių mūsų tyrimų rezultatų kitoms religijoms. Iš tikrųjų neįsivaizduojama, kad tas pats efektas gali būti dėl vienos priežasties vienur, kitos – kitur, pagal aplinkybes, nebent abi priežastys iš esmės būtų viena. Viena idėja negali reikšti vienos realybės čia ir kitos ten, nebent dualumas būtų tik tariamas. Jei tarp kai kurių tautų šventumo, sielos ir Dievo idėjos paaiškinamos sociologiškai, moksliniu požiūriu reikia presumuoti, kad iš principo tas pats paaiškinimas galioja visoms tautoms, tarp kurių tos pačios idėjos randamos su tomis pačiomis esminėmis savybėmis. Tad darant prielaidą, kad nesuklydome, bent kai kurios mūsų išvados gali būti legitimiai apibendrintos. Atėjo momentas jas išskirti. O tokia indukcija, turinti aiškiai apibrėžtą eksperimentą kaip pagrindą, mažiau rizikinga nei daugelis paviršutiniškų apibendrinimų, kurie, bandydami iš karto pasiekti religijos esmę be kruopščios kurios nors particularios religijos analizės, smarkiai rizikuoja pasiklysti erdvėje.
I
Teoretikai, ėmęsi aiškinti religiją racionaliais terminais, paprastai joje matė visų pirma idėjų sistemą, atitinkančią kažkokį nustatytą objektą. Šis objektas buvo suvokiamas įvairiai: gamta, begalybė, nepažinu, idealas ir pan.; bet šie skirtumai mažai tepasveria. Bet kuriuo atveju sampratos ir tikėjimai laikyti esminiais religijos elementais. O apeigos, šiuo požiūriu, atrodo tik išorinis vertimas, atsitiktinis ir materialus, tų vidinių būsenų, kurios vienos laikomos turinčiomis vidinę vertę. Ši samprata tokia paplitusi, kad paprastai ginčai, kurių tema religija, sukasi apie klausimą, ar ji gali susitaikyti su mokslu, ar ne, tai yra ar šalia mūsų mokslinio žinojimo yra vietos kitai minties formai, kuri būtų specifškai religinė.
Bet tikintieji, žmonės, vedantys religinį gyvenimą ir turintys tiesioginį pojūtį, kas jis iš tikrųjų yra, prieštarauja šiam būdui į jį žiūrėti, sakydami, kad jis neatitinka jų kasdienės patirties. Iš tikrųjų jie jaučia, kad tikroji religijos funkcija nėra priversti mus galvoti, praturtinti mūsų žinojimą ar pridėti prie sampratų, kurias skolingi mokslui, kitų kitokios kilmės ir pobūdžio, bet verčiau priversti mus veikti, padėti mums gyventi. Tikintysis, bendravęs su savo dievu, nėra tik žmogus, matantis naujas tiesas, kurių nežino netikintis; tai žmogus, kuris stipresnis. Jis jaučia savyje daugiau jėgos arba ištverti egzistencijos išbandymus, arba juos nugalėti. Tarsi jis pakeltas virš pasaulio kančių, nes pakeltas virš savo būklės kaip paprasto žmogaus; jis tiki, kad išgelbėtas nuo blogio, kad ir kokia forma šis blogis būtų suvokiamas. Pirmasis kiekvieno tikėjimo credo straipsnis yra tikėjimas išgelbėjimu per tikėjimą. Bet sunku įžvelgti, kaip paprasta idėja galėtų turėti šį veiksmingumą. Idėja iš tikrųjų tik mūsų dalis; tad kaip ji galėtų suteikti mums galių, pranašesnių už tas, kurias turime iš savo prigimties? Kad ir kokia turtinga ji būtų afektyviomis dorybėmis, ji negalėtų nieko pridėti prie mūsų natūralaus gyvybingumo; nes ji galėtų tik paleisti motyvines galias, kurios mumyse, nei kurdama jas, nei didindama. Vien iš to, kad laikome objektą vertu meilės ir siekio, neseka, kad po to jaučiamės stipresni; taip pat būtina, kad šis objektas paleistų energijas, pranašesnes už tas, kurias paprastai turime savo žinioje, ir kad turėtume kažkokių priemonių jas įleisti į save ir sujungti su savo vidiniu gyvenimu. Tam neužtenka apie jas galvoti; taip pat būtina pasistatyti save jų veikimo sferoje ir ten, kur geriausiai jaustume jų įtaką; žodžiu, būtina veikti ir kartoti veiksmus, taip būtinus kiekvieną kartą, kai jaučiame poreikį atnaujinti jų efektus. Šiuo požiūriu lengva matyti, kaip ta reguliariai kartojamų veiksmų grupė, sudaranti kultą, įgyja savo svarbumą. Iš tikrųjų kas tikrai praktikavo religiją, labai gerai žino, kad būtent kultas sukelia tuos džiaugsmo, vidinės ramybės, sereniteto, entuziazmo įspūdžius, kurie tikinčiajam yra eksperimentinis jo tikėjimų įrodymas. Kultas nėra paprasta ženklų sistema, kuria tikėjimas išoriškai verčiamas; tai priemonių rinkinys, kuriuo šis tikėjimas kuriamas ir periodiškai atkuriamas. Nesvarbu, ar jis susideda iš materialių veiksmų, ar mentalinių operacijų, visada tai veiksminga.
Mūsų visas tyrimas remiasi šia prielaida, kad visų laikų tikinčiųjų vieningas jausmas negali būti grynai iliuzinis. Kartu su nesenu tikėjimo apologetu pripažįstame, kad šie religiniai tikėjimai remiasi specifine patirtimi, kurios demonstracinė vertė vienu požiūriu nė kiek ne prastesnė už mokslinius eksperimentus, nors ir skirtinga nuo jų. Mes taip pat manome, kad „medis pažįstamas iš vaisių“ ir kad derlingumas geriausias įrodymas, ko vertos šaknys. Bet iš to, kad „religinė patirtis“, jei norime taip vadinti, egzistuoja ir turi tam tikrą pagrindą – beje, ar yra patirtis, kuri neturėtų jokio? – neseka, kad realybė, kuri yra jos pagrindas, objektyviai atitinka idėją, kurią tikintieji apie ją turi. Vien faktas, kad būdas, kuriuo ji buvo suvokiama, begaliniai varijavo skirtingais laikais, pakankamas įrodyti, kad nė viena iš šių sampratų jos adekvačiai nereikšia. Jei mokslininkas teigia kaip aksiomą, kad šilumos ir šviesos pojūčiai, kuriuos jaučiame, atitinka kažkokią objektyvią priežastį, jis nedaro išvados, kad tai yra tai, kuo ji atrodo pojūčiams. Lygiai taip, net jei įspūdžiai, kuriuos jaučia tikintieji, nėra įsivaizduojami, jie vis tiek nėra privilegijuotos intuicijos; nėra priežasties tikėti, kad jie geriau informuoja apie savo objekto prigimtį nei paprasti pojūčiai apie kūnų ir jų savybių prigimtį. Norint atrasti, iš ko sudarytas šis objektas, turime juos pateikti tyrimui ir elaboracijai, analogiškai tam, kuris pakeitė juslinę pasaulio idėją kita, mokslinės ir koncepcinės.
Būtent tai bandėme padaryti, ir matėme, kad ši realybė, kurią mitologijos vaizdavo po tiek skirtingų formų, bet kuri yra universalinė ir amžina objektyvi priežastis tų pojūčių sui generis, iš kurių sudaryta religinė patirtis, yra visuomenė. Parodėme, kokias moralines jėgas ji vysto ir kaip žadina šį prieglobsčio, skydo ir globojančios paramos jausmą, jungiantį tikintįjį prie jo kulto. Būtent tai kelia jį už savęs; tai net padarė jį. Nes tai, kas daro žmogų, yra intelektualinės nuosavybės visuma, sudaranti civilizaciją, o civilizacija yra visuomenės darbas. Taip paaiškinamas vyraujantis kulto vaidmuo visose religijose, kad ir kokios jos būtų. Tai todėl, kad visuomenė negali daryti įtakos, nebent veikdama, o ji neveikia, nebent individai, kurie ją sudaro, susirinkę kartu ir veikia bendrai. Būtent bendru veiksmu ji suvokia save ir realizuoja savo poziciją; ji visų pirma aktyvi kooperacija. Kolektyvinės idėjos ir jausmai net įmanomi tik dėl šių išorinių judesių, kurie juos simbolizuoja, kaip nustatėme. Tad veiksmas dominuoja religiniame gyvenime dėl vieno fakto, kad visuomenė yra jo šaltinis.
Be visų priežasčių, pateiktų šiai sampratai pateisinti, čia galima pridėti galutinę, kuri yra viso mūsų darbo rezultatas. Progresuodami nustatėme faktą, kad fundamentalios minties kategorijos, taigi ir mokslo, yra religinės kilmės. Matėme, kad tas pats tiesa magijai ir taigi skirtingiems procesams, iš jos kilusiems. Kita vertus, seniai žinoma, kad iki santykinai pažangaus evoliucijos momento moralinės ir teisinės taisyklės buvo neatskiriamos nuo ritualinių nurodymų. Apibendrinant, galima sakyti, kad beveik visos didžiosios socialinės institucijos gimė religijoje. Tad kad šie pagrindiniai kolektyvinio gyvenimo aspektai būtų pradėję kaip tik varijuoti religinio gyvenimo aspektai, akivaizdu, kad religinis gyvenimas turi būti eminentinė forma ir tarsi koncentruota viso kolektyvinio gyvenimo išraiška. Jei religija pagimdė visa, kas esminio visuomenėje, tai todėl, kad visuomenės idėja yra religijos siela.
Religinės jėgos tad yra žmogiškos jėgos, moralinės jėgos. Tiesa, kad kadangi kolektyviniai jausmai gali suvokti save tik fiksuodamiesi ant išorinių objektų, jie negalėjo susiformuoti neperėmę kai kurių savybių iš kitų dalykų: taip jie įgijo tam tikrą fizinę prigimtį; taip jie susimaišė su materialaus pasaulio gyvenimu ir tada laikė save pajėgiančiais paaiškinti, kas ten vyksta. Bet kai jie laikomi tik šiuo požiūriu ir šioje rolėje, matomas tik paviršutiniškiausias jų aspektas. Iš tikrųjų esminiai elementai, iš kurių sudaryti šie kolektyviniai jausmai, pasiskolinti iš supratimo. Paprastai atrodo, kad jie turėtų žmogišką pobūdį tik kai suvokiami po žmogiškomis formomis; bet net neasmeniškiausi ir anonimiskiausi nėra niekas kitas, o objektyvuoti jausmai.
Tik žiūrint į religiją šiuo kampu įmanoma matyti jos tikrą reikšmę. Jei laikomės arti regimybių, apeigos dažnai duoda grynai manualinių operacijų efektą: tai patepimai, plovimai, valgiai. Norint kažką pašventinti, jis statomas į kontaktą su religinės energijos šaltiniu, lygiai kaip šiandien kūnas statomas į kontaktą su šilumos ar elektros šaltiniu, kad sušiltų ar elektrifikuotųsi; du taikomi procesai nėra esmingai skirtingi. Taip suprasta religinė technika atrodo tam tikra mistinė mechanika. Bet šie materialūs manevrai tik išorinis apvalkalas, po kuriuo slepiasi mentalinės operacijos. Galiausiai nėra kalbos apie fizinį spaudimą akloms ir beje įsivaizduojamoms jėgoms, bet greičiau apie pasiekimą individualių sąmonių, davimą joms krypties ir disciplinavimą. Kartais sakoma, kad žemesnės religijos materialistinės. Toks posakis netikslus. Visos religijos, net grubiausios, tam tikra prasme spiritualistinės: nes jėgos, kurias jos paleidžia veikti, visų pirma dvasinės, ir jų pagrindinis objektas veikti moralinį gyvenimą. Tad matyti, kad visa, kas padaryta religijos vardu, negalėjo būti padaryta veltui: nes tai būtinai padarė visuomenė, ir žmonija nuėmė vaisius.
Bet, sakoma, kokia visuomenė taip padarė religijos pagrindą? Ar tikroji visuomenė, kokia ji yra ir veikia prieš mūsų akis, su teisine ir moraline organizacija, kurią kruopščiai sukūrė per istorijos eigą? Ji pilna defektų ir netobulumų. Joje blogis eina šalia gero, neteisybė dažnai karaliauja aukščiausiai, tiesa dažnai užtemdyta klaidos. Kaip kažkas taip grubiai organizuota galėtų įkvėpti meilės jausmus, karštą entuziazmą ir atsižadėjimo dvasią, kurių visos religijos reikalauja iš savo sekėjų? Šie tobuli būtybės, kurios yra dievai, negalėjo perimti savo bruožų iš tokios vidutiniškos, o kartais net žemos realybės.
Kita vertus, ar kas nors galvoja apie tobulą visuomenę, kur teisybė ir tiesa karaliautų, ir iš kurios blogis visomis formomis būtų ištremtas amžiams? Niekas neneigtų, kad ji glaudžiai susijusi su religiniu jausmu; nes, sakytų, būtent į šio realizavimą visos religijos siekia. Bet ta visuomenė nėra empirinis faktas, nustatytas ir stebimas; tai fantazija, svaja, kuria žmonės palengvino savo kančias, bet kurioje niekada tikrai negyveno. Tai tik idėja, ateinanti reikšti mūsų daugiau ar mažiau miglotus siekius gero, gražu ir idealaus link. O šie siekiai turi šaknis mumyse; jie kyla iš pačių mūsų būties gelmių; tad nėra nieko už mūsų, kas galėtų juos paaiškinti. Be to, jie jau savaime religiniai; tad atrodytų, kad ideali visuomenė presuponuoja religiją, toli gražu negalėdama jos paaiškinti.
Bet visų pirma dalykai savavališkai supaprastinami, kai religijoje matomas tik jos idealistinis šonas: savo būdu ji realistinė. Nėra fizinio ar moralinio bjaurumo, nėra ydų ar blogybių, kurios neturėtų specialios dievybės. Yra vagystės ir apgavystės dievai, geismo ir karo, ligos ir mirties. Net pati krikščionybė, kad ir kokia aukšta idėja apie dievybę ji susikūrė, buvo priversta duoti blogio dvasiai vietą savo mitologijoje. Šėtonas esminė krikščioniškos sistemos dalis; net jei jis nešvarus būtybė, jis nėra profaniškas. Antidievas yra dievas, žemesnis ir subordinuotas, tiesa, bet vis tiek apdovanotas plačiomis galiomis; jis net apeigų objektas, bent neigiamų. Tad religija, toli gražu nepaisydama tikrosios visuomenės ir nedarydama iš jos abstrakcijos, yra jos atvaizdas; ji atspindi visus jos aspektus, net vulgariausius ir atgrasiausius. Ten viskas randama, ir jei daugumoje atvejų matome gerą nugalintį blogį, gyvenimą – mirtį, šviesos galias – tamsos galias, tai todėl, kad realybė nėra kitaip. Jei santykis tarp šių dviejų priešingų jėgų būtų apverstas, gyvenimas būtų neįmanomas; bet iš tikrųjų jis išsilaiko ir net linksta vystytis.
Bet jei šių mitologijų ir teologijų viduryje aiškiai matome realybę pasirodančią, vis tiek tiesa, kad ji ten randama tik padidinta, transformuota ir idealizuota forma. Šiuo atžvilgiu primityviausios religijos nesiskiria nuo naujausių ir rafinuočiausių. Pavyzdžiui, matėme, kaip aruntai stato laiko pradžioje mitinę visuomenę, kurios organizacija tiksliai atkartoja tą, kuri egzistuoja šiandien; ji apima tas pačias klases ir fratrijas, yra po tomis pačiomis santuokinėmis taisyklėmis ir praktikuoja tas pačias apeigas. Bet asmenybės, kurios ją sudaro, idealios būtybės, apdovanotos galiomis ir dorybėmis, į kurias paprasti mirtingieji negali pretenduoti. Jų prigimtis ne tik aukštesnė, bet skirtinga, nes kartu gyvulinė ir žmogiška. Blogos galios ten patiria panašią metamorfozę: blogis pats tarsi padaromas sublimum ir idealizuotas. Dabar kyla klausimas, iš kur ateina ši idealizacija.
Kai kurie atsako, kad žmonės turi natūralų gebėjimą idealizuoti, tai yra pakeisti realų pasaulį kitu skirtingu, į kurį persikelia mintimi. Bet tai tik keisti problemos terminus; tai nereiškia jos išspręsti ar net pastūmėti. Ši sisteminga idealizacija esminis religijų bruožas. Aiškinti jas įgimtu idealizacijos gebėjimu reiškia paprastai pakeisti vieną žodį kitu, kuris yra pirmojo ekvivalentas; tarsi jie sakytų, kad žmonės sukūrė religijas, nes turi religinę prigimtį. Gyvūnai žino tik vieną pasaulį, tą, kurį suvokia patirtimi, vidine taip pat kaip išorine. Tik žmonės turi gebėjimą suvokti idealą, pridėti kažką prie realaus. Dabar iš kur ateina šis singularus privilegija? Prieš darant ją pradiniu faktu ar mistine dorybe, kuri išsprūsta mokslui, reikia būti tikram, kad ji nepriklauso nuo empiriškai nustatomų sąlygų.
Būtent religijos paaiškinimas, kurį pasiūlėme, turi šį pranašumą, kad duoda atsakymą į šį klausimą. Nes mūsų švento apibrėžimas yra, kad tai kažkas pridėta prie realaus ir virš jo: dabar idealas atitinka tą patį apibrėžimą; negalime paaiškinti vieno nepaaiškinę kito. Iš tikrųjų matėme, kad jei kolektyvinis gyvenimas žadina religinę mintį pasiekęs tam tikrą intensyvumo laipsnį, tai todėl, kad sukelia efervescencijos būseną, keičiančią psichinės veiklos sąlygas. Gyvybinės energijos peržadintos, aistros aktyvesnės, pojūčiai stipresni; yra net tokių, kurie gaminami tik šiuo momentu. Žmogus savęs neatpažįsta; jis jaučiasi transformuotas ir taigi transformuoja aplinką, kuri jį supa. Norėdamas paaiškinti labai particularinius įspūdžius, kuriuos gauna, jis priskiria dalykams, su kuriais tiesiogiausiai kontaktuoja, savybes, kurių jie neturi, išskirtines galias ir dorybes, kurių kasdienės patirties objektai neturi. Žodžiu, virš realaus pasaulio, kur praeina jo profaniškas gyvenimas, jis pastatė kitą, kuris tam tikra prasme egzistuoja tik mintyje, bet kuriam priskiria aukštesnę orumo rūšį nei pirmajam. Tad dvigubu požiūriu tai idealus pasaulis.
Idealaus pasaulio formavimasis tad nėra neredukuojamas faktas, išsprūstantis mokslui; jis priklauso nuo sąlygų, kurias stebėjimas gali paliesti; tai natūralus socialinio gyvenimo produktas. Kad visuomenė suvoktų save ir išlaikytų būtinu intensyvumo laipsniu jausmus, kuriuos taip pasiekia, ji turi susirinkti ir susikoncentruoti. O ši koncentracija sukelia mentalinio gyvenimo egzaltaciją, kuri įgyja formą idealinių sampratų grupėje, kur vaizduojamas taip pabudintas naujas gyvenimas; jos atitinka šį naują psichinių jėgų rinkinį, pridėtą prie tų, kurias turime savo žinioje kasdienėms egzistencijos užduotims. Visuomenė negali nei sukurti savęs, nei atkurti savęs be tuo pačiu kurdama idealą. Šis kūrimas nėra tam tikras papildomas darbas, kuriuo ji užbaigtų save, jau susiformavusi; tai veiksmas, kuriuo ji periodiškai daroma ir perdaroma. Tad kai kai kurie priešina idealią visuomenę realiai, kaip du antagonistus, vedančius mus priešingomis kryptimis, jie materializuoja ir priešina abstrakcijas. Ideali visuomenė nėra už realios visuomenės; ji jos dalis. Toli gražu nesidalindami tarp jų kaip tarp dviejų polių, kurie vienas kitą stumia, negalime laikytis vienos ne laikydamiesi kitos. Nes visuomenė sudaryta ne tik iš individų masės, kurie ją sudaro, žemės, kurią jie užima, dalykų, kuriuos naudoja, ir judesių, kuriuos atlieka, bet visų pirma idėjos, kurią ji sudaro apie save. Be abejo tiesa, kad ji svyruoja, kaip turėtų save suvokti; ji jaučiasi traukiama skirtingomis kryptimis. Bet šie konfliktai, kurie prasiveržia, nėra tarp idealo ir realybės, bet tarp dviejų skirtingų idealų, vakarykščio ir šiandieninio, to, kuris turi tradicijos autoritetą, ir to, kuris turi ateities viltį. Tikrai yra vietos tyrinėti, iš kur evoliucijuoja šie idealai; bet kad ir koks sprendimas būtų duotas šiai problemai, viskas vis tiek vyksta idealo pasaulyje.
Tad kolektyvinis idealas, kurį religija reiškia, toli gražu nėra dėl migloto įgimto individo gebėjimo, bet greičiau kolektyvinio gyvenimo mokykloje individas išmoko idealizuoti. Asimiliuodamas idealus, elaboruotus visuomenės, jis tapo pajėgus suvokti idealą. Būtent visuomenė, vesdama jį savo veikimo sferoje, padarė jį įgijusį poreikį pakilti virš patirties pasaulio ir tuo pačiu suteikė jam priemonių suvokti kitą. Nes visuomenė pastatė šį naują pasaulį statydama save, nes tai visuomenė, kurią tai reiškia. Tad tiek individe, tiek grupėje idealizacijos gebėjimas neturi nieko mistiško. Tai nėra tam tikras prabanga, be kurios žmogus galėtų apsieiti, bet jo egzistencijos sąlyga. Jis negalėtų būti socialinė būtybė, tai yra žmogus, jei nebūtų jos įgijęs. Tiesa, kad įsikūniję individais, kolektyviniai idealai linksta individualizuotis. Kiekvienas supranta juos savo būdu ir ženklina savo antspaudu; jis panaikina kai kuriuos elementus ir prideda kitus. Tad asmeninis idealas atsiskiria nuo socialinio ideala proporcingai, kaip individinė asmenybė vystosi ir tampa autonominiu veikimo šaltiniu. Bet jei norime suprasti šį gebėjimą, taip singularų išvaizdoje, gyventi už realybės ribų, pakanka jį susieti su socialinėmis sąlygomis, nuo kurių jis priklauso.
Tad būtina vengti matyti šioje religijos teorijoje paprastą istorinio materializmo perkėlimą: tai būtų mūsų minties nesupratimas iki kraštutinumo. Rodydami, kad religija kažkas iš esmės socialu, nenorime sakyti, kad ji apsiriboja verčiant į kitą kalbą materialias visuomenės formas ir jos tiesioginius gyvybinius poreikius. Tiesa, kad laikome akivaizdu, jog socialinis gyvenimas priklauso nuo savo materialaus pagrindo ir neša jo ženklą, lygiai kaip individo mentalinis gyvenimas priklauso nuo jo nervų sistemos ir iš tikrųjų viso organizmo. Bet kolektyvinė sąmonė yra kažkas daugiau nei paprastas jos morfologinio pagrindo epifenomenas, lygiai kaip individuali sąmonė yra kažkas daugiau nei paprasta nervų sistemos eflorescencija. Kad pastaroji pasirodytų, reikalinga sui generis sintezė particularinių sąmonių. O ši sintezė turi efektą išlaisvinti visą jausmų, idėjų ir vaizdinių pasaulį, kurie, kartą gimę, paklūsta saviems dėsniams. Jie traukia vienas kitą, stumia, jungiasi, dalijasi, daugėja, nors šie kombinavimai nėra komanduojami ir būtini iš pagrindinės realybės būklės. Taip į gyvenimą atvestas gyvenimas net mėgaujasi tokia didele nepriklausomybe, kad kartais leidžiasi į apraiškas be jokio tikslo ar naudos, vien malonumui afirmuoti save. Parodėme, kad dažnai būtent taip būna su ritualine veikla ir mitologine mintimi.
Bet jei religija yra socialinių priežasčių produktas, tai kaip paaiškinti individualų kultą ir tam tikrų religijų universalistinį pobūdį? Jei ji gimsta išorėje, foro externo, kaip ji galėjo pereiti į individo vidinę sąžinę ir vis giliau joje įsitvirtinti? Jei tai tam tikrų konkrečių ir individualizuotų visuomenių kūrinys, kaip ji sugebėjo nuo jų atsiskirti, net iki tokio laipsnio, kad būtų suvokiama kaip kažkas bendra visai žmonijai?
Mūsų tyrimų eigoje susidūrėme su individualios religijos ir religinio kosmopolitizmo užuomazgomis, matėme, kaip jos susiformavo; tad turime bendresnius atsakymo į šį dvigubą klausimą elementus.
Parodėme, kaip religinė jėga, kuri animuoja klaną, particularizuojasi, įsikūnydama į konkrečias sąmones. Taip susiformuoja antriniai šventi būtybės; kiekvienas individas turi savą, sukurtą pagal savo atvaizdą, susietą su savo intymiu gyvenimu, susietą su savo likimu; tai siela, individualus totemas, saugantis protėvis ir pan. Šie būtybės yra ritualų, kuriuos individas gali atlikti vienas, be jokios grupės, objektas; tai pirmoji individualaus kulto forma. Žinoma, tai labai rudimentinis kultas; bet kadangi individo asmenybė dar silpnai pažymėta ir jai priskiriama mažai vertės, vargu ar galima tikėtis, kad kultas, kuris ją išreiškia, būtų labai išsivystęs. Tačiau individams vis labiau diferencijuojantis ir individo vertei augant, atitinkamas kultas užima santykinai didesnę vietą visame religiniame gyvenime ir kartu tampa labiau uždaras išorės įtakoms.
Tad individualių kultų egzistavimas nieko prieštaraujančio ar trikdančio sociologiniam religijos aiškinimui nereiškia; religinės jėgos, į kurias jis kreipiasi, yra tik individualizuotos kolektyvinių jėgų formos. Todėl net kai religija atrodo visiškai esanti individo sąžinėje, vis tiek visuomenėje randasi gyvas šaltinis, iš kurio ji maitinasi. Dabar galime įvertinti radikalaus individualizmo, kuris religiją paverčia grynai individualiu dalyku, vertę: jis nesupranta fundamentalių religinio gyvenimo sąlygų. Jei iki šiol jis liko teorinių siekių stadijoje, kurie niekada nebuvo įgyvendinti, tai todėl, kad yra neįgyvendinamas. Filosofija gali būti išvystyta tylioje vidinėje vaizduotėje, bet ne tikėjimas. Nes tikėjimas visų pirma yra šiluma, gyvenimas, entuziazmas, viso protinio gyvenimo pakylėjimas, individo iškėlimas virš savęs. Kaip jis galėtų pridėti prie savo turimų energijų neišeidamas iš savęs? Kaip jis galėtų pranokti save vien savo jėgomis? Vienintelis moralinis šaltinis, iš kurio galime morališkai atsigauti, yra sudarytas iš mūsų artimųjų visuomenės; vienintelės moralinės jėgos, kuriomis galime palaikyti ir didinti savąsias, yra tos, kurias gauname iš kitų. Tegul net pripažįstame, kad tikrai egzistuoja būtybės, daugiau ar mažiau analogiškos toms, kurias vaizduoja mitologijos. Kad jos galėtų naudingu būdu veikti sielas, kas yra jų egzistavimo priežastis, būtina, kad žmonės jomis tikėtų. O šie tikėjimai aktyvūs tik tada, kai juos dalijasi daugelis. Žmogus negali jų ilgai išlaikyti vien asmeninėmis pastangomis; ne taip jie gimsta ar įgyjami; net abejotina, ar jie gali būti išlaikyti tokiomis sąlygomis. Iš tikrųjų žmogus, turintis tikrą tikėjimą, jaučia nenugalimą poreikį jį platinti: tad palieka savo izoliaciją, artinasi prie kitų ir siekia juos įtikinti, o įkvėptų įsitikinimų karštumas stiprina jo paties. Jis greitai susilpnėtų, jei liktų vienas.
Tas pats ir su religiniu universalizmu kaip su šiuo individualizmu. Tolimu nuo to, kad būtų išskirtinis tam tikrų labai didžių religijų bruožas, mes jį radome ne pačiame australiškosios sistemos pagrinde, tiesa, bet viršūnėje. Bunjil, Daramulun ar Baiame nėra paprasti genties dievai; kiekvienas jų pripažįstamas kelių skirtingų genčių. Tam tikra prasme jų kultas yra tarptautinis. Ši koncepcija tad labai artima tai, kuri randama naujausiose teologijose. Todėl kai kurie autoriai jautė pareigą neigti jos autentiškumą, kad ir koks neginčijamas jis būtų.
Ir mes galėjome parodyti, kaip ji susiformavo.
Kaimyninės panašios civilizacijos gentys neišvengiamai palaiko nuolatinius santykius. Tam proga duoda visokios aplinkybės: be prekybos, kuri dar rudimentinė, yra santuokos; šios tarptautinės santuokos Australijoje labai dažnos. Šių susitikimų metu žmonės natūraliai suvokia moralinį ryšį, kuris juos sieja. Jie turi tą pačią socialinę organizaciją, tą patį padalijimą į fratrijas, klanus ir santuokines klases; praktikuoja tuos pačius ar visiškai panašius inicijacijos ritualus. Abipusės paskolos ir sutartys stiprina šiuos spontaniškus panašumus. Dievai, prie kurių buvo prijungtos šios akivaizdžiai identiškos institucijos, vargu ar galėjo likti atskiri jų protuose. Viskas vertė juos suartėti ir tad, net jei kiekviena gentis savarankiškai išvystė idėją, jie neišvengiamai turėjo susilieti. Be to, tikėtina, kad jie pirmą kartą buvo suvokti tarpgentiniuose susirinkimuose. Nes jie daugiausia inicijacijos dievai, o inicijacijos ceremonijose paprastai atstovaujamos skirtingos gentys. Tad jei susiformuoja šventi būtybės, nesusieti su jokia geografiškai apibrėžta visuomene, tai ne todėl, kad jie turi ekstra-socialinę kilmę. Tai todėl, kad virš šių geografiškai apibrėžtų yra kiti grupės, kurių kontūrai mažiau aiškūs: jie neturi fiksuotų sienų, bet apima visokias daugiau ar mažiau kaimynines ir giminingas gentis. Taip sukuriamas particularus socialinis gyvenimas linkęs plisti neribotoje teritorijoje. Natūralu, kad atitinkami mitologiniai personažai turi tą patį pobūdį; jų įtakos sfera neribota; jie pranoksta particularias gentis ir jų teritoriją. Tai didieji tarptautiniai dievai.
Dabar ši situacija nėra būdinga tik australiškoms visuomenėms. Nėra tautos ar valstybės, kuri nebūtų dalis kitos visuomenės, daugiau ar mažiau neribotos, apimančios visas tautas ir valstybes, su kuriomis pirmoji kontaktuoja tiesiogiai ar netiesiogiai; nėra nacionalinio gyvenimo, kuris nebūtų dominuojamas kolektyvinio tarptautinio pobūdžio gyvenimo. Proporcingai istorijos pažangai šie tarptautiniai grupės įgyja didesnę svarbą ir mastą. Taip matome, kaip tam tikrais atvejais ši universalistinė tendencija galėjo išsivystyti iki tokio laipsnio, kad paveikė ne tik aukštesnes religinės sistemos idėjas, bet net principus, ant kurių ji remiasi.
II
Tad religijoje yra kažkas amžino, kas lemta išlikti visiems particulariems simboliams, kuriais religinė mintis save iš eilės apgaubė. Nėra visuomenės, kuri nejaustų poreikio reguliariais intervalais palaikyti ir patvirtinti kolektyvinius jausmus ir kolektyvines idėjas, kurios sudaro jos vienybę ir asmenybę. Šis moralinis atnaujinimas gali būti pasiektas tik susirinkimų, susibūrimų ir susitikimų priemonėmis, kur individai, glaudžiai susivieniję, bendrai patvirtina savo bendrus jausmus; tad kyla ceremonijos, kurios nesiskiria nuo reguliarių religinių ceremonijų nei tikslu, nei rezultatais, nei procesais, kuriais siekiama šių rezultatų. Koks esminis skirtumas tarp krikščionių susirinkimo, švenčiančio pagrindines Kristaus gyvenimo datas, ar žydų, prisimenančių išėjimą iš Egipto ar dekalogo paskelbimą, ir piliečių susibūrimo, mininčio naujo moralinio ar teisinio kodekso paskelbimą ar kokį didį nacionalinio gyvenimo įvykį?
Jei šiandien mums šiek tiek sunku įsivaizduoti, iš ko galėtų susidėti šios ateities šventės ir ceremonijos, tai todėl, kad išgyvename pereinamąjį etapą ir moralinę vidutinybę. Didieji praeities dalykai, kurie kėlė entuziazmą mūsų tėvuose, mumyse nebekelia tokio pat karščio – arba todėl, kad jie tapo tokie įprasti, kad jų nepastebime, arba todėl, kad nebeatitinka mūsų dabartinių siekių; bet dar nėra nieko, kas juos pakeistų. Mes nebegalime užsidegti principais, kurių vardu krikščionybė rekomendavo šeimininkams humaniškai elgtis su vergais, o kita vertus, jos suformuota žmogaus lygybės ir brolybės idėja mums šiandien atrodo paliekanti per daug vietos neteisingoms nelygybėms. Jos gailestis vargšams mums atrodo per daug platoniškas; norime kito, praktiškesnio; bet dar aiškiai nematome, koks jis turėtų būti ir kaip galėtų būti realizuotas faktuose. Žodžiu, senieji dievai sensta ar jau mirę, o kiti dar negimę. Būtent tai padarė bergždžiu Comte’o bandymą su dirbtinai atgaivintais senais istoriniais atsiminimais; gyvenimas pats, o ne mirusi praeitis gali sukurti gyvą kultą. Bet ši neapibrėžtumo ir sumišusio sujudimo būsena negali trukti amžinai. Ateis diena, kai mūsų visuomenės vėl pažins tas kūrybinio efervescencijos valandas, kurių metu kyla naujos idėjos ir randamos naujos formulės, kurios kurį laiką tarnauja kaip vadovas žmonijai; o kai šios valandos bus praėję, žmonės spontaniškai jaus poreikį jas iš naujo išgyventi mintyse, tai yra palaikyti jų atmintį šventėmis, kurios reguliariai atkurta jų vaisius. Mes jau matėme, kaip Prancūzijos revoliucija sukūrė visą švenčių ciklą, kad principai, kuriais ji buvo įkvėpta, liktų amžinai jauni. Jei ši institucija greitai žlugo, tai todėl, kad revoliucinis tikėjimas truko tik akimirką, o nusivylimai ir nusiminimai greitai pakeitė pirmuosius entuziazmo momentus. Bet nors darbas ir žlugo, jis leidžia įsivaizduoti, kas galėjo įvykti kitomis sąlygomis; ir viskas verčia tikėti, kad jis bus greičiau ar vėliau atnaujintas. Nėra nemirtingų evangelijų, bet nėra ir priežasties tikėti, kad žmonija nepajėgi išrasti naujų. Dėl klausimo, kokiais simboliais ši nauja tikėjimas išreikš save, ar jie bus panašūs į praeities, ar ne, ir ar jie bus tinkamesni realybei, kurią siekia išversti, tai viršija žmogaus numatymo gebėjimą ir nepriklauso pagrindiniam klausimui.
Bet šventės ir ritualai, žodžiu, kultas nėra visa religija. Tai ne tik praktikų sistema, bet ir idėjų sistema, kurios objektas yra paaiškinti pasaulį; matėme, kad net kukliausios turi savo kosmologiją. Kad ir koks ryšys būtų tarp šių dviejų religinio gyvenimo elementų, jie vis tiek visiškai skirtingi. Vienas nukreiptas į veiksmą, kurį reikalauja ir reguliuoja; kitas į mintį, kurią praturtina ir organizuoja. Tad jie nepriklauso nuo tų pačių sąlygų, ir galima klausti, ar antrasis atitinka tokias pat universalias ir permanentines būtinybes kaip pirmasis.
Kai religinei minčiai priskiriami specifiniai bruožai ir manoma, kad jos funkcija yra išreikšti, savitais būdais, realybės aspektą, kuris išvengia paprasto pažinimo ir mokslo, natūralu atsisakyti pripažinti, kad religija kada nors gali atsisakyti savo spekuliatyvaus vaidmens. Bet mūsų faktų analizė, atrodo, neparodė šios specifinės religijos savybės. Religija, kurią ką tik tyrėme, yra viena iš tų, kurių simboliai labiausiai gluminantys protui. Ten viskas atrodo paslaptinga. Tos būtybės, kurios priklauso pačioms heterogeniškiausioms grupėms vienu metu, kurios dauginasi nesiliaudamos būti viena, kurios dalijasi nesumažėdamos, iš pirmo žvilgsnio atrodo priklausančios visiškai kitam pasauliui nei tas, kuriame gyvename; kai kurie net sakė, kad protas, kuris jas sukūrė, visiškai ignoravo logikos dėsnius. Galbūt priežasties ir tikėjimo kontrastas niekada nebuvo toks ryškus. Tad jei istorijoje buvo momentas, kai jų heterogeniškumas turėjo aiškiai išryškėti, tai čia. Bet priešingai visiems regimumams, kaip parodėme, realybės, prie kurių tada taikoma religinė spekuliacija, yra tos pačios, kurios vėliau tampa filosofų refleksijos objektu: gamta, žmogus, visuomenė. Paslaptis, kuri, atrodo, jas supa, visiškai paviršutiniška ir išnyksta kruopštesniame stebėjime: pakanka tik nuimti šydą, kuriuo mitologinė vaizduotė jas uždengė, kad jos pasirodytų tokios, kokios yra iš tikrųjų. Religija siekia išversti šias realybes į suprantamą kalbą, kuri iš prigimties nesiskiria nuo mokslo naudojamos; abu siekia sujungti dalykus, nustatyti vidinius ryšius tarp jų, klasifikuoti ir sistematizuoti. Mes net matėme, kad esminės mokslinės logikos idėjos yra religinės kilmės. Tiesa, kad jas naudodamas mokslas duoda joms naują išvystymą; jis išvalo jas nuo visų atsitiktinių elementų; apskritai jis įneša kritikos dvasios į visus savo darbus, ko religija ignoruoja; jis supa save atsargomis, kad „išvengtų skubotumo ir šališkumo“, ir laikyti atokiau aistras, prietarus ir visus subjektyvius įtakas. Bet šie metodo tobulinimai nepakanka, kad atskirtų jį nuo religijos. Šiuo atžvilgiu abu siekia to paties tikslo; mokslinė mintis yra tik tobulesnė religinės minties forma. Tad atrodo natūralu, kad antroji progresyviai traukiasi prieš pirmąją, kai ši tampa tinkamesnė užduočiai atlikti.
Ir nėra abejonių, kad šis regresas įvyko istorijos eigoje. Palikęs religiją, mokslas linkęs pakeisti ją visuose dalykuose, susijusiuose su pažinimo ir intelektualinėmis funkcijomis. Krikščionybė jau galutinai pašventino šį pakeitimą materialių dalykų tvarkoje. Matydama materijoje tai, kas visų pirma profaniška, ji lengvai paliko jos pažinimą kitai disciplinai, tradidit mundum hominum disputationi, „atidavė pasaulį žmonių disputams“; taip gamtos mokslai galėjo įsitvirtinti ir pripažinti savo autoritetą be didelių sunkumų. Bet ji negalėjo taip lengvai atsisakyti sielų pasaulio; nes būtent virš sielų krikščionių dievas siekia karaliauti. Štai kodėl idėja paklusti psichiniam gyvenimui mokslui ilgai kėlė profanacijos efektą; net šiandien ji daugeliui protų kelia pasibjaurėjimą. Tačiau eksperimentinė ir lyginamoji psichologija įkurta, ir šiandien su ja turime skaitytis. Bet religinio ir moralinio gyvenimo pasaulis vis dar draudžiamas. Dauguma žmonių toliau tiki, kad čia yra dalykų tvarka, į kurią protas gali prasiskverbti tik labai specialiais būdais. Iš čia kyla aktyvus pasipriešinimas, su kuriuo susiduriama kaskart, kai kas nors bando moksliai traktuoti religinius ir moralinius fenomenus. Bet nepaisant šių opozicijų, šie bandymai nuolat kartojami, ir šis atkaklumas net leidžia numatyti, kad ši paskutinė barjera galiausiai duos kelią ir mokslas įsitvirtins kaip valdovė net šioje rezervuotoje srityje.
Štai į ką iš tikrųjų sveturiasi konfliktas tarp mokslo ir religijos. Sakoma, kad mokslas principu neigia religiją. Bet religija egzistuoja; tai duotų faktų sistema; žodžiu, tai realybė. Kaip mokslas galėtų neigti šią realybę? Be to, kadangi religija yra veiksmas ir priemonė priversti žmones gyventi, mokslas negalėjo užimti jos vietos, nes net jei jis išreiškia gyvenimą, jis jo nekuria; jis gali siekti paaiškinti tikėjimą, bet tuo pačiu presuponuoja jį. Tad konflikto nėra, išskyrus viename ribotame punkte. Iš dviejų funkcijų, kurias religija iš pradžių vykdė, yra viena, ir tik viena, kuri vis labiau nuo jos išslysta: tai jos spekuliatyvi funkcija. Tai, ko mokslas atsisako duoti religijai, nėra jos teisė egzistuoti, bet teisė dogmatizuoti apie dalykų prigimtį ir speciali kompetencija, kurią ji sau priskiria pažindama žmogų ir pasaulį. Iš tikrųjų ji pati savęs nepažįsta. Ji net nežino, iš ko sudaryta ir kokiam poreikiui atsiliepia. Ji pati yra mokslo objektas, tiek toli nuo to, kad galėtų nustatyti įstatymą mokslui! Ir iš kito požiūrio taško, kadangi nėra tinkamo religinės spekuliacijos objekto už realybės, prie kurios taikoma mokslinė refleksija, akivaizdu, kad pirmoji negali ateityje vaidinti to paties vaidmens, kurį vaidino praeityje.
Tačiau ji lemta transformuotis, o ne išnykti.
Sakėme, kad religijoje yra kažkas amžino: tai kultas ir tikėjimas. Žmonės negali švęsti ceremonijų, kurioms nemato priežasties, nei priimti tikėjimo, kurio jokiu būdu nesupranta. Kad plistų ar bent išlaikytų save, jis turi būti pateisintas, tai yra, turi būti sukurta jo teorija. Tokia teorija neabejotinai turi remtis skirtingais mokslais nuo to momento, kai jie egzistuoja; visų pirma socialiniais mokslais, nes religinis tikėjimas kyla iš visuomenės; tada psichologija, nes visuomenė yra žmogaus sąmonių sintezė; ir galiausiai gamtos mokslais, nes žmogus ir visuomenė yra visatos dalis ir gali būti nuo jos atskirti tik dirbtinai. Bet kad ir kokie svarbūs būtų faktai iš sudarytų mokslų, jų nepakanka; nes tikėjimas visų pirma yra impulsas veiksmui, o mokslas, kad ir kaip toli būtų stumiamas, visada lieka atokiau nuo to. Mokslas fragmentiškas ir neišbaigtas; jis žengia lėtai ir niekada nesibaigia; bet gyvenimas negali laukti. Tad teorijos, lemiančios žmones gyventi ir veikti, privalo praeiti mokslą ir anksti jį užbaigti. Jos galimos tik tada, kai praktiniai reikalavimai ir vitaliniai poreikiai, kuriuos jaučiame be aiškaus suvokimo, stumia mintį į priekį, už to, ką mokslas leidžia teigti. Tad religijos, net racionaliausios ir sekuliarizuotos, negali ir niekada negalės apsieiti be particularios spekuliacijos formos, kuri, turėdama tuos pačius objektus kaip mokslas, negali būti tikrai mokslinė: neaiškios sensacijos ir jausmo intuicijos per dažnai užima loginių priežasčių vietą. Viena vertus, ši spekuliacija panaši į tą, kurią sutinkame praeities religijose; bet kita vertus, ji skirtinga. Nors reikalauja ir naudojasi teise eiti už mokslo ribų, ji turi pradėti nuo jo pažinimo ir juo įkvėpti. Nuo tada, kai mokslo autoritetas įsitvirtino, su juo reikia skaitytis; galima eiti toliau nei jis iš būtinybės spaudimo, bet kryptį reikia imti iš jo. Negalima teigti nieko, ką jis neigia, neigti nieko, ką jis teigia, ir nustatyti nieko, kas nėra tiesiogiai ar netiesiogiai pagrįsta principais iš jo paimtais. Nuo šiol tikėjimas nebevykdo tos pačios hegemonijos kaip anksčiau virš idėjų sistemos, kurią galime toliau vadinti religija. Prieš jį kyla varžovė galia, kuri, gimusi iš jo, visada po to paklusta jo kritikai ir kontrolei. Ir viskas leidžia numatyti, kad ši kontrolė nuolat plėsis ir bus efektyvesnė, o jos ateities įtakai negalima priskirti jokios ribos.
III
Bet jei fundamentalios mokslo sąvokos yra religinės kilmės, tai kaip religija galėjo jas iškelti? Iš pirmo žvilgsnio nematyti, kokie ryšiai galėtų būti tarp religijos ir logikos. Arba, kadangi realybė, kurią išreiškia religinė mintis, yra visuomenė, klausimą galima suformuluoti taip, kas dar geriau išryškina visą sunkumą: kas galėjo padaryti socialinį gyvenimą tokiu svarbiu logikos gyvenimo šaltiniu? Atrodo, kad niekas tam jo iš anksto neparuošė, nes žmonės susibūrė tikrai ne tam, kad patenkintų savo spekuliatyvius poreikius.
Galbūt mus palaikys per drąsiais, kad čia imame tokį sudėtingą klausimą. Kad jį tinkamai aptartume, reikėtų daug geriau žinoti sociologines pažinimo sąlygas, nei žinome dabar; mes tik pradedame kai kurias jų nujausti. Vis dėlto klausimas toks rimtas ir taip tiesiogiai išplaukia iš viso to, kas buvo anksčiau, kad turime pabandyti nedėti jo be atsakymo. Galbūt net ir dabar įmanoma iškelti kai kuriuos bendrus principus, kurie bent padėtų ieškoti sprendimo.
Loginė mintis sudaryta iš sąvokų. Tad klausimas, kaip visuomenė galėjo dalyvauti loginės minties genezėje, susiaurėja iki to, kaip ji galėjo prisidėti prie sąvokų formavimosi.
Jei, kaip dažniausiai daroma, sąvoką matome tik kaip bendrą idėją, problema atrodo neišsprendžiama. Savo jėgomis individas gali lyginti savo vaizdinius ir atvaizdus, išskirti tai, kas juose bendra, ir taip, žodžiu, apibendrinti. Tada sunku suprasti, kodėl šis apibendrinimas galimas tik visuomenėje ir per ją. Bet visų pirma nepriimtina, kad loginę mintį apibūdina tik didesnis jos sudarančių vaizdinių platumas. Jei particuliarūs vaizdiniai neturi nieko logiško, kodėl turėtų būti kitaip su bendrais? Bendras egzistuoja tik particuliare; tai particuliarus supaprastintas ir nuskurdintas. Tad pirmasis negali turėti privalumų ar privilegijų, kurių neturi antrasis. Atvirkščiai, jei koncepcinis mąstymas gali būti taikomas klasei, rūšiai ar veislei, kad ir kokios ribotos jos būtų, kodėl jis negali būti taikomas individui, tai yra ribai, prie kurios artėja vaizdinys, proporcingai mažėjant jo platumui? Iš tikrųjų daug sąvokų turi tik individus kaip objektą. Kiekvienoje religijoje dievai yra atskiri individualumai; tačiau jie suvokiami, o ne percepijuojami. Kiekviena tauta vaizduoja savo istorinius ar legendinius herojus būdais, kurie keičiasi su laiku. Galiausiai kiekvienas iš mūsų susidarome idėją apie individus, su kuriais bendraujame, apie jų charakterį, išvaizdą, išskirtinius bruožus, moralinį ir fizinį temperamentą: šie vaizdiniai taip pat tikros sąvokos. Tiesa, dažniausiai jie formuojami gana grubiai; bet net tarp mokslinių sąvokų ar daug tokių, kurios visiškai tinkamos savo objektui? Šia kryptimi tarp jų tik laipsnių skirtumai.
Todėl sąvoką reikia apibrėžti kitais bruožais. Ji priešinama jusliniams vaizdiniams visokio pobūdžio – sensacijoms, percepcijoms ar atvaizdams – šiais požymiais.
Jusliniai vaizdiniai nuolat kinta; jie eina vienas po kito kaip upės bangos, ir net tuo metu, kai trunka, nelieka tokie patys. Kiekvienas jų yra neatskiriama dalis tikslaus momento, kai atsiranda. Mes niekada nesame tikri, kad vėl rasime percepciją tokią, kokią patyrėme pirmą kartą; nes jei percepijuojamas dalykas nepasikeitė, tai mes jau nebe tokie patys. Priešingai, sąvoka tarsi už laiko ir kaitos ribų; ji giliau po visu šiuo judėjimu; galima sakyti, kad ji kitoje proto dalyje, ramesnėje ir tylesnėje. Ji pati iš savęs nejuda, vidine ir spontaniška evoliucija, bet atvirkščiai – priešinasi kaitai. Tai mąstymo būdas, kuris kiekvienu laiko momentu fiksuotas ir sukristalizavęs. Kol ji tokia, kokia turi būti, ji nekintama. Jei keičiasi, tai ne todėl, kad tokia jos prigimtis, bet todėl, kad atradome joje netobulumą; ją reikėjo pataisyti. Kasdienio gyvenimo sąvokų sistema yra ta, kurią išreiškia mūsų gimtosios kalbos žodynas; nes kiekvienas žodis verčia sąvoką. Kalba yra kažkas fiksuota; ji keičiasi labai lėtai, tad tas pats ir su koncepcine sistema, kurią ji išreiškia. Mokslininkas atsiduria tokioje pat padėtyje savo mokslo terminijos atžvilgiu, tad ir specialios sąvokų schemos, kuri atitinka šią terminiją. Tiesa, jis gali daryti naujovių, bet jos visada tarsi smurtas nusistovėjusiems mąstymo būdams.
Ir kartu su santykiniu nekintamumu sąvoka yra universali arba bent gali tokia tapti. Sąvoka nėra mano sąvoka; aš ją turiu bendrai su kitais žmonėmis arba bent galiu jiems perduoti. Neįmanoma padaryti, kad sensacija pereitų iš mano sąmonės į kito; ji glaudžiai susieta su mano organizmu ir asmenybe, negali nuo jų atsiskirti. Visa, ką galiu padaryti, tai pakviesti kitus atsistoti prieš tą patį objektą kaip aš ir leistis jo veikiami. Kita vertus, pokalbis ir visas intelektualinis bendravimas tarp žmonių yra sąvokų mainai. Sąvoka iš esmės neasmeniškas vaizdinys; per ją žmogaus protai bendrauja.
Toks apibrėžtas sąvokos pobūdis byloja apie jos kilmę. Jei ji bendra visiems, tai bendruomenės kūrinys. Kadangi ji neturi jokio particuliaraus proto žymės, aišku, kad ją išvystė unikali inteligencija, kur susitinka visos kitos ir tarsi maitinasi. Jei ji stabilesnė už sensacijas ar atvaizdus, tai todėl, kad kolektyviniai vaizdiniai stabilesni už individualius; nes individas sąmoningai junta net menkus pokyčius savo aplinkoje, o visuomenės mentalinę būseną gali paveikti tik didesnio masto įvykiai. Kiekvieną kartą, kai susiduriame su minties ar veiksmo tipu, kuris vienodai primetamas particulariems valios aktams ar inteligencijoms, šis spaudimas individui išduoda grupės įsikišimą. Be to, kaip jau sakėme, kasdienės sąvokos yra mūsų žodyno sąvokos. Neabejotina, kad kalba, tad ir sąvokų sistema, kurią ji verčia, yra kolektyvinio išvystymo produktas. Ji išreiškia būdą, kaip visuomenė kaip visuma vaizduojasi patirties faktus. Idėjos, atitinkančios įvairius kalbos elementus, tad yra kolektyviniai vaizdiniai.
Net jų turinys liudija tą patį faktą. Iš tikrųjų retai kuris žodis iš tų, kuriuos dažniausiai vartojame, reiškia tik tai, kas telpa mūsų asmeninės patirties ribose. Labai dažnai terminas reiškia dalykus, kurių niekada nepercepijome, ar patirtis, kurių neturėjome ar kurių neliudijome. Net kai žinome kai kuriuos objektus, kurių jis liečia, jie tarnauja tik kaip particuliarūs pavyzdžiai iliustruoti idėjai, kurios niekada nebūtų galėję suformuoti patys. Tad žodyje sutelkta daug žinojimo, kurio aš pats nesurinkau ir kuris nėra individualus; jis net tiek mane pranoksta, kad negaliu visiškai pasisavinti visų jo rezultatų. Kuris iš mūsų žino visus gimtosios kalbos žodžius ir visą kiekvieno prasmę?
Ši pastaba leidžia nustatyti, ką turime omenyje sakydami, kad sąvokos yra kolektyviniai vaizdiniai. Jei jos priklauso visai socialinei grupei, tai ne todėl, kad atstovauja vidurkiui atitinkamų individualių vaizdinių; nes tada jos būtų intelektualiai skurdesnės už pastaruosius, o iš tikrųjų jose daug kas pranoksta vidutinio individo žinojimą. Jos nėra abstrakcijos, turinčios realybę tik particulariose sąmonėse, bet tokios pat konkrečios kaip individo vaizdiniai apie savo asmeninę aplinką: jos atitinka būdą, kaip šis labai ypatingas būtybė – visuomenė – mato savo pačios patirties dalykus. Jei iš tikrųjų sąvokos dažniausiai bendros idėjos ir reiškia kategorijas bei klases, o ne particularius objektus, tai todėl, kad unikalūs ir kintantys dalykų bruožai retai domina visuomenę; dėl savo masto ji vos tepaveikiama daugiau nei bendrų ir pastovių savybių. Tad būtent šiam aspektui ji skiria dėmesį: tai jos prigimties dalis – matyti dalykus stambiai ir tokiu pavidalu, kokį jie paprastai turi. Bet šis bendrumas joms nebūtinas, ir bet kokiu atveju, net kai šie vaizdiniai turi tokį generinį pobūdį, kokį paprastai turi, jie yra visuomenės kūrinys ir praturtinti jos patirtimi.
Būtent tai daro koncepcinį mąstymą mums tokį vertingą. Jei sąvokos būtų tik bendros idėjos, jos mažai praturtintų žinojimą, nes, kaip jau minėjome, bendrame nėra nieko daugiau nei particuliare. Bet jei visų pirma jos kolektyviniai vaizdiniai, jos prideda prie to, ką galime sužinoti iš asmeninės patirties, visą išmintį ir mokslą, kurį grupė sukaupė per amžius. Mąstyti sąvokomis reiškia ne tik matyti realybę bendriausiu jos šonu, bet ir mesti ant sensacijos šviesą, kuri ją nušviečia, prasiskverbia ir transformuoja. Suvokti kažką reiškia geriau pažinti jo esminius elementus ir kartu rasti jam vietą; nes kiekviena civilizacija turi savo organizuotą sąvokų sistemą, kuri ją apibūdina. Prieš šią idėjų schemą individas tokioje pat padėtyje kaip Platono νοῦς prieš Idėjų pasaulį. Jis turi jas pasisavinti, nes turi jas turėti, kad bendrautų su kitais; bet pasisavinimas visada netobulas. Kiekvienas iš mūsų jas mato savaip. Yra tokių, kurios visiškai nuo mūsų pabėga ir lieka už mūsų regėjimo rato; yra kitų, kurių matome tik kai kuriuos aspektus. Net daugelį mes iškreipiame laikydami, nes jos kolektyvios prigimtimi, negali individualizuotis be pataisymų, modifikacijų, tad ir iškraipymų. Iš čia kyla didelis sunkumas suprasti vienas kitą ir net tai, kad meluojame vienas kitam to nenorėdami: nes visi vartojame tuos pačius žodžius nesuteikdami jiems tos pačios prasmės.
Dabar galime matyti, kokia visuomenės dalis loginės minties genezėje. Tai įmanoma tik nuo momento, kai virš trumpalaikių vaizdinių, kuriuos skolingi juslinei patirčiai, žmonės sugebėjo suvokti stabilių idėjų pasaulį, bendrą pagrindą visoms inteligencijoms. Iš tikrųjų loginis mąstymas visada neasmeniškas mąstymas, ir mąstymas sub species æternitatis – tarsi visam laikui. Neasmeniškumas ir stabilumas – dvi tiesos charakteristikos. Tad loginis gyvenimas akivaizdžiai presuponuoja, kad žmonės bent miglotai žino, jog egzistuoja tiesa, atskirta nuo juslinių regimybių. Bet kaip jie galėjo prieiti prie šios koncepcijos? Paprastai kalbame tarsi ji turėjusi spontaniškai atsiskleisti jiems nuo pat akimirkos, kai atmerkė akis pasauliui. Vis dėlto nieko tiesioginėje patirtyje to negalėjo pasiūlyti; viskas net prieštarauja. Tad vaikas ir gyvūnas to nė neįtaria. Istorija rodo, kad prireikė amžių, kol ji išsivadavo ir įsitvirtino. Mūsų Vakarų pasaulyje tik su didžiaisiais graikų mąstytojais ji pirmą kartą aiškiai suvokė save ir savo implikacijas; kai atradimas buvo padarytas, jis sukėlė nuostabą, kurią Platonas išreiškė nuostabia kalba. Bet jei tik šioje epochoje idėja išreikšta filosofinėmis formulėmis, ji būtinai egzistavo anksčiau kaip neaiškus jausmas. Filosofai siekė šį jausmą išaiškinti, bet jiems nepavyko. Kad galėtų apie jį mąstyti ir analizuoti, jis turėjo būti duotas, ir jie ieškojo, iš kur jis kilęs, tai yra kokioje patirtyje pagrįstas. Tai kolektyvinėje patirtyje. Kolektyvinės minties forma neasmeniška mintis pirmą kartą atsiskleidė žmonijai; negalime matyti, kokiu kitu būdu šis atsiskleidimas galėjo įvykti. Vien iš to, kad visuomenė egzistuoja, šalia individualių sensacijų ir atvaizdų yra visa vaizdinių sistema, turinti nuostabių savybių. Per juos žmonės supranta vienas kitą ir protai suima vienas kitą. Juose tarsi jėga ar moralinis pranašumas, dėl kurio jie primetami individualiems protams. Tad individas bent miglotai suvokia, kad virš jo privačių idėjų yra absoliučių idėjų pasaulis, pagal kurį turi formuoti savąsias; jis nujaučia visą intelektualų karalystę, kurioje dalyvauja, bet kuri didesnė už jį. Tai pirmoji tiesos karalystės intuicija. Nuo momento, kai jis pirmą kartą suvokia šias aukštesnes idėjas, ima tyrinėti jų prigimtį; klausia, iš kur šie pranašūs vaizdiniai semiasi savo privilegijų ir, kiek mano atradęs jų priežastis, imasi jas pats veikti, kad savo jėgomis išgautų efektus, kuriuos jos sukelia; tai yra priskiria sau teisę kurti sąvokas. Taip koncepcinis gebėjimas individualizavosi. Bet kad suprastume jo kilmę ir funkciją, jį reikia sieti su socialinėmis sąlygomis, nuo kurių priklauso.
Galima paprieštarauti, kad rodome sąvoką tik vienu aspektu ir kad jos unikalus vaidmuo nėra tik užtikrinti harmoniją tarp protų, bet dar labiau – jų harmoniją su dalykų prigimtimi. Atrodo, tarsi ji turėtų egzistavimo priežastį tik būdama tiesa, tai yra objektyvi, ir tarsi jos neasmeniškumas būtų tik jos objektyvumo pasekmė. Protai turėtų bendrauti dėl dalykų, mąstomų kuo tinkamiausiai. Mes neneigiame, kad sąvokų evoliucija iš dalies ėjo šia kryptimi. Sąvoka, kuri iš pradžių laikyta tikra todėl, kad kolektyvi, linkusi būti kolektyvi tik su sąlyga, kad laikoma tikra: reikalaujame iš jos kredencialų prieš suteikdami pasitikėjimą. Bet negalima pamiršti, kad net šiandien didžioji dauguma vartojamų sąvokų nėra metodiškai sudarytos; jas gauname iš kalbos, tai yra iš bendros patirties, be jokios kritikos. Mokslinės, išvystytos ir kritikuotos sąvokos visada labai mažumoje. Be to, tarp jų ir tų, kurių autoritetas kyla tik iš to, kad jos kolektyvios, tik laipsnių skirtumai. Kolektyvinis vaizdinys pateikia objektyvumo garantijas tuo, kad kolektyvinis: nes ne be pakankamos priežasties jis galėjo apibendrinti ir išlaikyti save su atkaklumu. Jei būtų nesuderinamas su dalykų prigimtimi, niekada nebūtų įgijęs plačios ir ilgalaikės valdžios protams. Iš esmės pasitikėjimas, kurį kelia mokslinės sąvokos, kyla iš to, kad jas galima metodiškai kontroliuoti. Bet kolektyvinis vaizdinys būtinai patiria kontrolę, kuri kartojama be galo; žmonės, kurie jį priima, tikrina savo patirtimi. Tad jis negali būti visiškai netinkamas savo objektui. Tiesa, jis gali tai išreikšti netobulais simboliais; bet ir moksliniai simboliai niekada nėra daugiau nei apytikriai. Būtent šis principas yra mūsų religinių fenomenų tyrimo metodo pagrindas: laikome aksioma, kad religiniai tikėjimai, kad ir kokie keisti kartais atrodytų, slepia tiesą, kurią reikia atrasti.
Kita vertus, visiškai netiesa, kad sąvokos, net sudarytos pagal mokslo taisykles, savo autoritetą gauna tik iš objektyvios vertės. Nepakanka, kad jos būtų tikros, kad būtų tikima. Jei jos nesuderinamos su kitais tikėjimais ir nuomonėmis, žodžiu, su mase kitų kolektyvinių vaizdinių, jos bus neigiamos; protai joms užsidarys; tad bus tarsi jų nėra. Šiandien paprastai pakanka, kad jos turėtų mokslo antspaudą, kad gautų savotišką privilegijuotą kreditą, nes tikime mokslu. Bet šis tikėjimas iš esmės nesiskiria nuo religinio tikėjimo. Galiausiai vertė, kurią priskiriame mokslui, priklauso nuo idėjos, kurią kolektyviai susidarome apie jo prigimtį ir vaidmenį gyvenime; tai reiškia, kad jis išreiškia visuomenės nuomonės būseną. Visame socialiniame gyvenime mokslas remiasi nuomone. Be abejo, tiesa, kad ši nuomonė gali būti tyrimo objektu ir iš jos padarytas mokslas; būtent iš to daugiausia ir susideda sociologija. Bet nuomonės mokslas nekuria nuomonių; jis gali tik jas stebėti ir padaryti sąmoningesnes. Tiesa, tuo būdu jis gali vesti prie pokyčių, bet mokslas lieka priklausomas nuo nuomonės net tuo momentu, kai atrodo nustato jos įstatymus; nes, kaip jau rodėme, iš nuomonės semiasi jėgos veikti nuomonei.
Sakyti, kad sąvokos išreiškia būdą, kaip visuomenė vaizduojasi dalykus, reiškia ir sakyti, kad koncepcinis mąstymas toks pat senas kaip žmonija pati. Mes atsisakome matyti jame daugiau ar mažiau vėlyvos kultūros produktą. Žmogus, kuris nemąstytų sąvokomis, nebūtų žmogus, nes nebūtų socialinė būtybė. Jei apribotas tik individualiomis percepcijomis, būtų neatskiriamas nuo gyvūnų. Jei buvo įmanoma palaikyti priešingą tezę, tai todėl, kad sąvokos apibrėžtos neesminiais bruožais. Jos sutapatintos su bendromis idėjomis ir su aiškiai ribotomis bendromis idėjomis. Tokiomis sąlygomis galėjo atrodyti, kad žemesnės visuomenės neturi tikrų sąvokų; nes jos turi tik rudimentinius apibendrinimo procesus, o vartojamos idėjos paprastai nelabai aiškios. Bet didžioji dalis mūsų sąvokų taip pat neapibrėžtos; mes stengiamės jas apibrėžti tik diskusijose ar kruopščiai dirbdami. Mes taip pat matėme, kad suvokti nėra tiesiog apibendrinti. Koncepcinis mąstymas nėra tik išskirti ir sugrupuoti bendras tam tikro objektų skaičiaus charakteristikas; tai sieti kintantį su pastoviu, individualų su socialiu. O kadangi loginė mintis prasideda nuo sąvokos, iš to seka, kad ji visada egzistavo; nėra istorijoje periodo, kai žmonės būtų gyvenę lėtinėje sumaištyje ir prieštarose. Žinoma, negalima per daug pabrėžti skirtingų charakteristikų, kurias logika rodo skirtingais istorijos periodais; ji vystosi kaip pačios visuomenės. Bet kad ir kokie realūs šie skirtumai, jie neturi vesti prie panašumų nepaisymo, kurie ne mažiau esminiai.
IV
Dabar galime grįžti prie paskutinio klausimo, kuris jau buvo iškeltas įžangoje ir liko numanomas visame likusiame darbe. Matėme, kad bent kai kurios kategorijos yra socialiniai dalykai. Klausimas, iš kur jos gavo šį pobūdį.
Be abejo, lengva suprasti, kad jos pačios būdamos sąvokos, yra grupės kūrinys. Net galima sakyti, kad nėra kitų sąvokų, kurios tokiu pat laipsniu rodytų ženklus, kuriais atpažįstamas kolektyvinis vaizdinys. Iš tikrųjų jų stabilumas ir neasmeniškumas toks, kad dažnai buvo laikomos absoliučiai universalios ir nekintamos. Be to, kadangi jos išreiškia fundamentalius protų sutarimo pagrindus, akivaizdu, kad jas išvystė visuomenė.
Bet su jomis susijusi problema sudėtingesnė, nes jos socialios kitu požiūriu ir tarsi antruoju laipsniu. Jos ne tik kyla iš visuomenės, bet ir dalykai, kuriuos jos išreiškia, yra socialinės prigimties. Ne tik visuomenė jas sukūrė, bet jų turinys yra skirtingi socialinės būtybės aspektai: klasės kategorija iš pradžių buvo neatskirta nuo žmogaus grupės koncepcijos; socialinio gyvenimo ritmas yra laiko kategorijos pagrindas; teritorija, kurią užima visuomenė, davė medžiagą erdvės kategorijai; kolektyvinė jėga buvo efektyvios jėgos koncepcijos prototipas, esminis priežastingumo kategorijos elementas. Tačiau kategorijos nėra skirtos taikyti tik socialinei sričiai; jos aprėpia visą realybę. Tad kaip atsitiko, kad modelius, pagal kuriuos jos pastatytos, paėmė iš visuomenės?
Todėl, kad jos yra vyraujančios sąvokos, turinčios lemiamą dalį mūsų žinojime. Iš tikrųjų kategorijų funkcija yra dominuoti ir apgaubti visas kitas sąvokas: jos yra pastovios mentalinio gyvenimo formos. Kad aprėptų tokį objektą, jos turi remtis tokios pat amplitudės realybe.
Be abejo, santykiai, kuriuos jos išreiškia, egzistuoja implicitiškai individualiose sąmonėse. Individas gyvena laike ir, kaip sakėme, turi tam tikrą laiko orientacijos jausmą. Jis yra tam tikrame erdvės taške, ir net buvo teigiama, pagrįstai, kad visos sensacijos turi kažką erdviško. Jis jaučia panašumus; panašūs vaizdiniai sueina ir naujas vaizdinys, susidaręs iš jų susijungimo, turi savotišką generinį pobūdį. Mes taip pat jaučiame tam tikrą reguliarumą fenomenų sekos tvarkoje; net gyvūnas to nepajėgus. Tačiau visi šie santykiai griežtai asmeniški individui, kuris juos pripažįsta, tad jo turima jų noacija jokiu būdu negali peržengti savo siauro horizonto. Generiniai atvaizdai, susidarę mano sąmonėje iš panašių atvaizdų susiliejimo, atstovauja tik objektams, kuriuos tiesiogiai percepijavau; ten nėra nieko, kas duotų klasės idėją, tai yra formą, apimančią visą grupę visų galimų objektų, tenkinančių tą pačią sąlygą. Be to, visų pirma reikėtų turėti grupės idėją, o vien stebėjimai mūsų vidiniame gyvenime niekada negalėjo to mumyse pažadinti. Bet svarbiausia, nėra individualios patirties, kad ir kokia plati ir ilga ji būtų, kuri galėtų duoti įtarimą apie visą klasę, aprėpiančią kiekvieną būtybę, ir kuriai kitos klasės būtų tik koordinuotos ar subordinuotos rūšys. Ši visumos idėja, esanti cituotų klasifikacijų pagrinde, negalėjo kilti iš paties individo, kuris yra tik dalis viso atžvilgiu ir niekada nepasiekia daugiau nei infinitesimalios realybės dalies. Ir vis dėlto galbūt nėra kitos svarbesnės kategorijos; nes kadangi kategorijų vaidmuo yra apgaubti visas kitas sąvokas, kategorija par excellence atrodo būtent ši visumos koncepcija. Žinojimo teoretikai paprastai ją postuluoja tarsi ji ate. Ji ateina savaime, o iš tikrųjų ji begalybę pranoksta kiekvienos individualios sąmonės turinį.
Dėl tų pačių priežasčių erdvė, kurią žinau juslėmis, kurios centre aš esu ir kur viskas išdėstyta mano atžvilgiu, negali būti erdvė apskritai, kuri talpina visas ekstenzijas ir kur jos koordinuojamos pagal asmeninius orientyrus, bendrus visiems. Taip pat konkreti trukmė, kurią jaučiu praeinantį viduje manęs ir su manimi, negali duoti laiko apskritai idėjos: pirmoji išreiškia tik mano individualaus gyvenimo ritmą; antroji turėtų atitikti ritmą gyvenimo, kuris nėra jokio particuliaraus individo, bet kuriame visi dalyvauja. Galiausiai reguliarumai, kuriuos galiu suvokti savo sensacijų sekos būde, gali turėti vertės man; jie paaiškina, kaip atsitinka, kad kai duotas pirmas iš dviejų fenomenų, kurių sutapimą stebėjau, linkstu laukti kito. Bet šis asmeninis laukimo būsena negali būti sumaišytas su universalia sekos tvarka, kuri primetama visiems protams ir visiems įvykiams.
Kadangi pasaulis, išreikštas visa sąvokų sistema, yra tas, kurį mato visuomenė, tik ji viena gali duoti bendriausias noijas, kuriomis jis turi būti vaizduojamas. Tokį objektą gali aprėpti tik subjektas, kuris talpina visus individualius subjektus. Kadangi visata egzistuoja tik kiek yra mąstoma, ir kadangi ji visiškai mąstoma tik visuomenės, ji užima vietą pastarojoje; ji tampa visuomenės vidinio gyvenimo dalimi, o ši yra visuma, už kurios nieko nėra. Visumos koncepcija yra tik abstrakti visuomenės koncepcijos forma: tai visuma, apimanti visus dalykus, aukščiausioji klasė, aprėpianti visas kitas klases. Toks galutinis principas, ant kurio remiasi visos primityvios klasifikacijos, kur būtybės iš visų sričių dedamos ir klasifikuojamos socialinėmis formomis, lygiai kaip žmonės. Bet jei pasaulis yra visuomenės viduje, erdvė, kurią užima pastaroji, susilieja su erdve apskritai. Iš tikrųjų matėme, kaip kiekvienas dalykas turi priskirtą vietą socialinėje erdvėje, ir tai, kiek ši erdvė apskritai skiriasi nuo konkrečių plotų, kuriuos percepijuojame, gerai rodo faktas, kad ši lokalizacija visiškai ideali ir jokiu būdu nepanaši į tai, kokia būtų, jei būtų diktuota vien juslinės patirties. Dėl tos pačios priežasties kolektyvinio gyvenimo ritmas dominuoja ir aprėpia įvairius ritmus visų elementarių gyvenimų, iš kurių kyla; tad laikas, kurį jis išreiškia, dominuoja ir aprėpia visas particuliarias trukmes. Tai laikas apskritai. Ilgai pasaulio istorija buvo tik kitas visuomenės istorijos aspektas. Viena prasideda su kita; pirmosios periodai nustatomi antrųjų periodų. Ši neasmeniška ir totali trukmė matuojama, o orientyrai, pagal kuriuos ji dalijama ir organizuojama, fiksuojami pagal visuomenės koncentracijos ar dispercijos judesius; ar bendriau, pagal periodinius kolektyvinio atnaujinimo poreikius. Jei šie kritiniai momentai paprastai siejami su kokiu materialiu fenomenu, kaip reguliarus tam tikros žvaigždės pasikartojimas ar sezonų kaita, tai todėl, kad objektyvūs ženklai būtini, kad ši esmiškai socialinė organizacija būtų suprantama visiems. Galiausiai priežastinis santykis, nuo momento, kai kolektyviai konstatuotas grupės, tampa nepriklausomas nuo kiekvienos individualios sąmonės; jis pakyla virš visų particularių protų ir įvykių. Tai įstatymas, kurio vertė nepriklauso nuo jokio asmens. Jau rodėme, kaip akivaizdžiai taip jis ir kilo.
Kita priežastis paaiškina, kodėl kategorijų sudariniai elementai turėjo būti paimti iš socialinio gyvenimo: nes santykiai, kuriuos jie išreiškia, negalėjo būti išmokti kitaip nei visuomenėje ir per ją. Jei jie tam tikra prasme imanentiški individualiam gyvenimui, jis neturi nei priežasties, nei priemonių juos išmokti, apie juos mąstyti ir formuoti į aiškias idėjas. Kad orientuotųsi asmeniškai erdvėje ir žinotų, kada tenkinti įvairius organinius poreikius, jam nereikia kartą visiems laikams kurti koncepcinio laiko ir erdvės vaizdinio. Daug gyvūnų geba rasti kelią į pažįstamas vietas; jie grįžta tinkamu momentu nežinodami jokių kategorijų; sensacijų pakanka automatiškai juos vesti. Jos pakaktų ir žmonėms, jei jų sensacijos tenkintų tik individualius poreikius. Kad atpažintų, kad vienas dalykas panašus į kitą, kurį jau patyrė, jokiu būdu nereikia visų jų rikiuoti į grupes ir rūšis: būdas, kaip panašūs atvaizdai šaukiasi vienas kito ir sueina, pakanka duoti panašumo jausmą. Įspūdis, kad tam tikras dalykas jau matytas ar patirtas, neimplikuoja klasifikacijos. Kad atpažintų dalykus, kurių ieškoti ar nuo kurių bėgti, nereikėtų loginiu ryšiu jungti efektų su priežastimis, jei klausimas būtų tik individualūs patogumai. Grynos empirinės sekos ir stiprūs ryšiai tarp konkrečių vaizdinių būtų tokie pat patikimi valios vadovai. Ne tik gyvūnas neturi kitų, bet ir mūsų asmeninis elgesys dažnai nereikalauja nieko daugiau. Protingas žmogus yra tas, kuris labai aiškiai jaučia, ką reikia daryti, bet paprastai visiškai nepajėgus tai išreikšti kaip bendrą įstatymą.
Kitaip su visuomene. Ji įmanoma tik kai individai ir dalykai, kurie ją sudaro, padalinti į tam tikras grupes, tai yra klasifikuoti, ir kai šios grupės klasifikuotos viena kitos atžvilgiu. Visuomenė presuponuoja savimonę organizaciją, kuri nėra niekas kitas kaip klasifikacija. Ši visuomenės organizacija natūraliai plėsis į vietą, kurią ji užima. Kad išvengti susidūrimų, būtina, kad kiekviena particuliari grupė turėtų priskirtą tam tikrą erdvės dalį: kitaip tariant, būtina, kad erdvė apskritai būtų padalinta, diferencijuota, sutvarkyta, ir kad šie padalijimai ir sutvarkymai būtų žinomi visiems. Kita vertus, kiekvienas kvietimas į šventę, medžioklę ar karo žygį implikuoja fiksuotas ir nustatytas datas, tad kad bendras laikas būtų sutartas, kurį visi suvokia vienodai. Galiausiai daugelio asmenų bendradarbiavimas tam pačiam tikslui įmanomas tik kai jie sutaria dėl santykio tarp tikslo ir priemonių jam pasiekti, tai yra kai ta pati priežastinė ryšis pripažįstama visų enterprise dalyvių. Tad nenuostabu, kad socialinis laikas, socialinė erdvė, socialinės klasės ir priežastingumas yra atitinkamų kategorijų pagrindas, nes būtent socialinėmis formomis šie skirtingi santykiai pirmą kartą buvo suvokti tam tikru aiškumu žmogaus intelekto.
Apibendrinant, turime pasakyti, kad visuomenė visiškai nėra nelogiška ar alogiška, nekoherentė ir fantastiška būtybė, kokia per dažnai buvo laikoma. Priešingai, kolektyvinė sąmonė yra aukščiausia psichinio gyvenimo forma, nes tai sąmonė sąmonių. Būdama už individualių ir lokalių atsitiktinumų ribų ir virš jų, ji mato dalykus tik jų pastoviuose ir esminiuose aspektuose, kuriuos sukristalizuoja į komunikuojamas idėjas. Tuo pat metu, kai mato iš viršaus, mato toliau; kiekvienu laiko momentu aprėpia visą žinomą realybę; štai kodėl tik ji viena gali duoti protui formas, tinkamas visumos dalykams ir leidžiančias juos mąstyti. Ji nekuria šių formų dirbtinai; randa jas savyje; nieko daugiau nedaro, tik tampa jų sąmoninga. Jos verčia būties būdus, randamus visuose realybės lygmenyse, bet pilnu aiškumu pasirodančius tik viršūnėje, nes ekstremalus psichinio gyvenimo sudėtingumas ten reikalauja didesnio sąmonės išsivystymo. Priskirti socialinę kilmę loginei minčiai nėra jos žeminimas ar vertės mažinimas ar redukavimas į dirbtinių kombinacijų sistemą; priešingai, tai sieti ją su priežastimi, kuri ją natūraliai implikuoja. Bet tai nereiškia, kad taip išvystytos idėjos iš karto tinkamos savo objektui. Jei visuomenė yra kažkas universalaus individo atžvilgiu, ji vis tiek pati individualybė, turinti savo asmeninę fizionomiją ir idiosinkrazijas; ji particuliarizuoja viską, ką mąsto. Tad kolektyviniuose vaizdiniuose taip pat yra subjektyvių elementų, ir juos reikia progresyviai išrauti, jei norime artėti prie realybės. Bet kad ir kokie grubūs jie būtų pradžioje, lieka faktas, kad su jais duotas naujos mentalybės gemalas, iki kurio individas niekada nebūtų pakilęs savo jėgomis: jais atvertas kelias stabiliai, neasmeniškai ir organizuotai minčiai, kuri tada turėjo nieko daugiau, tik vystyti savo prigimtį.
Be to, priežastys, nulėmusios šį vystymąsi, atrodo ne specifškai skirtingos nuo tų, kurios davė pradinį impulsą. Jei loginė mintis linkusi vis labiau atsikratyti subjektyvių ir asmeninių elementų, kuriuos dar išlaiko iš kilmės, tai ne todėl, kad įsikišo ekstra-socialiniai faktoriai; greičiau todėl, kad vystosi naujo pobūdžio socialinis gyvenimas. Tai tarptautinis gyvenimas, kuris jau universalizavo religinius tikėjimus. Jam plėtimuisi kolektyvinis horizontas plečiasi; visuomenė nustoja atrodyti vienintelė visuma, tampa dalimi daug platesnės, su neapibrėžtomis sienomis, galinčios neribotai plėstis. Tad dalykai nebegali tilpti į socialines formas, pagal kurias buvo primityviai klasifikuoti; jie turi būti organizuoti pagal savus principus, tad loginė organizacija diferencijuojasi nuo socialinės ir tampa autonomiška. Tikrai ir tikra žmogaus mintis nėra primityvus faktas; ji istorijos produktas; ideali riba, prie kurios nuolat artėjame, bet kurią greičiausiai niekada pasieksime.
Tad visiškai netiesa, kad tarp mokslo viena vertus ir moralės bei religijos kita vertus egzistuoja ta antinomy, kuri taip dažnai buvo pripažįstama, nes abi žmogaus veiklos formos kyla iš to paties šaltinio. Kantas tai gerai suprato, tad spekuliatyvųjį protą ir praktinį protą padarė dvi tos pačios gebos puses. Pasak jo, jų vienybę sudaro tai, kad abu nukreipti į universalų. Racionalus mąstymas yra mąstymas pagal įstatymus, primetamus visoms protingoms būtybėms; moraliai veikti reiškia elgtis pagal maksimas, kurias galima be prieštaros išplėsti visoms valioms. Kitaip tariant, mokslas ir moralė implikuoja, kad individas pajėgus pakilti virš savo peculiaraus požiūrio taško ir gyventi neasmenišką gyvenimą. Iš tikrųjų negalima abejoti, kad tai bendras bruožas visoms aukštesnėms minties ir veiksmo formoms. Tačiau Kanto sistema nepaaiškina šio prieštaros, realizuoto žmoguje, kilmės. Kodėl jis priverstas smurtauti sau palikdamas individualybę, ir atvirkščiai, kodėl neasmeniškas įstatymas privalo išsisklaidyti įsikūnydamas individuose? Ar atsakoma, kad yra du antagonistiniai pasauliai, kuriuose vienodai dalyvaujame, materijos ir juslių pasaulis viena vertus, gryno ir neasmeniško proto kita? Tai tik pakartoti klausimą šiek tiek kitais terminais, nes ieškome, kodėl turime vienu metu vesti šiuos du egzistencijas. Kodėl šie du pasauliai, kurie atrodo prieštaraujantys, nelieka vienas už kito, ir kodėl privalo mutualiai prasiskverbti vienas į kitą nepaisant antagonizmo? Vienintelis paaiškinimas šiam keistam būtinumui buvo nuopolio hipotezė su visais sunkumais, kuriuos ji implikuoja ir kurių čia nereikia kartoti. Kita vertus, visa paslaptis išnyksta kai pripažįstama, kad neasmeniškas protas yra tik kitas vardas kolektyvinei minčiai. Nes ji įmanoma tik per individų grupę; presuponuoja juos, o jie savo ruožtu presuponuoja ją, nes gali tęsti egzistavimą tik grupuodamiesi. Tikslų ir neasmeniškų tiesų karalystė gali realizuotis tik per particuliarių valių bendradarbiavimą, o priežastys, dėl kurių jos dalyvauja, tos pačios kaip ir dėl bendradarbiavimo. Žodžiu, mumyse yra kažkas neasmeniško, nes visuose mumyse yra kažkas socialaus, ir kadangi socialinis gyvenimas aprėpia ir vaizdinius, ir praktikas, šis neasmeniškumas natūraliai plėsis į idėjas taip pat kaip į aktus.
Galbūt kai kurie nustebs matydami, kaip siejame aukščiausias minties formas su visuomene: priežastis atrodo per kukli, atsižvelgiant į vertę, kurią priskiriame efektui. Tarp juslių ir apetito pasaulio viena vertus ir proto bei moralės kita vertus atstumas toks didelis, kad antrasis atrodo galėjęs prisidėti prie pirmojo tik kūrybiniu aktu. Bet priskirti visuomenei šį vyraujantį vaidmenį mūsų prigimties genezėje nėra neigti šią kūrybą; nes visuomenė turi kūrybinę galią, kurios neprilygsta jokia kita stebima būtybė. Iš tikrųjų visa kūryba, jei ne mistinė operacija, išvenganti mokslo ir žinojimo, yra sintezės produktas. Jei particuliarių koncepcijų sintezės, vykstančios kiekvienoje individualioje sąmonėje, jau savaime duoda naujovių, kiek efektyvesnės turi būti šios plačios pilnų sąmonių sintezės, sudarančios visuomenę! Visuomenė yra galingiausia fizinių ir moralinių jėgų kombinacija, kokią gamta mums rodo. Niekur kitur nerasime tokio turtingumo skirtingų medžiagų, sutelktų iki tokio koncentracijos laipsnio. Tad nenuostabu, kad išsiskiria aukštesnis gyvenimas, kuris, reaguodamas į elementus, kurių produktas yra, pakelia juos į aukštesnį egzistencijos planą ir transformuoja.
Tad sociologija atrodo lemta atverti naują kelią žmogaus mokslui. Iki šiol mąstytojai buvo prieš dvigubą alternatyvą: arba aiškinti aukštesnius ir specifinius žmogaus gebėjimus siejant juos su žemesnėmis jo būties formomis, protą su juslėmis ar dvasią su materija, kas prilygsta jų unikalumo neigimui; arba sieti juos su kokia super-eksperimentine realybe, kuri postuliuojama, bet kurios egzistavimą patvirtinti negali joks stebėjimas. Kas pastatė juos į šį sunkumą, buvo faktas, kad individas laikytas finis naturae – galutiniu gamtos kūrimu; atrodė, kad už jo nėra nieko arba bent nieko, ką mokslas galėtų paliesti. Bet nuo momento, kai pripažįstama, kad virš individo yra visuomenė, ir kad tai ne nominali būtybė, sukurta proto, bet aktyvių jėgų sistema, tampa įmanomas naujas žmogaus aiškinimo būdas. Kad išsaugoti jo išskirtinius bruožus, nebereikia dėti jų už patirties ribų. Bent prieš einant prie šios kraštutinės priemonės, verta pažiūrčiūėti, ar tai, kas pranoksta individą, nors ir yra jame, nekyla iš šios super-individualios realybės, kurią patiriame visuomenėje. Žinoma, dabar negalima pasakyti, iki kokio taško šie aiškinimai gali siekti ir ar jie pajėgūs išspręsti visus klausimus. Bet lygiai neįmanoma iš anksto pažymėti ribą, už kurios jie negali eiti. Reikia išbandyti hipotezę ir kuo metodiškiau patikrinti faktais. Būtent tai ir bandėme padaryti.