1912 metais išleista Emilo Diurkheimo knyga „Elementariosios religinio gyvenimo formos“ laikoma viena svarbiausių sociologijos ir religijos tyrimų klasikų. Diurkheimas, prancūzų sociologijos tėvas, gimęs 1858 m. žydų rabino šeimoje, tačiau pats netikintis, siekė religiją analizuoti ne kaip teologą ar filosofą, o kaip mokslininką – griežtai empiriniu ir sociologiniu požiūriu. Šis veikalas – tai jo gyvenimo kulminacija: jis norėjo parodyti, kad religija nėra tik iliuzija ar Dievo apreiškimas, o gilus socialinis reiškinys, būtinas bet kokiai visuomenei.
Autorius: Émile Durkheim (lietuviškai – Emilis Diurkheimas)
Originalus pavadinimas: Les formes élémentaires de la vie religieuse
Lietuviškas pavadinimas: Elementariosios religinio gyvenimo formos (arba „Pradinės religinio gyvenimo formos“)
Knyga parašyta remiantis ilgalaikiais australų aborigenų (ypač Arunta genties) religijos tyrimais, kuriuos atliko etnografai Spenceris ir Gillenas. Diurkheimas pasirinko primityviausias žinomas religines formas – totemizmo sistemą – kaip tyrimo objektą. Jo tikslas buvo ne tiek aprašyti aborigenų tikėjimus, kiek atrasti religijos esmę apskritai, nes manė, kad sudėtingiausios religijos formos (krikščionybė, judaizmas, islamas) yra tik sudėtingesnės tų pačių pradinių principų versijos.
Pagrindinės mintys:
- Religija kaip socialinės sanglaudos įrankis
Diurkheimas teigia, kad religija yra ne kas kita, kaip visuomenės garbinimas. Šventas dalykas (sacré) – tai visuomenė pati, tik iškelta į idealų, transcendentinį lygmenį. Toteminis gyvūnas ar augalas, kurį garbina gentis, iš tikrųjų simbolizuoja pačią gentį. Kai žmonės renkasi ritualuose, jie ne garbina išorinę jėgą – jie patiria ir stiprina savo bendrystę. Religiniai jausmai, pasak Diurkheimo, kyla ne iš individualios patirties, o iš kolektyvinio susijaudinimo („efervescence collective“) – bendro šokio, giedojimo, ekstazės. - Šventas ir profaniškas
Diurkheimas įveda skirtumą tarp švento (sacré) ir profaniško (profane) – tai pagrindinė religijos riba. Šventas yra tai, kas draudžiama liesti, kas kelia pagarbą ir baimę; profaniškas – kasdienis, įprastas gyvenimas. Religija ne tik atskiria šiuos du pasaulius, bet ir saugo jų ribas. Ritualai ir tabu padeda visuomenei išlaikyti tvarką ir sanglaudą. - Kolektyvinės sąmonės ir socialinės jėgos
Dievas, pasak Diurkheimo, yra visuomenės jėgos personifikacija. Kai žmonės sako „Dievas reikalauja“, iš tikrųjų jie jaučia visuomenės spaudimą laikytis normų. Religija sustiprina moralę, nes paverčia socialinius reikalavimus šventais ir nediskutuotinais. - Kritiškas, bet mokslinis požiūris
Diurkheimas nebuvo religijos gynėjas – jis aiškiai laikėsi ateistinės pozicijos. Tačiau jis nebuvo ir vulgarius materialistas kaip Marksas. Jis nesakė, kad religija yra klaida ar opiumas, o kad ji yra būtina socialinė funkcija. Net ateistinė visuomenė, anot jo, turi sukurti savo „civilinę religiją“ – ritualus, simbolius ir vertybes, kurios atliktų tą pačią sanglaudos funkciją (pvz., patriotizmas, vėliavos garbinimas, nacionalinės šventės).
Knyga sukėlė didelį rezonansą. Ji tapo pamatu sociologijos religijos tyrimams, įtakodama Maxą Weberį, Bronislawą Malinowskį, Mircea Eliade’ą ir daugelį kitų. Diurkheimas parodė, kad religija nėra tik praeities liekana – ji egzistuoja ir modernioje visuomenėje, tik keičia formas (nacionalizmas, sportas, politinės ideologijos gali atlikti panašią funkciją).
Durkheimas savo veikale daro aiškią ir įtakingą išvadą: religija nėra dievų ar antgamtės klausimas, o visuomenės savęs garbinimas, mechanizmas, kuriuo bendruomenė kuria solidarumą, tapatybę ir moralinę tvarką. Tyrinėdamas totemizmą, jis parodė, kad šventumas kyla ne iš antgamtės, bet iš kolektyvinės energijos, kurią žmonės patiria būdami kartu, todėl religiniai simboliai iš tikrųjų yra pačios visuomenės simboliai. Religija Durkheimui yra socialinis faktas, kuris palaiko grupės vienybę, reguliuoja elgesį ir suteikia prasmingą pasaulio struktūrą, o jos analizė turi būti mokslinė, empirinė ir kritiška, ne metafizinė.
ELEMENTARIOS RELIGINIO GYVENIMO FORMOS (ištrauka)
TOTEMISTINĖ SISTEMA AUSTRALIJOJE
ÉMILE DURKHEIM
Paryžiaus universiteto Literatūros fakulteto profesorius
ĮVADAS
TYRIMO OBJEKTAS
Religijos sociologija ir pažinimo teorija
Šioje knygoje ketiname ištirti pačią primityviausią ir paprasčiausią šiuo metu žinomą religiją, atlikti jos analizę ir pabandyti ją paaiškinti. Religinę sistemą vadiname pačia primityviausia, kokią tik mums duota stebėti, kai ji atitinka šias dvi sąlygas: pirma, ji turi būti aptinkama visuomenėse, kurių organizacija paprastumu nepralenkia jokia kita [1]; be to, turi būti įmanoma ją paaiškinti neįtraukiant jokio elemento, pasiskolinto iš ankstesnės religijos.
Stengsimės aprašyti šios sistemos sandarą taip tiksliai ir ištikimai, kaip tai padarytų etnografas ar istorikas. Tačiau tuo mūsų užduotis neapsiribos. Sociologija kelia kitokius klausimus nei istorija ar etnografija. Ji nesiekia pažinti atgyvenusių civilizacijos formų vien tik tam, kad jas pažintų ir rekonstruotų. Tačiau, kaip ir bet kuris pozityvusis mokslas, ji visų pirma turi tikslą paaiškinti dabartinę tikrovę, artimą mums, taigi gebančią paveikti mūsų idėjas ir veiksmus: ši tikrovė yra žmogus, o tiksliau – šiandienos žmogus, nes nėra kito, kurį mums būtų svarbiau gerai pažinti. Todėl mes netyrinėsime tos labai archajiškos religijos, apie kurią bus kalbama, vien dėl malonumo papasakoti apie jos keistenybes ir ypatumus. Jei pasirinkome ją savo tyrimo objektu, tai todėl, kad ji mums pasirodė tinkamesnė nei bet kuri kita padėti suprasti religinę žmogaus prigimtį, t. y. atskleisti mums esminį ir nuolatinį žmonijos aspektą.
Tačiau šis teiginys neišvengiamai sukelia aštrių prieštaravimų. Atrodo keista, kad norint pažinti dabartinę žmoniją, reikia pradėti nuo nusigręžimo nuo jos ir nusikėlimo į istorijos pradžią. Toks veikimo būdas atrodo ypač paradoksalus mus dominančiu klausimu. Iš tiesų manoma, kad religijos turi nevienodą vertę ir orumą; paprastai sakoma, kad ne visose jose glūdi ta pati tiesos dalis. Tad atrodo, jog negalima lyginti aukščiausių religinės minties formų su žemiausiomis, nenuleidžiant pirmųjų iki antrųjų lygio. Pripažinti, kad grubūs Australijos genčių kultai gali padėti mums suprasti krikščionybę, pavyzdžiui, ar tai nereiškia daryti prielaidą, kad pastaroji kyla iš to paties mentaliteto, t. y. kad ji sudaryta iš tų pačių prietarų ir remiasi tomis pačiomis klaidomis? Štai kodėl teorinė svarba, kuri kartais būdavo priskiriama primityvioms religijoms, galėjo būti palaikyta sistemingo nereligingumo požymiu, kuris, iš anksto nulemdamas tyrimo rezultatus, juos iškraipydavo dar prieš pradedant.
Mums čia nereikia aiškintis, ar tikrai buvo mokslininkų, nusipelniusių šio priekaišto ir pavertusių religijos istoriją bei etnografiją karo mašina prieš religiją. Bet kuriuo atveju, toks negali būti sociologo požiūris. Iš tiesų, esminis sociologijos postulatas yra tas, kad jokia žmogiškoji institucija negali remtis klaida ir melu: kitaip ji nebūtų galėjusi išlikti. Jei ji nebūtų pagrįsta daiktų prigimtimi, ji būtų susidūrusi su tokiu daiktų pasipriešinimu, kurio nebūtų galėjusi įveikti. Tad kai imame tirti primityvias religijas, darome tai su įsitikinimu, kad jos laikosi tikrovės ir ją išreiškia; pamatysime, kaip šis principas nuolat sugrįžta vėlesnėse analizėse ir diskusijose, ir mokykloms, nuo kurių atsiskiriame, mes priekaištausime būtent dėl to, kad jos šio principo nepaisė. Be abejo, kai atsižvelgiama tik į formulių raidę, šie religiniai tikėjimai ir praktikos kartais atrodo gluminantys, ir galima susigundyti priskirti juos savotiškam pamatiniam pakrikimui. Tačiau po simboliu reikia mokėti pasiekti tikrovę, kurią jis vaizduoja ir kuri suteikia jam tikrąją prasmę. Patys barbariškiausi ar keisčiausi ritualai, patys keisčiausi mitai išreiškia kokį nors žmogišką poreikį, kokį nors individualaus ar socialinio gyvenimo aspektą. Priežastys, kuriomis tikintysis teisinasi sau pačiam, gali būti, ir dažniausiai yra, klaidingos; tačiau tikrosios priežastys nenustoja egzistavusios; mokslo reikalas yra jas atrasti.
Taigi iš esmės nėra religijų, kurios būtų klaidingos. Visos jos savaip teisingos; visos, nors ir skirtingais būdais, atliepia tam tikras duotas žmogaus egzistencijos sąlygas. Be abejo, jas galima išdėstyti hierarchine tvarka. Vienas galima vadinti aukštesnėmis už kitas ta prasme, kad jos įdarbina aukštesnes psichines funkcijas, kad jos turtingesnės idėjomis ir jausmais, kad jose daugiau sąvokų, mažiau pojūčių bei vaizdinių, ir kad jų sisteminimas yra sumanesnis. Tačiau kad ir koks realus būtų šis didesnis sudėtingumas ir šis aukštesnis idealumas, jų nepakanka, kad atitinkamas religijas išskirtumėme į atskiras rūšis. Visos jos lygiai taip pat yra religijos, kaip visi gyvi padarai lygiai taip pat yra gyvi, nuo pačių paprasčiausių plastidžių iki žmogaus. Todėl, jei kreipiamės į primityvias religijas, tai ne su slapta mintimi nuvertinti religiją apskritai; nes šios religijos nėra mažiau gerbtinos už kitas. Jos atliepia tas pačias būtinybes, atlieka tą patį vaidmenį, priklauso nuo tų pačių priežasčių; todėl jos lygiai taip pat gali pasitarnauti atskleidžiant religinio gyvenimo prigimtį ir, atitinkamai, išsprendžiant problemą, kurią norime nagrinėti.
Tačiau kodėl joms suteikiama tam tikra prerogatyva? Kodėl renkamės jas, teikdami pirmenybę prieš visas kitas kaip savo tyrimo objektą? – Tik dėl metodologinių priežasčių.
Visų pirma, mes negalime suprasti vėlyviausių religijų, nesekdami istorijoje, kaip jos palaipsniui susiformavo. Istorija iš tiesų yra vienintelis aiškinamosios analizės metodas, kurį įmanoma joms pritaikyti. Tik ji leidžia išskaidyti instituciją į jos sudedamuosius elementus, nes parodo mums, kaip jie atsiranda laike vienas po kito. Kita vertus, patalpindama kiekvieną iš jų į aplinkybių visumą, kurioje jis gimė, ji įduoda mums į rankas vienintelę priemonę, kurią turime, kad nustatytume priežastis, kurios jį sukėlė. Taigi kaskart, kai imamasi aiškinti kokį nors žmogišką dalyką, paimtą tam tikru laiko momentu – ar tai būtų religinis tikėjimas, moralinė taisyklė, teisinis priesakas, estetinė technika, ekonominis režimas – reikia pradėti nuo grįžimo iki jo pačios primityviausios ir paprasčiausios formos, stengtis paaiškinti bruožus, kuriais jis apibrėžiamas tuo savo egzistavimo laikotarpiu, o tuomet parodyti, kaip jis po truputį vystėsi ir komplikavosi, kaip tapo tuo, kuo yra nagrinėjamu momentu.
Nesunku suvokti, kokia svarbi šiai progresyvių paaiškinimų serijai yra išeities taško, ant kurio jie kabo, nustatymas. Dekarto principas teigė, kad mokslinių tiesų grandinėje pirmoji grandis vaidina lemiamą vaidmenį. Žinoma, negali būti nė kalbos apie tai, kad religijų mokslo pagrindu būtų padėta sąvoka, išplėtota dekartiškuoju būdu, t. y. loginė koncepcija, gryna galimybė, sukonstruota vien tik proto jėgomis. Tai, ką mums reikia rasti, yra konkreti tikrovė, kurią atskleisti gali tik istorinis ir etnografinis stebėjimas. Tačiau, nors ši pagrindinė koncepcija turi būti gauta kitokiais būdais, tiesa lieka tai, kad ji turės didelę įtaką visai mokslo nustatomų teiginių sekai. Biologinė evoliucija buvo suvokiama visai kitaip nuo to momento, kai sužinota, jog egzistuoja vienaląsčiai organizmai. Lygiai taip pat religinių faktų detalės aiškinamos skirtingai, priklausomai nuo to, ar evoliucijos ištakose statome natūrizmą, animizmą ar kokią kitą religinę formą. Net labiausiai specializuoti mokslininkai, jei jie neketina apsiriboti gryna erudicija, jei nori pabandyti suvokti faktus, kuriuos analizuoja, yra priversti pasirinkti tą ar kitą iš šių hipotezių ir jomis remtis. Nori jie to ar ne, klausimai, kuriuos jie sau kelia, neišvengiamai įgauna tokią formą: kaip natūrizmas ar animizmas buvo priversti vienur ar kitur įgyti tokį konkretų pavidalą, praturtėti ar nuskursti vienu ar kitu būdu? Kadangi negalima išvengti pasirinkimo šiuo pradiniu klausimu ir kadangi pateiktas sprendimas paveiks visą mokslą, dera imtis jo tiesiogiai; būtent tai mes ir ketiname padaryti.
Be to, net ir be šių netiesioginių atgarsių, primityvių religijų tyrimas pats savaime turi tiesioginį interesą, kuris yra pirmaeilės svarbos.
Jei iš tiesų naudinga žinoti, iš ko susideda ta ar kita konkreti religija, dar svarbiau ištirti, kas yra religija bendrąja prasme. Būtent šis klausimas visais laikais gundė filosofų smalsumą, ir ne be pagrindo, nes jis liečia visą žmoniją. Deja, metodas, kurį jie paprastai naudoja jam spręsti, yra grynai dialektinis: jie apsiriboja savo susidarytos religijos idėjos analize, nebent iliustruoja šios mentalinės analizės rezultatus pavyzdžiais, pasiskolintais iš religijų, kurios geriausiai realizuoja jų idealą. Bet jei šio metodo reikia atsisakyti, problema išlieka visa apimtimi, ir didelė paslauga, kurią atliko filosofija, yra ta, kad neleido šiai problemai būti nurašytai dėl eruditų paniekos. Tačiau jos galima imtis kitais keliais. Kadangi visos religijos yra palyginamos, kadangi jos visos yra tos pačios giminės rūšys, jose neišvengiamai yra esminių elementų, kurie joms yra bendri. Tuo mes nenorime pasakyti, kad kalbame tiesiog apie išorinius ir matomus bruožus, kuriuos jos visos vienodai turi ir kurie leidžia jau tyrimo pradžioje pateikti laikiną apibrėžimą; šių akivaizdžių ženklų atradimas yra santykinai lengvas, nes stebėjimas, kurio tam reikia, neturi peržengti daiktų paviršiaus. Tačiau šie išoriniai panašumai suponuoja kitus, kurie yra giluminiai. Visų tikėjimų sistemų ir visų kultų pagrinde neišvengiamai turi būti tam tikras skaičius pamatinių vaizdinių ir ritualinių nuostatų, kurios, nepaisant formų įvairovės, kurią vieni ir kiti galėjo įgyti, visur turi tą pačią objektyvią reikšmę ir visur atlieka tas pačias funkcijas. Būtent šie nuolatiniai elementai sudaro tai, kas religijoje yra amžina ir žmogiška; jie yra visas objektyvus turinys tos idėjos, kurią išreiškiame, kai kalbame apie religiją apskritai.
Kaipgi įmanoma juos pasiekti?
Tai tikrai nebus padaryta stebint sudėtingas religijas, kurios pasirodo istorijos eigoje. Kiekviena jų sudaryta iš tokios elementų įvairovės, kad joje labai sunku atskirti tai, kas antraeiliška, nuo to, kas pagrindina, ir tai, kas esminga, nuo to, kas priedai. Pažvelkime į tokias religijas kaip Egipto, Indijos ar klasikinės antikos! Tai tankus daugybės kultų raizginys, kintantis priklausomai nuo vietovių, šventyklų, kartų, dinastijų, invazijų ir t. t. Liaudies prietarai ten susimaišę su pačiomis rafinuočiausiomis dogmomis. Nei religinė mintis, nei veikla nėra tolygiai pasiskirsčiusi tikinčiųjų masėje; priklausomai nuo žmonių, aplinkos, aplinkybių, tiek tikėjimai, tiek ritualai išgyvenami skirtingai. Čia – žyniai, ten – vienuoliai, kitur – pasauliečiai; yra mistikų ir racionalistų, teologų ir pranašų, ir t. t. Tokiomis sąlygomis sunku įžvelgti tai, kas bendra visiems. Galima rasti būdą naudingai ištirti, per vieną ar kitą iš šių sistemų, tą ar kitą konkretų faktą, kuris ten yra ypač išvystytas, pavyzdžiui, aukojimą ar pranašystę, vienuolystę ar misterijas; bet kaip atrasti bendrą religinio gyvenimo pagrindą po vešlia augmenija, kuri jį dengia? Kaip, po teologijų susidūrimais, ritualų variacijomis, grupavimų daugybe, individų įvairove, atrasti pamatines būsenas, būdingas religiniam mentalitetui apskritai?
Visai kas kita yra žemesnėse visuomenėse. Menkesnis individualybių išsivystymas, mažesnė grupės apimtis, išorinių aplinkybių homogeniškumas – viskas prisideda prie skirtumų ir variacijų sumažinimo iki minimumo. Grupė reguliariai realizuoja intelektualinį ir moralinį vienodumą, kurio tik retus pavyzdžius randame labiau pažengusiose visuomenėse. Viskas bendra visiems. Judesiai stereotipiški; visi atlieka tuos pačius veiksmus tomis pačiomis aplinkybėmis, ir šis elgesio konformizmas tik išreiškia minties konformizmą. Visoms sąmonėms esant įtrauktoms į tuos pačius sūkurius, individualus tipas beveik susilieja su generiniu tipu. Tuo pat metu, kai viskas vienoda, viskas yra ir paprasta. Niekos nėra taip grubaus kaip šie mitai, sudaryti iš vienos ir tos pačios temos, kuri kartojasi be galo, kaip šie ritualai, sudaryti iš nedidelio skaičiaus gestų, kartojamų iki soties. Liaudies ar žynių vaizduotė dar neturėjo nei laiko, nei priemonių išgryninti ir transformuoti religinių idėjų ir praktikų pirminės materijos; todėl ji pasirodo nuoga ir pati pasisiūlo stebėjimui, kuriam reikia tik menkų pastangų jai atskleisti. Antraeiliai dalykai, priedai, prabangi plėtotė dar neuždengė to, kas pagrindina [2]. Viskas redukuota iki to, kas būtina, be ko negalėtų būti religijos. Tačiau tai, kas būtina, yra ir tai, kas esminga, t. y. tai, ką mums svarbiausia pažinti.
Primityvios civilizacijos todėl sudaro privilegijuotus atvejus, nes tai yra paprasti atvejai. Štai kodėl visose faktų srityse etnografų stebėjimai dažnai buvo tikri apreiškimai, atnaujinę žmogiškųjų institucijų tyrimus. Pavyzdžiui, iki XIX a. vidurio buvo tikima, kad tėvas yra esminis šeimos elementas; net nebuvo įsivaizduojama, kad galėtų būti šeimos organizacija, kurios kertinis akmuo nebūtų tėvo valdžia. Bachofeno atradimas apvertė šią seną sampratą. Iki pat pastarųjų laikų buvo laikoma akivaizdžiu dalyku, kad moraliniai ir teisiniai santykiai, sudarantys giminystę, yra tik kitas fiziologinių santykių, kylančių iš kilmės bendrumo, aspektas; Bachofenas ir jo pasekėjai, Mac Lennanas, Morganas ir daugelis kitų, vis dar buvo veikiami šio išankstinio nusistatymo. Nuo tada, kai pažinome primityvaus klano prigimtį, priešingai, žinome, kad giminystės negalima apibrėžti kraujo ryšiu. Grįžtant prie religijų: vien tik religinių formų, kurios mums labiausiai įprastos, svarstymas ilgą laiką vertė tikėti, kad dievo sąvoka yra būdinga viskam, kas religiška. Tačiau religija, kurią tirsime toliau, didžiąja dalimi yra svetima bet kokiai dievybės idėjai; jėgos, į kurias kreipiasi ritualai, ten labai skiriasi nuo tų, kurios užima pirmąją vietą mūsų moderniose religijose, ir vis dėlto jos padės mums geriau suprasti pastarąsias. Taigi nieko nėra neteisingesnio už tą panieką, su kuria per daug istorikų vis dar žiūri į etnografų darbus. Priešingai, yra tikra, kad etnografija labai dažnai nulėmė pačias vaisingiausias revoliucijas skirtingose sociologijos šakose. Beje, dėl tos pačios priežasties vienaląsčių organizmų atradimas, apie kurį kalbėjome anksčiau, transformavo idėją, kurią paprastai turėjome apie gyvybę. Kadangi pas šias labai paprastas būtybes gyvybė yra redukuota į savo esminius bruožus, šie gali būti sunkiau pražiūrimi.
Tačiau primityvios religijos leidžia ne tik išskirti sudedamuosius religijos elementus; jos taip pat turi tą labai didelį privalumą, kad palengvina jos paaiškinimą. Kadangi faktai ten paprastesni, ryšiai tarp faktų ten taip pat akivaizdesni. Priežastys, kuriomis žmonės aiškina sau savo veiksmus, dar nebuvo išplėtotos ir iškraipytos mokytos refleksijos; jos yra artimesnės, labiau giminingos tiems motyvams, kurie realiai nulėmė šiuos veiksmus. Kad gerai suprastų kliedesį ir galėtų jam pritaikyti tinkamiausią gydymą, gydytojui reikia žinoti, koks buvo jo atskaitos taškas. O šį įvykį tuo lengviau atskirti, kuo arčiau jo pradžios galima stebėti šį kliedesį. Priešingai, kuo daugiau laiko paliekama ligai vystytis, tuo labiau ji pasislepia nuo stebėjimo; taip yra todėl, kad eigoje įsiterpia visokiausios interpretacijos, kurios linkusios nustumti į pasąmonę pradinę būseną ir pakeisti ją kitomis, per kurias kartais sunku atrasti pirmąją. Tarp susisteminto kliedesio ir pirmųjų įspūdžių, kurie jį pagimdė, atstumas dažnai yra didžiulis. Tas pats galioja ir religinei minčiai. Jai progresuojant istorijoje, priežastys, kurios ją pašaukė egzistencijai, nors ir išlikdamos visada veikiančios, yra pastebimos tik per platų interpretacijų tinklą, kuris jas deformuoja. Liaudies mitologijos ir subtilios teologijos atliko savo darbą: jos ant primityvių jausmų užklojo labai skirtingus jausmus, kurie, nors ir laikosi ant pirmųjų, kurių išplėtota forma jie yra, vis dėlto leidžia tik labai netobulai prasiskverbti jų tikrajai prigimčiai. Psichologinis atstumas tarp priežasties ir pasekmės, tarp regimosios priežasties ir veiksmingosios priežasties, tapo didesnis ir sunkiau įveikiamas protui. Tolesnė šio veikalo dalis bus šios metodologinės pastabos iliustracija ir patikrinimas. Ten pamatysime, kaip primityviose religijose religinis faktas vis dar nešioja matomą savo ištakų atspaudą: mums būtų buvę daug sunkiau jas išvesti remiantis vien tik labiau išsivysčiusių religijų nagrinėjimu.
Tyrimas, kurio imamės, yra būdas iš naujo, bet naujomis sąlygomis, imtis senos religijų kilmės problemos. Žinoma, jei „kilme“ laikysime absoliučią pirmąją pradžią, klausimas nėra mokslinis ir turi būti ryžtingai atmestas. Nėra radikalaus momento, kada religija būtų pradėjusi egzistuoti, ir nereikia ieškoti kokio nors būdo, kuris leistų mums mintimis ten nusikelti. Kaip ir bet kuri žmogiška institucija, religija niekur neprasideda (staiga). Todėl visos tokio pobūdžio spekuliacijos yra pagrįstai diskredituotos; jos gali susidėti tik iš subjektyvių ir savavališkų konstrukcijų, kurios nepasiduoda jokiai kontrolei. Problema, kurią mes keliame, yra visai kitokia. Tai, ko mes norėtume, yra rasti būdą atskirti priežastis, visada esamas, nuo kurių priklauso esminės religinės minties ir praktikos formos. O dėl priežasčių, kurios ką tik buvo išdėstytos, šios priežastys yra tuo lengviau stebimos, kuo mažiau komplikuotos yra visuomenės, kuriose jas stebime. Štai kodėl mes siekiame priartėti prie ištakų [3]. Tai nereiškia, kad ketiname priskirti žemesnėms religijoms ypatingas dorybes. Jos, priešingai, yra rudimentinės ir grubios; todėl negali būti nė kalbos apie tai, kad darytume iš jų kažkokius modelius, kuriuos vėlesnėms religijoms būtų reikėję tik atkartoti. Tačiau pats jų grubumas daro jas instruktyvias; nes jos sudaro patogius eksperimentus, kur faktai ir jų ryšiai yra lengviau pastebimi. Fizikas, norėdamas atrasti dėsnius reiškinių, kuriuos tiria, siekia supaprastinti pastaruosius, išvalyti juos nuo antraeilių bruožų. Kalbant apie institucijas, gamta spontaniškai atlieka panašius supaprastinimus istorijos pradžioje. Mes norime tik jais pasinaudoti. Ir be abejo, šiuo metodu mes galėsime pasiekti tik… (Tekstas nutrūksta)
[1] Ta pačia prasme mes vadinsime šias visuomenes primityviomis, o šių visuomenių žmogų – primityviuoju. Be abejo, šiai sąvokai trūksta tikslumo, tačiau jos sunku išvengti, be to, kai pasirūpinama apibrėžti jos reikšmę, ji nesukelia nepatogumų.
[2] Tai nereiškia, be abejo, kad primityviuose kultuose visiškai nebūtų prabangos. Mes pamatysime, priešingai, kad kiekvienoje religijoje randama tikėjimų ir praktikų, kurios nesiekia siaurai utilitarinių tikslų (III knyga, IV sk., § 2). Tačiau ši prabanga yra būtina religiniam gyvenimui; ji priklauso pačiai jo esmei. Beje, ji daug labiau rudimentinė žemesnėse religijose nei kitose, ir tai leis mums geriau nustatyti jos egzistavimo priežastį.
[3] Matote, kad šiam žodžiui kilmė/ištakos, kaip ir žodžiui primityvus, suteikiame visiškai reliatyvią prasmę. Tuo mes turime omenyje ne absoliučią pradžią, bet pačią paprasčiausią socialinę būklę, kokia šiuo metu yra žinoma, tą, už kurios ribų mums šiuo metu neįmanoma nukeliauti atgal. Kai kalbėsime apie ištakas, istorijos ar religinės minties pradžią, šios sąvokos turės būti suprantamos būtent šia prasme.
II
Tačiau mūsų tyrimas domina ne tik religijų mokslą. Iš tiesų, kiekviena religija turi pusę, kuria ji peržengia grynai religinių idėjų ratą, ir tokiu būdu religinių reiškinių tyrimas suteikia priemonę atnaujinti problemas, kurios iki šiol buvo svarstomos tik tarp filosofų.
Jau seniai žinoma, kad pirmosios vaizdinių sistemos, kurias žmogus susidarė apie pasaulį ir save patį, yra religinės kilmės. Nėra religijos, kuri nebūtų kosmologija ir kartu spekuliacija apie tai, kas dieviška. Jei filosofija ir mokslai gimė iš religijos, tai todėl, kad religija pradžioje atstojo mokslus ir filosofiją. Tačiau mažiau buvo pastebėta tai, kad ji neapsiribojo tuo, jog praturtino iš anksto susiformavusį žmogaus protą tam tikru skaičiu idėjų; ji prisidėjo prie paties proto formavimo. Žmonės jai skolingi ne tik didžiąją dalį savo žinių turinio, bet ir formą, pagal kurią šios žinios yra apdorojamos.
Mūsų sprendinių šaknyse egzistuoja tam tikras skaičius esminių sąvokų, kurios dominuoja visame mūsų intelektiniame gyvenime; tai tos sąvokos, kurias filosofai nuo Aristotelio laikų vadina intelekto kategorijomis: laiko, erdvės, giminės (klasės), skaičiaus, priežasties, substancijos, asmenybės ir kt. sąvokos. Jos atitinka pačias universaliausias daiktų savybes. Jos yra lyg tvirti rėmai, į kuriuos įsprausta mintis; neatrodo, kad ji galėtų iš jų išsilaisvinti savęs nesunaikindama, nes neatrodo, kad galėtume mąstyti objektus, kurie nebūtų laike ar erdvėje, kurie nebūtų suskaičiuojami ir t. t. Kitos sąvokos yra atsitiktinės ir kintančios; galime įsivaizduoti, kad žmogui, visuomenei ar epochai jų gali trūkti; tuo tarpu anas mums atrodo beveik neįmanoma atskirti nuo normalaus proto veikimo. Jos yra tarsi intelekto griaučiai. O metodiškai analizuojant primityvius religinius tikėjimus, savo kelyje natūraliai susiduriame su pagrindinėmis iš šių kategorijų. Jos gimė religijoje ir iš religijos; jos yra religinės minties produktas. Tai konstatavimas, kurį šio veikalo eigoje mums teks padaryti ne kartą.
Ši pastaba jau pati savaime yra šiek tiek įdomi; tačiau štai kas suteikia jai tikrąją reikšmę.
Bendra knygos, kurią skaitysite, išvada yra ta, kad religija yra išskirtinai socialinis dalykas. Religiniai vaizdiniai yra kolektyviniai vaizdiniai, išreiškiantys kolektyvines realybes; ritualai yra veikimo būdai, kurie gimsta tik susibūrusiose grupėse ir yra skirti sukelti, palaikyti arba atkurti tam tikras tų grupių mentalines būsenas. Tačiau tokiu atveju, jei kategorijos yra religinės kilmės, jos turi dalytis prigimtimi, bendra visiems religiniams faktams: jos taip pat turi būti socialiniai dalykai, kolektyvinės minties produktai. Mažiausiai – kadangi dabartinėje mūsų žinių apie šiuos dalykus būklėje reikia saugotis bet kokios radikalios ir išskirtinės tezės – yra teisėta daryti prielaidą, kad jos yra turtingos socialinių elementų.
Beje, tai jau dabar galima įžvelgti kai kuriose iš jų. Pabandykime, pavyzdžiui, įsivaizduoti, kas būtų laiko sąvoka, atmetus procedūras, kuriomis mes jį dalijame, matuojame, išreiškiame objektyviais ženklais – laikas, kuris nebūtų metų, mėnesių, savaičių, dienų, valandų seka! Tai būtų kažkas beveik neįmanoma pamąstyti. Laiką galime suvokti tik su sąlyga, kad jame išskiriame skirtingus momentus. O kokia šios diferenciacijos kilmė? Be abejo, sąmonės būsenos, kurias jau patyrėme, gali mumyse atsikurti ta pačia tvarka, kuria jos pirmykščiai vyko; ir taip mūsų praeities dalys vėl tampa dabartimi, spontaniškai atsiskirdamos nuo dabarties. Tačiau kad ir koks svarbus šis atskyrimas būtų mūsų privačiai patirčiai, to toli gražu nepakanka, kad būtų sudaryta laiko sąvoka arba kategorija. Pastaroji susideda ne vien iš dalinio ar visiško mūsų prabėgusio gyvenimo prisiminimo. Tai abstraktus ir beasmenis rėmas, kuris apgaubia ne tik mūsų individualią egzistenciją, bet ir žmonijos egzistenciją. Tai lyg neribota lentelė, kurioje visa trukmė išskleista prieš proto žvilgsnį ir kurioje visi įmanomi įvykiai gali būti išdėstyti santykyje su fiksuotais ir apibrėžtais atskaitos taškais. Taip organizuotas ne mano laikas; tai laikas toks, koks jis objektyviai mąstomas visų tos pačios civilizacijos žmonių. Jau vien to pakanka, kad būtų galima numanyti, jog tokia organizacija turi būti kolektyvinė. Ir iš tiesų, stebėjimai patvirtina, kad šie būtini atskaitos taškai, pagal kuriuos visi dalykai klasifikuojami laike, yra pasiskolinti iš socialinio gyvenimo. Padalijimai į dienas, savaites, mėnesius, metus ir t. t. atitinka apeigų, švenčių, viešų ceremonijų periodiškumą [1]. Kalendorius išreiškia kolektyvinės veiklos ritmą, ir kartu jo funkcija yra užtikrinti jos reguliarumą [2].
Tas pats yra ir su erdve. Kaip parodė Hamelinas [3], erdvė nėra ta neaiški ir neapibrėžta terpė, kurią įsivaizdavo Kantas: grynai ir absoliučiai homogeniška, ji niekam netiktų ir netgi nesuteiktų jokio atspirties taško minčiai. Erdvės vaizdinys iš esmės susideda iš pirminio koordinavimo, įvesto tarp juslinės patirties duomenų. Tačiau šis koordinavimas būtų neįmanomas, jei erdvės dalys būtų kokybiškai lygiavertės, jei jos būtų realiai pakeičiamos viena kita. Norint erdviškai išdėstyti daiktus, reikia galėti juos patalpinti skirtingai: vienus padėti į dešinę, kitus į kairę, šiuos viršuje, anuos apačioje, šiaurėje ar pietuose, rytuose ar vakaruose ir t. t., lygiai taip pat, kaip norint laike išdėstyti sąmonės būsenas, reikia galėti jas lokalizuoti tam tikromis datomis. Tai reiškia, kad erdvė negalėtų būti savimi, jei, kaip ir laikas, ji nebūtų padalinta ir diferencijuota. Bet iš kur jai ateina šie padalijimai, kurie jai yra esminiai? Pati savaime ji neturi nei dešinės, nei kairės, nei viršaus, nei apačios, nei šiaurės, nei pietų ir t. t. Visi šie skirtumai akivaizdžiai kyla iš to, kad regionams buvo priskirtos skirtingos afektinės vertės. Ir kadangi visi tos pačios civilizacijos žmonės erdvę įsivaizduoja tuo pačiu būdu, akivaizdu, kad šios afektinės vertės ir nuo jų priklausantys skirtumai jiems taip pat turi būti bendri; o tai beveik neišvengiamai reiškia, kad jie yra socialinės kilmės [1].
Beje, yra atvejų, kai šis socialinis pobūdis tampa akivaizdus. Egzistuoja visuomenės Australijoje ir Šiaurės Amerikoje, kur erdvė suvokiama didžiulio apskritimo forma, nes pati stovyklavietė yra apskritimo formos [2], ir erdvės apskritimas yra padalintas tiksliai taip pat, kaip genties apskritimas, ir pagal pastarojo atvaizdą. Išskiriama tiek regionų, kiek gentyje yra klanų, ir būtent klanų užimama vieta stovyklavietės viduje nulemia regionų orientaciją. Kiekvienas regionas apibrėžiamas pagal klano, kuriam jis priskirtas, totemą. Pavyzdžiui, pas Zunius pueblas susideda iš septynių kvartalų; kiekvienas iš šių kvartalų yra klanų grupė, kuri turėjo savo vienovę: pagal viską sprendžiant, tai pirmykščiai buvo vienas klanas, kuris vėliau suskilo. O erdvė taip pat apima septynis regionus, ir kiekvienas iš šių septynių pasaulio kvartalų yra intymiai susijęs su pueblo kvartalu, t. y. su klanų grupe. „Taip, – sako Cushingas, – manoma, kad vienas padalijimas yra susijęs su šiaure, kitas atstovauja vakarus, kitas pietus ir t. t.“ [3]. Kiekvienas pueblo kvartalas turi savo charakteringą spalvą, kuri jį simbolizuoja, kiekvienas regionas turi savąją, kuri tiksliai atitinka atitinkamo kvartalo spalvą. Istorijos eigoje pagrindinių klanų skaičius kito; erdvės regionų skaičius kito tokiu pačiu būdu. Taigi socialinė organizacija buvo modelis erdvinei organizacijai, kuri yra tarsi pirmosios kopija. Netgi dešinės ir kairės atskyrimas, toli gražu nebūdamas įrašytas žmogaus prigimtyje apskritai, labai tikėtina, yra religinių, taigi kolektyvinių, vaizdinių produktas [2].
Toliau rasime analogiškų įrodymų, susijusių su giminės (klasės), jėgos, asmenybės, veiksmingumo sąvokomis. Galima netgi klausti, ar prieštaravimo sąvoka taip pat nepriklauso nuo socialinių sąlygų. Tai manyti verčia faktas, kad valdžia, kurią ji turėjo mąstymui, kito priklausomai nuo laikų ir visuomenių. Tapatybės principas šiandien dominuoja moksliniame mąstyme; tačiau yra didžiulės vaizdinių sistemos, kurios idėjų istorijoje vaidino reikšmingą vaidmenį ir kuriose jo dažnai nepaisoma: tai mitologijos, nuo pačių grubiausių iki pačių išmintingiausių [3]. Jose nuolat kalbama apie būtybes, kurios vienu metu turi pačius prieštaringiausius atributus, kurios yra kartu vienas ir daugelis, materialios ir dvasinės, kurios gali dalytis be galo nieko neprarasdamos iš to, kas jas sudaro; mitologijoje yra aksioma, kad dalis verta visumos. Šios variacijos, kurias istorijoje patyrė taisyklė, atrodanti valdanti mūsų dabartinę logiką, įrodo, kad ji, toli gražu nebūdama įrašyta žmogaus mentalinėje konstitucijoje nuo amžių amžinųjų, priklauso, bent jau iš dalies, nuo istorinių, taigi ir socialinių, veiksnių. Mes tiksliai nežinome, kokie jie yra, bet galime numanyti, kad jie egzistuoja [1].
Kartą priėmus šią hipotezę, pažinimo problema iškyla naujomis sąlygomis.
Iki šiol susidurdavo tik dvi doktrinos. Vieniems kategorijos negali būti kildinamos iš patirties: jos yra logiškai už ją pirmesnės ir ją sąlygoja. Jos įsivaizduojamos kaip paprasti, nesuprastinami duomenys, immanentiški žmogaus protui dėl jo įgimtos konstitucijos. Štai kodėl apie jas sakoma, kad jos yra a priori. Kitiems, priešingai, jos būtų sukonstruotos, sudėliotos iš gabalėlių ir nuotrupų, ir būtent individas būtų šios konstrukcijos meistras [2].
Tačiau ir vienas, ir kitas sprendimas sukelia rimtų sunkumų.
Ar priimame empiristinę tezę? Tuomet reikia iš kategorijų atimti visas joms būdingas savybes. Jos, tiesą sakant, skiriasi nuo visų kitų žinių savo universalumu ir būtinybe. Jos yra pačios bendriausios sąvokos, kokios tik gali būti, nes jos taikomos visai tikrovei, ir, lygiai taip pat, kaip jos nėra pririštos prie jokio konkretaus objekto, jos yra nepriklausomos nuo jokio individualaus subjekto: jos yra bendra vieta, kurioje susitinka visi protai. Be to, jie ten susitinka neišvengiamai (būtinai); nes protas, kuris yra ne kas kita kaip pagrindinių kategorijų visuma, yra investuotas autoritetu, nuo kurio mes negalime savo noru pasitraukti. Kai bandome prieš jį maištauti, išsilaisvinti nuo kai kurių iš šių esminių sąvokų, susiduriame su stipriu pasipriešinimu. Taigi jos ne tik nepriklauso nuo mūsų, bet ir primeta save mums. – O empiriniai duomenys pasižymi diametraliai priešingais bruožais. Pojūtis, vaizdinys visada susijęs su apibrėžtu objektu arba tokio tipo objektų rinkiniu ir išreiškia momentinę konkrečios sąmonės būseną: jis iš esmės yra individualus ir subjektyvus. Todėl mes galime santykinai laisvai disponuoti vaizdiniais, kurie turi šią kilmę. Be abejo, kai mūsų pojūčiai yra aktualūs, jie mums faktiškai primetami. Tačiau teisiškai mes liekame šeimininkai suvokti juos kitaip nei jie yra, įsivaizduoti juos vykstančius kitokia tvarka nei ta, kuria jie atsirado. Jų atžvilgiu niekas mūsų nesaisto, kol neįsikiša kitokio pobūdžio sumetimai. Štai, taigi, dvi žinių rūšys, kurios yra tarsi dviejuose priešinguose intelekto poliuose. Tokiomis sąlygomis kildinti protą iš patirties reiškia jį pradanginti; nes tai reiškia universalumą ir būtinybę, kurie jį charakterizuoja, redukuoti iki grynos regimybės, iliuzijų, kurios gali būti praktiškai patogios, bet neatitinka nieko daiktuose; vadinasi, tai reiškia atsisakyti pripažinti bet kokią objektyvią realybę loginiam gyvenimui, kurį reguliuoti ir organizuoti yra kategorijų funkcija. Klasikinis empirizmas veda į iracionalizmą; galbūt būtent pastaruoju vardu ir derėtų jį vadinti.
Aprioristai, nepaisant prasmės, paprastai priskiriamos etiketėms, labiau gerbia faktus. Kadangi jie nepriima kaip akivaizdžios tiesos, jog kategorijos sudarytos iš tų pačių elementų kaip ir mūsų jusliniai vaizdiniai, jie nėra priversti jų sistemingai skurdinti, ištuštinti jas nuo bet kokio realaus turinio, redukuoti jas iki tik verbalinių dirbtinumų. Priešingai, jie palieka joms visus specifinius bruožus. Aprioristai yra racionalistai; jie tiki, kad pasaulis turi logišką aspektą, kurį protas išreiškia aukščiausiu laipsniu. Tačiau tam jiems reikia priskirti dvasiai tam tikrą galią peržengti patirtį, pridėti prie to, kas jai tiesiogiai duota; o šios ypatingos galios jie nei paaiškina, nei pateisina. Nes tai nėra paaiškinimas – apsiriboti pasakymu, kad ji būdinga žmogaus intelekto prigimčiai. Dar reikėtų leisti suprasti, iš kur mes gavome šią stebinančią prerogatyvą ir kaip mes galime daiktuose matyti santykius, kurių daiktų reginys negalėtų mums atskleisti. Sakyti, kad pati patirtis yra galima tik su šia sąlyga, reiškia galbūt perkelti problemą, bet ne ją išspręsti. Nes kaip tik ir kalbama apie tai, kodėl patirtis pati savęs nepatenkina, bet suponuoja sąlygas, kurios jai yra išorinės ir pirmesnės, ir kaip atsitinka, kad šios sąlygos realizuojamos tada ir taip, kaip dera. Kad atsakytų į šiuos klausimus, kartais buvo įsivaizduojama virš individualių protų esanti aukštesnė ir tobula priežastis (Protas), iš kurios pirmieji emanuotų ir iš kurios, per tam tikrą mistinį dalyvavimą, jie gautų savo nuostabų gebėjimą: tai dieviškasis protas. Tačiau ši hipotezė turi, mažiausiai, tą rimtą trūkumą, kad yra atitraukta nuo bet kokios eksperimentinės kontrolės; taigi ji netenkina sąlygų, reikalaujamų iš mokslinės hipotezės. Be to, žmogaus mąstymo kategorijos niekada nėra užfiksuotos viena apibrėžta forma; jos kuriasi, griūva, persikuria be perstojo; jos keičiasi priklausomai nuo vietų ir laikų. Dieviškasis protas, priešingai, yra nekintamas. Kaip šis nekintamumas galėtų paaiškinti šį nepaliaujamą kintamumą?
Tokios yra dvi koncepcijos, kurios susiduria viena su kita jau šimtmečius; ir jei ginčas tęsiasi amžinai, tai todėl, kad iš tiesų apsikeičiami argumentai yra apylygiai. Jei protas tėra individualios patirties forma, proto nebelieka. Kita vertus, jei jam pripažįstamos galios, kurias jis sau priskiria, bet jos nepaaiškinamos, atrodo, kad jis pastatomas už gamtos ir mokslo ribų. Susidūrus su šiais priešingais prieštaravimais, protas lieka neužtikrintas. – Tačiau jei pripažįstama socialinė kategorijų kilmė, tampa galima nauja pozicija, kuri, mūsų manymu, leistų išvengti šių priešingų sunkumų.
Pagrindinis apriorizmo teiginys yra tas, kad pažinimas yra sudarytas iš dviejų rūšių elementų, nesuvedamų vienas į kitą, ir tarytum iš dviejų skirtingų ir vienas ant kito uždėtų sluoksnių [1]. Mūsų hipotezė pilnai išlaiko šį principą. Iš tiesų, žinios, kurios vadinamos empirinėmis – vienintelės, kuriomis empirizmo teoretikai kada nors naudojosi konstruodami protą, – yra tos, kurias tiesioginis objektų poveikis sukelia mūsų dvasioje. Taigi tai individualios būsenos, kurios visos paaiškinamos psichine individo prigimtimi. Priešingai, jei, kaip mes manome, kategorijos yra iš esmės kolektyviniai vaizdiniai, jos visų pirma išreiškia kolektyvo būsenas: jos priklauso nuo to, kaip pastarasis sudarytas ir organizuotas, nuo jo morfologijos, jo religinių, moralinių, ekonominių institucijų ir t. t. Taigi tarp šių dviejų vaizdinių rūšių yra visas tas atstumas, kuris skiria tai, kas individualu, nuo to, kas socialu, ir kildinti antruosius iš pirmųjų galima ne daugiau, nei galima deduoduoti visuomenę iš individo, visumą iš dalies, tai, kas sudėtinga, iš to, kas paprasta [2]. Visuomenė yra realybė sui generis; ji turi savo tik jai būdingus bruožus, kurių nerandama, arba nerandama ta pačia forma, likusioje visatoje. Vaizdiniai, kurie ją išreiškia, turi visai kitokį turinį nei grynai individualūs vaizdiniai, ir galima būti iš anksto tikriems, kad pirmieji prideda kažką prie antrųjų.
Pats būdas, kuriuo formuojasi vieni ir kiti, galutinai juos diferencijuoja. Kolektyviniai vaizdiniai yra didžiulio bendradarbiavimo, nusidriekusio ne tik erdvėje, bet ir laike, produktas; kad juos sukurtų, daugybė įvairių protų asociavo, maišė, kombinavo savo idėjas ir jausmus; ilgos kartų serijos ten sukaupė savo patirtį ir žinias. Taigi ten yra tarsi sukoncentruotas labai ypatingas intelektualumas, be galo turtingesnis ir sudėtingesnis nei individo. Tuomet suprantama, kaip protas turi galią peržengti empirinių žinių ribas. Jis tai skolingas ne kažkokiai paslaptingai dorybei, bet paprasčiausiai tam faktui, kad, pagal žinomą formulę, žmogus yra dvilypis. Jame yra dvi būtybės: individuali būtybė, kuri turi savo pagrindą organizme ir kurios veikimo ratas dėl to yra siaurai apribotas, ir socialinė būtybė, kuri mumyse atstovauja aukščiausią realybę intelektinėje ir moralinėje tvarkoje, kokią tik galime pažinti stebėdami, – turiu omenyje visuomenę. Šis mūsų prigimties dvilypumas praktinėje tvarkoje lemia moralinio idealo nesuvedamumą į utilitarinį motyvą, o mąstymo tvarkoje – proto nesuvedamumą į individualią patirtį. Tiek, kiek jis dalyvauja visuomenėje, individas natūraliai peržengia save patį, tiek mąstydamas, tiek veikdamas.
Tas pats socialinis pobūdis leidžia suprasti, iš kur kyla kategorijų būtinybė. Apie idėją sakoma, kad ji yra būtina, kai dėl savotiškos vidinės dorybės ji primeta save protui, nebūdama lydima jokio įrodymo. Taigi joje yra kažkas, kas prievartauja intelektą, kas išgauna pritarimą be išankstinio tyrimo. Apriorizmas postuluoja šį ypatingą veiksmingumą, bet jo nepaaiškina; nes sakyti, kad kategorijos yra būtinos, nes jos yra būtinos mąstymo funkcionavimui, reiškia tiesiog kartoti, kad jos yra būtinos. Tačiau jei jos turi kilmę, kurią mes joms priskyrėme, jų galia nebeturi nieko stebinančio. Iš tiesų, jos išreiškia pačius bendriausius santykius, egzistuojančius tarp daiktų; apimtimi pranokdamos visas kitas mūsų sąvokas, jos dominuoja visoje mūsų intelektinio gyvenimo detalizacijoje. Taigi, jei kiekvienu laiko momentu žmonės nesusikalbėtų dėl šių esminių idėjų, jei jie neturėtų homogeniškos laiko, erdvės, priežasties, skaičiaus ir t. t. sampratos, bet koks sutarimas tarp protų taptų neįmanomas, o kartu ir bet koks bendras gyvenimas. Todėl visuomenė negali palikti kategorijų privačių asmenų laisvai valiai neapleisdama pati savęs. Kad galėtų gyventi, jai reikia ne tik pakankamo moralinio konformizmo; yra loginio konformizmo minimumas, be kurio ji taip pat negali apsieiti. Dėl šios priežasties ji visu savo autoritetu slegia savo narius, siekdama užkirsti kelią disidencijoms (nukrypimams). Ar koks protas akivaizdžiai nukrypsta nuo šių bet kokio mąstymo normų? Ji nebelaiko jo žmogišku protu pilna to žodžio prasme ir elgiasi su juo atitinkamai. Štai kodėl, kai net savo viduje bandome išsilaisvinti nuo šių pamatinių sąvokų, jaučiame, kad nesame visiškai laisvi, kad kažkas mums priešinasi, mumyse ir už mūsų. Už mūsų yra nuomonė, kuri mus teisia; bet be to, kadangi visuomenė yra atstovaujama ir mumyse, ji iš mūsų vidaus priešinasi šiems revoliuciniams įgeidžiams; turime įspūdį, kad negalime jiems pasiduoti, mūsų mąstymui nenustojus būti tikrai žmogišku mąstymu. Tokia atrodo esanti kilmė to labai specialaus autoriteto, kuris yra būdingas protui ir kuris lemia, kad mes su pasitikėjimu priimame jo pasiūlymus. Tai yra pats visuomenės autoritetas [1], persiduodantis tam tikriems mąstymo būdams, kurie yra tarsi būtinos sąlygos bet kokiam bendram veiksmui. Būtinybė, kuria kategorijos primeta save mums, taigi nėra paprastų įpročių, kurių jungą galėtume nusimesti su trupučiu pastangų, padarinys; tai nėra ir fizinė ar metafizinė būtinybė, kadangi kategorijos keičiasi priklausomai nuo vietų ir laikų; tai ypatingos rūšies moralinė būtinybė, kuri intelektiniam gyvenimui yra tas pats, kas moralinė pareiga yra valiai [1].
Tačiau jei kategorijos pradiniame etape tik išreiškia socialines būsenas, ar iš to neišplaukia, kad jos likusiai gamtai gali būti taikomos tik metaforiškai? Jei jos sukurtos tik tam, kad išreikštų socialinius dalykus, atrodo, jos negalėtų būti išplėstos į kitas sritis kitaip nei susitarimo būdu. Taigi, tiek, kiek jos mums tarnauja mąstant fizinį ar biologinį pasaulį, jos galėtų turėti tik dirbtinių simbolių vertę, praktiškai galbūt naudingų, bet neturinčių ryšio su tikrove. Taigi kitu keliu būtų sugrįžtama prie nominalizmo ir empirizmo.
Tačiau interpretuoti sociologinę pažinimo teoriją tokiu būdu reiškia pamiršti, kad nors visuomenė yra specifinė realybė, ji vis dėlto nėra imperija imperijoje; ji yra gamtos dalis, ji yra aukščiausia jos manifestacija. Socialinė karalystė yra natūrali karalystė, kuri nuo kitų skiriasi tik didesniu savo sudėtingumu. O neįmanoma, kad gamta, tame, kas jai esmingiausia, būtų radikaliai skirtinga nuo savęs pačios čia ir ten. Pagrindiniai santykiai, egzistuojantys tarp daiktų – būtent tie, kuriuos išreikšti yra kategorijų funkcija – todėl negali būti iš esmės nepanašūs skirtingose karalystėse. Jei dėl priežasčių, kurias mums teks ištirti [1], jie aiškiau išryškėja socialiniame pasaulyje, neįmanoma, kad jie nebūtų randami ir kitur, nors ir labiau paslėptomis formomis. Visuomenė padaro juos akivaizdesnius, bet ji neturi jiems privilegijos. Štai kaip sąvokos, kurios buvo išplėtotos pagal socialinių dalykų modelį, gali mums padėti mąstyti kitokios prigimties daiktus. Bent jau, jei, kai jos taip nukreipiamos nuo savo pirminės reikšmės, šios sąvokos tam tikra prasme atlieka simbolių vaidmenį, tai yra gerai pagrįsti simboliai. Jei vien dėl to, kad tai sukonstruotos sąvokos, jose yra dirbtinumo, tai dirbtinumas, kuris seka iš paskos gamtai ir stengiasi prie jos priartėti vis labiau [2]. Iš to, kad laiko, erdvės, giminės, priežasties, asmenybės idėjos yra sukonstruotos iš socialinių elementų, nereikia daryti išvados, kad jos neturi jokios objektyvios vertės. Priešingai, jų socialinė kilmė veikiau verčia manyti, kad jos nėra be pagrindo daiktų prigimtyje [3].
Taip atnaujinta pažinimo teorija atrodo…
[1] Šiam teiginiui pagrįsti žr. Hubert ir Mauss, Mélanges d’histoire religieuse (Travaux de l’Année Sociologique), skyrių apie Laiko vaizdinį religijoje (Paryžius, F. Alcan).
[2] Iš to matyti visas skirtumas tarp pojūčių ir vaizdinių komplekso, kuris padeda mums orientuotis trukmėje, ir laiko kategorijos. Pirmieji yra individualių patirčių santrauka, galiojanti tik individui, kuris jas patyrė. Priešingai, tai, ką išreiškia laiko kategorija, yra grupei bendras laikas, tai socialinis laikas, jei galima taip sakyti. Ji pati yra tikra socialinė institucija. Todėl ji būdinga tik žmogui; gyvūnas neturi tokio pobūdžio vaizdinių.
Šis atskyrimas tarp laiko kategorijos ir atitinkamų pojūčių galėtų būti lygiai taip pat pritaikytas erdvei, priežasčiai. Galbūt tai padėtų išsklaidyti tam tikrą painiavą, kuri palaiko kontroversijas, kurių objektu yra šie klausimai. Mes grįšime prie šio punkto šio veikalo išvadose (§ 4).
[3] Op. cit., p. 73 ir t.t.
[1] Kitaip, norint paaiškinti šį sutarimą, reikėtų pripažinti, kad visi individai, dėl savo organinės-psichinės konstitucijos, yra spontaniškai veikiami tuo pačiu būdu skirtingų erdvės dalių: kas yra tuo labiau neįtikėtina, kad patys savaime skirtingi regionai afektyviai yra indiferentiški. Be to, erdvės padalijimai keičiasi su visuomenėmis; tai įrodymas, kad jie nėra pagrįsti išskirtinai įgimta žmogaus prigimtimi.
[2] Žr. Durkheim ir Mauss, De quelques formes primitives de classification, leidinyje Année Social., VI, p. 47 ir t.t.
[3] Ibid., p. 34 ir t.t.
[1] Zuni Creation Myths, leidinyje 13th Rep. of the Bureau of Amer. Ethnology, p. 367 ir t.t.
[2] Žr. Hertz, La prééminence de la main droite. Étude de polarité religieuse, leidinyje Rev. Philos., 1909 m. gruodis. Tuo pačiu klausimu apie ryšius tarp erdvės vaizdinio ir kolektyvo formos žr. Ratzel, Politische Geographie, skyrių pavadinimu Der Raum im Geist der Völker.
[3] Nenorime pasakyti, kad mitologinis mąstymas jo nežino, bet kad jis nuo jo nukrypsta dažniau ir atviriau nei mokslinis mąstymas. Atvirkščiai, parodysime, kad mokslas negali jo nepažeisti, nors ir laikosi jo skrupulingiau nei religija. Tarp mokslo ir religijos šiuo atžvilgiu, kaip ir daugeliu kitų, yra tik laipsnių skirtumai; bet nors nereikia jų perdedėti, svarbu juos pažymėti, nes jie yra reikšmingi.
[1] Šią hipotezę jau buvo iškėlę Völkerpsychologie (tautų psichologijos) pradininkai. Ją visų pirma randame nurodytą trumpame Windelbando straipsnyje pavadinimu Die Erkenntnisslehre unter dem völkerpsychologischen Gesichtspunkte, leidinyje Zeitsch. f. Völkerpsychologie, VIII, p. 166 ir t.t. Plg. Steinthalio pastabą ta pačia tema, Ibid., p. 178 ir t.t.
[2] Net Spencerio teorijoje kategorijos konstruojamos su individualia patirtimi. Vienintelis skirtumas šiuo atžvilgiu tarp paprasto empirizmo ir evoliucinio empirizmo yra tas, kad pagal pastarąjį individualios patirties rezultatai yra įtvirtinami paveldimumo. Tačiau šis įtvirtinimas jiems neprideda nieko esminio; į jų sudėtį neįeina joks elementas, kuris neturėtų savo kilmės individo patirtyje. Todėl šioje teorijoje būtinybė, su kuria kategorijos mums dabar primeta save, yra iliuzijos, prietaringo nusistatymo, stipriai įsišaknijusio organizme, bet neturinčio pagrindo daiktų prigimtyje, produktas.
[1] Galbūt stebins tai, kad apriorizmo neapibrėžiame per įgimtumo hipotezę. Tačiau iš tikrųjų ši koncepcija doktrinoje vaidina tik antraeilį vaidmenį. Tai supaprastintas būdas įsivaizduoti racionalių žinių nesuvedamumą į empirinius duomenis. Sakyti apie pirmąsias, kad jos yra įgimtos, tėra pozityvus būdas pasakyti, kad jos nėra patirties, tokios, kokia ji paprastai suvokiama, produktas.
[1] Bent jau tiek, kiek yra individualių vaizdinių, kurie, atitinkamai, yra visiškai empiriniai. Tačiau faktiškai tikriausiai nėra tokių, kur šios dvi elementų rūšys nesusitiktų glaudžiai susijungusios.
[2] Beje, nereikia suprasti šio nesuvedamumo absoliučia prasme. Mes nenorime pasakyti, kad empiriniuose vaizdiniuose nėra nieko, kas skelbtų racionalius vaizdinius, nei kad individe nėra nieko, ką būtų galima laikyti socialinio gyvenimo pranašu. Jei patirtis būtų visiškai svetima viskam, kas racionalu, protas negalėtų jai būti taikomas; lygiai taip pat, jei psichinė individo prigimtis būtų absoliučiai atspari socialiniam gyvenimui, visuomenė būtų neįmanoma. Pilna kategorijų analizė todėl turėtų ieškoti net individualioje sąmonėje šių racionalumo užuomazgų. Beje, mes turėsime progą grįžti prie šio punkto savo išvadose. Viskas, ką norime čia nustatyti, yra tai, kad tarp šių neryškių proto užuomazgų ir tikrojo proto yra atstumas, palyginamas su tuo, kuris skiria mineralinių elementų, iš kurių sudarytas gyvas organizmas, savybes ir charakteringus gyvybės atributus, kai ji jau susiformavusi.
[1] Dažnai pastebėta, kad socialiniai neramumai turėjo pasekmę padauginti psichinių sutrikimų. Tai dar vienas įrodymas, kad loginė disciplina yra ypatingas socialinės disciplinos aspektas. Pirmoji atsipalaiduoja, kai susilpnėja antroji.
[1] Yra analogija tarp šios loginės būtinybės ir moralinės pareigos, bet nėra tapatybės, bent jau šiuo metu. Šiandien visuomenė su nusikaltėliais elgiasi kitaip nei su subjektais, kurių tik intelektas yra nenormalus; tai įrodymas, kad autoritetas, priskiriamas loginėms normoms, ir tas, kuris būdingas moralinėms normoms, nepaisant svarbių panašumų, nėra tos pačios prigimties. Tai dvi skirtingos tos pačios giminės rūšys. Būtų įdomu ištirti, iš ko susideda ir iš kur kyla šis skirtumas, kuris, tikėtina, nėra pirmykštis, nes ilgą laiką viešoji sąmonė prastai skyrė pamišėlį nuo nusikaltėlio. Mes apsiribojame klausimo nurodymu. Iš šio pavyzdžio matyti, kiek problemų kelia analizė šių sąvokų, kurios paprastai laikomos elementariomis ir paprastomis, ir kurios iš tiesų yra nepaprastai sudėtingos.
[1] Klausimas nagrinėjamas knygos išvadose.
[2] Racionalizmas, kuris yra immanentiškas sociologinei pažinimo teorijai, taigi yra tarpinis tarp empirizmo ir klasikinio apriorizmo. Pirmajam kategorijos yra grynai dirbtinės konstrukcijos; antrajam tai, priešingai, yra natūralūs duomenys; mums jos tam tikra prasme yra meno kūriniai, bet meno, kuris imituoja gamtą su tobulumu, galinčiu augti be ribų.
[3] Pavyzdžiui, laiko kategorijos pagrindas yra socialinio gyvenimo ritmas; tačiau jei yra kolektyvinio gyvenimo ritmas, galima būti tikram, kad yra kitas ritmas individo gyvenime ir, bendriau, visatos gyvenime. Pirmasis yra tiesiog labiau išreikštas ir akivaizdesnis nei kiti. Taip pat pamatysime, kad giminės (klasės) sąvoka susiformavo pagal žmonių grupės sąvoką. Tačiau jei žmonės sudaro natūralias grupes, galima daryti prielaidą, kad tarp daiktų egzistuoja grupės, kurios yra kartu ir analogiškos, ir skirtingos [1].
Taigi ji [ši teorija] pašaukta sujungti priešingus dviejų konkuruojančių teorijų privalumus, neturėdama jų trūkumų. Ji išsaugo visus esminius apriorizmo principus; tačiau kartu ji įkvėpta tos pozityvumo dvasios, kurią stengėsi patenkinti empirizmas. Ji palieka protui jo specifinę galią, bet paaiškina ją, ir daro tai neišeidama iš stebimo pasaulio ribų. Ji patvirtina kaip realų mūsų intelektinio gyvenimo dvilypumą, bet paaiškina jį per natūralias priežastis. Kategorijos nustoja būti laikomos pirminiais ir neanalizuojamais faktais; ir vis dėlto jos išlieka tokio sudėtingumo, kurio tokios supaprastintos analizės, kokiomis tenkinosi empirizmas, negalėtų įveikti. Nes tuomet jos pasirodo nebe kaip labai paprastos sąvokos, kurias pirmas pasitaikęs gali išskirti iš savo asmeninių stebėjimų ir kurias liaudies vaizduotė būtų nelaimingai sukomplikavusi, bet, priešingai, kaip sumanūs mąstymo instrumentai, kuriuos žmonių grupės sunkiai kalė amžių bėgyje ir kuriuose jos sukaupė geriausią savo intelektinį kapitalą [1]. Juose tarsi susumuota visa žmonijos istorijos dalis. Tai reiškia, kad norint jas suprasti ir apie jas spręsti, reikia griebtis kitų procedūrų, nei tos, kurios buvo naudojamos iki šiol. Norint sužinoti, iš ko padarytos šios koncepcijos, kurių mes patys nesukūrėme, nepakanka apklausti savo sąmonę; reikia žiūrėti už savęs, reikia stebėti istoriją, reikia įsteigti visą mokslą, sudėtingą mokslą, kuris gali judėti į priekį tik lėtai, per kolektyvinį darbą, ir kuriam šis veikalas, kaip bandymas, įneša keletą fragmentiškų indėlių. Nelaikydami šių klausimų tiesioginiu mūsų tyrimo objektu, mes pasinaudosime visomis progomis, kurios mums pasitaikys, kad užčiuoptume jų ištakose bent jau keletą tų sąvokų, kurios, būdamos religinės kilmės, vis dėlto turėjo likti žmogiškojo mentaliteto pagrindu.
PIRMOJI KNYGA
PRELIMINARŪS KLAUSIMAI
PIRMAS SKYRIUS
RELIGINIO REIŠKINIO IR RELIGIJOS APIBRĖŽIMAS
Kad galėtume ieškoti, kokia yra pati primityviausia ir paprasčiausia religija, kurią mums leidžia pažinti stebėjimas, visų pirma turime apibrėžti, ką dera suprasti kaip religiją; kitaip rizikuotume arba pavadinti religija idėjų ir praktikų sistemą, kuri neturi nieko religiško, arba praeiti pro šalį religinių faktų, nepastebėdami jų tikrosios prigimties. Tai, kad pavojus nėra įsivaizduojamas ir kad čia jokiu būdu neaukojama tuščiam metodologiniam formalizmui, puikiai rodo faktas, jog nesiėmęs šios atsargumo priemonės, mokslininkas, kuriam lyginamasis religijų mokslas visgi daug skolingas, p. Frazeris, nesugebėjo atpažinti giliai religinio pobūdžio tuose tikėjimuose ir apeigose, kurie bus nagrinėjami toliau ir kuriuose mes, savo ruožtu, matome pradinį žmonijos religinio gyvenimo daigą. Taigi čia yra preliminarus klausimas, kuris turi būti išspręstas prieš bet kokį kitą. Ne tai, kad galėtume tikėtis jau dabar pasiekti gilius ir tikrai paaiškinančius religijos bruožus: juos galima nustatyti tik tyrimo pabaigoje. Tačiau kas yra būtina ir įmanoma – tai nurodyti tam tikrą skaičių išorinių, lengvai pastebimų ženklų, kurie leidžia atpažinti religinius reiškinius visur, kur jie sutinkami, ir kurie neleidžia jų supainioti su kitais. Būtent šios preliminarios operacijos mes ir imsimės.
Tačiau, kad ji duotų rezultatų, kurių iš jos galima tikėtis, reikia pradėti nuo savo proto išlaisvinimo nuo bet kokios išankstinės idėjos. Žmonės buvo priversti susidaryti sąvoką apie tai, kas yra religija, gerokai anksčiau, nei religijų mokslas galėjo pradėti savo metodinius palyginimus. Egzistencijos būtinybė verčia mus visus, tikinčiuosius ir netikinčiuosius, kaip nors įsivaizduoti tuos dalykus, kurių apsuptyje gyvename, apie kuriuos nuolat turime spręsti ir į kuriuos turime atsižvelgti savo elgesyje. Tik kadangi šios išankstinės nuostatos (prénotions) susiformavo be metodo, pagal atsitiktinumus ir gyvenimo susidūrimus, jos neturi teisės į jokį pasitikėjimą ir turi būti griežtai laikomos nuošalyje nuo tyrimo, kuris seks toliau. Ne mūsų prietarų, ne mūsų aistrų, ne mūsų įpročių reikia klausti elementų apibrėžimui, kuris mums reikalingas; apibrėžti reikia pačią tikrovę.
Taigi stokime akis į akį su šia tikrove. Palikę nuošalyje bet kokią religijos sampratą apskritai, apžvelkime religijas jų konkrečioje realybėje ir pabandykime išskirti tai, ką jos gali turėti bendro; nes religija gali būti apibrėžta tik per bruožus, kurie randami visur, kur yra religija. Į šį palyginimą mes įtrauksime visas religines sistemas, kurias galime pažinti, dabarties ir praeities, pačias primityviausias ir paprasčiausias lygiai taip pat, kaip ir vėlyviausias bei labiausiai rafinuotas; nes neturime jokios teisės ir jokios loginės priemonės vienas atmesti, o kitas pasilikti. Tam, kuris religijoje mato tik natūralią žmogiškosios veiklos manifestaciją, visos religijos yra pamokančios be jokių išimčių; nes visos jos savaip išreiškia žmogų ir taip gali padėti mums geriau suprasti šį mūsų prigimties aspektą. Be to, jau matėme, kaip toli gražu nėra taip, kad geriausias būdas tirti religiją būtų teikti pirmenybę tai formai, kurią ji įgyja tarp labiausiai civilizuotų tautų.
Tačiau, kad padėtume protui išsilaisvinti nuo tų įprastinių sampratų, kurios savo prestižu gali trukdyti matyti daiktus tokius, kokie jie yra, dera, prieš imantis klausimo patiems, išnagrinėti keletą labiausiai paplitusių apibrėžimų, kuriuose šie išankstiniai nusistatymai rado išraišką.
I
Sąvoka, kuri paprastai laikoma būdinga viskam, kas religiška, yra antgamtiškumas (le surnaturel). Tuo turima omenyje bet kokia daiktų tvarka, kuri peržengia mūsų supratimo ribas; antgamtiškumas – tai paslapties, nepagaunamybės, nesuprantamybės pasaulis. Taigi religija būtų tam tikra spekuliacija apie viską, kas išsprūsta iš mokslo ir, bendriau, iš aiškaus mąstymo. „Religijos, – sako Spenceris, – diametraliai priešingos savo dogmomis, sutaria tylomis pripažindamos, kad pasaulis su visu tuo, ką jis talpina, ir visu tuo, kas jį supa, yra paslaptis, reikalaujanti paaiškinimo“; todėl jis laiko, kad jas iš esmės sudaro „tikėjimas visur esančiu kažkuo, kas pranoksta intelektą“. Taip pat Maxas Mülleris kiekvienoje religijoje matė „pastangą suvokti nesuvokiamybę, išreikšti neišreiškiamybę, veržimąsi į begalybę“.
Tikra tiesa, kad paslapties jausmas vaidino svarbų vaidmenį tam tikrose religijose, ypač krikščionybėje. Visgi reikia pridurti, kad šio vaidmens svarba ypatingai kito skirtingais krikščionybės istorijos momentais. Yra laikotarpių, kai ši sąvoka nueina į antrą planą ir išblėsta. XVII a. žmonėms, pavyzdžiui, dogma neturėjo nieko, kas trikdytų protą: tikėjimas be vargo derinosi su mokslu ir filosofija, ir mąstytojai, kurie, kaip Pascalis, gyvai jautė tai, kas daiktuose yra giliai neaiškaus, buvo tiek mažai harmonijoje su savo epocha, kad liko nesuprasti savo amžininkų. Taigi gali būti kiek skubota idėją, kuriai būdingi tokie užtemimai, paversti esminiu elementu net ir vienintelėje krikščioniškoje religijoje.
Bet kuriuo atveju, kas yra tikra, tai, kad ji [paslapties idėja] atsiranda tik labai vėlai religijų istorijoje; ji visiškai svetima ne tik tautoms, kurios vadinamos primityviomis, bet ir visoms toms, kurios nepasiekė tam tikro intelektinės kultūros laipsnio. Be abejo, kai matome jas priskiriant nereikšmingiems objektams nepaprastas galias, apgyvendinant visatą keistais principais, sudarytais iš pačių skirtingiausių elementų, apdovanotais savotišku sunkiai įsivaizduojamu visur esamumu, mes noriai šioms koncepcijoms priskiriame paslapties aurą. Mums atrodo, kad žmonės galėjo susitaikyti su tokiomis mūsų moderniam protui trikdančiomis idėjomis tik dėl negalėjimo rasti racionalesnių. Vis dėlto realybėje šie paaiškinimai, kurie mus stebina, primityviam žmogui atrodo patys paprasčiausi pasaulyje. Jis juose mato ne kažkokį ultima ratio (paskutinį argumentą), su kuriuo intelektas susitaiko tik iš nevilties, bet patį tiesiogiausią būdą įsivaizduoti ir suprasti tai, ką jis stebi aplink save. Jam nėra nieko keisto, kad balsu ar gestu galima įsakyti stichijoms, sustabdyti ar pagreitinti žvaigždžių eigą, sukelti lietų ar jį sulaikyti ir t. t. Apeigos, kurias jis naudoja siekdamas užtikrinti dirvos derlingumą ar gyvūnų rūšių, kuriomis maitinasi, vislumą, jo akyse nėra labiau iracionalios nei mūsų akyse yra techniniai procesai, kuriais tais pačiais tikslais naudojasi mūsų agronomai. Galios, kurias jis įdarbina šiomis priemonėmis, jam neatrodo turinčios nieko specifiškai paslaptingo. Tai jėgos, kurios, be abejo, skiriasi nuo tų, kurias suvokia modernus mokslininkas ir kuriomis naudotis mus moko; jos elgiasi kitaip ir neleidžia būti disciplinuojamos tomis pačiomis procedūromis; tačiau tam, kuris jomis tiki, jos nėra labiau nesuprantamos nei sunkio jėga ar elektra šiandienos fizikui. Beje, pačioje šio veikalo eigoje pamatysime, kad gamtos jėgų sąvoka labai tikėtina yra kildinama iš religinių jėgų sąvokos: todėl tarp vienų ir kitų negali būti prarajos, kuri skiria tai, kas racionalu, nuo to, kas iracionalu. Net faktas, kad religinės jėgos dažnai mąstomos dvasinių esybių, sąmoningų valių forma, jokiu būdu nėra jų iracionalumo įrodymas. Protas a priori nesibodi pripažinti, kad vadinamuosius negyvus kūnus, kaip ir žmogaus kūnus, judina intelektai, nors šiuolaikinis mokslas sunkiai derinasi su šia hipoteze. Kai Leibnizas pasiūlė suvokti išorinį pasaulį kaip didžiulę dvasių visuomenę, tarp kurių buvo ir galėjo būti tik dvasiniai santykiai, jis ketino atlikti racionalisto darbą ir tame universaliame animizme nematė nieko, kas galėtų įžeisti supratimą.
Be to, antgamtiškumo idėja, kaip mes ją suprantame, yra vakarykštė: ji, iš tiesų, suponuoja priešingą idėją, kurios neiginys ji yra ir kuri neturi nieko primityvaus. Kad būtų galima pasakyti apie tam tikrus faktus, jog jie yra antgamtiniai, jau reikėjo turėti jausmą, kad egzistuoja natūrali daiktų tvarka, t. y. kad visatos reiškiniai yra susiję tarpusavyje pagal būtinus santykius, vadinamus dėsniais. Kartą įgijus šį principą, viskas, kas nukrypsta nuo šių dėsnių, neišvengiamai turėjo pasirodyti esant už gamtos ribų, taigi ir už proto ribų: nes tai, kas natūralu šia prasme, yra ir racionalu, kadangi šie būtini santykiai tik išreiškia būdą, kuriuo daiktai logiškai susiję. Tačiau ši universalaus determinizmo sąvoka yra nesenos kilmės; net didieji klasikinės antikos mąstytojai nebuvo sugebėję jos pilnai įsisąmoninti. Tai pozityviųjų mokslų laimėjimas; tai postulatas, kuriuo jie remiasi ir kurį jie įrodė savo pažanga. O tol, kol jo trūko arba kol jis nebuvo pakankamai tvirtai įsitvirtinęs, patys stebuklingiausi įvykiai neturėjo nieko, kas neatrodytų visiškai suvokiama. Kol nebuvo žinoma, kas daiktų tvarkoje yra nekintamo ir nelankstaus, kol ten buvo matomas atsitiktinių valių darbas, turėjo atrodyti natūralu, kad šios valios ar kitos galėtų ją savavališkai modifikuoti. Štai kodėl stebuklingi įsikišimai, kuriuos senovės žmonės priskirdavo savo dievams, jų akyse nebuvo stebuklai modernia to žodžio prasme. Jiems tai buvo gražūs, reti ar baisūs reginiai, nuostabos ir susižavėjimo objektai (thaumata, mirabilia, miracula); bet jie juose jokiu būdu nematė kokių nors plyšių į paslaptingą pasaulį, kur protas negali prasiskverbti.
Mes galime tuo geriau suprasti šį mentalitetą, kad jis nėra visiškai išnykęs iš mūsų tarpo. Jei determinizmo principas šiandien tvirtai įsitvirtinęs fiziniuose ir gamtos moksluose, tai tik prieš šimtmetį jis pradėjo skintis kelią į socialinius mokslus, ir jo autoritetas ten vis dar ginčijamas. Yra tik nedidelis skaičius protų, kurie stipriai persisėmę idėja, jog visuomenės yra pavaldžios būtiniems dėsniams ir sudaro natūralią karalystę. Iš to seka, kad ten tikima esant įmanomus tikrus stebuklus. Pripažįstama, pavyzdžiui, kad įstatymų leidėjas gali sukurti instituciją iš nieko vienu paprastu valios paliepimu, transformuoti vieną socialinę sistemą į kitą, lygiai taip pat, kaip tiek daugelio religijų tikintieji pripažįsta, kad dieviškoji valia ištraukė pasaulį iš nebūties arba gali savavališkai paversti vienas būtybes kitomis. Kalbant apie socialinius faktus, mes vis dar turime primityvų mentalitetą. Ir vis dėlto, jei sociologijos srityje tiek daug amžininkų vis dar gaišta prie šios pasenusios sampratos, tai ne todėl, kad visuomenių gyvenimas jiems atrodytų neaiškus ir paslaptingas; priešingai, jei jie taip lengvai tenkinasi šiais paaiškinimais, jei jie užsispyrę laikosi šių iliuzijų, kurias nuolat paneigia patirtis, tai todėl, kad socialiniai faktai jiems atrodo pats aiškiausias dalykas pasaulyje; todėl, kad jie nejaučia jų tikrojo neaiškumo; todėl, kad jie dar nepripažino būtinybės griebtis sunkių gamtos mokslų procedūrų, kad palaipsniui išsklaidytų šias tamsybes. Ta pati proto būsena randama daugelio religinių tikėjimų, kurie mus stebina savo simplizmu, šaknyse. Būtent mokslas, o ne religija, išmokė žmones, kad daiktai yra sudėtingi ir sunkiai suprantami.
Tačiau, atsako Jevonsas, žmogaus protui nereikia tikrai mokslinės kultūros, kad pastebėtų, jog tarp faktų egzistuoja apibrėžtos sekos, pastovi eiliškumo tvarka, ir kad pastebėtų, kita vertus, jog ši tvarka dažnai sutrikdoma. Atsitinka, kad saulė staiga užtemsta, kad lietus nepasirodo tuo metu, kai jo laukiama, kad mėnulis vėluoja pasirodyti po savo periodiško dingimo ir t. t. Kadangi šie įvykiai yra už įprastinės daiktų eigos ribų, jie priskiriami nepaprastoms, išskirtinėms, t. y., galų gale, ekstra-natūralioms priežastims. Būtent tokia forma antgamtiškumo idėja būtų gimusi pačioje istorijos pradžioje, ir būtent taip nuo to momento religinė mintis būtų gavusi savo tikrąjį objektą.
Bet pirmiausia, antgamtiškumas jokiu būdu nesusiveda į tai, kas nenumatyta. Naujovė yra gamtos dalis lygiai taip pat, kaip ir jos priešingybė. Jei konstatuojame, kad apskritai reiškiniai seka vienas paskui kitą nustatyta tvarka, mes taip pat stebime, kad ši tvarka niekada nėra daugiau nei apytikrė, kad ji nėra identiška pati sau kiekvieną kartą, kad ji apima visokias išimtis. Jei turime bent kiek patirties, esame pripratę, kad mūsų lūkesčių būsenos dažnai apviliamos, ir šie nusivylimai pasikartoja per dažnai, kad mums atrodytų nepaprasti. Tam tikras atsitiktinumas yra patirties duotybė lygiai taip pat, kaip ir tam tikras vienodumas; taigi neturime jokios priežasties priskirti vieną priežastims ir jėgoms, kurios visiškai skiriasi nuo tų, nuo kurių priklauso kitas. Taigi, kad turėtume antgamtiškumo idėją, nepakanka, kad būtume netikėtų įvykių liudininkai; dar reikia, kad pastarieji būtų suvokiami kaip neįmanomi, t. y. kaip nesuderinami su tvarka, kuri, teisėtai ar klaidingai, mums atrodo neišvengiamai implikuota daiktų prigimtyje. O šią būtinos tvarkos sąvoką po truputį sukonstravo pozityvieji mokslai, ir, atitinkamai, priešinga sąvoka negali būti už juos pirmesnė.
Be to, kad ir kaip žmonės būtų įsivaizdavę naujoves ir atsitiktinumus, kuriuos atskleidžia patirtis, šiuose vaizdiniuose nėra nieko, kas galėtų pasitarnauti religijos charakterizavimui. Nes religinės koncepcijos visų pirma turi tikslą išreikšti ir paaiškinti ne tai, kas daiktuose yra išskirtinio ir nenormalaus, bet, priešingai, tai, kas juose pastovu ir reguliaru. Labai dažnai dievai tarnauja daug mažiau tam, kad paaiškintų išsigimimus, keistenybes, anomalijas, nei tam, kad paaiškintų įprastą visatos eigą, žvaigždžių judėjimą, metų laikų ritmą, kasmetinį augmenijos dygimą, rūšių tęstinumą ir t. t. Taigi religinė sąvoka toli gražu nesutampa su nepaprastumo ir netikėtumo sąvoka. – Jevonsas atsako, kad ši religinių jėgų samprata nėra pirminė. Esą pradėta nuo jų įsivaizdavimo siekiant paaiškinti netvarką ir nelaimingus atsitikimus, ir tik vėliau jos buvo panaudotos gamtos vienodumams paaiškinti. Tačiau nematyti, kas būtų galėję priversti žmones joms paeiliui priskirti tokias akivaizdžiai priešingas funkcijas. Be to, hipotezė, pagal kurią šventosios būtybės iš pradžių būtų buvusios apribotos negatyviu trikdytojų vaidmeniu, yra visiškai savavališka. Iš tiesų pamatysime, kad jau pačiose paprasčiausiose mums žinomose religijose jų esminė užduotis buvo pozityviu būdu palaikyti normalią gyvenimo eigą.
Taigi paslapties idėjoje nėra nieko originalaus (pirminio). Ji nėra duota žmogui; tai žmogus ją nusikalė savo rankomis kartu su priešinga idėja. Štai kodėl ji užima kokią nors vietą tik nedideliame skaičiuje pažengusių religijų. Todėl negalima jos daryti religinių reiškinių charakteristika, nepašalinant iš apibrėžimo didžiosios dalies faktų, kuriuos reikia apibrėžti.
II
Kita idėja, kuria dažnai bandyta apibrėžti religiją, yra dievybės idėja. „Religija, – sako p. Réville’is, – yra žmogaus gyvenimo apibrėžimas per jausmą ryšio, jungiančio žmogaus dvasią su paslaptinga dvasia, kurios viešpatavimą pasauliui ir sau pačiam jis pripažįsta ir su kuria jam malonu jaustis susivienijusiam.“ Tiesa, kad jei žodis dievybė suprantamas tikslia ir siaura prasme, apibrėžimas palieka už savo ribų daugybę akivaizdžiai religinių faktų. Mirusiųjų sielos, visų rūšių ir rangų dvasios, kuriomis tiek daug įvairių tautų religinė vaizduotė apgyvendino gamtą, visada yra apeigų, o kartais ir reguliaraus kulto objektas; ir vis dėlto, tai nėra dievai tikrąja to žodžio prasme. Tačiau kad apibrėžimas juos apimtų, pakanka pakeisti žodį dievas į labiau apimantį – dvasinė būtybė. Būtent tai padarė Tyloras: „Pirmas esminis dalykas, kai kalbama apie sistemingą žemesniųjų rasių religijų tyrimą, – sako jis, – yra apibrėžti ir patikslinti, kas suprantama kaip religija. Jei laikysimės to, kad šiuo žodžiu būtų suprantamas tikėjimas į aukščiausiąją dievybę…, tam tikras skaičius genčių atsidurs išstumtos iš religinio pasaulio. Tačiau šis per siauras apibrėžimas turi tą trūkumą, kad tapatina religiją su keliais jos ypatingais išsivystymais… Atrodo, geriau tiesiog nustatyti kaip minimalų religijos apibrėžimą tikėjimą į dvasines būtybes.“ Dvasinėmis būtybėmis reikia laikyti sąmoningus subjektus, apdovanotus galiomis, pranašesnėmis už tas, kurias turi paprasti žmonės; taigi ši kvalifikacija tinka mirusiųjų sieloms, genijams, demonams lygiai taip pat, kaip ir dievybėms tikrąja prasme. – Svarbu iš karto pažymėti ypatingą religijos sampratą, kuri implikuojama šiame apibrėžime. Vienintelis bendravimas, kurį galime palaikyti su tokios rūšies būtybėmis, yra nulemtas prigimties, kuri joms priskiriama. Tai sąmoningos būtybės; taigi mes galime jas paveikti tik taip, kaip veikiama sąmonė apskritai, t. y. psichologinėmis procedūromis, bandant jas įtikinti arba sujaudinti, arba žodžių pagalba (invokacijos, maldos), arba atnašavimais ir aukomis. Ir kadangi religijos tikslas būtų reguliuoti mūsų santykius su šiomis specialiomis būtybėmis, religija galėtų būti tik ten, kur yra maldos, aukos, permaldavimo apeigos ir t. t. Taip būtų turimas labai paprastas kriterijus, leidžiantis atskirti tai, kas religiška, nuo to, kas ne. Būtent šiuo kriterijumi sistemingai remiasi Frazeris ir, kartu su juo, daugelis etnografų.
Tačiau kad ir koks akivaizdus galėtų atrodyti šis apibrėžimas dėl proto įpročių, kuriuos esame skolingi savo religiniam auklėjimui, yra daugybė faktų, kuriems jis nepritaikomas ir kurie vis dėlto priklauso religijos sričiai.
Visų pirma, egzistuoja didžios religijos, kuriose dievų ir dvasių idėjos nėra, arba kur, mažiausiai, ji vaidina tik antraeilį ir neryškų vaidmenį. Toks yra budizmo atvejis. Budizmas, sako Burnoufas, „atsistoja, kaip opozicija brahmanizmui, kaip moralė be dievo ir ateizmas be Gamtos“ [2]. „Jis nepripažįsta jokio dievo, nuo kurio žmogus priklausytų, – sako p. Barthis; – jo doktrina yra absoliučiai ateistinė“; o p. Oldenbergas, iš savo pusės, vadina jį „religija be dievo“. Iš tiesų, visa budizmo esmė telpa keturiuose teiginiuose, kuriuos tikintieji vadina keturiomis tauriosiomis tiesomis. Pirmoji teigia skausmo egzistavimą kaip susietą su amžinu daiktų tėkmės procesu; antroji parodo, kad troškimas yra skausmo priežastis; trečioji troškimo panaikinimą laiko vieninteliu būdu panaikinti skausmą; ketvirtoji išvardija tris etapus, kuriuos reikia pereiti, kad būtų pasiektas šis panaikinimas: tai teisingumas, meditacija, galiausiai išmintis, pilnas doktrinos turėjimas. Perėjus šiuos tris etapus, pasiekiama kelio pabaiga, išsigelbėjimas, išganymas per Nirvaną.
Tačiau nė viename iš šių principų nėra kalbos apie dievybę. Budistas nesirūpina žinoti, iš kur atsirado šis tapsmo pasaulis, kuriame jis gyvena ir kenčia; jis priima jį kaip faktą, ir visos jo pastangos skirtos iš jo ištrūkti. Iš kitos pusės, šiame išsigelbėjimo darbe jis gali pasikliauti tik savimi; jis „neturi jokio dievo, kuriam dėkotų, lygiai taip pat, kaip kovoje jis nė vieno nesišaukia į pagalbą“. Vietoj to, kad melstųsi įprasta to žodžio prasme, vietoj to, kad atsigręžtų į aukštesnę būtybę ir maldautų jos pagalbos, jis susitelkia į save ir medituoja. Tai nereiškia, „kad jis tiesmukai neigtų egzistavimą būtybių, vadinamų Indra, Agniu, Varuna; bet jis mano, kad nieko jiems nėra skolingas ir kad neturi su jais nieko bendra“, nes jų galia gali apimti tik šio pasaulio gėrybes, kurios jam yra bevertės. Taigi jis yra ateistas ta prasme, kad nesidomi klausimu, ar yra dievai, ar ne. Beje, net jei jie ir būtų ir kad ir kokia galia būtų ginkluoti, šventasis, išvaduotasis laiko save pranašesniu už juos; nes tai, kas sudaro būtybių orumą, yra ne jų daromo poveikio daiktams plotis, o išskirtinai jų pažangos laipsnis kelyje į išsigelbėjimą.
Tiesa, kad Buda, bent jau tam tikrose budistinės Bažnyčios atšakose, galiausiai imtas laikyti savotišku dievu. Jis turi savo šventyklas; jis tapo kulto objektu, kuris, beje, yra labai paprastas, nes iš esmės susiveda į keleto gėlių atnašavimą ir relikvijų ar pašventintų atvaizdų garbinimą. Tai vargu ar kas kita nei atminimo kultas. Bet pirmiausia, šis Budos sudievinimas, darant prielaidą, kad išsireiškimas tikslus, yra būdingas tam, kas pavadinta šiauriniu budizmu. „Pietų budistai, – sako Kernas, – ir mažiausiai pažengę tarp Šiaurės budistų, galima tai teigti remiantis šiandien žinomais duomenimis, kalba apie savo doktrinos įkūrėją taip, tarytum jis būtų žmogus“. Be abejo, jie priskiria Budai nepaprastas galias, pranašesnes už tas, kurias turi paprasti mirtingieji; bet Indijoje buvo labai senas ir, beje, daugybėje įvairių religijų labai paplitęs tikėjimas, kad didis šventasis yra apdovanotas išskirtinėmis dorybėmis; ir vis dėlto, šventasis nėra dievas, ne daugiau nei žynys ar magas, nepaisant viršžmogiškų gebėjimų, kurie jiems dažnai priskiriami. Iš kitos pusės, pagal autoritetingiausius mokslininkus, šios rūšies teizmas ir sudėtinga mitologija, kuri jį paprastai lydi, tėra išvestinė ir nukrypusi budizmo forma. Buda iš pradžių buvo laikomas tik „išmintingiausiu iš žmonių“. „Koncepcija Budos, kuris nebūtų žmogus, pasiekęs aukščiausią šventumo laipsnį, yra, – sako Burnoufas, – „už idėjų, kurios sudaro patį paprastųjų Sutrų pagrindą, rato“; ir, kitur prideda tas pats autorius, „jo žmogiškumas liko faktu, taip neginčijamai visų pripažintu, kad legendų kūrėjams, kuriems taip pigiai atsieidavo stebuklai, net neatėjo į galvą mintis padaryti iš jo dievą po jo mirties“. Taip pat leidžiama savęs klausti, ar jam kada nors pavyko visiškai nusimesti šį žmogiškąjį pobūdį ir ar turime teisę jį visiškai prilyginti dievu; bet kuriuo atveju, tai labai ypatingos prigimties dievas, kurio vaidmuo visiškai nepanašus į kitų dieviškų asmenybių vaidmenį. Nes dievas – tai visų pirma gyva būtybė, su kuria žmogus turi skaitytis ir kuria gali pasikliauti; o Buda yra miręs, jis įžengęs į Nirvaną, jis nieko nebegali padaryti žmonių įvykiai eigai.
Galiausiai, ir ką bemanvtume apie Budos dieviškumą, lieka faktas, kad tai koncepcija, visiškai išorinė tam, kas budizme yra tikrai esminio. Budizmas, iš tiesų, visų pirma susideda iš išsigelbėjimo sąvokos, o išsigelbėjimas suponuoja tik tai, kad žinoma teisinga doktrina ir ji praktikuojama. Be abejo, ji negalėtų būti žinoma, jei Buda nebūtų atėjęs jos atskleisti; bet kai tik šis apreiškimas įvyko, Budos darbas buvo baigtas. Nuo to momento jis nustojo būti būtinas religinio gyvenimo veiksnys. Keturių šventųjų tiesų praktikavimas būtų įmanomas net ir tada, jei prisiminimas apie tą, kuris jas paskelbė, būtų išblėsęs iš atminties. Visai kitaip yra su krikščionybe, kuri be nuolat esančios Kristaus idėjos ir nuolat praktikuojamo kulto yra neįsivaizduojama; nes būtent per Kristų, visada gyvą ir kasdien aukojamą, tikinčiųjų bendruomenė toliau bendrauja su aukščiausiuoju dvasinio gyvenimo šaltiniu.
Viskas, kas pasakyta, taip pat galioja ir kitai didžiai Indijos religijai – džainizmui. Beje, abi doktrinos turi iš esmės tą pačią pasaulio ir gyvenimo sampratą. „Kaip ir budistai, – sako p. Barthis, – džainistai yra ateistai. Jie nepripažįsta kūrėjo; jiems pasaulis yra amžinas ir jie eksplicitiškai neigia, kad galėtų būti būtybė, tobula nuo amžių amžinųjų. Džina tapo tobulas, bet jis toks nebuvo visą laiką“. Lygiai kaip Šiaurės budistai, džainistai, ar bent jau kai kurie iš jų, vis dėlto sugrįžo prie tam tikro deizmo; Dekano įrašuose kalbama apie Džinapati, savotišką aukščiausiąjį Džiną, kuris vadinamas pirmuoju kūrėju; bet tokia kalba, sako tas pats autorius, „prieštarauja patiems aiškiausiems jų autoritetingiausių rašytojų pareiškimams“.
Beje, jei šis abejingumas dieviškumui yra taip išvystytas budizme ir džainizme, tai todėl, kad jis jau glūdėjo užuomazgoje brahmanizme, iš kurio abi religijos yra kilusios. Bent jau tam tikrose savo formose brahmaniškoji spekuliacija vedė į „atvirai materialistinį ir ateistinį visatos paaiškinimą“. Laikui bėgant daugybė dievybių, kurias Indijos tautos iš pradžių buvo išmokusios garbinti, tarsi susiliejo į savotišką vieningą, beasmenį ir abstraktų principą, visko, kas egzistuoja, esmę. Šią aukščiausiąją realybę, kuri nebeturi nieko iš dieviškos asmenybės, žmogus talpina savyje, arba veikiau jis yra viena su ja, nes niekas neegzistuoja už jos ribų. Kad ją rastų ir su ja susivienytų, jam nereikia ieškoti už savęs kokios nors išorinės atramos; pakanka, kad jis susikoncentruotų į save ir medituotų. „Kai, – sako Oldenbergas, – budizmas imasi šio didžio sumanymo įsivaizduoti išsigelbėjimo pasaulį, kuriame žmogus išsigelbsti pats, ir sukurti religiją be dievo, brahmaniškoji spekuliacija jau paruošė dirvą šiam bandymui. Dievybės sąvoka traukėsi žingsnis po žingsnio; senųjų dievų figūros blunka blykšdamos; Brahma sostuoja savo amžinoje ramybėje, labai aukštai virš žemiškojo pasaulio, ir lieka tik vienas asmuo, aktyviai dalyvaujantis didžiajame išvadavimo darbe: tai žmogus“. Štai, taigi, didelė religinės evoliucijos dalis, kuri, galų gale, susidėjo iš progresyvaus dvasinės būtybės ir dievybės idėjos atsitraukimo. Štai didžios religijos, kuriose invokacijos, permaldavimai, aukos, maldos tikrąja prasme toli gražu neužima dominuojančios vietos ir kurios, atitinkamai, neturi to skiriamojo ženklo, pagal kurį pretenduojama atpažinti tikrai religines manifestacijas.
Tačiau net ir deistinių religijų viduje randama daugybė apeigų, kurios yra visiškai nepriklausomos nuo bet kokios dievų ar dvasinių būtybių idėjos. Pirmiausia yra daugybė draudimų. Biblija, pavyzdžiui, įsako moteriai kiekvieną mėnesį gyventi atskirai nustatytą laikotarpį; ji įpareigoja ją analogiškai izoliacijai gimdymo metu; ji draudžia kinkyti kartu asilą ir arklį, dėvėti drabužį, kuriame kanapės būtų sumaišytos su linais, ir neįmanoma pamatyti, kokį vaidmenį tikėjimas į Jahvę galėjo suvaidinti šiuose draudimuose; nes jis nedalyvauja jokiuose santykiuose, kurie taip uždraudžiami, ir negalėtų būti jais suinteresuotas. Tą patį galima pasakyti apie daugumą maisto draudimų. Ir šios prohibicijos nėra būdingos tik hebrajams; įvairiomis formomis, su tuo pačiu pobūdžiu, jas randame nesuskaičiuojamoje daugybėje religijų.
Tiesa, kad šios apeigos yra grynai negatyvios; tačiau jos nenustoja būti religinės. Be to, yra ir kitų, kurios reikalauja iš tikinčiojo aktyvių ir pozityvių veiksmų ir kurios, vis dėlto, yra tos pačios prigimties. Jos veikia pačios savaime, jų veiksmingumui nepriklausant nuo jokios dieviškosios galios; jos mechaniškai sukelia efektus, kurie yra jų egzistavimo priežastis. Jos nesusideda nei iš maldų, nei iš atnašavimų, skirtų būtybei, kurios geranoriškumui būtų pavaldus laukiamas rezultatas; šis rezultatas gaunamas per automatinį ritualinės operacijos veikimą. Toks atvejis ypač būdingas aukojimui vedinėje religijoje. „Aukojimas, – sako p. Bergaigne’is, – daro tiesioginę įtaką dangaus reiškiniams“; jis yra visagalis pats savaime ir be jokios dieviškos įtakos. Tai jis, pavyzdžiui, išlaužė urvo, kuriame buvo uždarytos aušros, vartus ir privertė trykšti dienos šviesą. Taip pat būtent atitinkami himnai per tiesioginį veikimą privertė dangaus vandenis tekėti į žemę, ir tai nepaisant dievų. Tam tikrų asketinių praktikų vykdymas turi tokį patį veiksmingumą. Dar daugiau: „aukojimas yra tiek principas par excellence, kad jam priskiriama ne tik žmonių kilmė, bet ir dievų… Tokia koncepcija pagrįstai gali atrodyti keista. Vis dėlto ji paaiškinama kaip viena iš paskutinių aukojimo visagalybės idėjos pasekmių“. Todėl visoje pirmoje p. Bergaigne’io veikalo dalyje kalbama tik apie aukojimus, kur dievybės nevaidina jokio vaidmens.
Faktas nėra specifinis vedinei religijai; priešingai, jis yra labai didelio bendrumo. Kiekviename kulte yra praktikų, kurios veikia pačios savaime, joms būdinga galia ir be jokio dievo įsiterpimo tarp individo, atliekančio apeigą, ir siekiamo tikslo. Kai per šventę, vadinamą Palapinių švente (Sukkot), žydas judindavo orą mosuodamas gluosnio šakomis pagal tam tikrą ritmą, tai buvo tam, kad išprovokuotų vėją pakilti ir lietų lyti; ir buvo tikima, kad trokštamas reiškinys automatiškai kyla iš apeigos, su sąlyga, kad ji buvo atlikta teisingai. Tai, beje, paaiškina pirmaeilę svarbą, kurią beveik visi kultai teikia materialiai ceremonijų daliai. Šis religinis formalizmas, labai tikėtina – pirminė teisinio formalizmo forma, kyla iš to, kad formulė, kurią reikia ištarti, judesiai, kuriuos reikia atlikti, turėdami savyje savo veiksmingumo šaltinį, jį prarastų, jei tiksliai neatitiktų tipo, pašventinto sėkmės.
Taigi yra apeigų be dievų, ir netgi yra apeigų, iš kurių kyla dievai. Ne visi religiniai dorybingumai kyla iš dieviškų asmenybių, ir yra kultinių santykių, kurie turi kitą tikslą nei suvienyti žmogų su dievybe. Taigi religija išsilieja už dievų ar dvasių idėjos ribų ir, atitinkamai, negali būti apibrėžta išskirtinai per šią pastarąją funkčią.
III
Atmetus šiuos apibrėžimus, stokime patys prieš problemą.
Pirmiausia pastebėkime, kad visose šiose formulėse bandoma tiesiogiai išreikšti religijos prigimtį jos visumoje. Elgiamasi taip, tarytum religija sudarytų savotišką nedalomą esybę, nors ji yra visuma, sudaryta iš dalių; tai daugiau ar mažiau sudėtinga mitų, dogmų, apeigų, ceremonijų sistema. O visuma gali būti apibrėžta tik santykyje su dalimis, kurios ją sudaro. Taigi metodiškiau yra bandyti charakterizuoti elementarius reiškinius, iš kurių susidaro bet kuri religija, prieš charakterizuojant sistemą, atsiradusią iš jų susijungimo. Šis metodas tuo labiau privalomas, kad egzistuoja religiniai reiškiniai, kurie nepriklauso jokiai apibrėžtai religijai. Tokie yra tie, kurie sudaro folkloro medžiagą. Tai apskritai yra išnykusių religijų nuolaužos, neorganizuotos liekanos; bet yra ir tokių, kurie susiformavo spontaniškai, veikiami vietinių priežasčių. Mūsų Europos šalyse krikščionybė stengėsi juos absorbuoti ir asimiliuoti; ji suteikė jiems krikščionišką atspalvį. Vis dėlto daugelis jų išsilaikė iki nesenos datos arba vis dar laikosi su santykine autonomija: gegužės medžio, vasaros saulėgrįžos, karnavalo šventės, įvairūs tikėjimai, susiję su genijais, vietiniais demonais ir t. t. Nors šių faktų religinis pobūdis blėsta, jų religinė svarba vis dėlto tokia, kad jie leido Mannhardtui ir jo mokyklai atnaujinti religijų mokslą. Apibrėžimas, kuris į juos neatsižvelgtų, neapimtų visko, kas religiška.
Religiniai reiškiniai visiškai natūraliai skirstomi į dvi bazines kategorijas: tikėjimus ir apeigas (ritus). Pirmieji yra nuomonės būsenos, jie susideda iš vaizdinių; antrieji yra apibrėžti veikimo būdai. Tarp šių dviejų faktų klasių yra visas tas skirtumas, kuris skiria mintį nuo judesio.
Apeigos gali būti apibrėžtos ir atskirtos nuo kitų žmogiškųjų praktikų, ypač nuo moralinių praktikų, tik per ypatingą jų objekto prigimtį. Iš tiesų, moralinė taisyklė, lygiai kaip apeiga, mums nurodo veikimo būdus, tačiau tokius, kurie adresuoti kitokio tipo objektams. Taigi reikėtų charakterizuoti apeigos objektą, kad būtų galima charakterizuoti pačią apeigą. O būtent tikėjime yra išreikšta ypatinga šio objekto prigimtis. Taigi apeigą galima apibrėžti tik apibrėžus tikėjimą.
[1] Būtent šios natūralios daiktų grupės yra giminės ir rūšys.
Jei gana daugeliui protų atrodo, kad negalima priskirti kategorijoms socialinės kilmės, neatimant iš jų visos spekuliatyvinės vertės, tai todėl, kad visuomenė vis dar pernelyg dažnai laikoma nesant natūraliu dalyku; iš ko daroma išvada, kad vaizdiniai, kurie ją išreiškia, neišreiškia nieko iš gamtos. Tačiau išvada verta tik tiek, kiek vertas principas.
[1] Štai kodėl teisėta lyginti kategorijas su įrankiais; nes įrankis, iš savo pusės, yra sukauptas materialinis kapitalas. Beje, tarp šių trijų sąvokų – įrankio, kategorijos ir institucijos – yra glaudi giminystė.
[2] Burnouf, Introduction à l’histoire du bouddhisme indien, 2-asis leid., p. 464. Paskutinis teksto žodis reiškia, kad budizmas nepripažįsta net amžinos Gamtos egzistavimo.
Visi žinomi religiniai tikėjimai, nesvarbu, ar jie paprasti, ar sudėtingi, turi vieną bendrą bruožą: jie numato daiktų, realių ar idealių, kuriuos žmonės įsivaizduoja, klasifikaciją į dvi klases, į dvi priešingas gimines (genres), kurias paprastai žymi du skirtingi terminai, gana gerai verčiami žodžiais profaniška ir šventa (sacré). Pasaulio padalijimas į dvi sritis, kurių viena apima visa tai, kas šventa, o kita – visa tai, kas profaniška, – štai koks yra skiriamasis religinės minties bruožas; tikėjimai, mitai, dogmos, legendos yra arba vaizdiniai, arba vaizdinių sistemos, kurios išreiškia šventų dalykų prigimtį, dorybes ir galias, kurios jiems priskiriamos, jų istoriją, jų santykius vienų su kitais ir su profaniškais dalykais. Tačiau po „šventais dalykais“ nereikia suprasti vien tik tų asmeninių būtybių, kurios vadinamos dievais ar dvasiomis; uola, medis, šaltinis, akmenukas, medžio gabalas, namas, žodžiu, bet koks daiktas gali būti šventas. Apeiga gali turėti šį pobūdį; netgi nėra apeigos, kuri jo neturėtų tam tikru laipsniu. Yra žodžių, kalbų, formulių, kurios gali būti ištartos tik pašventintų asmenų lūpomis; yra gestų, judesių, kurie negali būti atlikti bet ko. Jei vedinis aukojimas turėjo tokį veiksmingumą, jei net, pasak mitologijos, jis buvo dievų gimdytojas, o ne tik priemonė pelnyti jų malonę, tai todėl, kad jis turėjo galią, palyginamą su pačių švenčiausių būtybių galia. Taigi šventų objektų ratas negali būti nustatytas kartą ir visiems laikams; jo apimtis be galo kinta priklausomai nuo religijų. Štai kodėl budizmas yra religija: nesant dievų, jis pripažįsta šventų dalykų egzistavimą, būtent – keturias šventąsias tiesas ir iš jų kylančias praktikas [1].
Tačiau iki šiol apsiribojome tik išvardijimu, kaip pavyzdžius, tam tikro skaičiaus šventų dalykų: dabar mums reikia nurodyti, kokiais bendrais bruožais jie skiriasi nuo profaniškų dalykų.
Iš pradžių galėtume susigundyti apibrėžti juos pagal vietą, kuri jiems paprastai priskiriama būtybių hierarchijoje. Jie dažnai laikomi pranašesniais orumu ir galia už profaniškus dalykus ir ypač už žmogų, kai šis tėra tik žmogus ir pats savaime neturi nieko švento. Iš tiesų, jis įsivaizduojamas kaip užimantis jų atžvilgiu žemesnę ir priklausomą padėtį; ir šis vaizdinys tikrai nėra be tiesos. Tik čia nėra nieko, kas būtų tikrai būdinga tam, kas šventa. Nepakanka, kad vienas daiktas būtų pavaldus kitam, jog antrasis būtų šventas pirmojo atžvilgiu. Vergai priklauso nuo savo šeimininkų, pavaldiniai nuo savo karaliaus, kareiviai nuo savo vadų, žemesnės klasės nuo valdančiųjų klasių, šykštuolis nuo savo aukso, ambicingasis nuo valdžios ir rankų, kurios ją laiko; tačiau, jei kartais sakoma apie žmogų, kad jis „turi religiją“ būtybėms ar daiktams, kuriems jis taip pripažįsta išskirtinę vertę ir tam tikrą pranašumą prieš save, aišku, kad visais šiais atvejais žodis vartojamas metaforine prasme ir kad šiuose santykiuose nėra nieko tikrai religiško [1].
Kita vertus, nereikia pamiršti, kad yra visokių laipsnių šventų dalykų ir kad yra tokių, kurių atžvilgiu žmogus jaučiasi gana laisvai. Amuletas turi šventą pobūdį, ir vis dėlto pagarba, kurią jis įkvepia, nėra niekuo išskirtinė. Net prieš savo dievus žmogus ne visada yra tokioje ryškioje žemesnėje padėtyje; nes labai dažnai pasitaiko, kad jis naudoja prieš juos tikrą fizinę prievartą, norėdamas išgauti iš jų tai, ko trokšta. Fetišas, kuriuo nepatenkintas, yra mušamas, nebent vėliau susitaikoma su juo, jei jis galiausiai pasirodo nuolankesnis savo garbintojo norams [2]. Norint lietaus, metami akmenys į šaltinį ar šventą ežerą, kur manoma reziduojant lietaus dievą; tikima, kad šiuo būdu jis priverčiamas išeiti ir pasirodyti [3]. Beje, jei tiesa, kad žmogus priklauso nuo savo dievų, priklausomybė yra abipusė. Dievams taip pat reikia žmogaus; be atnašavimų ir aukų jie mirtų. Mes netgi turėsime progą parodyti, kad ši dievų priklausomybė nuo savo tikinčiųjų išlieka net pačiose idealistiškiausiose religijose.
Bet jei grynai hierarchinis skirtumas yra kriterijus, kuris kartu ir per bendras, ir per daug netikslus, lieka apibrėžti šventybę santykyje su tuo, kas profaniška, tik per jų heterogeniškumą (skirtingumą). Tik tai, kas lemia, kad šio heterogeniškumo pakanka charakterizuoti šią daiktų klasifikaciją ir atskirti ją nuo bet kurios kitos, yra tai, kad jis yra labai ypatingas: jis yra absoliutus. Žmogiškosios minties istorijoje nėra kito pavyzdžio dviejų daiktų kategorijų, taip giliai diferencijuotų, taip radikaliai priešingų viena kitai. Tradicinė gėrio ir blogio priešprieša yra niekas, palyginus su šia: nes gėris ir blogis yra dvi priešingos rūšys tos pačios giminės, būtent moralės, kaip sveikata ir liga tėra du skirtingi aspektai tos pačios faktų eilės, gyvybės, tuo tarpu šventybė ir profaniškumas žmogaus proto visada ir visur buvo suvokiami kaip atskiros giminės, kaip du pasauliai, tarp kurių nėra nieko bendro. Energijos, kurios veikia viename, nėra tiesiog tos pačios, kurios sutinkamos kitame, tik su keliais laipsniais daugiau; jos yra kitos prigimties. Priklausomai nuo religijų, ši priešprieša buvo suvokiama skirtingais būdais. Vienur, norint atskirti šias dvi daiktų rūšis, atrodė pakankama jas lokalizuoti atskiruose fizinės visatos regionuose; kitur vienos yra nustumtos į idealią ir transcendentinę terpę, tuo tarpu materialus pasaulis paliktas kitoms kaip nuosavybė. Tačiau, nors kontrasto formos kinta [1], pats kontrasto faktas yra universalus.
Tai vis dėlto nereiškia, kad būtybė niekada negali pereiti iš vieno pasaulio į kitą: tačiau būdas, kuriuo šis perėjimas įvyksta, kai jis įvyksta, išryškina esminį dviejų karalysčių dvilypumą. Jis implikuoja, iš tiesų, tikrą metamorfozę. Tai ypač demonstruoja iniciacijos apeigos, praktikuojamos daugybės tautų. Iniciacija yra ilga ceremonijų serija, kurios tikslas – įvesti jaunuolį į religinį gyvenimą: jis pirmą kartą išeina iš grynai profaniško pasaulio, kuriame prabėgo jo ankstyvoji vaikystė, kad įžengtų į šventų dalykų ratą. O šis būsenos pasikeitimas suvokiamas ne kaip paprastas ir reguliarus jau egzistuojančių daigų vystymasis, bet kaip transformacija totius substantiae (visos substancijos). Sakoma, kad tą akimirką jaunuolis miršta, kad konkreti asmenybė, kuri jis buvo, nustoja egzistuoti ir kad kita, akimirksniu, pakeičia ankstesniąją. Jis atgimsta nauja forma. Atitinkamos ceremonijos laikomos realizuojančiomis šią mirtį ir šį atgimimą, kurie suprantami ne tiesiog simboline prasme, bet priimami paraidžiui [2]. Argi tai neįrodo, kad tarp profaniškos būtybės, kuri jis buvo, ir religinės būtybės, kuria jis tampa, yra tęstinumo nutraukimas?
Šis heterogeniškumas yra netgi toks, kad dažnai išsigimsta į tikrą antagonizmą. Du pasauliai suvokiami ne tik kaip atskiri, bet kaip priešiški ir pavydžiai konkuruojantys vienas su kitu. Kadangi pilnai priklausyti vienam galima tik su sąlyga, kad visiškai išeita iš kito, žmogus raginamas visiškai pasitraukti iš profaniškumo, kad gyventų išskirtinai religinį gyvenimą. Iš to kyla vienuolystė, kuri, šalia ir už natūralios aplinkos, kur paprasti žmonės gyvena pasaulietinį gyvenimą, dirbtinai organizuoja kitą, uždarą pirmajam, ir kuri beveik linksta būti jo priešingybe. Iš to kyla mistinis asketizmas, kurio tikslas yra išrauti iš žmogaus viską, kas jame gali likti prisirišimo prie profaniško pasaulio. Iš to, galiausiai, kyla visos religinės savižudybės formos, loginis šio asketizmo vainikavimas; nes vienintelis būdas visiškai išvengti profaniško gyvenimo galiausiai yra visiškai pabėgti iš gyvenimo.
Šių dviejų giminių priešprieša, be to, išoriškai pasireiškia matomu ženklu, kuris leidžia lengvai atpažinti šią labai ypatingą klasifikaciją visur, kur ji egzistuoja. Kadangi šventumo sąvoka žmonių mintyse visada ir visur atskirta nuo profaniškumo sąvokos, kadangi tarp jų įsivaizduojame savotišką loginę tuštumą, protas nenugalimai priešinasi tam, kad atitinkami dalykai būtų sumaišyti ar tiesiog suvesti į kontaktą; nes toks promiskuitetas ar net per tiesioginis greimumas pernelyg smarkiai prieštarauja disociacijos būsenai, kurioje šios idėjos yra sąmonėje. Šventas daiktas yra, par excellence, tas, kurio profanas neturi, negali nebaudžiamas liesti. Be abejo, šis draudimas negalėtų eiti tiek toli, kad padarytų neįmanomą bet kokią komunikaciją tarp dviejų pasaulių; nes jei profaniškumas niekaip negalėtų užmegzti santykių su šventumu, pastarasis niekam netiktų. Tačiau be to, kad šis suvedimas visada pats savaime yra subtili operacija, reikalaujanti atsargumo priemonių ir daugiau ar mažiau sudėtingos iniciacijos [1], jis net nėra įmanomas be to, kad profanas prarastų savo specifinius bruožus, be to, kad jis pats taptų šventas tam tikru mastu ir laipsniu. Dvi giminės negali suartėti ir tuo pat metu išlaikyti savo prigimties.
Šį kartą turime pirmąjį religinių tikėjimų kriterijų. Be abejo, šių dviejų pagrindinių giminių viduje yra antrinės rūšys, kurios taip pat yra daugiau ar mažiau nesuderinamos viena su kita [2]. Tačiau kas būdinga religiniam reiškiniui, tai, kad jis visada numato žinomos ir pažinios visatos dvidalį padalijimą į dvi gimines, kurios apima visa tai, kas egzistuoja, bet kurios viena kitą radikaliai atmeta. Šventi dalykai yra tie, kuriuos draudimai saugo ir izoliuoja; profaniški dalykai – tie, kuriems šie draudimai taikomi ir kurie turi likti atstumu nuo pirmųjų. Religiniai tikėjimai yra vaizdiniai, išreiškiantys šventų dalykų prigimtį ir santykius, kuriuos jie palaiko arba vieni su kitais, arba su profaniškais dalykais. Galiausiai, apeigos yra elgesio taisyklės, kurios nurodo, kaip žmogus turi elgtis su šventais dalykais.
Kai tam tikras skaičius šventų dalykų palaiko vieni su kitais koordinacijos ir subordinacijos santykius taip, kad sudarytų tam tikros vienovės sistemą, kuri pati neįeina į jokią kitą tos pačios rūšies sistemą, atitinkamų tikėjimų ir apeigų visuma sudaro religiją. Iš šio apibrėžimo matyti, kad religija nebūtinai telpa vienoje ir toje pačioje idėjoje, nesusiveda į vieną unikalų principą, kuris, nors ir įvairuodamas priklausomai nuo aplinkybių, kurioms taikomas, savo esme visur būtų identiškas sau pačiam: tai visuma, sudaryta iš atskirų ir santykinai individualizuotų dalių. Kiekviena homogeniška šventų dalykų grupė ar net kiekvienas šventas daiktas, turintis kokią nors svarbą, sudaro organizacijos centrą, aplink kurį gravituoja tikėjimų ir apeigų grupė, atskiras kultas; ir nėra religijos, kad ir kokia vieninga ji būtų, kuri nepripažintų šventų dalykų daugio. Net krikščionybė, bent jau katalikiška jos forma, pripažįsta, be dieviškosios asmenybės, kuri beje yra trejopa ir kartu viena, Mergelę, angelus, šventuosius, mirusiųjų sielas ir t. t. Todėl religija paprastai nesusiveda į vienintelį kultą, bet susideda iš kultų sistemos, apdovanotos tam tikra autonomija. Ši autonomija, beje, kintanti. Kartais jie yra hierarchizuoti ir pavaldūs kokiam nors dominuojančiam kultui, kuriame jie netgi galiausiai absorbuojami; bet pasitaiko ir taip, kad jie tiesiog yra vienas šalia kito ir susijungę. Religija, kurią tirsime, kaip tik pateiks mums šios pastarosios organizacijos pavyzdį.
Tuo pat metu paaiškėja, kad gali egzistuoti religinių reiškinių grupės, kurios nepriklauso jokiai sudarytai religijai: tai yra todėl, kad jie nėra arba nebėra integruoti į religinę sistemą. Jei vienas iš kultų, apie kuriuos ką tik kalbėta, sugeba išsilaikyti dėl specialių priežasčių, kai visuma, kurios dalis jis buvo, išnyko, jis išliks tik dezintegruotoje būsenoje. Tai atsitiko tiek daugeliui agrarinių kultų, kurie patys save pergyveno folklore. Tam tikrais atvejais tai net ne kultas, o paprasta ceremonija, atskira apeiga, kuri išlieka tokia forma [1].
Nors šis apibrėžimas tėra preliminarus, jis jau leidžia numatyti, kokiomis sąlygomis turi būti keliamas klausimas, neišvengiamai dominuojantis religijų moksle. Kai manoma, kad šventosios būtybės skiriasi nuo kitų tik joms priskiriamų galių didesniu intensyvumu, klausimas, kaip žmonės galėjo gauti jų idėją, yra gana paprastas: pakanka ištirti, kokios yra jėgos, kurios dėl savo išskirtinės energijos galėjo pakankamai stipriai paveikti žmogaus protą, kad įkvėptų religinius jausmus. Tačiau jei, kaip mes bandėme nustatyti, šventi dalykai savo prigimtimi skiriasi nuo profaniškų dalykų, jei jie yra kitokios esmės, problema yra nepalyginamai sudėtingesnė. Nes tuomet reikia savęs klausti, kas galėjo priversti žmogų matyti pasaulyje du heterogeniškus ir nepalyginamus pasaulius, kai niekas juslinėje patirtyje neatrodė turėjęs jam pasufleroti tokio radikalaus dualumo idėją.
IV
Vis dėlto šis apibrėžimas dar nėra pilnas, nes jis tinka ir dviem faktų eilėms, kurios, nors ir giminingos viena kitai, visgi reikalauja būti atskirtos: tai magija ir religija.
Magija taip pat sudaryta iš tikėjimų ir apeigų. Ji, kaip ir religija, turi savo mitus ir dogmas; jie tik labiau rudimentiniai, be abejo, todėl, kad siekdama techninių ir utilitarinių tikslų, ji negaišta laiko gryroms spekuliacijoms. Ji taip pat turi savo ceremonijas, aukojimus, apsivalymus, maldas, giesmes ir šokius. Būtybės, kurių šaukiasi magas, jėgos, kurias jis įdarbina, yra ne tik tos pačios prigimties, kaip jėgos ir būtybės, į kurias kreipiasi religija; labai dažnai jos yra identiškai tos pačios. Taip, pradedant nuo pačių žemiausių visuomenių, mirusiųjų sielos yra iš esmės šventi dalykai ir jos yra religinių apeigų objektas. Tačiau tuo pat metu jos vaidino magijoje reikšmingą vaidmenį. Tiek Australijoje [1], tiek Melanezijoje [1], tiek Graikijoje, tiek tarp krikščioniškų tautų [2], mirusiųjų sielos, jų kaulai, plaukai yra tarp tarpininkų, kuriais dažniausiai naudojasi magas. Demonai taip pat yra įprastas maginio veikimo instrumentas. O demonai juk taip pat yra būtybės, apsuptos draudimų; jie taip pat yra atskirti, gyvena atskirame pasaulyje ir netgi dažnai sunku juos atskirti nuo dievų tikrąja prasme [3]. Beje, net krikščionybėje, argi velnias nėra puolęs dievas ir, net neatsižvelgiant į jo kilmę, argi jis neturi religinio pobūdžio vien dėl to, kad pragaras, kuriam jis vadovauja, yra būtinas krikščioniškos religijos mechanizmas? Yra netgi reguliarių ir oficialių dievybių, kurių šaukiasi magas. Kartais tai svetimos tautos dievai; pavyzdžiui, graikų magai įtraukdavo egiptiečių, asirų ar žydų dievus. Kartais tai netgi nacionaliniai dievai: Hekatė ir Diana buvo maginio kulto objektas; Mergelę, Kristų, šventuosius lygiai taip pat naudojo krikščionių magai [4].
Ar tad reikės sakyti, kad magijos negalima griežtai atskirti nuo religijos; kad magija pilna religijos, kaip religija magijos, ir kad, atitinkamai, neįmanoma jų atskirti ir apibrėžti vienos be kitos? Tačiau šią tezę sunku apginti dėl ryškaus religijos pasibjaurėjimo magija ir, atsakomai, antrosios priešiškumo pirmajai. Magija jaučia savotišką profesinį malonumą profanuoti šventus dalykus [1]; savo apeigose ji daro atvirkščiai nei religinės ceremonijos [2]. Iš savo pusės religija, jei ne visada smerkė ir draudė magines apeigas, paprastai žiūri į jas nepalankiai. Kaip pastebi pp. Hubertas ir Maussas, mago veiksmuose yra kažkas iš esmės antireligiško [3]. Kad ir kokie ryšiai galėtų būti tarp šių dviejų rūšių institucijų, sunku, kad jos kažkurioje vietoje neprieštarautų viena kitai; ir tuo labiau būtina rasti, kuo jos skiriasi, kadangi ketiname apriboti savo tyrimą religija ir sustoti ties ta vieta, kur prasideda magija.
Štai kaip galima nubrėžti skiriamąją liniją tarp šių dviejų sričių.
Tikrieji religiniai tikėjimai visada yra bendri apibrėžtai kolektyvui, kuris deklaruoja jiems pritariantis ir praktikuojantis su jais susijusias apeigas. Jos yra ne tik pripažįstamos individualiai visų to kolektyvo narių; bet jos yra grupės dalykas ir jos sukuria jos vienybę. Individai, kurie ją sudaro, jaučiasi susieti vieni su kitais vien dėl to, kad turi bendrą tikėjimą. Visuomenė, kurios nariai yra vieningi, nes tuo pačiu būdu įsivaizduoja šventąjį pasaulį ir jo santykius su profanišku pasauliu, ir nes verčia šį bendrą vaizdinį identiškomis praktikomis, yra tai, kas vadinama Bažnyčia. O istorijoje nesutinkame religijos be Bažnyčios. Kartais Bažnyčia yra griežtai nacionalinė, kartais ji plečiasi už sienų; kartais ji apima visą tautą (Roma, Atėnai, hebrajų tauta), kartais ji apima tik jos dalį (krikščioniškos visuomenės nuo protestantizmo atsiradimo); kartais jai vadovauja žynių korpusas, kartais ji beveik visiškai neturi jokio oficialaus vadovaujančio organo [1]. Tačiau visur, kur stebime religinį gyvenimą, jis turi apibrėžtą grupę kaip substratą. Net vadinamieji privatūs kultai, kaip namų kultas ar korporacinis kultas, tenkina šią sąlygą; nes jie visada švenčiami kolektyvo – šeimos ar korporacijos. Ir beje, lygiai kaip šios atskiros religijos dažniausiai tėra specialios formos bendresnės religijos, kuri apima gyvenimo visumą [2], šios ribotos Bažnyčios realybėje tėra koplyčios platesnėje Bažnyčioje ir kuri, būtent dėl šios apimties, labiau nusipelno būti vadinama šiuo vardu [3].
Visai kas kita yra su magija. Be abejo, maginiai tikėjimai niekada nėra be tam tikro bendrumo; jie dažniausiai pasklidę plačiuose gyventojų sluoksniuose ir yra net daug tautų, kur jos turi ne mažiau praktikuotojų nei religija tikrąja prasme. Tačiau jos neturi poveikio susieti vienus su kitais žmones, kurie joms pritaria, ir suvienyti juos į vieną grupę, gyvenančią vieną gyvenimą. Nėra maginės Bažnyčios. Tarp mago ir individų, kurie jį konsultuoja, kaip ir tarp tų individų tarpusavyje, nėra patvarių ryšių, kurie darytų juos vieno moralinio kūno nariais, palyginamo su tuo, kurį sudaro to paties dievo tikintieji, to paties kulto laikytojai. Magas turi klientūrą, ne Bažnyčią, ir jo klientai labai gerai gali neturėti tarpusavyje jokių santykių, netgi vienas kito nepažinoti; net santykiai, kuriuos jie turi su juo, paprastai yra atsitiktiniai ir laikini; jie visiškai panašūs į ligonio santykius su gydytoju. Oficialus ir viešas pobūdis, kuriuo jis kartais investuotas, nieko nekeičia šioje situacijoje; faktas, kad jis veikia dienos šviesoje, nesuvienija jo reguliaresniu ir patvaresniu būdu su tais, kurie kreipiasi į jo paslaugas.
Tiesa, kad tam tikrais atvejais magai tarpusavyje sudaro draugijas: pasitaiko, kad jie susirenka daugiau ar mažiau periodiškai švęsti bendrai tam tikrų apeigų; žinoma, kokią vietą Europos folklore užima raganų susirinkimai. Tačiau visų pirma pastebėsime, kad šios asociacijos jokiu būdu nėra būtinos magijos funkcionavimui; jos netgi retos ir gana išskirtinės. Magui visiškai nereikia, kad praktikuotų savo meną, vienytis su savo kolegomis. Jis veikiau vienišius; apskritai, toli gražu neieškodamas draugijos, jis jos vengia. „Net savo kolegų atžvilgiu jis visada laikosi atstumo.“ [1] Priešingai, religija yra neatskiriama nuo Bažnyčios idėjos. Šiuo pirmuoju atžvilgiu tarp magijos ir religijos jau yra esminis skirtumas. Be to, ir svarbiausia, šios rūšies maginės draugijos, kai jos susiformuoja, niekada neapima, toli gražu, visų magijos šalininkų, bet tik pačius magus; pasauliečiai, jei galima taip išsireikšti, t. y. tie, kurių naudai apeigos atliekamos, tie, galiausiai, kurie atstovauja reguliarių kultų tikinčiuosius, yra iš jų pašalinti. O magas magijai yra tas, kas kunigas religijai, ir kunigų kolegija nėra Bažnyčia, ne daugiau nei vienuolių kongregacija, kuri aukotų kokiam šventajam, vienuolyno šešėlyje, atskirą kultą. Bažnyčia – tai ne tiesiog kunigų brolija; tai moralinė bendruomenė, sudaryta iš visų to paties tikėjimo tikinčiųjų, pasauliečių kaip ir kunigų. Bet kokios tokio pobūdžio bendruomenės magijai normaliai trūksta [1].
Tačiau jei įtraukiame Bažnyčios sąvoką į religijos apibrėžimą, ar tuo pačiu neišmetame individualių religijų, kurias individas įsteigia sau pačiam ir švenčia vienas sau? O juk vargu ar yra visuomenė, kur jų nepasitaikytų. Kiekvienas odžibvis, kaip pamatysime toliau, turi savo asmeninį manitu, kurį pats pasirenka ir kuriam atlieka privačias religines pareigas; melanezietis Bankso salose turi savo tamaniu [2]; romėnas turi savo genius (genijų) [3]; krikščionis turi savo šventąjį globėją ir savo angelą sargą ir t. t. Visi šie kultai atrodo, pagal apibrėžimą, nepriklausomi nuo bet kokios grupės idėjos. Ir ne tik šios individualios religijos yra labai dažnos istorijoje, bet kai kurie šiandien klausia savęs, ar joms nelemta tapti aukščiausia religinio gyvenimo forma ir ar neateis diena, kai nebus kito kulto nei tas, kurį kiekvienas laisvai susikurs savo viduje [4].
Tačiau jei, laikinai palikę nuošalyje šias spekuliacijas apie ateitį, apsiribosime religijų nagrinėjimu tokių, kokios jos yra dabartyje ir kokios buvo praeityje, akivaizdžiai matyti, kad šie individualūs kultai sudaro ne atskiras ir autonomiškas religines sistemas, bet paprastus religijos, bendros visai Bažnyčiai, kurios nariai yra individai, aspektus. Krikščionio šventasis globėjas pasirenkamas iš oficialaus šventųjų, pripažintų Katalikų Bažnyčios, sąrašo, ir būtent kanoninės taisyklės nustato, kaip kiekvienas tikintysis turi atlikti šį privatų kultą. Lygiai taip pat idėja, kad kiekvienas žmogus būtinai turi globėją genijų, yra, įvairiomis formomis, daugelio Amerikos religijų, kaip ir romėnų religijos (kad paminėtume tik šiuos du pavyzdžius), pagrindas; nes ji, kaip bus matyti toliau, glaudžiai susijusi su sielos idėja, o sielos idėja nėra iš tų, kurias galima visiškai palikti privačių asmenų savivalei. Žodžiu, būtent Bažnyčia, kurios narys jis yra, moko individą, kas yra tie asmeniniai dievai, koks jų vaidmuo, kaip jis turi užmegzti su jais santykius, kaip turi juos gerbti. Kai metodiškai analizuojamos tos Bažnyčios doktrinos, kokia ji bebūtų, ateina momentas, kai kelyje sutinkamos tos, kurios liečia šiuos specialius kultus. Taigi čia nėra dviejų religijų, skirtingų tipų ir nukreiptų priešingomis kryptimis; bet tai, iš abiejų pusių, tos pačios idėjos ir tie patys principai, taikomi čia aplinkybėms, kurios domina kolektyvą visumoje, ten – individo gyvenimui. Solidarumas netgi toks tamprus, kad tam tikrose tautose [1] ceremonijos, kurių metu tikintysis pirmą kartą užmezga ryšį su savo genijumi globėju, yra sumaišytos su apeigomis, kurių viešas pobūdis neginčijamas, būtent – su iniciacijos apeigomis [2].
Lieka šiuolaikiniai siekiai religijos, kuri susidėtų vien iš vidinių ir subjektyvių būsenų ir kurią laisvai susikurtų kiekvienas iš mūsų. Tačiau kad ir kokie realūs jie būtų, jie negali paveikti mūsų apibrėžimo; nes šis gali būti taikomas tik įvykusiems ir realizuotiems faktams, o ne neaiškioms galimybėms. Galima apibrėžti religijas tokias, kokios jos yra ar kokios buvo, ne tokias, kokiomis jos daugiau ar mažiau miglotai linksta būti. Gali būti, kad šiam religiniam individualizmui lemta tapti faktine realybe; tačiau norint pasakyti, kokiu mastu, jau reikėtų žinoti, kas yra religija, iš kokių elementų ji sudaryta, iš kokių priežasčių kyla, kokią funkciją atlieka; visi šie klausimai, kurių sprendimo negalima numatyti iš anksto, kol neperžengtas tyrimo slenkstis. Tik šio tyrimo pabaigoje galėsime bandyti numatyti ateitį.
Taigi prieiname prie šio apibrėžimo: Religija yra solidari sistema tikėjimų ir praktikų, susijusių su šventais, t. y. atskirtais, uždraustais dalykais, tikėjimų ir praktikų, kurios sujungia į vieną moralinę bendruomenę, vadinamą Bažnyčia, visus tuos, kurie joms pritaria. Antrasis elementas, kuris taip randa vietą mūsų apibrėžime, yra ne mažiau svarbus nei pirmasis; nes, parodydamas, kad religijos idėja neatskiriama nuo Bažnyčios idėjos, jis leidžia nujausti, kad religija turi būti išskirtinai kolektyvinis dalykas [1].
ANTRAS SKYRIUS
PAGRINDINĖS ELEMENTARIOS RELIGIJOS KONCEPCIJOS
I. – Animizmas.
Apsiginklavę šiuo apibrėžimu, galime leistis į elementarios religijos, kurią ketiname pasiekti, paieškas.
Net pačios grubiausios religijos, su kuriomis mus supažindina istorija ir etnografija, jau yra tokio sudėtingumo, kuris prastai dera su idėja, kurią kartais susidarome apie primityvų mentalitetą. Jose randame ne tik tankią tikėjimų ir apeigų sistemą, bet netgi tokią skirtingų principų daugybę, tokį esminių sąvokų turtingumą, kad atrodė neįmanoma jose matyti nieko kito, kaip tik vėlyvą gana ilgos evoliucijos produktą. Iš ko buvo padaryta išvada, kad norint atrasti tikrai pirminę religinio gyvenimo formą, būtina analize nusileisti giliau nei šios stebimos religijos, išskaidyti jas į jų bendrus ir pamatinius elementus ir ieškoti, ar tarp pastarųjų nėra vieno, iš kurio kiti yra kildinami.
Taip iškeltai problemai buvo pateikti du priešingi sprendimai.
Egzistuoja, taip sakant, jokia religinė sistema, sena ar nauja, kurioje, įvairiomis formomis, nebūtų sutinkamos viena šalia kitos tarytum dvi religijos, kurios, nors ir būdamos glaudžiai susijusios ir net persmelkdamos viena kitą, vis dėlto išlieka skirtingos. Viena kreipiasi į gamtos dalykus, arba į didžiąsias kosmines jėgas, kaip vėjai, upės, žvaigždės, dangus ir t. t., arba į visokių rūšių objektus, kurie apgyvendina žemės paviršių, augalus, gyvūnus, uolas ir t. t.; dėl šios priežasties jai duodamas natūrizmo vardas. Kitos objektas yra dvasinės būtybės, dvasios, sielos, genijai, demonai, dievybės tikrąja prasme, animuoti ir sąmoningi veikėjai kaip žmogus, bet kurie visgi skiriasi nuo jo priskiriamų galių prigimtimi ir, ypač, tuo ypatingu bruožu, kad jie neveikia jutimų tuo pačiu būdu: normaliai jie nėra suvokiami žmogaus akims. Ši dvasių religija vadinama animizmu. O norint paaiškinti šių dviejų rūšių kultų koegzistavimą, taip sakant universalų, buvo pasiūlytos dvi prieštaringos teorijos. Vieniems animizmas būtų primityvi religija, kurios natūrizmas tebūtų antrinė ir išvestinė forma. Kitiems, priešingai, būtent gamtos kultas būtų buvęs religinės evoliucijos išeities taškas; dvasių kultas tebūtų atskiras jo atvejis.
[1] Nekalbant apie išminčių, šventąjį, kurie praktikuoja šias tiesas ir kurie dėl šios priežasties yra šventi.
[1] Tai nereiškia, kad šie santykiai negali įgyti religinio pobūdžio. Tačiau jie jo neturi būtinai.
[2] Schultze, Fetichismus, p. 129.
[3] Šių papročių pavyzdžių rasite Frazer, Golden Bough, 2-asis leid., I, p. 81 ir t.t.
[1] Koncepcija, pagal kurią profaniškumas priešinamas šventumui kaip iracionalumas racionalumui, suprantamybė paslaptingumui, tėra viena iš formų, kuriomis ši priešprieša išreiškiama. Kai mokslas susiformavo, jis įgavo profanišką pobūdį, ypač krikščioniškų religijų atžvilgiu; atitinkamai atrodė, kad jis negali būti taikomas šventiems dalykams.
[2] Žr. Frazer, On Some Ceremonies of the Central Australian Tribes, leidinyje Australasian Association for the Advancement of Science, 1901, p. 313 ir t.t. Koncepcija, beje, yra nepaprastai bendra. Indijoje paprastas dalyvavimas aukojimo akte turi tuos pačius padarinius; aukotojas vien dėl to, kad įžengia į šventų dalykų ratą, pakeičia asmenybę (Žr. Hubert ir Mauss, Essai sur le Sacrifice, leidinyje Année Sociol., II, p. 101).
[1] Žr. aukščiau, ką sakome apie iniciaciją, p. 54.
[2] Mes patys toliau parodysime, kaip, pavyzdžiui, tam tikros rūšies šventi dalykai, tarp kurių yra nesuderinamumas, atmeta vieni kitus taip, kaip šventumas atmeta profaniškumą (II knyga, I sk., § 2).
[1] Tai, pavyzdžiui, tam tikrų vestuvių ar laidotuvių apeigų atvejis.
[1] Žr. Spencer ir Gillen, Native Tribes of Central Australia, p. 534 ir t.t.; Northern Tribes of Central Australia, p. 463; Howitt, Native Tribes of S. E. Australia, p. 359-361.
[1] Žr. Codrington, The Melanesians, sk. XII.
[2] Žr. Hubert, str. Magia žodyne Dictionnaire des Antiquités.
[3] Pavyzdžiui, Melanezijoje tindalo yra dvasia, kartais religinė, kartais maginė (Codrington, p. 125 ir t.t., 194 ir t.t.).
[4] Žr. Hubert ir Mauss, Théorie générale de la magie, leidinyje Année Sociologique, t. VII, p. 83-84.
[1] Pavyzdžiui, juodosiose mišiose profanuojama ostija.
[2] Atsukama nugara į altorių arba einama aplink altorių pradedant nuo kairės vietoj dešinės.
[3] Loc. cit., p. 19.
[1] Be abejo, retai būna, kad kiekviena ceremonija neturėtų savo vadovo tuo metu, kai ji švenčiama; net grubiausiai organizuotose visuomenėse paprastai yra žmonių, kuriuos jų socialinio vaidmens svarba paskiria daryti vadovaujančią įtaką religiniam gyvenimui (pavyzdžiui, vietinių grupių vadai tam tikrose Australijos visuomenėse). Tačiau šis funkcijų priskyrimas dar labai nepastovus.
[2] Atėnuose dievai, į kuriuos kreipiasi namų kultas, tėra specializuotos miesto dievų formos (Zeus ktēsios, Zeus herkeios). Taip pat viduramžiais brolijų globėjai yra kalendoriaus šventieji.
[3] Nes Bažnyčios vardas paprastai taikomas tik grupei, kurios bendri tikėjimai susiję su mažiau specialiu dalykų ratu.
[1] Hubert ir Mauss, Loc. cit., p. 18.
[1] Robertsonas Smithas jau buvo parodęs, kad magija priešinasi religijai kaip tai, kas individualu, tam, kas socialu (The Religion of the Semites, 2-asis leid., p. 264-265). Beje, taip atskirdami magiją nuo religijos, mes neketiname tarp jų nustatyti tęstinumo nutrūkimo. Sienos tarp dviejų sričių dažnai neryškios.
[2] Codrington, leidinyje Trans. a. Proc. Roy. Soc. of Victoria, XVI, p. 136.
[3] Negrioli, Dei Genii presso i Romani.
[4] Tai išvada, kurią Spenceris prieina savo Ecclesiastical Institutions (XVI sk.). Tai taip pat p. Sabatier išvada jo Esquisse d’une philosophie de la religion d’après la Psychologie et l’Histoire, ir visos mokyklos, kuriai jis priklauso.
[1] Ypač tarp daugelio Šiaurės Amerikos indėnų tautų.
[2] Šis fakto konstatavimas, beje, neišsprendžia klausimo, ar išorinė ir vieša religija tėra vidinės ir asmeninės religijos, kuri būtų pirminis faktas, išsivystymas, ar, priešingai, antroji tėra pirmosios pratęsimas individualiose sąmonėse. Problema bus tiesiogiai nagrinėjama toliau (II knyga, V sk., § 2. Plg. ta pati knyga, VI ir VII sk., § 1). Kol kas apsiribojame pastaba, kad individualus kultas stebėtojui pasirodo kaip kolektyvinio kulto elementas ir priklausinys.
[1] Būtent čia mūsų dabartinis apibrėžimas susitinka su tuo, kurį anksčiau pasiūlėme Année sociologique. Pastarajame darbe mes apibrėžėme religinius tikėjimus išskirtinai per jų privalomą pobūdį; tačiau ši prievolė akivaizdžiai kyla, ir mes tai parodėme, iš to, kad šie tikėjimai yra grupės dalykas, kuriuos ji primeta savo nariams. Taigi abu apibrėžimai iš dalies sutampa. Jei manėme, kad reikia pasiūlyti naują, tai todėl, kad pirmasis buvo pernelyg formalus ir pernelyg visiškai ignoravo religinių vaizdinių turinį. Diskusijose, kurios seks, bus matyti, koks interesas buvo iš karto išryškinti tai, kas jam būdinga. Be to, jei šis imperatyvus pobūdis tikrai yra skiriamasis religinių tikėjimų bruožas, jis turi begalę laipsnių; todėl yra atvejų, kai jis nėra lengvai pastebimas. Iš čia kyla sunkumai ir keblumai, kurių išvengiama pakeitus šį kriterijų tuo, kurį naudojame aukščiau.
Šios dvi teorijos yra, iki šiol, vienintelės, kuriomis buvo bandoma racionaliai [1] paaiškinti religinės minties ištakas. Taigi pagrindinė problema, kurią kelia religijų mokslas, dažniausiai susiveda į klausimą, kurį iš šių dviejų sprendimų reikia pasirinkti, arba ar ne geriau būtų juos sujungti, ir, tokiu atveju, kokią vietą reikia skirti kiekvienam iš šių dviejų elementų [2]. Net mokslininkai, kurie nepriima nei vienos, nei kitos iš šių hipotezių sistemine forma, vis tiek išlaiko tą ar kitą teiginį, kuriuo jos remiasi [3]. Taigi čia yra tam tikras skaičius jau paruoštų sąvokų ir tariamų akivaizdybių, kurias būtina pateikti kritikai prieš mums patiems imantis faktų tyrimo. Geriau bus suprasta, kodėl būtina bandyti naują kelią, kai bus suprastas šių tradicinių koncepcijų nepakankamumas.
I
Būtent Tyloras esminiais bruožais suformavo animistinę teoriją. Spenceris, kuris ją perėmė vėliau, tiesa, neatkartojo jos be tam tikrų modifikacijų. Tačiau, apskritai imant, klausimai tiek vienam, tiek kitam kyla tais pačiais terminais, ir priimti sprendimai, išskyrus vieną, yra identiškai tie patys. Taigi galime sujungti šias dvi doktrinas tolesniame dėstyme, pažymėdami, kai ateis laikas, vietą, nuo kurios jos išsiskiria viena nuo kitos.
Kad turėtume teisę animistiniuose tikėjimuose ir praktikose matyti primityvią religinio gyvenimo formą, reikia patenkinti trigubą desideratum (pageidavimą): 1) kadangi pagal šią hipotezę sielos idėja yra pagrindinė religijos sąvoka, reikia parodyti, kaip ji susiformavo nepasiskolindama jokio savo elemento iš ankstesnės religijos; 2) paskui reikia parodyti, kaip sielos tapo kulto objektu ir transformavosi į dvasias; 3) galiausiai, kadangi dvasių kultas nėra jokios religijos visuma, lieka paaiškinti, kaip gamtos kultas yra kildinamas iš pirmojo.
Sielos idėją žmogui būtų pakuždėjęs blogai suprastas reginys to dvigubo gyvenimo, kurį jis normaliai gyvena budrumo būsenoje, iš vienos pusės, ir miego metu, iš kitos. Iš tiesų, laukiniui [1] vaizdiniai, kuriuos jis turi būdraudamas, ir tie, kuriuos jis suvokia sapne, sakoma, turi tą pačią vertę: jis objektyvuoja antruosius kaip ir pirmuosius, t. y. jis mato juose vaizdą išorinių objektų, kurių aspektą jie daugiau ar mažiau tiksliai atkartoja. Taigi, kai jis sapnuoja, kad aplankė tolimą šalį, jis tiki ten realiai nukeliavęs. Tačiau jis ten galėjo nukeliauti tik tuo atveju, jei jame egzistuoja dvi būtybės: viena – jo kūnas, kuris liko gulėti ant žemės ir kurį jis randa pabudęs toje pačioje padėtyje; kita – kuri tuo pačiu metu judėjo per erdvę. Lygiai taip pat, jei miegodamas jis mato save besikalbantį su kuriuo nors iš savo kompanionų, apie kurį žino, kad jis sulaikytas toli, jis daro išvadą, kad pastarasis taip pat yra sudarytas iš dviejų būtybių: vienos, kuri miega tam tikru atstumu, ir kitos, kuri atėjo pasireikšti sapno keliu. Iš šių pasikartojančių patirčių po truputį išryškėja idėja, kad kiekviename iš mūsų egzistuoja antrininkas, kitas mes-pats, kuris, apibrėžtomis sąlygomis, turi galią palikti organizmą, kuriame reziduoja, ir iškeliauti klajoti toli.
Šis antrininkas natūraliai atkartoja visus esminius bruožus tos juntamos būtybės, kuri jam tarnauja kaip išorinis apvalkalas; bet kartu jis skiriasi nuo jos keliais požymiais. Jis mobilesnis, nes per akimirką gali įveikti didžiulius atstumus. Jis lankstesnis, plastiškesnis; nes, kad išeitų iš kūno, reikia, jog jis galėtų praeiti pro organizmo angas, ypač nosį ir burną. Taigi jis įsivaizduojamas, be abejo, kaip padarytas iš materijos, bet iš materijos daug subtilesnės ir eteriškesnės nei visos tos, kurias pažįstame empiriškai. Šis antrininkas – tai siela. Ir nėra abejonių, iš tiesų, kad daugybėje visuomenių siela buvo suvokiama kaip kūno atvaizdas; netgi tikima, kad ji atkartoja atsitiktines deformacijas, pavyzdžiui, tas, kurios kyla dėl sužeidimų ar suluošinimų. Kai kurie australai, nužudę savo priešą, nukerta jam dešinį nykštį, kad jo siela, netekusi nykščio, negalėtų mesti ieties ir atkeršyti. Tačiau kartu, nors ir būdama panaši į kūną, ji jau turi kažką pusiau dvasiško. Sakoma, „kad ji yra pati subtiliausia ir orinė kūno dalis“, „kad ji neturi nei mėsos, nei kaulų, nei nervų“; kad norint ją sugriebti, nieko nejaučiama; kad ji yra „tarsi išgrynintas kūnas“.
Beje, aplink šią pagrindinę sapno duotybę visiškai natūraliai grupavosi kiti patirties faktai, kurie kreipė protus ta pačia kryptimi: tai sinkopė, apopleksija, katalepsija, ekstazė, žodžiu, visi laikino nejautrumo atvejai. Iš tiesų, jie labai gerai paaiškinami hipoteze, kad gyvybės ir jutimo principas gali laikinai palikti kūną. Iš kitos pusės, buvo natūralu, kad šis principas būtų sutapatintas su antrininku, nes antrininko nebuvimas miego metu kasdien turi pasekmę – sustabdyti gyvybę ir mąstymą. Taip įvairūs stebėjimai atrodė vienas kitą patikrinantys ir patvirtino idėją apie konstitucinį žmogaus dvilypumą.
Tačiau siela nėra dvasia. Ji pririšta prie kūno, iš kurio išeina tik išimtinai; ir, kol ji nėra niekas daugiau, ji nėra jokio kulto objektas. Dvasia, priešingai, nors paprastai turi rezidenciją tam tikrame daikte, gali nuo jo nutolti savo noru, ir žmogus gali užmegzti su ja santykius tik laikydamasis ritualinių atsargumo priemonių. Taigi siela galėjo tapti dvasia tik su sąlyga, kad transformuosis: paprastas ankstesnių idėjų pritaikymas mirties faktui visiškai natūraliai sukėlė šią metamorfozę. Rudimentiniam intelektui, iš tiesų, mirtis nesiskiria nuo ilgo nualpimo ar užsitęsusio miego; ji turi visus jo aspektus. Taigi atrodo, kad ji taip pat susideda iš sielos ir kūno atsiskyrimo, analogo tam, kuris įvyksta kiekvieną naktį; tik kadangi tokiu atveju nematoma kūno atsigaunant, priprantama prie idėjos apie atsiskyrimą be nustatomos laiko ribos. Netgi, kai kūnas sunaikinamas – o laidotuvių apeigos iš dalies turi tikslą paspartinti šį sunaikinimą – atsiskyrimas neišvengiamai laikomas galutiniu. Štai, taigi, dvasios, atsiskyrusios nuo bet kokio organizmo ir paleistos į laisvę per erdvę. Jų skaičiui augant su laiku, taip susiformuoja, visur aplink gyvą populiaciją, sielų populiacija. Šios žmonių sielos turi žmonių poreikius ir aistras; todėl jos siekia įsimaišyti į savo vakarykščių kompanionų gyvenimą, arba kad jiems padėtų, arba kad jiems pakenktų, priklausomai nuo jausmų, kuriuos joms išlaikė. O jų prigimtis daro jas, priklausomai nuo atvejo, arba labai brangiais pagalbininkais, arba labai baisiais priešininkais. Jos gali, iš tiesų, dėka savo didelio takumo, prasiskverbti į kūnus ir sukelti ten visokius sutrikimus, arba, priešingai, pakelti jų gyvybingumą. Todėl įprantama joms priskirti visus gyvenimo įvykius, kurie bent kiek išeina iš normos: vargu ar yra tokių, kurių jos negalėtų paaiškinti. Taigi jos sudaro tarytum visada prieinamų priežasčių arsenalą, kurios niekada nepalieka keblioje padėtyje proto, ieškančio paaiškinimų. Žmogus atrodo įkvėptas, kalba aistringai, yra tarytum pakylėtas virš savęs paties ir vidutinio žmonių lygio? Tai reiškia, kad geraširdė siela yra jame ir jį animuoja. Kitą ištiko priepuolis, apėmė beprotybė? Tai reiškia, kad pikta dvasia įsibrovė į jo kūną ir sukėlė ten sumaištį. Nėra ligos, kuri negalėtų būti susieta su kokia nors tokio pobūdžio įtaka. Taip sielų galia auga nuo visko, kas joms priskiriama, taip kad žmogus galiausiai atsiduria belaisviu šio įsivaizduojamo pasaulio, kurio autorius ir modelis vis dėlto yra jis pats. Jis tampa priklausomas nuo šių dvasinių jėgų, kurias sukūrė savo rankomis ir pagal savo atvaizdą. Nes jei sielos šitaip disponuoja sveikata ir liga, gėriu ir blogiu, išmintinga yra pelnyti jų palankumą arba nuraminti jas, kai jos suirzusios: iš čia atnašavimai, aukos, maldos, žodžiu, visas religinių apeigų aparatas.
Štai siela transformuota. Iš paprasto gyvybinio principo, animuojančio žmogaus kūną, ji tapo dvasia, genijumi, geru ar blogu, netgi dievybe, priklausomai nuo efektų, kurie jai priskiriami, svarbos. Bet kadangi būtent mirtis būtų atlikusi šią apoteozę, tai, galų gale, būtent mirusiems, protėvių sieloms būtų buvęs skirtas pirmasis kultas, kurį pažinojo žmonija. Taigi pirmosios apeigos būtų buvusios laidojimo apeigos; pirmosios aukos būtų buvusios maisto atnašos, skirtos patenkinti mirusiųjų poreikius; pirmieji altoriai būtų buvę kapai.
Tačiau kadangi šios dvasios buvo žmogiškos kilmės, jos domėjosi tik žmonių gyvenimu ir buvo manoma, kad veikia tik žmogiškuosius įvykius. Lieka paaiškinti, kaip kitos dvasios buvo įsivaizduotos siekiant paaiškinti kitus visatos reiškinius ir kaip, atitinkamai, šalia protėvių kulto susiformavo gamtos kultas.
Pasak Tyloro, šis animizmo išplėtimas būtų įvykęs dėl ypatingo primityvaus žmogaus mentaliteto, kuris, kaip vaikas, nemoka atskirti to, kas gyva, nuo to, kas negyva. Kadangi pirmosios būtybės, apie kurias vaikas pradeda susidaryti kokią nors idėją, yra žmonės, t. y. jis pats ir jo artimieji, būtent pagal žmogaus prigimties modelį jis linkęs įsivaizduoti visus dalykus. Žaisluose, kuriais naudojasi, visų rūšių objektuose, kurie veikia jo pojūčius, jis mato gyvas būtybes kaip jis pats. O primityvus žmogus mąsto kaip vaikas. Atitinkamai, jis taip pat linkęs apdovanoti daiktus, net negyvus, prigimtimi, analogiška savajai. Taigi, kai kartą, dėl aukščiau išdėstytų priežasčių, jis priėjo prie idėjos, kad žmogus yra kūnas, kurį animuoja dvasia, jis neišvengiamai turėjo priskirti grubiems kūnams tokį patį dvilypumą ir sielas, panašias į savąją. Vis dėlto, vienų ir kitų veikimo sfera negalėjo būti ta pati. Žmonių sielos turi tiesioginę įtaką tik žmonių pasauliui: jos jaučia žmogaus organizmui savotišką simpatiją, net tada, kai mirtis grąžino joms laisvę. Priešingai, daiktų sielos visų pirma reziduoja daiktuose ir yra laikomos visko, kas ten vyksta, gaminančiomis priežastimis. Pirmosios paaiškina sveikatą ar ligą, vikrumą ar nerangumą ir t. t.; per antrąsias visų pirma aiškinami fizinio pasaulio reiškiniai, upių tėkmė ar žvaigždžių judėjimas, augalų dygimas, gyvūnų dauginimasis ir t. t. Būtent taip ši pirmoji žmogaus filosofija, kuri yra protėvių kulto pagrindas, pasipildė pasaulio filosofija.
Šių kosminių dvasių atžvilgiu žmogus atsidūrė dar akivaizdesnėje priklausomybės būsenoje nei savo protėvių klajojančių antrininkų atžvilgiu. Nes su pastaraisiais jis galėjo turėti tik idealų ir įsivaizduojamą bendravimą, tuo tarpu nuo daiktų jis priklauso realiai; kad gyventų, jam reikia jų pagalbos; taigi jis tikėjo, kad jam taip pat reikia dvasių, kurios, kaip manyta, animuoja šiuos daiktus ir nulemia įvairias jų manifestacijas. Jis maldavo jų pagalbos, jis prašė jos atnašavimais, maldomis, ir žmogaus religija užsibaigė gamtos religija.
Herbertas Spenceris prieštarauja šiam paaiškinimui, kad hipotezė, kuria jis remiasi, yra paneigta faktų. Pripažįstama, sako jis, kad buvo momentas, kai žmogus nesuvokė skirtumų, skiriančių tai, kas gyva, nuo to, kas negyva. Tačiau kylant gyvūnijos laiptais, matoma augantį gebėjimą daryti šį atskyrimą. Aukštesnieji gyvūnai nepainioja objekto, kuris juda pats ir kurio judesiai pritaikyti tikslams, su tais, kurie judinami iš išorės ir mechaniškai. „Kai katė žaidžia su pagauta pele, jei ji mato ją ilgai nejudant, ji paliečia ją letenos galu, kad priverstų bėgti. Akivaizdu, katė galvoja, kad gyva būtybė, kurią pajudinsi, bandys pabėgti.“ Žmogus, net primityvus, vis dėlto negalėtų turėti intelekto, žemesnio už gyvūnų, kurie evoliucijoje buvo prieš jį; taigi negali būti, kad dėl įžvalgumo stokos jis perėjo nuo protėvių kulto prie daiktų kulto.
Pasak Spencerio, kuris šiuo klausimu, bet tik šiuo klausimu, nutolsta nuo Tyloro, šis perėjimas būtų nulemtas painiavos, bet kitokios rūšies. Tai būtų, bent jau didžiąja dalimi, nesuskaičiuojamų amfibologijų (dviprasmybių) rezultatas. Daugelyje žemesniųjų visuomenių labai paplitęs paprotys suteikti kiekvienam individui, arba gimimo momentu, arba vėliau, gyvūno, augalo, žvaigždės, bet kokio gamtos objekto vardą. Tačiau dėl savo kalbos didelio netikslumo, primityviam žmogui labai sunku atskirti metaforą nuo realybės. Taigi jis būtų greitai pametęs iš akių, kad šie pavadinimai tebuvo figūros, ir, priimdamas juos paraidžiui, galiausiai įtikėjęs, kad protėvis, vadinamas Tigru ar Liūtu, realiai buvo tigras arba liūtas. Atitinkamai, kultas, kurio objektas iki tol buvo šis protėvis, būtų persikėlęs ant gyvūno, su kuriuo jis nuo šiol buvo painiojamas; ir tai pačiai substitucijai vykstant su augalais, žvaigždėmis, visais gamtos reiškiniais, gamtos religija būtų užėmusi senosios mirusiųjų religijos vietą. Be abejo, šalia šios esminės painiavos, Spenceris nurodo kitas, kurios, vienur ar kitur, būtų sustiprinusios pirmosios veikimą. Pavyzdžiui, gyvūnai, kurie lankosi kapų apylinkėse ar žmonių namuose, būtų palaikyti reinkarnuotomis sielomis ir dėl to garbinami; arba kalnas, kurį tradicija laikė rasės kilmės vieta, galiausiai būtų palaikytas pačia tos rasės šaknimi; būtų tikėta, kad žmonės yra jo palikuonys, nes protėviai buvo laikomi atėjusiais iš jo, ir, atitinkamai, su juo pačiu būtų elgiamasi kaip su protėviu. Tačiau, paties Spencerio pripažinimu, šios papildomos priežastys būtų turėjusios tik antraeilę įtaką; tai, kas daugiausia nulėmė natūrizmo atsiradimą, yra „tiesioginė metaforinių vardų interpretacija“.
Mes turėjome paminėti šią teoriją, kad mūsų animizmo apžvalga būtų pilna; tačiau ji pernelyg neatitinka faktų ir šiandien pernelyg visuotinai apleista, kad būtų verta prie jos ilgiau sustoti. Norint paaiškinti iliuzija tokį bendrą faktą kaip gamtos religija, dar reikėtų, kad nurodyta iliuzija pati priklausytų nuo tokio paties bendrumo priežasčių. O net jei tokie nesusipratimai, kaip tie, kurių kelis retus pavyzdžius pateikia Spenceris, galėtų paaiškinti, ten kur jie konstatuojami, protėvių kulto transformaciją į gamtos kultą, nematyti, dėl kokios priežasties jie būtų įvykę su tokiu universalumu. Joks psichinis mechanizmas jų nevertė įvykti. Be abejo, žodis, dėl savo dviprasmiškumo, galėjo linkti į ekvivokaciją; bet, iš kitos pusės, visi asmeniniai prisiminimai, kuriuos protėvis paliko žmonių atmintyje, turėjo priešintis painiavai. Kodėl tradicija, kuri vaizdavo protėvį tokį, koks jis buvo, t. y. kaip žmogų, gyvenusį žmogaus gyvenimą, būtų visur nusileidusi žodžio prestižui? Kita vertus, turėjo būti sunku pripažinti, kad žmonės galėjo gimti iš kalno ar žvaigždės, gyvūno ar augalo; tokios išimties iš įprastų dauginimosi sąlygų idėja negalėjo nesukelti stipraus pasipriešinimo. Taigi, toli gražu nebuvo taip, kad klaida rastų prieš save visiškai atvirą kelią – visokiausios priežastys atrodė turėjusios nuo jos apginti protus. Taigi nesuprantama, kaip, nepaisant tiek kliūčių, ji būtų galėjusi taip visuotinai triumfuoti.
II
Lieka Tyloro teorija, kurios autoritetas vis dar didelis. Jo hipotezės apie sapną, apie sielos ir dvasios idėjų genezę vis dar klasikinės; todėl svarbu patikrinti jų vertę.
Visų pirma, reikia pripažinti, kad animizmo teoretikai padarė didelę paslaugą religijų mokslui ir net bendrajai idėjų istorijai, pateikdami sielos sąvoką istorinei analizei. Vietoj to, kad darytų iš jos, kaip tiek daug filosofų, paprastą ir tiesioginę sąmonės duotybę, jie matė joje, daug teisingiau, sudėtingą visumą, istorijos ir mitologijos produktą. Nėra abejonių, iš tiesų, kad ji yra iš esmės religinis dalykas savo prigimtimi, savo ištakomis ir savo funkcijomis. Filosofai ją gavo iš religijos; todėl neįmanoma suprasti formos, kuria ji reiškiasi pas antikos mąstytojus, jei neatsižvelgiama į mitinius elementus, kurie pasitarnavo jai formuojant.
Tačiau jei Tyloras turėjo nuopelną iškelti problemą, sprendimas, kurį jis pateikia, sukelia rimtų sunkumų.
Visų pirma, reikėtų padaryti išlygų dėl paties principo, kuris yra šios teorijos pagrindas. Priimama kaip akivaizdus dalykas, kad siela yra visiškai atskira nuo kūno, kad ji yra jo antrininkas, ir kad jame arba už jo ji normaliai gyvena savo ir autonomišką gyvenimą. O mes pamatysime [1], kad ši koncepcija nėra primityvaus žmogaus koncepcija; bent jau ji išreiškia tik vieną idėjos, kurią jis susidaro apie sielą, aspektą. Jam siela, nors tam tikrais atžvilgiais būdama nepriklausoma nuo organizmo, kurį animuoja, vis dėlto iš dalies susilieja su pastaruoju, iki tokio laipsnio, kad negali būti nuo jo radikaliai atskirta: yra organų, kurie yra ne tik jos oficiali buveinė, bet jos išorinė forma ir materialus pasireiškimas. Sąvoka taigi sudėtingesnė, nei manoma doktrinoje, ir, atitinkamai, abejotina, kad nurodytų patirčių pakaktų jai paaiškinti; nes, net jei jos leistų suprasti, kaip žmogus patikėjo esąs dvilypis, jos negalėtų paaiškinti, kaip šis dvilypumas neatmeta, bet, priešingai, implikuoja gilią vienybę ir intymų dviejų taip diferencijuotų būtybių persipynimą.
Tačiau prileiskime, kad sielos idėja gali būti redukuota į antrininko idėją, ir pažiūrėkime, kaip pastaroji būtų susiformavusi. Ji būtų buvusi pakuždėta žmogui sapno patirties. Kad suprastų, kaip, nors jo kūnas liko gulėti ant žemės, jis galėjo miegodamas matyti vietas, esančias daugiau ar mažiau toli, jis būtų buvęs atvestas prie minties suvokti save kaip sudarytą iš dviejų būtybių: savo kūno, viena vertus, ir, kita vertus, antrojo aš, gebančio palikti organizmą, kuriame gyvena, ir keliauti erdve. Bet pirmiausia, kad ši antrininko hipotezė būtų galėjusi primesti save žmonėms su tam tikra būtinybe, reikėjo, kad ji būtų buvusi vienintelė įmanoma arba, mažiausiai, pati ekonomiškiausia. O iš tiesų, yra paprastesnių, kurių idėja, atrodo, turėjo kilti protams lygiai taip pat natūraliai. Kodėl, pavyzdžiui, miegantysis nebūtų galėjęs įsivaizduoti, kad miego metu jis geba matyti per atstumą? Kad priskirtum sau tokią galią, reikėjo mažesnių vaizduotės sąnaudų nei sukonstruoti tą tokią sudėtingą sąvoką apie antrininką, padarytą iš eteriškos, pusiau nematomos substancijos, ir kurio tiesioginė patirtis nesiūlė jokio pavyzdžio. Bet kuriuo atveju, darant prielaidą, kad tam tikri sapnai gana natūraliai šaukiasi animistinio paaiškinimo, tikrai yra daug kitų, kurie jam yra visiškai atsparūs. Labai dažnai mūsų sapnai susiję su praeities įvykiais; mes vėl matome tai, ką matėme ar darėme, budrumo būsenoje, vakar, užvakar, jaunystėje ir t. t.; ir tokio pobūdžio sapnai yra dažni bei užima gana didelę vietą mūsų naktiniame gyvenime. Tačiau antrininko idėja negali jų paaiškinti. Jei antrininkas gali persikelti iš vieno erdvės taško į kitą, nematyti, kaip jam būtų įmanoma kilti atgal laiko tėkme. Kaip žmogus, kad ir koks rudimentinis būtų jo intelektas, galėjo tikėti, pabudęs, kad jis ką tik realiai dalyvavo ar stebėjo įvykius, kurie, kaip jis žinojo, įvyko seniai praeityje? Kaip jis galėjo įsivaizduoti, kad miegodamas gyveno gyvenimą, kuris, kaip jis žinojo, seniai prabėgęs? Buvo daug natūraliau, kad jis tuose atsinaujinusiuose vaizdiniuose matytų tai, kas jie yra realybėje, būtent prisiminimus, kokius jis turi ir dieną, tik ypatingo intensyvumo.
Iš kitos pusės, scenose, kurių aktoriai ir liudininkai esame miegodami, nuolat atsitinka, kad kuris nors iš mūsų amžininkų atlieka kokį vaidmenį kartu su mumis: mes manome jį matantys ir girdintys ten, kur matome save pačius. Pagal animizmą, primityvus žmogus paaiškins šiuos faktus įsivaizduodamas, kad jo antrininką aplankė arba sutiko to ar kito jo kompaniono antrininkas. Tačiau pakaks, kad pabudęs jis juos apklaustų, jog konstatuotų, kad jų patirtis nesutampa su jo. Tuo pačiu metu jie taip pat sapnavo, bet visai ką kita. Jie nematė savęs dalyvaujant toje pačioje scenoje; jie tiki aplankę visai kitas vietas. Ir kadangi tokiu atveju tokie prieštaravimai turi būti taisyklė, kaip jie nepriverstų žmonių pasakyti sau, kad tikriausiai įvyko klaida, kad jie įsivaizdavo, kad jie buvo kokios nors iliuzijos aukos? Nes yra tam tikro simplizmo tame aklame patiklume, kuris priskiriamas primityviam žmogui. Toli gražu nėra taip, kad jis neišvengiamai objektyvuotų visus savo pojūčius. Jis negali nepastebėti, kad net budrumo būsenoje jo juslės jį kartais apgauna. Kodėl jis laikytų jas labiau neklystančiomis naktį nei dieną? Taigi daugybė priežasčių priešinosi tam, kad jis per lengvai palaikytų savo sapnus realybe ir interpretuotų juos per savo esybės susidvejinimą.
Bet dar daugiau, net jei kiekvienas sapnas būtų gerai paaiškinamas antrininko hipoteze ir net negalėtų būti paaiškintas kitaip, liktų pasakyti, kodėl žmogus siekė pateikti jo paaiškinimą. Be abejo, sapnas sudaro galimo problemos medžiagą. Tačiau mes nuolat praeiname pro šalį problemų, kurių sau nekeliame, kurių net neįtariame, kol kokia nors aplinkybė neprivertė mūsų pajusti būtinybės jas sau iškelti. Net kai grynos spekuliacijos skonis yra pabudęs, refleksija toli gražu nekelia visų klausimų, kuriems ji galėtų būti pritaikyta; ją traukia tik tie, kurie turi ypatingą interesą. Ypač kai kalbama apie faktus, kurie visada kartojasi tuo pačiu būdu, pripratimas lengvai užmigdo smalsumą ir mes net nebemąstome savęs klausti. Kad išjudintume šį sąstingį, reikia, kad praktiniai reikalavimai arba, mažiausiai, labai spaudžiantis teorinis interesas stimuliuotų mūsų dėmesį ir nukreiptų jį į tą pusę. Štai kodėl kiekvienu istorijos momentu yra tiek daug dalykų, kuriuos mes atsisakome suprasti, net nesuvokdami savo atsisakymo. Iki gana netolimų laikų buvo tikima, kad saulė yra tik kelių pėdų skersmens. Buvo kažkas nesuprantamo tame, kad toks mažas šviečiantis diskas galėtų apšviesti žemę: ir vis dėlto, šimtmečius žmonija nemąstė apie šio prieštaravimo išsprendimą. Paveldimumas yra seniai žinomas faktas; tik visai neseniai pabandyta sukurti jo teoriją. Buvo pripažįstami net tam tikri tikėjimai, kurie darė jį visiškai nesuprantamą: taip, pavyzdžiui, daugeliui Australijos visuomenių, apie kurias turėsime kalbėti, vaikas nėra fiziologiškai savo tėvų produktas [1]. Šis intelektinis tingumas neišvengiamai yra didžiausias pas primityvų žmogų. Ši silpna būtybė, kuriai taip sunku apginti savo gyvybę nuo visų jį puolančių jėgų, neturi iš ko daryti prabangos spekuliacijos srityje. Jis turi mąstyti tik tada, kai yra paskatintas. O sunku pastebėti, kas galėjo jį privesti paversti sapną savo meditacijų tema. Kas yra sapnas mūsų gyvenime? Kiek mažai vietos jis ten užima, ypač dėl labai miglotų įspūdžių, kuriuos jis palieka atmintyje, dėl paties greičio, su kuriuo jis išsitrina iš prisiminimų, ir kaip stebina, atitinkamai, kad žmogus su tokiu rudimentiniu intelektu išnaudojo tiek pastangų, kad rastų jo paaiškinimą! Iš dviejų egzistencijų, kurias jis gyvena paeiliui, dieninės ir naktinės, būtent pirmoji turėjo jį labiausiai dominti. Argi ne keista, kad antroji pakankamai patraukė jo dėmesį, jog jis padarytų ją pagrindu visos sistemos sudėtingų idėjų, pašauktų turėti tokią gilią įtaką jo mąstymui ir elgesiui?
Taigi viskas linksta įrodyti, kad animistinė sielos teorija, nepaisant kredito, kuriuo ji vis dar mėgaujasi, turi būti peržiūrėta. Be abejo, šiandien primityvus žmogus pats priskiria savo sapnus, arba kai kuriuos iš jų, savo antrininko persikėlimams. Tačiau tai nereiškia, kad sapnas efektyviai suteikė medžiagą, iš kurios buvo sukonstruota antrininko arba sielos idėja; nes ji galėjo būti pritaikyta, post factum, sapno, ekstazės ir apsėdimo reiškiniams, visgi nebūdama iš jų kildinama. Dažnai būna, kad idėja, kartą susiformavusi, panaudojama koordinuoti arba apšviesti, kartais labiau tariama nei realia šviesa, faktus, su kuriais ji pirmykščiai neturėjo ryšių ir kurie negalėjo patys savaime jos pakuždėti. Šiandien Dievas ir sielos nemirtingumas dažnai įrodinėjami parodant, kad šie tikėjimai yra implikuojami pagrindinių moralės principų; realybėje jie turi visai kitą kilmę. Religinės minties istorija galėtų pateikti daugybę pavyzdžių tokių retrospektyvių pateisinimų, kurie nieko negali mūsų išmokyti apie tai, kaip susiformavo idėjos, nei apie elementus, iš kurių jos sudarytos.
Beje, tikėtina, kad primityvus žmogus skiria savo sapnus ir neaiškina jų visų tuo pačiu būdu. Mūsų Europos visuomenėse žmonės, vis dar gausūs, kuriems miegas yra savotiška maginė-religinė būsena, kurioje dvasia, iš dalies palengvinta nuo kūno, turi regėjimo aštrumą, kuriuo nesimėgauja būdama budri, vis dėlto neina tiek toli, kad laikytų visus savo sapnus mistinėmis intuicijomis: visai priešingai, daugumoje savo sapnų jie, kaip ir visi, mato tik profaniškas būsenas, tuščius vaizdinių žaismus, paprastas haliucinacijas. Galima manyti, kad primityvus žmogus visada darė analogiškus atskyrimus. Codringtonas formaliai sako apie melaneziečius, kad jie nepriskiria sielų migracijoms visų savo sapnų be išimties, bet tik tuos, kurie gyvai sukrečia jų vaizduotę [1]: be abejo, tuo reikia suprasti tuos, kur miegantysis tiki esantis santykiuose su religinėmis būtybėmis, geraisiais ar piktaisiais genijais, mirusiųjų sielomis ir t. t. Taip pat dieriai labai aiškiai skiria paprastus sapnus ir naktines vizijas, kuriose jiems pasirodo koks nors miręs draugas ar giminaitis. Jie duoda skirtingus vardus šioms dviem būsenų rūšims. Pirmojoje jie mato paprastą savo vaizduotės fantaziją; antrąją priskiria piktosios dvasios veikimui [2]. Visi faktai, kuriuos Howittas pateikia kaip pavyzdžius, norėdamas parodyti, kaip australas priskiria sielai galią palikti kūną, taip pat turi mistinį pobūdį: miegantysis tiki esąs perneštas į mirusiųjų šalį arba jis kalbasi su mirusiu kompanionu [1]. Šie sapnai dažni tarp primityvių žmonių [2]. Tikriausiai aplink šiuos faktus susiformavo teorija. Kad juos paaiškintų, buvo pripažinta, jog mirusiųjų sielos ateina aplankyti gyvųjų jiems miegant. Paaiškinimas buvo priimtas tuo lengviau, kad joks patirties faktas negalėjo jo paneigti. Tik šie sapnai buvo įmanomi tik ten, kur jau turėta dvasių, sielų, mirusiųjų šalies idėja, t. y. ten, kur religinė evoliucija buvo santykinai pažengusi. Toli gražu negalėję suteikti religijai pamatinės sąvokos, kuria ji remiasi, jie suponavo jau susiformavusią religinę sistemą ir nuo jos priklausė [3].
III
Tačiau prieikime prie to, kas sudaro pačią doktrinos šerdį.
Kad ir iš kur kiltų antrininko idėja, jos nepakanka, pačių animistų pripažinimu, paaiškinti, kaip susiformavo tas protėvių kultas, kurį norėta padaryti pradiniu visų religijų tipu. Kad antrininkas taptų kulto objektu, reikėjo, kad jis nustotų būti paprasta individo replika ir įgytų bruožus, būtinus būti pakeltam į šventų būtybių rangą. Sakoma, kad mirtis atlieka šią transformaciją. Bet iš kur gali kilti galia, kuri jai priskiriama? Net jei miego ir mirties analogijos būtų pakakę priversti patikėti, kad siela pergyvena kūną (ir čia reikia daryti išlygų), kodėl ši siela, vien dėl to, kad ji dabar atskirta nuo organizmo, visiškai pakeistų prigimtį? Jei gyva ji tebuvo profaniškas dalykas, vaikščiojantis gyvybinis principas, kaip ji staiga taptų šventu dalyku, religinių jausmų objektu? Mirtis jai neprideda nieko esminio, išskyrus didesnę judėjimo laisvę. Nebesunerišta su oficialia rezidencija, ji nuo šiol gali bet kuriuo metu daryti tai, ką anksčiau darė tik naktį; bet veikimas, kurį ji geba daryti, visada yra tos pačios prigimties. Kodėl tad gyvieji būtų matę tame išrautame ir klajojančiame savo vakarykščio kompaniono antrininke ką nors kitą nei panašų į save? Tai buvo panašus į save, kurio kaimynystė galėjo būti nepatogi; tai nebuvo dievybė [1].
Atrodo netgi, kad mirtis turėtų turėti efektą susilpninti gyvybines energijas, užuot jas padidinusi. Žemesniosiose visuomenėse iš tiesų labai paplitęs tikėjimas, kad siela glaudžiai dalyvauja kūno gyvenime. Jei jis sužeistas, ji sužeidžiama pati ir atitinkamoje vietoje. Taigi ji turėtų senti kartu su juo. Faktiškai yra tautų, kur neatliekamos laidojimo apeigos žmonėms, pasiekusiems senatvę; su jais elgiamasi taip, tarytum jų siela taip pat būtų pasenusi [1]. Pasitaiko net, kad reguliariai nužudomi, kol dar nepasiekė senatvės, privilegijuoti asmenys, karaliai ar žyniai, kurie laikomi turinčiais kokią galingą dvasią, kurios globą visuomenė nori išsaugoti. Taip norima išvengti, kad ši dvasia būtų paliesta tų, kurie yra jos laikinieji saugotojai, fizinio nuosmukio; tam ji išimama iš organizmo, kuriame reziduoja, kol amžius jo dar nesusilpnino, ir perkeliama, kol ji dar nieko neprarado iš savo vigoro, į jaunesnį kūną, kur galės išlaikyti savo gyvybingumą nepaliestą [2]. Bet tada, kai mirtis ištinka dėl ligos ar senatvės, atrodo, kad siela gali išsaugoti tik sumažėjusias jėgas; ir net, kai kūnas galutinai suiręs, nematyti, kaip ji galėtų jį pergyventi, jei ji tėra jo antrininkas. Išlikimo idėja, iš šio taško, tampa sunkiai suprantama. Taigi yra tarpas, loginė ir psichologinė tuštuma tarp laisvo antrininko idėjos ir dvasios, kuriai skirtas kultas, idėjos.
Šis intervalas pasirodo dar didesnis, kai žinoma, kokia bedugnė skiria šventąjį pasaulį nuo profaniškojo; nes akivaizdu, kad paprasto laipsnio pasikeitimo nepakaktų perkelti dalykui iš vienos kategorijos į kitą. Šventosios būtybės skiriasi nuo profaniškų ne tik keistomis ar gluminančiomis formomis, kurias jos įgyja, ar platesnėmis galiomis, kuriomis mėgaujasi; bet tarp vienų ir kitų nėra bendro mato. O antrininko sąvokoje nėra nieko, kas galėtų paaiškinti tokį radikalų heterogeniškumą. Sakoma, kad kartą išlaisvintas iš kūno jis gali padaryti gyviesiems arba daug gero, arba daug blogo, priklausomai nuo to, kaip jis su jais elgiasi. Tačiau nepakanka, kad būtybė keltų nerimą savo aplinkai, jog ji atrodytų esanti kitos prigimties nei tie, kurių ramybei ji grasina. Be abejo, jausme, kurį tikintysis jaučia garbinamiems dalykams, visada yra šiek tiek santūrumo ir baimės; bet tai baimė sui generis, sudaryta labiau iš pagarbos nei iš išgąsčio, ir kurioje dominuoja ta labai ypatinga emocija, kurią žmogui įkvepia didybė (majesté). Didybės idėja yra iš esmės religinė. Todėl, galima sakyti, nieko nepaaiškinta apie religiją, kol nerasta, iš kur kyla ši idėja, ką ji atitinka ir kas galėjo ją pažadinti sąmonėje. Paprastos žmonių sielos negalėtų būti investuotos šiuo charakteriu vien dėl to, kad jos yra bekūnės.
Būtent tai aiškiai rodo Melanezijos pavyzdys. Melaneziečiai tiki, kad žmogus turi sielą, kuri palieka kūną mirus; tuomet ji pakeičia vardą ir tampa tuo, ką jie vadina tindalo, natmat ir t. t. Iš kitos pusės, pas juos egzistuoja mirusiųjų sielų kultas: jos meldžiamos, jų šaukiamasi, joms daromi atnašavimai ir aukos. Tačiau ne kiekvienas tindalo yra šių ritualinių praktikų objektas; tokią garbę turi tik tie, kurie kyla iš žmonių, kuriems viešoji nuomonė priskyrė, jiems gyventiems, tą labai specialią dorybę, kurią melaneziečiai vadina mana. Vėliau turėsime patikslinti idėją, kurią šis žodis išreiškia; laikinai mums pakaks pasakyti, kad tai yra skiriamasis bet kokios šventos būtybės bruožas. Mana, sako Codringtonas, „yra tai, kas leidžia sukelti efektus, kurie yra už paprastų žmonių galios ribų, už paprastų gamtos procesų ribų“ [1]. Žynys, burtininkas, ritualinė formulė turi mana lygiai taip pat, kaip šventas akmuo ar dvasia. Taigi vieninteliai tindalo, kuriems atliekamos religinės pareigos, yra tie, kurie, kai jų savininkas buvo gyvas, jau patys savaime buvo šventos būtybės. Kas dėl kitų sielų, tų, kurios ateina iš paprastų žmonių, iš profanų minios, jos yra, sako tas pats autorius, „niekas po mirties kaip ir prieš mirtį“ [2]. Taigi mirtis pati savaime ir viena pati neturi jokios sudievinančios galios. Kadangi ji užbaigia, pilnesniu ir galutiniu būdu, sielos atsiskyrimą nuo profaniškų dalykų, ji gali sustiprinti sielos šventą pobūdį, jei ši jį jau turi, bet ji jo nesukuria.
Be to, jei tikrai, kaip numato animistinė hipotezė, pirmosios šventos būtybės būtų buvusios mirusiųjų sielos ir pirmasis kultas – protėvių kultas, turėtume konstatuoti, kad kuo visuomenės yra žemesnio tipo, tuo didesnę vietą šis kultas užima religiniame gyvenime. O tiesa yra veikiau priešinga. Protėvių kultas išsivysto ir net pasirodo charakteringa forma tik pažengusiose visuomenėse, tokiose kaip Kinija, Egiptas, graikų ir lotynų miestai; priešingai, jo trūksta Australijos visuomenėse, kurios atstovauja, kaip pamatysime, žemiausią ir paprasčiausią socialinės organizacijos formą, kokią tik žinome. Be abejo, ten randama laidojimo ir gedulo apeigų; bet tokio pobūdžio praktikos nesudaro kulto, nors joms kartais, ir klaidingai, suteikiamas šis vardas. Kultas, iš tiesų, nėra tiesiog visuma ritualinių atsargumo priemonių, kurių žmogus privalo laikytis tam tikromis aplinkybėmis; tai sistema apeigų, švenčių, įvairių ceremonijų, kurios visos turi tą bruožą, kad periodiškai sugrįžta. Jos atliepia poreikį, kurį jaučia tikintysis, sustiprinti ir sutvirtinti, reguliariais laiko intervalais, ryšį, kuris jį jungia su šventomis būtybėmis, nuo kurių jis priklauso. Štai kodėl kalbama apie vestuvių apeigas, o ne apie vestuvių kultą; apie gimimo apeigas, o ne apie naujagimio kultą: taip yra todėl, kad įvykiai, kurių proga šios apeigos vyksta, neimplikuoja jokio periodiškumo. Lygiai taip pat, protėvių kultas yra tik tada, kai ant kapų retkarčiais aukojama, kai ten liejamos libacijos (skystos aukos) daugiau ar mažiau artimomis datomis, kai mirusiojo garbei reguliariai švenčiamos šventės. Tačiau australas su savo mirusiaisiais nepalaiko jokio tokio pobūdžio bendravimo. Jis privalo, be abejo, palaidoti jų palaikus pagal apeigas, gedėti jų nustatytą laiką ir nustatytu būdu, atkeršyti už juos, jei reikia [1]. Tačiau kai tik jis atliko šiuos pamaldžius rūpesčius, kai tik kaulai išdžiūvo, kai gedulas baigėsi, viskas baigta ir išgyvenusiems nebelieka pareigų tiems giminaičiams, kurių nebėra. Tiesa, yra viena forma, kuria mirusieji ir toliau užima šiokią tokią vietą savo artimųjų gyvenime net pasibaigus gedului. Pasitaiko, iš tiesų, kad išsaugomi jų plaukai arba tam tikri kaulai [2] dėl specialių galių, kurios jiems priskiriamos. Tačiau tuo momentu jie nustojo egzistuoti kaip asmenys; jie nukrito į anoniminių ir beasmenių amuletų rangą. Šioje būsenoje jie nėra jokio kulto objektas; jie tarnauja tik maginiams tikslams.
Visgi yra Australijos genčių, kur periodiškai švenčiamos apeigos legendinių protėvių, kuriuos tradicija talpina laikų pradžioje, garbei. Šios ceremonijos paprastai susideda iš savotiškų draminių vaidinimų, kuriuose mimika atkartojami veiksmai, kuriuos mitai priskiria šiems legendiniams herojams [1]. Tik personažai, kurie taip inscenizuojami, nėra žmonės, kurie, pragyvenę žmonių gyvenimą, būtų buvę paversti savotiškais dievais dėl mirties fakto. Bet manoma, kad jie jau būdami gyvi turėjo viršžmogiškų galių. Jiems priskiriama viskas, kas didingo įvyko genties ir net pasaulio istorijoje. Būtent jie didžiąja dalimi sukūrė žemę tokią, kokia ji yra, ir žmones tokius, kokie jie yra. Aureolė, kuria jie ir toliau apsupti, ateina jiems ne tiesiog iš to, kad jie yra protėviai, t. y., galų gale, iš to, kad jie yra mirę, bet iš to, kad dieviškas pobūdis jiems yra ir buvo visą laiką priskiriamas; vartojant melaneziečių išsireiškimą, jie konstituciškai apdovanoti mana. Taigi čia nėra nieko, kas demonstruotų, kad mirtis turi bent menkiausią galią sudievinti. Net negalima, be netikslumo, sakyti apie šias apeigas, kad jos sudaro protėvių kultą, nes jos skirtos ne protėviams kaip tokiems. Kad galėtų būti tikras mirusiųjų kultas, reikia, kad realūs protėviai, giminaičiai, kurių žmonės realiai netenka kasdien, tapę mirusiais, taptų kulto objektu; o, dar kartą, tokio pobūdžio kulto pėdsakų Australijoje nėra.
Taigi kultas, kuris, pagal hipotezę, turėtų dominuoti žemesniosiose visuomenėse, realybėje ten neegzistuoja. Galų gale, australas užsiima savo mirusiaisiais tik pačiu mirties momentu ir laikotarpiu, kuris seka iškart po to. Ir vis dėlto, šios pačios tautos praktikuoja, kaip pamatysime, visai kitos prigimties šventų būtybių atžvilgiu kompleksinį kultą, sudarytą iš daugybės ceremonijų, kurios kartais užima savaites ir net ištisus mėnesius. Neleistina manyti, kad tos kelios apeigos, kurias australas atlieka, kai jam atsitinka prarasti vieną iš giminaičių, buvo šių nuolatinių kultų, kurie reguliariai grįžta kasmet ir užpildo žymią jo egzistencijos dalį, ištakos. Kontrastas tarp vienų ir kitų netgi toks, kad yra pagrindo klausti, ar ne pirmieji yra kildinami iš antrųjų, ar žmonių sielos, toli gražu nebuvusios modeliu, pagal kurį įsivaizduoti dievai, nebuvo suvoktos, nuo pat pradžių, kaip dievybės emanacijos.
IV
Nuo tos akimirkos, kai mirusiųjų kultas nebėra pirminis, animizmui trūksta pagrindo. Taigi galėtų atrodyti beprasmiška diskutuoti trečiąją sistemos tezę, tą, kuri liečia mirusiųjų kulto transformaciją į gamtos kultą. Tačiau kadangi postulatas, kuriuo ji remiasi, sutinkamas net pas religijos istorikus, kurie nepripažįsta animizmo tikrąja prasme, tokius kaip Brintonas [1], Langas [2], Réville’is [3], pats Robertsonas Smithas [4], būtina jį ištirti.
Šis mirusiųjų kulto išplėtimas į visą gamtą kiltų iš to, kad mes instinktyviai linkstame įsivaizduoti visus dalykus pagal savo atvaizdą, t. y. kaip gyvas ir mąstančias būtybes. Matėme, kad jau Spenceris ginčijo šio vadinamojo instinkto realumą. Kadangi gyvūnas aiškiai skiria gyvus kūnus nuo negyvų kūnų, jam atrodė neįmanoma, kad žmogus, gyvūno paveldėtojas, nuo pat pradžių neturėtų to paties atskyrimo gebėjimo. Tačiau, kad ir kokie tikri būtų Spencerio cituojami faktai, jie šiuo atveju neturi tos įrodomosios vertės, kurią jis jiems priskiria. Jo samprotavimas, iš tiesų, daro prielaidą, kad visi gyvūno gebėjimai, instinktai, gabumai integraliai perėjo žmogui; o daugelis klaidų kyla iš šio principo, kuris klaidingai laikomas akivaizdžia tiesa. Pavyzdžiui, iš to, kad seksualinis pavydas paprastai labai stiprus tarp aukštesniųjų gyvūnų, buvo padaryta išvada, kad jis turėjo būti randamas ir pas žmogų, istorijos pradžioje, su tokiu pat intensyvumu [1]. O šiandien konstatuojama, kad žmogus gali praktikuoti seksualinį komunizmą, kuris būtų neįmanomas, jei šis pavydas nebūtų linkęs susilpnėti ir net išnykti, kai tai būtina [2]. Taip yra todėl, kad žmogus nėra tiesiog gyvūnas su keliomis papildomomis savybėmis: tai kažkas kita. Žmogaus prigimtis atsirado dėl savotiško gyvūninės prigimties perlydymo, ir sudėtingų operacijų, iš kurių šis perlydymas atsirado, eigoje įvyko praradimų kartu su įgijimais. Kiek instinktų mes praradome! Priežastis ta, kad žmogus yra santykiuose ne tik su fizine aplinka, bet ir su socialine aplinka…
[1] T. y. atmetant dieviškąjį apreiškimą ar kitus antgamtinius faktorius.
[2] Todėl mes čia paliekame nuošalyje teorijas, kurios, visumoje ar iš dalies, įtraukia virš-eksperimentinius duomenis. Tokia yra, visų pirma, ta, kurią Andrew Langas išdėstė savo knygoje The Making of Religion ir kurią tėvas Schmidtas atnaujino, su detalių variantais, straipsnių serijoje apie Dievo idėjos kilmę (Anthropos, 1908, 1909). Langas visiškai neatmeta nei animizmo, nei natūrizmo, bet, galutinėje analizėje, pripažįsta jausmą, tiesioginę dieviškumo intuiciją. Beje, jei manome, kad nereikia dėstyti ir aptarinėti šios koncepcijos šiame skyriuje, mes neketiname jos nutylėti; rasime ją vėliau, kai mums patiems reikės paaiškinti faktus, kuriais ji remiasi (II knyga, IX sk., § 4).
[3] Taip yra, pavyzdžiui, Fustel de Coulanges atveju, kuris priima abi koncepcijas kartu (Žr. Cité Antique, I knyga ir III knyga, II sk.).
[1] Tai žodis, kurį naudoja p. Tyloras. Jis turi trūkumą atrodyti implikuojantis, kad egzistuoja žmonės tikrąja to žodžio prasme, prieš atsirandant civilizacijai. Beje, nėra tinkamo termino idėjai perteikti; žodis primityvus, kurį mes naudojame pirmenybę teikdami, nesant geresnio, kaip sakėme, toli gražu nėra patenkinamas.
[1] Žr. Spencer ir Gillen, The Native Tribes of Central Australia, p. 123-127; Strehlow, Die Aranda-und Loritja-Stämme in Zentral Australien, II, p. 52 ir t.t.
[1] The Melanesians, p. 249-250.
[2] Howitt, The Native Tribes of South-East Australia, p. 358 (pagal Gasoną).
[1] Howitt, Ibid., p. 434-442.
[2] Pietų Gvinėjos negrai, sako Tyloras, „miego metu turi beveik tiek pat santykių su mirusiaisiais, kiek būdraudami su gyvaisiais“ (Civilisation primitive, I, p. 515). Tas pats autorius cituoja, kalbėdamas apie šias tautas, vieno stebėtojo pastabą: „Jie laiko visus savo sapnus savo mirusių draugų dvasių vizitais“ (Ibid., p. 514). Išsireiškimas tikrai perdėtas; bet tai naujas įrodymas apie mistinių sapnų dažnumą tarp primityvių žmonių. Tai taip pat linkusi patvirtinti etimologija, kurią Strehlow siūlo aruntų žodžiui altjirerama, reiškiančiam sapnuoti. Jis būtų sudarytas iš altjira, kurį Strehlow verčia kaip dievas, ir rama, kuris reiškia matyti. Taigi sapnas būtų momentas, kai žmogus yra santykiuose su šventomis būtybėmis (Die Aranda-und Loritja Stämme, I, p. 2).
[3] Andrew Langas, kuris taip pat atsisako pripažinti, kad sielos idėja žmogui buvo pakuždėta sapno patirties, manė galįs ją kildinti iš kitų eksperimentinių duomenų: tai spiritizmo faktai (telepatija, matymas per atstumą ir t. t.). Mes nemanome, kad turėtume diskutuoti jo teoriją, tokią, kokią jis išdėstė savo knygoje The Making of Religion. Ji, iš tiesų, remiasi hipoteze, kad spiritizmas yra pastovus stebėjimo faktas, kad matymas per atstumą yra realus žmogaus, ar bent jau kai kurių žmonių, gebėjimas, o žinoma, kiek šis postulatas moksliškai ginčijamas. Kas dar labiau ginčytina, tai, kad spiritizmo faktai yra pakankamai akivaizdūs ir pakankamai dažni, kad galėtų pasitarnauti pagrindu visiems tikėjimams ir visoms religinėms praktikoms, susijusioms su sielomis ir dvasiomis. Šių klausimų nagrinėjimas per daug nutolintų mus nuo mūsų tyrimo objekto. Be to, mums tuo mažiau reikia leistis į šį nagrinėjimą, kad Lango teorija lieka atvira keliems prieštaravimams, kuriuos mes pateiksime Tyloro teorijai tolesniuose paragrafuose.
[1] Jevonsas pateikia analogišką pastabą. Su Tyloru jis pripažįsta, kad sielos idėja kyla iš sapno ir kad, šiai idėjai susiformavus, žmogus ją projektavo į daiktus. Tačiau, priduria jis, faktas, kad gamta buvo suvokta kaip animuota pagal žmogaus atvaizdą, nepaaiškina, kodėl ji tapo kulto objektu. „Iš to, kad žmogus mato linkstančiame medyje, liepsnoje, kuri juda pirmyn ir atgal, gyvą būtybę kaip jis, jokiu būdu neišplaukia, kad vienas ar kitas būtų laikomi antgamtinėmis būtybėmis; visai priešingai, tiek, kiek jie panašūs į jį, jie negali turėti nieko antgamtiško jo akyse“ (Introduction to the History of Religion, p. 55).
[1] Žr. Spencer ir Gillen, North. Tr., p. 506 ir Nat. Tr., p. 512.
[2] Būtent šią ritualinę ir mitinę temą Frazeris nagrinėja savo Golden Bough.
[1] Žr. ypač Spencer ir Gillen, Northern Tribes, sk. VI, VII, IX.
[1] The Religions of Primitive Peoples, p. 47 ir t.t.
[2] Mythes, Cultes et Religions, p. 50.
[3] Les religions des peuples non civilisés, II, Išvados.
[4] The Religion of the Semites, 2-asis leidimas, p. 126, 132.
[1] Tai, pavyzdžiui, samprotavimas, kurį daro Westermarckas (Origine du mariage dans l’espèce humaine, p. 6, Paryžius, Guillaumin-F. Alcan).
Tačiau jei Spencerio prieštaravimas neturi tos lemiamos reikšmės, kurią jam suteikė autorius, kita vertus, animistinis postulatas negali gauti jokio autoriteto iš painiavos, kurią, atrodo, daro vaikai. Kai girdime vaiką piktai koneveikiantį daiktą, kuris jį užgavo, darome išvadą, kad jis mato jame sąmoningą būtybę kaip jis pats; bet tai reiškia blogai interpretuoti jo žodžius ir gestus. Realybėje jam svetimas tas labai sudėtingas samprotavimas, kuris jam priskiriamas. Jei jis pyksta ant stalo, kuris jį įskaudino, tai ne todėl, kad jis laiko jį gyvu ir protingu, bet todėl, kad jis jam padarė bloga. Pyktis, kartą sukeltas skausmo, turi išsilieti į išorę; todėl jis ieško, ant ko išsikrauti, ir natūraliai nukrypsta į patį daiktą, kuris jį išprovokavo, nors pastarasis dėl to niekuo dėtas. Suaugusiojo elgesys tokiais atvejais dažnai lygiai taip pat mažai apgalvotas. Kai esame stipriai suirzę, jaučiame poreikį plūstis, griauti, nors ir nepriskiriame objektams, ant kurių išliejame savo pyktį, kažkokios sąmoningos piktos valios. Čia tiek mažai painiavos, kad, kai vaiko emocija nurimsta, jis labai gerai moka atskirti kėdę nuo asmens: jis nesielgia su viena taip pat, kaip su kitu. Analogiška priežastis paaiškina jo polinkį elgtis su savo žaislais taip, tarytum jie būtų gyvos būtybės. Tai žaidimo poreikis, toks intensyvus jame, susikuria sau tinkamą medžiagą, lygiai kaip, ankstesniu atveju, smarkūs jausmai, kuriuos sukėlė kančia, susikūrė savąją iš nieko. Kad galėtų sąžiningai žaisti su savo lėle, jis įsivaizduoja matantis joje gyvą asmenį. Iliuzija jam, beje, tuo lengvesnė, kad jame vaizduotė yra suvereni valdovė; jis vargu ar mąsto kitaip nei vaizdiniais, o žinoma, kokie lankstūs dalykai yra vaizdiniai, kurie nuolankiai paklūsta visiems troškimo reikalavimams. Bet jis tiek mažai yra savo paties fikcijos auka, kad būtų pirmasis nustebęs, jei staiga ji taptų realybe ir jo lėlė jam įkąstų [1].
Taigi palikime nuošalyje šias abejotinas analogijas. Norint sužinoti, ar žmogus pirmykščiai buvo linkęs į painiavą, kuri jam priskiriama, reikia nagrinėti ne gyvūną ir ne šiandienos vaiką; reikia nagrinėti pačius primityvius tikėjimus. Jei dvasios ir gamtos dievai yra realiai sukonstruoti pagal žmogaus sielos atvaizdą, jie turi nešioti savo kilmės žymę ir priminti esminius savo modelio bruožus. Sielos savybė par excellence yra ta, kad ji suvokiama kaip vidinis principas, animuojantis organizmą; ji jį judina, ji sudaro jo gyvybę, taip kad, kai ji iš jo pasitraukia, gyvybė sustoja arba suspenduojama. Būtent kūne ji turi savo natūralią rezidenciją, bent jau tol, kol jis egzistuoja. Tačiau ne taip yra su dvasia, atsakinga už skirtingus gamtos daiktus. Saulės dievas nebūtinai yra saulėje, nei kokio nors akmens dvasia akmenyje, kuris jai atstoja pagrindinį būstą. Dvasia, be abejo, palaiko glaudžius ryšius su kūnu, prie kurio ji pririšta; tačiau vartojamas labai netikslus išsireiškimas, kai sakoma, kad ji yra jo siela. „Melanezijoje, – sako Codringtonas, – neatrodo, kad būtų tikima egzistavimu dvasių, kurios animuotų natūralų objektą, tokį kaip medis, krioklys, audra ar uola, taip, kad būtų tam objektui tai, kas, manoma, siela yra žmogaus kūnui. Europiečiai, tiesa, kalba apie jūros, audros ar miško dvasias; bet čiabuvių idėja, kuri taip verčiama, yra visai kitokia. Pastarieji mano, kad dvasia lankosi miške ar jūroje ir kad ji turi galią sukelti audras ir smogti ligomis keliautojams“ [1]. Tuo tarpu kai siela yra iš esmės kūno vidus, dvasia didžiąją savo egzistavimo dalį praleidžia už objekto, kuris jai tarnauja kaip substratas, ribų. Štai jau skirtumas, kuris neatrodo liudijantis, kad antroji idėja kilo iš pirmosios.
Iš kitos pusės, jei tikrai žmogus būtų buvęs priverstas projektuoti savo atvaizdą į daiktus, pirmosios šventos būtybės būtų buvusios suvoktos pagal jo panašumą. Tačiau toli gražu nėra taip, kad antropomorfizmas būtų primityvus – jis veikiau yra santykinai pažengusios civilizacijos ženklas. Pradžioje šventos būtybės suvokiamos gyvūno arba augalo forma, iš kurios žmogiška forma išsiskyrė tik lėtai. Pamatysime toliau, kaip Australijoje būtent gyvūnai ir augalai yra pirmame šventų dalykų plane. Net tarp Šiaurės Amerikos indėnų didžiosios kosminės dievybės, kurios ten pradeda tapti kulto objektu, labai dažnai vaizduojamos gyvūnų pavidalais [1]. „Skirtumas tarp gyvūno, žmogaus ir dieviškos būtybės, – sako Réville’is, konstatuodamas faktą ne be nuostabos, – nėra jaučiamas toje proto būsenoje ir, dažniausiai, galima būtų sakyti, kad būtent gyvūno forma yra pagrindinė forma“ [1]. Kad rastume dievą, sukonstruotą visiškai iš žmogiškų elementų, reikia ateiti beveik iki krikščionybės. Čia Dievas yra žmogus ne tik fiziniu aspektu, kuriuo jis laikinai apsireiškė, bet ir idėjomis bei jausmais, kuriuos jis išreiškia. Tačiau net Romoje ir Graikijoje, nors dievai ten paprastai buvo vaizduojami su žmogiškais bruožais, daugelis mitinių personažų vis dar nešiojo gyvūninės kilmės pėdsaką: Dionisą dažnai sutinkame jaučio pavidalu ar bent jau su jaučio ragais; Demetra vaizduojama su arklio karčiais, Panas, Silenas, faunai ir t. t. [2]. Taigi toli gražu nėra taip, kad žmogus būtų buvęs taip linkęs primesti savo formą daiktams. Dar daugiau: jis pats pradėjo nuo to, kad save suvokė kaip glaudžiai dalyvaujantį gyvūno prigimtyje. Tai, iš tiesų, beveik universalus tikėjimas Australijoje, dar labai paplitęs tarp Šiaurės Amerikos indėnų, kad žmonių protėviai buvo žvėrys arba augalai arba, mažiausiai, kad pirmieji žmonės turėjo, arba visumoje, arba iš dalies, skiriamuosius tam tikrų gyvūnų ar augalų rūšių bruožus. Taigi, toli gražu nematydamas visur tik į save panašių būtybių, žmogus pradėjo nuo mąstymo apie save patį pagal atvaizdą būtybių, nuo kurių jis specifiškai skyrėsi.
Animistinė teorija implikuoja, beje, pasekmę, kuri galbūt yra geriausias jos paneigimas.
Jei ji būtų teisinga, reikėtų pripažinti, kad religiniai tikėjimai yra tiesiog haliucinaciniai vaizdiniai, be jokio objektyvaus pagrindo. Iš tiesų daroma prielaida, kad jie visi kildinami iš sielos sąvokos, kadangi dvasiose ir dievuose matomos tik sublimuotos sielos. Tačiau pati sielos sąvoka, pasak Tyloro ir jo mokinių, yra sukonstruota vien tik iš neaiškių ir nekonsistentiškų vaizdinių, kurie užima mūsų protą miego metu; nes siela – tai antrininkas, o antrininkas tėra žmogus toks, koks jis sau pasirodo miegodamas. Taigi šventosios būtybės, iš šio taško, tebūtų įsivaizduojamos koncepcijos, kurias žmogus pagimdė savotiškame kliedesyje, apimančiame jį reguliariai kiekvieną dieną, ir nematyti, kokiems naudingiems tikslams jos tarnauja nei ką jos atitinka realybėje. Jei jis meldžiasi, jei aukoja ir atnašauja, jei pasižada daugybei suvaržymų, kuriuos jam nurodo apeiga, tai todėl, kad savotiška konstitucinė aberacija (pakrikimas) privertė jį palaikyti savo sapnus suvokimais (percepcijomis), mirtį – ilgu miegu, grubius kūnus – gyvomis ir mąstančiomis būtybėmis. Taigi ne tik, kaip daugelis linkę pripažinti, forma, kuria religinės galios yra ar buvo vaizduojamos protams, jų tiksliai neišreikštų, ne tik simboliai, kurių pagalba jos buvo mąstomos, iš dalies paslėptų jų tikrąją prigimtį, bet dar daugiau – už tų vaizdinių ir figūrų nebūtų nieko, tik nekultūringų protų košmarai. Religija galiausiai tebūtų susistemintas ir išgyventas sapnas, bet be pagrindo realybėje [1].
Štai iš kur kyla tai, kad animizmo teoretikai, ieškodami religinės minties ištakų, galų gale pasitenkina maža kaina. Kai jie mano sėkmingai paaiškinę, kaip žmogus galėjo būti paskatintas įsivaizduoti keistų formų, garines būtybes, kaip tos, kurias matome sapne, problema jiems atrodo išspręsta.
Realybėje ji net nepradėta spręsti. Iš tiesų, nepriimtina, kad idėjų sistemos, tokios kaip religijos, kurios užėmė istorijoje tokią reikšmingą vietą, iš kurių tautos visais laikais sėmėsi energijos, būtinos joms gyventi, būtų tik iliuzijų audiniai. Šiandien sutariama pripažinti, kad teisė, moralė, pati mokslinė mintis gimė religijoje, ilgą laiką buvo su ja susimaišiusios ir liko persmelktos jos dvasios. Kaip tuščia fantasmagorija būtų galėjusi taip stipriai ir taip ilgam suformuoti žmogaus sąmonę? Be abejonės, religijų mokslui turi būti principas, kad religija neišreiškia nieko, ko nebūtų gamtoje; nes mokslas gali būti tik apie gamtos reiškinius. Visas klausimas yra sužinoti, kuriai gamtos karalystei priklauso šios realybėms ir kas galėjo nulemti žmones įsivaizduoti jas tokia ypatinga forma, kuri būdinga religinei minčiai. Tačiau, kad šis klausimas galėtų iškilti, dar reikia pradėti nuo pripažinimo, kad taip vaizduojami realūs dalykai. Kai XVIII a. filosofai darė iš religijos didžiulę įsivaizduojamą klaidą, sugalvotą kunigų, jie bent jau galėjo paaiškinti jos išlikimą kunigų kastos interesu apgaudinėti minias. Tačiau jei pačios tautos buvo šių klaidingų idėjų sistemų kūrėjos ir tuo pačiu metu jų aukos, kaip ši nepaprasta apgaulė galėjo tęstis per visą tolesnę istoriją?
Reikia netgi klausti savęs, ar tokiomis sąlygomis žodžiai religijų mokslas gali būti vartojami be netikslumo. Mokslas yra disciplina, kuri, kad ir kaip ją suvoktume, visada taikoma duotajai realybei. Fizika ir chemija yra mokslai, nes fizikiniai-cheminiai reiškiniai yra realūs ir tokios realybės, kuri nepriklauso nuo tiesų, kurias jie demonstruoja. Yra psichologijos mokslas, nes realiai egzistuoja sąmonės, kurios negauna savo teisės egzistuoti iš psichologo. Priešingai, religija negalėtų pergyventi animistinės teorijos nuo tos dienos, kai ši būtų pripažinta teisinga visų žmonių: nes jie negalėtų neatsisakyti klaidų, kurių prigimtis ir kilmė jiems būtų taip atskleista. Kas gi tai per mokslas, kurio pagrindinis atradimas būtų priversti išnykti patį objektą, kurį jis tiria?
TREČIAS SKYRIUS
PAGRINDINĖS ELEMENTARIOS RELIGIJOS KONCEPCIJOS
II. – Natūrizmas.
Visai kitokia yra dvasia, kuria įkvėpta natūristinė mokykla.
Beje, ji komplektuojama iš kitokios aplinkos. Animistai daugiausia yra etnografai arba antropologai. Religijos, kurias jie tyrė, yra tarp pačių grubiausių, kokias žmonija praktikavo. Iš čia kyla pirmaeilė svarba, kurią jie priskiria mirusiųjų sieloms, dvasioms, demonams, t. y. antros eilės dvasinėms būtybėms: nes šios religijos vargu ar pažįsta aukštesnės eilės būtybių [1]. Priešingai, teorijos, kurias dabar dėstysime, yra mokslininkų, kurie daugiausia užsiėmė didžiosiomis Europos ir Azijos civilizacijomis, darbas.
Kai tik, sekant broliais Grimais, buvo suprastas interesas lyginti tarpusavyje skirtingas indoeuropiečių tautų mitologijas, greitai krito į akį nuostabūs panašumai, kuriuos jos demonstravo. Buvo identifikuoti mitiniai personažai, kurie skirtingais vardais simbolizavo tas pačias idėjas ir atliko tas pačias funkcijas; patys vardai buvo sugretinti ir manyta, kad galima nustatyti, jog kartais jie nėra be ryšio. Atrodė, kad tokie panašumai gali būti paaiškinti tik kilmės bendrumu. Taigi buvo prieita prie prielaidos, kad šios koncepcijos, tokios įvairios iš pažiūros, realybėje kilo iš bendro pagrindo, kurio jos tebuvo diversifikuotos formos ir kurį pasiekti nebuvo neįmanoma. Lyginamuoju metodu turėjo būti įmanoma pakilti, anapus šių didžiųjų religijų, iki daug senesnės idėjų sistemos, iki tikrai primityvios religijos, iš kurios kitos būtų kildinamos.
Tačiau labiausiai pažadinti šias ambicijas prisidėjo Vedų atradimas. Iš tiesų, su Vedomis turėta rašytinį tekstą, kurio senumas, be abejo, galėjo būti perdėtas jo atradimo momentu, bet kuris vis tiek yra vienas seniausių, kokius turime indoeuropiečių kalba. Taip atsidurta padėtyje, leidžiančioje tirti, įprastais filologijos metodais, literatūrą, tokią pat seną ar senesnę už Homero, religiją, kurią laikyta primityvesne už senųjų germanų. Tokio vertingumo dokumentas akivaizdžiai buvo pašauktas mesti naują šviesą ant religinių žmonijos pradmenų, ir religijų mokslas negalėjo dėl to neatsinaujinti.
Taip gimusi koncepcija buvo taip nulemta mokslo būklės ir bendros idėjų eigos, kad ji prasiskynė kelią beveik tuo pačiu metu dviejose skirtingose šalyse. 1856 m. Maxas Mülleris išdėstė jos principus savo Oxford Essays [1]. Trejais metais vėliau pasirodė Adalberto Kuhno knyga apie ugnies ir dieviškojo gėrimo kilmę [2], kuri iš esmės įkvėpta tos pačios dvasios. Idėja, kartą iškelta, labai greitai paplito mokslo sluoksniuose. Su Kuhno vardu glaudžiai susijęs jo svainio Schwartzo vardas, kurio knyga apie mitologijos kilmę [1] pasirodė netrukus po pirmosios. Steinthalis ir visa vokiečių Völkerpsychologie mokykla prisišlieja prie to paties judėjimo. 1863 m. teoriją į Prancūziją importavo p. Michelis Bréalis [2]. Ji sutiko tiek mažai pasipriešinimo, kad, pasak Gruppe’s žodžių [3], „atėjo laikas, kai, išskyrus kelis klasikinius filologus, svetimus vedinėms studijoms, visi mitologai savo paaiškinimų išeities tašku laikė Maxo Müllerio arba Kuhno principus“ [3]. Todėl svarbu išnagrinėti, iš ko jie susideda ir ko jie verti.
Kadangi niekas jų nepateikė sistemingesne forma nei Maxas Mülleris, būtent iš jo mes skolinsimės elementus tolesniam dėstymui [4].
I
Matėme, kad numanomas animizmo postulatas yra tas, jog religija, bent jau savo ištakose, neišreiškia jokios eksperimentinės realybės. Maxas Mülleris pradeda nuo priešingo principo. Jam yra aksioma, kad religija remiasi patirtimi, iš kurios semiasi visą savo autoritetą. „Religija, – sako jis, – kad užimtų vietą, kuri jai priklauso kaip teisėtam mūsų sąmonės elementui, turi, kaip ir visos kitos mūsų žinios, prasidėti nuo juslinės patirties“ [1]. Perimdamas savo sąskaiton seną empirinį posakį Nihil est in intellectu quod non ante fuerit in sensu (nieko nėra intelekte, ko anksčiau nebūtų buvę juslėse), jis pritaiko jį religijai ir pareiškia, kad tikėjime negali būti nieko, ko anksčiau nebūtų buvę juslėje. Štai, taigi, šį kartą doktrina, kuri atrodo turinti išvengti to rimto prieštaravimo, kurį mes pateikėme animizmui. Atrodo, iš tiesų, kad iš šio taško religija neišvengiamai turi pasirodyti ne kaip savotiškas miglotas ir painus svajojimas, bet kaip idėjų ir praktikų sistema, gerai pagrįsta realybėje.
Tačiau kokie yra pojūčiai, gimdantys religinę mintį? Toks yra klausimas, kurį Vedų tyrimas turėjo padėti išspręsti.
Vardai, kuriuos ten nešioja dievai, paprastai yra arba bendriniai daiktavardžiai, vis dar vartojami kaip tokie, arba seni bendriniai daiktavardžiai, kurių pradinę prasmę įmanoma atsekti. O tiek vieni, tiek kiti žymi pagrindinius gamtos reiškinius. Taip Agnis, vienos iš pagrindinių Indijos dievybių vardas, iš pradžių reiškė tik materialų ugnies faktą, tokį, kokį suvokia juslės, ir be jokio mitologinio priedo. Net Vedose jis vis dar vartojamas šia prasme; bet kuriuo atveju, tai, kas gerai rodo, jog ši reikšmė buvo pirminė, yra faktas, kad ji išliko kitose indoeuropiečių kalbose: lotynų ignis, lietuvių ugnis, senųjų slavų ogny akivaizdžiai yra artimi Agnio giminaičiai. Lygiai taip pat sanskrito Dyaus, graikų Dzeuso, lotynų Jovis (Jupiterio), aukštaičių vokiečių Zio giminystė šiandien yra neginčijama. Ji įrodo, kad šie skirtingi žodžiai žymi vieną ir tą pačią dievybę, kurią skirtingos indoeuropiečių tautos jau pripažino kaip tokią prieš joms išsiskiriant. O Dyaus reiškia švytintį dangų. Šie ir panašūs faktai linkę įrodyti, kad tarp šių tautų gamtos kūnai ir jėgos buvo pirmieji objektai, prie kurių prisikabino religinis jausmas: jie buvo pirmieji sudievinti dalykai. Žengdamas dar vieną žingsnį apibendrinimo keliu, Maxas Mülleris manė turįs pagrindo daryti išvadą, kad žmonijos religinė evoliucija apskritai turėjo tą patį išeities tašką.
Beveik išimtinai psichologinio pobūdžio samprotavimais jis grindžia šią išvadą. Įvairūs reginiai, kuriuos gamta siūlo žmogui, jam atrodo atitinkantys visas sąlygas, būtinas tam, kad protuose nedelsiant pabustų religinė idėja. Iš tiesų, sako jis, „iš pirmo žvilgsnio, kurį žmonės metė į pasaulį, niekas jiems neatrodė mažiau natūralu nei gamta. Gamta jiems buvo didžioji staigmena, didysis siaubas; tai buvo stebuklas ir nuolatinis stebuklas. Tik vėliau, kai buvo atrasta jų pastovumas, nekintamumas, reguliarus sugrįžimas, tam tikri šio stebuklo aspektai buvo pavadinti natūraliais ta prasme, kad jie buvo numatomi, įprasti, suprantami… O būtent ši plati sritis, atvira nuostabos ir baimės jausmams, būtent šis stebuklas, šis miražas, ši didžiulė nežinomybė, priešpriešinama tam, kas žinoma… davė pirmąjį impulsą religinei minčiai ir religinei kalbai“ [1].
Ir, norėdamas iliustruoti savo mintį, jis pritaiko ją gamtos jėgai, kuri užima didelę vietą vedinėje religijoje, – ugniai. „Pabandykite, – sako jis, – nusikelti mintimis į tą primityvaus gyvenimo stadiją, į kurią, iš visos būtinybės, reikia nukelti gamtos religijos kilmę ir net pirmąsias fazes; galėsite lengvai įsivaizduoti, kokį įspūdį žmogaus protui turėjo padaryti pirmasis ugnies pasirodymas. Kad ir kokiu būdu ji pasireiškė pradžioje, ar atėjo iš žaibo, ar buvo gauta trinant medžio šakas vieną į kitą, ar ištryško iš akmenų kibirkščių pavidalu, tai buvo kažkas, kas ėjo, kas judėjo į priekį, nuo ko reikėjo saugotis, kas nešė su savimi sunaikinimą, bet kas, tuo pačiu metu, darė gyvenimą įmanomą žiemą, kas saugojo naktį, kas tarnavo ir kaip puolamasis, ir kaip gynybinis ginklas. Jos dėka žmogus nustojo ryjęs žalią mėsą ir tapo virto maisto vartotoju. Dar vėliau ugnies pagalba buvo apdirbami metalai, gaminami įrankiai ir ginklai; taip ji tapo būtinu bet kokios techninės ir meninės pažangos veiksniu. Kuo būtume mes, net dabar, be ugnies“ [1]? Žmogus, sako tas pats autorius kitame veikale, negali užmegzti santykių su gamta, nesuvokdamas jos didybės, jos begalybės. Ji jį pranoksta iš visų pusių. Už erdvių, kurias jis suvokia, yra kitos, kurios tęsiasi be galo; kiekvieną trukmės momentą lydi prieš tai buvęs ir po to einantis laikas, kuriam negalima priskirti jokios ribos; tekanti upė manifestuoja begalinę jėgą, nes niekas jos neišsemia. Nėra gamtos aspekto, kuris nebūtų tinkamas pažadinti mumyse tą slegiantį pojūtį begalybės, kuri mus apgaubia ir dominuoja [1]. O būtent iš šio pojūčio būtų kildinamos religijos [2].
Vis dėlto jos ten tebuvo užuomazgoje [3]. Religija tikrai susiformuoja tik tada, kai šios gamtos jėgos nustojo būti vaizduojamos protams abstrakčia forma. Reikia, kad jos transformuotųsi į asmeninius veiksnius, į gyvas ir mąstančias būtybes, į dvasines galias, į dievus; nes būtent tokio pobūdžio būtybėms paprastai adresuojamas kultas. Matėme, kad animizmas pats priverstas kelti šį klausimą, ir kaip jis jį išsprendė: esą žmogui būdingas savotiškas įgimtas negebėjimas atskirti tai, kas gyva, nuo to, kas negyva, ir nenugalimas polinkis suvokti antrąjį pirmojo forma. Šį sprendimą Maxas Mülleris atmeta [4]. Pasak jo, būtent kalba, per poveikį, kurį daro mąstymui, atliko šią metamorfozę.
Lengva paaiškinti, kad suintriguoti tų nuostabių jėgų, nuo kurių jautėsi priklausomi, žmonės buvo paskatinti apie jas mąstyti; kad jie klausė savęs, iš ko jos susideda, ir stengėsi pakeisti neaiškų pojūtį, kurį apie jas turėjo iš pradžių, aiškesne idėja, geriau apibrėžta sąvoka. Tačiau, labai teisingai sako mūsų autorius [5], idėja, sąvoka yra neįmanomos be žodžio. Kalba nėra tik išorinis minties apvalkalas; ji yra jos vidiniai griaučiai. Ji neapsiriboja jos išvertimu į išorę, kai ji jau susiformavusi; ji tarnauja jai suformuoti. Tačiau ji turi jai būdingą prigimtį ir, atitinkamai, dėsnius, kurie nėra minties dėsniai. Taigi, kadangi ji prisideda prie jos (minties) kūrimo, ji negali nepadaryti jai tam tikru mastu prievartos ir jos nedeformuoti. Būtent tokio pobūdžio deformacija būtų sukūrusi ypatingą religinių vaizdinių pobūdį.
Mąstyti, iš tiesų, reiškia rikiuoti mūsų idėjas; tai reiškia, atitinkamai, klasifikuoti. Mąstyti ugnį, pavyzdžiui, reiškia priskirti ją tai ar kitai daiktų kategorijai, kad būtų galima pasakyti, jog ji yra tas ar anas, tai, o ne anas. Tačiau, iš kitos pusės, klasifikuoti reiškia įvardinti; nes bendra idėja turi egzistenciją ir realybę tik žodyje ir per žodį, kuris ją išreiškia ir kuris vienintelis sukuria jos individualumą. Todėl tautos kalba visada turi įtakos tam, kaip protuose klasifikuojami ir, atitinkamai, mąstomi nauji dalykai, kuriuos ji pažįsta; nes jie priversti prisitaikyti prie jau egzistuojančių rėmų. Dėl šios priežasties kalba, kuria kalbėjo žmonės, kai ėmėsi kurti detalų visatos vaizdinį, pažymėjo idėjų sistemą, kuri tuomet gimė, neištrinamu atspaudu.
Mes šį tą žinome apie tą kalbą, bent jau kiek tai liečia indoeuropiečių tautas. Kad ir kokia tolima ji būtų, mūsų dabartinėse kalbose išliko prisiminimų, kurie leidžia mums įsivaizduoti, kokia ji buvo: tai šaknys. Šie kamieniniai žodžiai, iš kurių kildinami kiti mūsų vartojami žodžiai ir kurie randami visų indoeuropiečių idiomų pagrinde, Maxo Müllerio laikomi aidais tos kalbos, kuria kalbėjo atitinkamos tautos prieš joms išsiskiriant, t. y. tuo metu, kai formavosi ta gamtos religija, kurią kaip tik ir reikia paaiškinti. O šaknys turi du pastebimus bruožus, kurie, be abejo, gerai ištirti dar tik šioje konkrečioje kalbų grupėje, bet kuriuos mūsų autorius tiki esant patikrinamus ir kitose lingvistinėse šeimose [1].
Pirma, šaknys yra tipinės; t. y. jos išreiškia ne atskirus daiktus, individus, bet tipus, ir netgi labai bendrus tipus. Jos reprezentuoja pačias bendriausias mąstymo temas; jose randama, tarsi užfiksuotų ir kristalizuotų, tų pamatinių proto kategorijų, kurios kiekvienu istorijos momentu dominuoja visame mentaliniame gyvenime ir kurių sistemą filosofai daugybę kartų bandė rekonstruoti [1].
Antra, tipai, kuriuos jos atitinka, yra veiksmo, o ne objektų tipai. Tai, ką jos verčia, yra patys bendriausi veikimo būdai, kuriuos galima stebėti pas gyvus padarus ir, specifiškiau, pas žmogų: tai veiksmas mušti, stumti, trinti, rišti, kelti, spausti, kilti, leistis, eiti ir t. t. Kitais žodžiais tariant, žmogus apibendrino ir įvardijo savo pagrindinius veikimo būdus prieš apibendrindamas ir įvardydamas gamtos reiškinius [2].
Dėl savo didelio bendrumo šie žodžiai galėjo lengvai išsiplėsti į visokiausius objektus, kurių jie pirmykščiai neturėjo omenyje; beje, būtent šis didelis lankstumas leido jiems pagimdyti daugybę žodžių, kurie iš jų kildinami. Taigi kai žmogus, atsigręžęs į daiktus, ėmėsi juos įvardyti, kad galėtų juos mąstyti, jis pritaikė jiems šiuos žodžius, nors jie ir nebuvo sukurti jiems. Tik dėl savo kilmės jie galėjo žymėti skirtingas gamtos jėgas tik per tas jų manifestacijas, kurios labiausiai panašios į žmonių veiksmus: žaibas buvo pavadintas kažkuo, kas krisdamas rausia žemę arba kas skleidžia gaisrą, vėjas – kažkuo, kas dejuoja arba pučia, saulė – kažkuo, kas per erdvę laido auksines strėles, upė – kažkuo, kas bėga, ir t. t. Tačiau kadangi gamtos reiškiniai taip buvo prilyginti žmogiškiems veiksmams, tas „kažkas“, su kuo jie buvo susieti, neišvengiamai buvo suvoktas asmeninių veikėjų, daugiau ar mažiau panašių į žmogų, forma. Tai tebuvo metafora, bet ji buvo priimta paraidžiui; klaida buvo neišvengiama, nes mokslo, kuris vienintelis galėjo išsklaidyti iliuziją, dar nebuvo. Žodžiu, kadangi kalba buvo sudaryta iš žmogiškų elementų, kurie vertė žmogiškas būsenas, ji negalėjo būti pritaikyta gamtai jos netransfigūravusi. Net šiandien, pastebi p. Bréalis, ji mus verčia, tam tikru mastu, įsivaizduoti daiktus šiuo kampu. „Mes neišreiškiame idėjos, net kai ji žymi paprastą savybę, nesuteikdami jai giminės, t. y. lyties; negalime kalbėti apie objektą, ar jis būtų laikomas bendrai ar ne, neapibrėždami jo artikeliu; kiekvienas sakinio veiksnys pristatomas kaip veikianti būtybė, kiekviena idėja – kaip veiksmas, ir kiekvienas veiksmas, ar jis būtų trumpalaikis ar nuolatinis, yra apribotas trukmėje to laiko, kuriuo statome veiksmažodį“ [2]. Be abejo, mūsų mokslinė kultūra leidžia mums lengvai ištaisyti klaidas, kurias kalba galėtų mums taip pakuždėti; bet žodžio įtaka turėjo būti visagalė tada, kai ji neturėjo atsvaros. Prie materialaus pasaulio, tokio, koks jis atsiveria mūsų juslėms, kalba pridėjo naują pasaulį, sudarytą vien iš dvasinių būtybių, kurias ji sukūrė iš nieko ir kurios nuo tada buvo laikomos lemiamomis fizinių reiškinių priežastimis.
Beje, tuo jos veikimas nesustojo. Kai žodžiai buvo nukalti toms asmenybėms, kurias liaudies vaizduotė pastatė už daiktų, žymėti, refleksija nukrypo į pačius šiuos žodžius: jie kėlė visokias mįsles, ir būtent toms problemoms spręsti buvo sugalvoti mitai. Atsitiko taip, kad tas pats objektas gavo daugybę vardų, atitinkančių daugybę aspektų, kuriais jis pasirodydavo patirtyje; taip Vedose yra daugiau nei dvidešimt žodžių dangui žymėti. Kadangi žodžiai buvo skirtingi, tikėta, kad jie atitinka tiek pat atskirų asmenybių. Bet kartu buvo priverstinai jaučiama, kad šios asmenybės turi giminystės bruožų. Kad tai paaiškintų, įsivaizduota, jog jos sudaro vieną šeimą; joms sugalvotos genealogijos, civilinė būklė, istorija. Kitais atvejais skirtingi dalykai buvo žymimi tuo pačiu terminu: kad paaiškintų šias homonimijas, pripažinta, jog atitinkami daiktai yra vienas kito transformacijos, ir sukurta naujų fikcijų, kad padarytų šias metamorfozes suprantamas. Arba dar – žodis, kuris nustotas suprasti, tapo pasakėčių, skirtų suteikti jam prasmę, ištakomis. Kūrybinis kalbos darbas tęsėsi vis sudėtingesnėmis konstrukcijomis, ir, mitologijai suteikiant kiekvienam dievui vis platesnę ir pilnesnę biografiją, dieviškos asmenybės, iš pradžių painiotos su daiktais, galutinai nuo jų atsiskyrė ir apsibrėžė.
Štai kaip būtų susiformavusi dieviškumo sąvoka. Kas dėl protėvių religijos, ji tebūtų ankstesniosios atspindys [1]. Sielos sąvoka iš pradžių būtų susiformavusi dėl priežasčių, gana analogiškų toms, kurias pateikė Tyloras, tik tiek, kad, pagal Maxą Müllerį, ji buvo skirta paaiškinti mirtį, o ne sapną [2]. Paskui, veikiama įvairių aplinkybių, iš dalies atsitiktinių, žmonių sielos, kartą išlaisvintos iš kūno, būtų po truputį įtrauktos į dieviškų būtybių ratą ir taip galiausiai pačios būtų buvusios sudievintos. Tačiau šis naujas kultas tebūtų antrinio formavimosi produktas. Tą, beje, įrodo faktas, kad sudievinti žmonės labai dažnai buvo netobuli dievai, pusdieviai, kuriuos tautos visada mokėjo atskirti nuo dievybių tikrąja prasme [2].
II
Ši doktrina iš dalies remiasi tam tikru skaičiu lingvistinių postulatų, kurie buvo ir tebėra labai diskutuotini. Buvo ginčijamas daugelio tų atitikimų, kuriuos Maxas Mülleris manė stebįs tarp vardų, žyminčių dievus skirtingose Europos kalbose, realumas. Ypač abejota interpretacija, kurią jis jiems suteikė: klausta, ar, toli gražu nebūdami labai primityvios religijos požymiu, jie nėra vėlyvas produktas, atsiradęs arba dėl tiesioginių skolinių, arba dėl natūralių sutapimų [3]. Kita vertus, šiandien nebepripažįstama, kad šaknys egzistavo izoliuotoje būsenoje, kaip autonomiškos realybės, nei, atitinkamai, kad jos leidžia rekonstruoti, net hipotetiškai, primityvią indoeuropiečių tautų kalbą [4]. Galiausiai, naujausi tyrimai linkę įrodyti, kad vedinės dievybės ne visos turėjo tą išskirtinai natūristinį pobūdį, kurį joms priskyrė Maxas Mülleris ir jo mokykla [1]. Tačiau mes paliksime nuošalyje šiuos klausimus, kurių nagrinėjimas reikalauja labai specialios lingvisto kompetencijos, kad imtumėmės bendrųjų sistemos principų. Be to, naudinga nepainioti per daug glaudžiai natūristinės idėjos su šiais prieštaringais postulatais; nes ji priimama daugelio mokslininkų, kurie nepriskiria kalbai to dominuojančio vaidmens, kurį jai suteikia Maxas Mülleris.
Kad žmogus turi interesą pažinti pasaulį, kuris jį supa, ir kad, atitinkamai, jo refleksija greitai į jį nukrypo, tą visi be vargo pripažins. Daiktų, su kuriais jis betarpiškai santykiavo, pagalba jam buvo pernelyg reikalinga, kad jis nebūtų bandęs ištirti jų prigimties. Tačiau jei, kaip teigia natūrizmas, būtent iš šių refleksijų gimė religinė mintis, nepaaiškinama, kaip ji galėjo išgyventi pirmuosius bandymus, kurie buvo su ja atlikti, ir atkaklumas, su kuriuo ji išsilaikė, tampa nesuprantamas. Jei, iš tiesų, mums reikia pažinti daiktus, tai tam, kad veiktume būdu, kuris jiems tiktų. O vaizdinys, kurį religija mums pateikia apie visatą, ypač pradžioje, yra pernelyg grubiai iškreiptas, kad būtų galėjęs paskatinti laikinai naudingas praktikas. Daiktai yra visai kas kita nei gyvos ir mąstančios būtybės, sąmonės, asmenybės, kaip tos, kurias religinė vaizduotė padarė kosminių reiškinių agentais. Taigi ne suvokiant juos tokia forma ir ne elgiantis su jais pagal šią koncepciją žmogus galėjo priversti juos pasitarnauti savo tikslams. Ne adresuodamas jiems maldas, ne švęsdamas juos šventėmis ar aukomis, ne užsidėdamas pasninkus ir daugybę suvaržymų jis galėjo sutrukdyti jiems jam kenkti ar priversti tarnauti savo sumanymams. Tokios procedūros galėjo pavykti tik labai išimtinai ir, taip sakant, stebuklingai. Taigi, jei religijos buvimo priežastis (raison d’être) buvo duoti mums pasaulio vaizdinį, kuris vadovautų mūsų bendravimui su juo, ji nebuvo pajėgi atlikti savo funkcijos, ir tautos nebūtų užtrukusios tai pastebėti: nesėkmės, be galo dažnesnės nei sėkmės, būtų labai greitai jas įspėjusios, kad jos eina klaidingu keliu, ir religija, kiekvieną akimirką supurtyta šių pasikartojančių paneigimų, nebūtų galėjusi išlikti.
Be abejo, kartais pasitaiko, kad klaida istorijoje įsitvirtina; bet, nebent susiklosčius visiškai išskirtinėms aplinkybėms, ji gali taip išsilaikyti tik tuo atveju, jei ji pasirodo esanti praktiškai teisinga, t. y. jei, nesuteikdama mums teoriškai tikslios sąvokos apie daiktus, su kuriais ji susijusi, ji gana teisingai išreiškia būdą, kuriuo jie mus veikia, gerai ar blogai. Tokiomis sąlygomis, iš tiesų, judesiai, kuriuos ji nulemia, turi visus šansus būti, bent jau bendrais bruožais, tokie, kokie tinka, ir, atitinkamai, paaiškinama, kad ji galėjo atlaikyti faktų išbandymą [1]. Tačiau klaida, ir ypač organizuota klaidų sistema, kuri sukelia ir gali sukelti tik praktinius nesusipratimus, nėra gyvybinga. O kas gi bendro tarp apeigų, kuriomis tikintysis bandė veikti gamtą, ir procedūrų, kuriomis mokslai mus išmokė naudotis ir kurios, dabar mes žinome, vienintelės yra veiksmingos? Jei būtent to žmonės prašė iš religijos, neįmanoma suprasti, kaip ji galėjo išsilaikyti, nebent sumanūs triukai būtų sutrukdę jiems pripažinti, kad ji jiems neduoda to, ko jie iš jos tikėjosi. Taigi reikėtų, ir šį kartą vėl, grįžti prie supaprastintų XVIII a. paaiškinimų [1].
Taigi tik iš pažiūros natūrizmas išvengia prieštaravimo, kurį mes ką tik pateikėme animizmui. Jis taip pat paverčia religiją haliucinacinių vaizdinių sistema, nes redukuoja ją į didžiulę metaforą be objektyvios vertės. Jis priskiria jai, be abejo, išeities tašką realybėje, būtent pojūčiuose, kuriuos mumyse sukelia gamtos reiškiniai; bet, dėl prestižinio kalbos veikimo, šis pojūtis transformuojasi į ekstravagantiškas koncepcijas. Religinė mintis užmezga kontaktą su realybe tik tam, kad tuoj pat uždengtų ją storu šydu, kuris paslepia tikrąsias formas: šis šydas – tai pasakiškų tikėjimų audinys, kurį audžia mitologija. Taigi tikintysis gyvena, kaip ir kliedintis žmogus, aplinkoje, apgyvendintoje būtybių ir daiktų, kurie turi tik verbalinę egzistenciją. Tą, beje, pripažįsta pats Maxas Mülleris, nes jis mituose mato minties ligos produktą. Pirmykščiai jis juos priskyrė kalbos ligai; bet…
[1] Spenceris, Principes de Sociologie, I, p. 184.
[2] Seksualiniu komunizmu mes nevadinate promiskuiteto būsenos, kur žmogus nebūtų žinojęs jokio santuokinio reglamentavimo: mes manome, kad tokia būsena niekada neegzistavo. Bet dažnai pasitaikydavo, kad grupė vyrų buvo reguliariai susijungusi su viena ar keliomis moterimis.
[1] Žr. mūsų Savižudybę (Le Suicide), p. 233 ir t.t.
[1] Žr. toliau, II knyga, VIII sk.
[1] The Melanesians, p. 123.
[2] Dorsey, A Study of Siouan Cults, leidinyje XIth Annual Report of the Bureau of Amer. Ethnology, p. 431 ir t.t. bei passim.
[1] La Religion des peuples non civilisés, I, p. 248.
[2] Žr. W. de Visser, De Graecorum diis non referentibus speciem humanam. Plg. P. Perdrizet, Bulletin de correspondance hellénique, 1899, p. 633.
[1] Pagal Spencerį, vis dėlto, tikėjime dvasiomis būtų tiesos grūdas: tai idėja, „kad galia, kuri reiškiasi sąmonėje, yra kita forma tos galios, kuri reiškiasi už sąmonės ribų“ (Ecclesiastical Institutions, § 639). Spenceris tuo nori pasakyti, kad jėgos sąvoka apskritai yra jėgos, kuri esame mes, jausmas, išplėstas į visą visatą; o būtent tai animizmas impliciškai pripažįsta, kai apgyvendina gamtą dvasiomis, analogiškomis mūsiškei. Bet net jei ši hipotezė apie būdą, kuriuo susiformavo jėgos idėja, būtų teisinga – o ji kelia rimtų išlygų, kurias mes padarysime (III knyga, III sk., § 3), – ji, pati savaime, neturi nieko religiško; ji nereikalauja jokio kulto. Taigi liktų tai, kad religinių simbolių ir apeigų sistema, daiktų klasifikacija į šventus ir profaniškus, visa tai, kas religijoje yra specifiškai religiška, neatitinka nieko realybėje. Beje, šis tiesos grūdas taip pat, ir dar labiau, yra klaidos grūdas; nes jei tiesa, kad gamtos jėgos ir sąmonės jėgos yra giminingos, jos taip pat yra giliai skirtingos, ir jas tapatinti reiškė statyti save į pavojų patirti keistų nusivylimų.
[1] Oksfordo esėse, straipsnyje pavadinimu Comparative Mythology (p. 47 ir t.t.). Prancūziškas vertimas pasirodė pavadinimu Essai de mythologie comparée, Paryžius-Londonas, 1859.
[2] Herabkunft des Feuers und Göttertranks, Berlynas 1859 (naują leidimą išleido Ernstas Kuhnas 1886 m.). Plg. Der Schuss des Wilden Jägers auf den Sonnenhirsch, Zeitschrift f. d. Phil., I, 1869, p. 89-169; Entwickelungsstufen des Mythus, Abbhandl. d. Berl. Akad., 1873.
[1] Der Ursprung der Mythologie, Berlynas, 1860.
[2] Savo knygoje Hercule et Cacus. Étude de mythologie comparée. Maxo Müllerio Lyginamosios mitologijos esė ten nurodoma kaip kūrinys, „kuris žymi naują epochą Mitologijos istorijoje“ (p. 12).
[3] Die Griechischen Kulte und Mythen, I, p. 78.
[4] Tarp rašytojų, kurie priėmė šią koncepciją, reikia paminėti Renaną. Žr. jo Nouvelles études d’histoire religieuse, 1884, p. 31.
[5] Be Comparative Mythology, Maxo Müllerio darbai, kuriuose išdėstytos jo bendrosios teorijos apie religiją, yra šie: Hibbert lectures (1878), išversta į prancūzų k. pavadinimu Origine et développement de la Religion. – Natural Religion, Londonas, 1889. – Physical Religion, Londonas, 1890. – Anthropological Religion, 1892. – Theosophy or Psychological Religion, 1893. – Nouvelles études de mythologie, Paryžius, F. Alcan, 1898. – Dėl ryšių, jungiančių Maxo Müllerio mitologines teorijas su jo lingvistine filosofija, minėtus veikalus reikia gretinti su tomis jo knygomis, kurios skirtos kalbai ar logikai, ypač Lectures on the Science of Language, išversta į prancūzų k. pavadinimu Nouvelles leçons sur la science du langage, ir The Science of Thought.
[1] Natural Rel., p. 114.
[1] Physical Religion, p. 119-120.
[1] Physic. Rel., p. 121; plg. p. 304.
[1] Natural Religion, p. 121 ir t.t., p. 149-155.
[2] „The overwhelming pressure of the infinite“ (Ibid., p. 138).
[3] Ibid., p. 193-196.
[4] Maxas Mülleris eina tiek toli, kad sako, jog kol mintis neperžengė šios fazės, ji turi tik labai nedaug bruožų, kuriuos dabar priskiriame religijai (Physic. Relig., p. 120).
[5] Physic. Rel., p. 128.
[6] Žr. The Science of Thought, p. 30.
[1] Natural Rel., p. 393 ir t.t.
[1] Physic. Rel., p. 133; The Science of Thought, p. 219; Nouvelles leçons sur la science du langage, t. II, p. 1 ir t.t.
[2] The Science of Thought, p. 272.
[1] The Science of Thought, I, p. 327; Physic. Relig., p. 125 ir t.t.
[2] Mélanges de mythologie et de linguistique, p. 8.
[1] Anthropological Religion, p. 128-130.
[2] Paaiškinimas, beje, nevertas Tyloro paaiškinimo. Pasak Maxo Müllerio, žmogus negalėjo pripažinti, kad gyvybė sustoja su mirtimi; iš to jis padarė išvadą, kad jame egzistuoja dvi būtybės, iš kurių viena pergyvena kūną. Sunku suprasti, kas galėjo priversti patikėti, kad gyvybė tęsiasi, kai kūnas visiškai yra.
[1] Žr. detaliau Anthrop. Rel., p. 351 ir t.t.
[2] Anthrop. Rel., p. 130. – Tai netrukdo Maxui Mülleriui krikščionybėje matyti viso šio vystymosi apogėjų. Protėvių religija, sako jis, daro prielaidą, kad žmoguje yra kažkas dieviško. Argi ne ši idėja yra Kristaus mokymo pagrindas? (Ibid., p. 378 ir t.t.) Neverta plėstis apie tai, kokia keista yra koncepcija, kuri krikščionybę paverčia manų kulto vainikavimu.
[3] Žr. šiuo klausimu diskusiją, kuriai Gruppe pateikia Maxo Müllerio hipotezes veikale Griechischen Kulte und Mythen, p. 79-184.
[4] Žr. Meillet, Introduction à l’étude comparative des langues indo-européennes, 2-asis leidimas, p. 110.
[1] Oldenberg, La Religion du Veda, p. 59 ir t.t.; Meillet, Le dieu Iranien Mithra, leidinyje Journal Asiatique, X, nr. 1, 1907 m. liepa-rugpjūtis, p. 143 ir t.t.
[1] Daugelis liaudies išminties maksimų yra šiuo atveju.
[1] Argumentas, tiesa, neliečia tų, kurie religijoje mato techniką (ypač higieną), kurios taisyklės, nors ir pastatytos po įsivaizduojamų būtybių sankcija, vis dėlto yra gerai pagrįstos. Tačiau mes nesustosime diskutuoti tokios neapginamos koncepcijos, kuri, faktiškai, niekada nebuvo sistemingai ginama protų, bent kiek susipažinusių su religijos istorija. Sunku parodyti, kaip baisios iniciacijos praktikos tarnauja sveikatai, kuriai jos kelia pavojų; kaip mitybos draudimai, kurie dažniausiai liečia visiškai sveikus gyvūnus, yra higieniški; kaip aukos, vykusios statant namą, darė jį tvirtesnį ir t. t. Be abejo, yra religinių priesakų, kurie tuo pat metu pasirodo turintys techninę naudą; bet jie pasimetę kitų masėje ir netgi, labai dažnai, paslaugos, kurias jie suteikia, nėra be kompensacijos. Jei yra religinė profilaktika, yra ir religinis purvas, kuris kyla iš tų pačių principų. Taisyklė, liepianti pašalinti mirusįjį iš stovyklos, nes jis yra bijomos dvasios buveinė, yra praktiškai naudinga. Bet tas pats tikėjimas verčia giminaičius teptis skysčiais, išsiskiriančiais iš pūvančio kūno, nes manoma, kad jie turi išskirtinių dorybių. – Techniniu atžvilgiu magija pasitarnavo labiau nei religija.
<…>
IŠVADOS
Šio veikalo pradžioje skelbėme, kad religija, kurios tyrimo ėmėmės, savyje talpina pačius charakteringiausius religinio gyvenimo elementus. Dabar galima patikrinti šio teiginio tikslumą. Kad ir kokia paprasta būtų sistema, kurią ištyrėme, joje radome visas didžiąsias idėjas ir visas pagrindines ritualines nuostatas, kurios yra net pačių pažangiausių religijų pagrindas: daiktų atskyrimas į šventus ir profaniškus, sielos, dvasios, mitinės asmenybės, nacionalinės ir net tarptautinės dievybės sąvokos, negatyvus kultas su asketinėmis praktikomis, kurios yra jo paaštrinta forma, atnašavimo ir komunijos apeigos, imitacinės apeigos, paminėjimo apeigos, permaldavimo apeigos – netrūksta nieko, kas esminga. Taigi turime pagrindo tikėtis, kad rezultatai, kuriuos pasiekėme, nėra būdingi vien totemizmui, bet gali padėti mums suprasti, kas yra religija apskritai.
Bus prieštaraujama, kad viena vienintelė religija, kad ir koks būtų jos paplitimo plotas, sudaro siaurą pagrindą tokiai indukcijai. Mes neketiname neigti, kiek autoriteto teorijai gali pridėti platus patikrinimas. Tačiau ne mažiau tiesa ir tai, kad kai dėsnis buvo įrodytas gerai atliktu eksperimentu, šis įrodymas galioja universaliai. Jei, net ir vieninteliu atveju, mokslininkui pavyktų užčiuopti gyvybės paslaptį, net jei tas atvejis būtų paprasčiausia įsivaizduojama protoplazminė būtybė, taip gautos tiesos būtų taikomos visiems gyviems organizmams, net ir patiems aukščiausiems. Taigi, jei tose labai kukliose visuomenėse, kurios ką tik buvo ištirtos, mums iš tiesų pavyko įžvelgti kai kuriuos elementus, iš kurių sudarytos pačios pamatines religinės sąvokos, nėra priežasties neišplėsti pačių bendriausių mūsų tyrimo rezultatų ir kitoms religijoms. Iš tiesų, nesuvokiama, kad, priklausomai nuo aplinkybių, tas pats padarinys galėtų kilti tai iš vienos priežasties, tai iš kitos, nebent, iš esmės, abi priežastys sudarytų vieną. Ta pati idėja negali čia išreikšti vienos realybės, o ten – kitos, skirtingos realybės, nebent šis dvilypumas būtų tik regimas. Jei tam tikrose tautose šventybės, sielos, dievų idėjos paaiškinamos sociologiškai, moksliškai privalu daryti prielaidą, kad iš principo tas pats paaiškinimas galioja visoms tautoms, kur tos pačios idėjos randamos su tais pačiais esminiais bruožais. Taigi, darant prielaidą, kad mes nesuklydome, bent jau kai kurios mūsų išvados gali būti teisėtai apibendrintos. Atėjo laikas jas išskirti. Ir tokio pobūdžio indukcija, turinti pagrindu gerai apibrėžtą eksperimentą (patirtį), yra mažiau neapgalvota nei daugelis tų skubotų apibendrinimų, kurie, bandydami vienu ypu pasiekti religijos esmę, nesiremdami jokios konkrečios religijos analize, smarkiai rizikuoja pasimesti tuštumoje.
I
Dažniausiai teoretikai, ėmęsi išreikšti religiją racionaliais terminais, matė joje visų pirma idėjų sistemą, atitinkančią tam tikrą apibrėžtą objektą. Šis objektas buvo suvokiamas įvairiai: gamta, begalybė, nepagaunamybė, idealas ir t. t.; bet šie skirtumai mažai ką keičia. Visais atvejais būtent vaizdiniai, tikėjimai buvo laikomi esminiu religijos elementu. O apeigos, iš šio taško, atrodė tik kaip išorinė, atsitiktinė ir materiali išraiška tų vidinių būsenų, kurios vienintelės buvo laikomos turinčiomis vidinę vertę. Ši samprata yra taip paplitusi, kad dažniausiai debatai, kurių tema yra religija, sukasi apie klausimą, ar ji gali, ar negali būti suderinta su mokslu, t. y. ar šalia mokslinio pažinimo yra vietos kitai mąstymo formai, kuri būtų specifiškai religinė.
Tačiau tikintieji, žmonės, kurie gyvendami religinį gyvenimą tiesiogiai jaučia, kas jį sudaro, prieštarauja tokiam požiūriui teigdami, kad jis neatitinka jų kasdienės patirties. Iš tiesų, jie jaučia, kad tikroji religijos funkcija yra ne priversti mus mąstyti, praturtinti mūsų žinias, pridėti prie vaizdinių, kuriuos esame skolingi mokslui, kitos kilmės ir kito pobūdžio vaizdinius, bet priversti mus veikti, padėti mums gyventi. Tikintysis, kuris bendravo su savo dievu, yra ne tik žmogus, matantis naujas tiesas, kurių netikintysis nežino; tai žmogus, kuris gali daugiau. Jis jaučia savyje daugiau jėgų pakelti egzistencijos sunkumus arba juos įveikti. Jis tarytum pakylėtas virš žmogiškųjų vargų, nes yra pakylėtas virš savo žmogiškosios būklės; jis tiki esąs išgelbėtas nuo blogio, kad ir kokia forma jis tą blogį suvoktų. Pirmasis bet kokio tikėjimo straipsnis yra tikėjimas išsigelbėjimu per tikėjimą. Tačiau nematyti, kaip paprasta idėja galėtų turėti tokį veiksmingumą. Juk idėja tėra elementas mūsų pačių; kaip ji galėtų suteikti mums galių, pranašesnių už tas, kurias turime iš savo prigimties? Kad ir kokia turtinga ji būtų afektinėmis savybėmis, ji nieko negalėtų pridėti mūsų natūraliam gyvybingumui; nes ji gali tik išlaisvinti mumyse esančias emocines jėgas, bet ne jas sukurti ar padidinti. Iš to, kad mes įsivaizduojame objektą kaip vertą būti mylimu ir siekiamu, neišplaukia, kad jaučiamės stipresni; reikia, kad iš to objekto sklistų energijos, pranašesnės už tas, kuriomis disponuojame, ir, be to, kad turėtume kokią nors priemonę priversti jas įsiskverbti į mus ir susimaišyti su mūsų vidiniu gyvenimu. O tam nepakanka, kad jas mąstytume, bet būtina, kad atsistotume į jų veikimo sferą, kad atsigręžtume į tą pusę, iš kurios galime geriausiai pajusti jų įtaką; žodžiu, reikia, kad mes veiktume ir kad kartotume veiksmus, kurie taip yra būtini, kaskart, kai tai naudinga norint atnaujinti jų poveikį. Iš šio taško matyti, kaip ta reguliariai kartojamų veiksmų visuma, kuri sudaro kultą, atgauna visą savo svarbą. Faktiškai, kiekvienas, kas realiai praktikavo religiją, gerai žino, kad būtent kultas sukelia tuos džiaugsmo, vidinės ramybės, giedros, entuziazmo įspūdžius, kurie tikinčiajam yra tarytum eksperimentinis jo tikėjimo įrodymas. Kultas nėra tiesiog ženklų sistema, kuriais tikėjimas išverčiamas į išorę; tai priemonių kolekcija, kuriomis tikėjimas sukuriamas ir periodiškai sukuriamas iš naujo. Ar jis susidėtų iš materialių manevrų, ar iš mentalinių operacijų, visada būtent jis yra veiksmingas.
Visas mūsų tyrimas remiasi postulatu, kad šis vieningas visų laikų tikinčiųjų jausmas negali būti grynai iliuzinis. Lygiai kaip neseniai rašęs tikėjimo apologetas [1], mes pripažįstame, kad religiniai tikėjimai remiasi specifine patirtimi, kurios įrodomoji vertė, tam tikra prasme, nėra menkesnė už mokslinių eksperimentų, nors ir yra kitokia. Mes taip pat manome, „kad medis pažįstamas iš vaisių“ [1] ir kad jo vaisingumas yra geriausias įrodymas to, ko vertos jo šaknys. Tačiau iš to, kad egzistuoja, jei norite, „religinė patirtis“ ir kad ji yra kaip nors pagrįsta – o argi yra patirtis, kuri tokia nebūtų? – jokiu būdu neišplaukia, kad realybė, kuri ją pagrindžia, objektyviai atitinka tą idėją, kurią apie ją susidaro tikintieji. Pats faktas, kad būdas, kuriuo ji buvo suvokiama, be galo kito priklausomai nuo laikmečio, pakankamai įrodo, kad nė viena iš šių koncepcijų neišreiškia jos adekvačiai. Jei mokslininkas kelia kaip aksiomą, kad šilumos, šviesos pojūčiai, kuriuos patiria žmonės, atitinka kokią nors objektyvią priežastį, jis iš to nedaro išvados, kad ji yra tokia, kokia pasirodo juslėms. Lygiai taip pat, jei įspūdžiai, kuriuos jaučia tikintieji, nėra įsivaizduojami, vis dėlto jie nesudaro privilegijuotų intuicijų; nėra jokios priežasties manyti, kad jie mus geriau informuoja apie savo objekto prigimtį nei paprasti pojūčiai apie kūnų ir jų savybių prigimtį. Norint atrasti, iš ko tas objektas susideda, reikia priversti juos [įspūdžius] patirti analizę, analogišką tai, kuri juslinį pasaulio vaizdinį pakeitė moksliniu ir konceptualiu vaizdiniu.
O būtent tai mes ir bandėme padaryti, ir pamatėme, kad ta realybė, kurią mitologijos vaizdavo sau po tiek daug skirtingų formų, bet kuri yra objektyvi, universali ir amžina priežastis tų sui generis pojūčių, iš kurių sudaryta religinė patirtis, – tai visuomenė. Mes parodėme, kokias moralines jėgas ji išvysto ir kaip ji pažadina tą paramos, apsaugos, globėjiškos priklausomybės jausmą, kuris pririša tikintįjį prie jo kulto. Būtent ji pakylėja jį virš jo paties; būtent ji jį sukuria. Nes tai, kas sukuria žmogų, yra ta intelektinių gėrybių visuma, kuri sudaro civilizaciją, o civilizacija yra visuomenės kūrinys. Ir taip paaiškėja dominuojantis kulto vaidmuo visose religijose, kokios jos bebūtų. Taip yra todėl, kad visuomenė gali leisti pajusti savo įtaką tik tada, jei ji yra veiksme, o ji yra veiksme tik tada, kai ją sudarantys individai yra susibūrę ir veikia bendrai. Per bendrą veiksmą ji įsisąmonina save ir įsitvirtina; ji visų pirma yra aktyvus bendradarbiavimas. Net kolektyvinės idėjos ir jausmai galimi tik dėka išorinių judesių, kurie juos simbolizuoja, kaip mes tai nustatėme [1]. Taigi veiksmas dominuoja religiniame gyvenime vien dėl to, kad visuomenė yra jo šaltinis.
Prie visų priežasčių, kurios buvo pateiktos šiai koncepcijai pagrįsti, galima pridėti paskutinę, kuri išryškėja iš viso šio veikalo. Eigoje mes nustatėme, kad pagrindinės mąstymo kategorijos ir, atitinkamai, mokslas turi religines ištakas. Matėme, kad tas pats galioja magijai ir, atitinkamai, įvairioms technikoms, kurios iš jos kildinamos. Kita vertus, jau seniai žinoma, kad iki gana vėlyvo evoliucijos momento moralės ir teisės taisyklės nesiskyrė nuo ritualinių priesakų. Taigi apibendrinant galima sakyti, kad beveik visos didžiosios socialinės institucijos gimė iš religijos [2]. O kad pagrindiniai kolektyvinio gyvenimo aspektai būtų prasidėję būdami tik įvairiais religinio gyvenimo aspektais, akivaizdu, kad religinis gyvenimas turi būti iškili forma ir tarsi viso kolektyvinio gyvenimo sutrumpinta išraiška. Jei religija pagimdė viską, kas visuomenėje yra esminga, tai todėl, kad visuomenės idėja yra religijos siela.
Taigi religinės jėgos yra žmogiškos jėgos, moralinės jėgos. Be abejo, kadangi kolektyviniai jausmai gali įsisąmoninti save tik užsifiksuodami ant išorinių objektų, jos [religinės jėgos] pačios negalėjo susiformuoti neperimdamos iš daiktų kai kurių jų bruožų: taip jos įgijo savotišką fizinę prigimtį; šiuo titulu jos įsimaišė į materialaus pasaulio gyvenimą, ir būtent per jas manyta galint paaiškinti tai, kas ten vyksta. Tačiau kai jos nagrinėjamos tik iš šios pusės ir šiame vaidmenyje, matoma tik tai, kas jose paviršutiniškiausia. Realybėje būtent iš sąmonės pasiskolinti esminiai elementai, iš kurių jos sudarytos. Paprastai atrodo, kad jos turi žmogišką pobūdį tik tada, kai mąstomos žmogiška forma [1]; tačiau net pačios beasmeniškiausios ir anonimiškiausios jėgos yra ne kas kita, kaip suobjektyvinti jausmai.
Tik su sąlyga, kad į religijas bus žiūrima šiuo kampu, įmanoma pastebėti jų tikrąją prasmę. Laikantis regimybių, apeigos dažnai atrodo kaip grynai rankų operacijos: tai patepimai, plovimai, valgymai. Kad pašventintų daiktą, jį suveda į kontaktą su religinės energijos šaltiniu, lygiai kaip šiandien, norint sušildyti kūną ar jį įelektrinti, jis suvedamas į santykį su šilumos ar elektros šaltiniu; abiem atvejais naudojamos procedūros iš esmės nesiskiria. Taip suprasta religinė technika atrodo esanti savotiška mistinė mechanika. Tačiau šie materialūs manevrai tėra išorinis apvalkalas, po kuriuo slepiasi mentalinės operacijos. Galiausiai kalbama ne apie fizinės prievartos taikymą akloms ir, beje, įsivaizduojamoms jėgoms, bet apie sąmonių pasiekimą, jų tonizavimą, jų disciplinavimą. Apie žemesnes religijas kartais sakyta, kad jos yra materialistinės. Išsireiškimas netikslus. Visos religijos, net pačios grubiausios, tam tikra prasme yra spiritualistinės (dvasiškos): nes galios, kurias jos įdarbina, visų pirma yra dvasinės, ir, kita vertus, jų pagrindinė funkcija yra veikti moralinį gyvenimą. Taip suprantama, kad tai, kas buvo daroma religijos vardu, negalėjo būti daroma veltui: nes būtent žmonių visuomenė, būtent žmonija surinko to vaisius.
Tačiau, sakoma, kas gi tiksliai yra ta visuomenė, kurią taip padarome religinio gyvenimo substratu? Ar tai reali visuomenė, tokia, kokia ji egzistuoja ir funkcionuoja mūsų akyse, su ta moraline, teisine organizacija, kurią ji sunkiai susikūrė istorijos eigoje? Bet ji pilna ydų ir netobulumų. Blogis joje greta gėrio, neteisybė dažnai viešpatauja kaip valdovė, tiesą kiekvieną akimirką temdo klaida. Kaip tokia grubiai sudėta būtybė galėtų įkvėpti meilės jausmus, aistringą entuziazmą, pasiaukojimo dvasią, kurios visos religijos reikalauja iš savo tikinčiųjų? Tos tobulos būtybės, kokios yra dievai, negali būti pasiskolinusios savo bruožų iš tokios vidutiniškos, kartais net tokios žemos realybės.
Ar tuomet kalbama apie idealią visuomenę, kur teisingumas ir tiesa būtų suverenūs, iš kurios blogis visomis formomis būtų išrautas? Neginčijama, kad ji glaudžiai susijusi su religiniu jausmu; nes, sakoma, būtent ją realizuoti siekia religijos. Tik toji visuomenė nėra empirinė, apibrėžta ir stebima duotybė; tai chimera, tai sapnas, kuriuo žmonės liūliavo savo vargus, bet kurio jie niekada negyveno realybėje. Tai paprasta idėja, kuri ateina į sąmonę išreikšti mūsų daugiau ar mažiau neaiškių troškimų gėrio, grožio, idealo link. O šie troškimai turi savo šaknis mumyse; jie ateina iš pačių mūsų esybės gelmių; taigi nėra nieko už mūsų, kas galėtų juos paaiškinti. Beje, jie jau patys savaime yra religiški; taigi ideali visuomenė suponuoja religiją, užuot galėjusi ją paaiškinti [1].
Bet visų pirma, savavališkai supaprastinti dalykus reiškia matyti religiją tik iš jos idealistinės pusės: ji yra realistiška savaip. Nėra fizinio ar moralinio bjaurumo, nėra ydų, nėra blogybių, kurios nebūtų buvusios sudievintos. Buvo vagystės ir klastos, geismo ir karo, ligos ir mirties dievų. Pati krikščionybė, kad ir kokią aukštą dievybės idėją ji turėtų, buvo priversta suteikti blogio dvasiai vietą savo mitologijoje. Šėtonas yra esminė krikščioniškos sistemos detalė; o jei tai ir netyra būtybė, tai nėra profaniška būtybė. Antidievis yra dievas, žemesnis ir pavaldus, tiesa, visgi apdovanotas plačiomis galiomis; jis netgi yra apeigų, bent jau negatyvių, objektas. Taigi, toli gražu neignoruodama realios visuomenės ir neabstrahuodama jos, religija yra jos atvaizdas; ji atspindi visus jos aspektus, net pačius vulgariausius ir labiausiai atstumiančius. Viskas ten randama, ir jei dažniausiai ten matoma, kad gėris nugali blogį, gyvybė – mirtį, šviesos galios – tamsos galias, tai todėl, kad ne kitaip yra ir realybėje. Nes jei santykis tarp šių priešingų jėgų būtų apverstas, gyvenimas būtų neįmanomas; o faktiškai jis išsilaiko ir net linksta vystytis.
Tačiau nors per mitologijas ir teologijas aiškiai matyti prasišviečiant realybę, visgi tiesa, kad ji ten randama tik padidinta, transformuota, idealizuota. Šiuo atžvilgiu pačios primityviausios religijos nesiskiria nuo pačių naujausių ir rafinuočiausių. Mes matėme, pavyzdžiui, kaip aruntai laikų pradžioje patalpina mitinę visuomenę, kurios organizacija tiksliai atkartoja tą, kuri vis dar egzistuoja šiandien; ji apima tuos pačius klanus ir tas pačias fratrijas, ji pavaldi tai pačiai santuokos reglamentacijai, ji praktikuoja tas pačias apeigas. Tačiau personažai, kurie ją sudaro, yra idealios būtybės, apdovanotos galiomis ir dorybėmis, į kurias negali pretenduoti paprasti mirtingieji. Jų prigimtis ne tik aukštesnė, ji kitokia, nes turi savyje kartu ir gyvuniškumo, ir žmogiškumo. Blogosios galios ten patiria analogišką metamorfozę: pats blogis yra tarytum sublimuotas ir idealizuotas. Kyla klausimas, iš kur atsiranda šis idealizavimas.
Atsakoma, kad žmogus turi natūralų gebėjimą idealizuoti, t. y. pakeisti realybės pasaulį skirtingu pasauliu, į kurį jis nusikelia mintimis. Bet tai reiškia pakeisti problemos sąlygas (terminus); tai nereiškia jos išspręsti ar net pastūmėti į priekį. Šis sistemingas idealizavimas yra esminė religijų charakteristika. Aišškinti jas įgimta galia idealizuoti reiškia tiesiog pakeisti vieną žodį kitu, kuris yra pirmojo ekvivalentas; tai tas pats, kas sakyti, jog žmogus sukūrė religiją, nes turėjo religinę prigimtį. Tačiau gyvūnas pažįsta tik vieną pasaulį: tą, kurį jis suvokia per patirtį, tiek vidinę, tiek išorinę. Vienintelis žmogus turi gebėjimą suvokti idealą ir pridėti jį prie realybės. Iš kur jam atiteko ši ypatinga privilegija? Prieš paverčiant tai pirminiu faktu, paslaptinga dorybe, kuri išsprūsta iš mokslo, dar reikia įsitikinti, kad ji nepriklauso nuo empiriškai nustatomų sąlygų.
Mūsų pasiūlytas religijos paaiškinimas turi būtent tą privalumą, kad pateikia atsakymą į šį klausimą. Nes tai, kas apibrėžia šventybę, yra tai, kad ji yra pridėta prie realybės; o idealas atitinka tą patį apibrėžimą; taigi negalima paaiškinti vieno, nepaaiškinus kito. Mes matėme, iš tiesų, kad jei kolektyvinis gyvenimas, pasiekęs tam tikrą intensyvumo laipsnį, pažadina religinę mintį, tai todėl, kad jis sukelia putojimo (effervescence) būseną, kuri pakeičia psichinės veiklos sąlygas. Gyvybinės energijos yra per daug sužadintos, aistros gyvesnės, pojūčiai stipresni; yra net tokių, kurie atsiranda tik tuo momentu. Žmogus savęs neatpažįsta; jis jaučiasi tarytum transformuotas, ir, atitinkamai, jis transformuoja aplinką, kuri jį supa. Kad paaiškintų sau tuos labai ypatingus įspūdžius, kuriuos jaučia, jis priskiria daiktams, su kuriais turi tiesioginį ryšį, savybes, kurių jie neturi, išskirtines galias, dorybes, kurių neturi paprastos patirties objektai. Žodžiu, ant realaus pasaulio, kur teka jo profaniškas gyvenimas, jis uždeda kitą, kuris, tam tikra prasme, egzistuoja tik jo mintyse, bet kuriam jis priskiria, palyginti su pirmuoju, savotišką aukštesnį orumą. Taigi, šiuo dvigubu pagrindu, tai yra idealus pasaulis.
Taigi idealo formavimasis nėra nesuprastinamas faktas, išsprūstantis iš mokslo; jis priklauso nuo sąlygų, kurias stebėjimas gali pasiekti; tai natūralus socialinio gyvenimo produktas. Kad visuomenė galėtų įsisąmoninti save ir palaikyti, reikiamu intensyvumo laipsniu, jausmą, kurį ji turi apie save pačią, ji turi susirinkti ir susikoncentruoti. O ši koncentracija sukelia mentalinio gyvenimo egzaltaciją, kuri pasireiškia visuma idealių koncepcijų, kuriose atsispindi naujas gyvenimas, kuris taip pabudo; jos atitinka tą psichinių jėgų antplūdį, kurios tuomet prisideda prie tų, kuriomis disponuojame kasdienėms egzistencijos užduotims. Visuomenė negali nei susikurti, nei atsikurti, tuo pačiu metu nesukurdama idealo. Ši kūryba jai nėra kažkoks papildomas veiksmas, kuriuo ji pasipildytų, kartą jau susiformavusi; tai veiksmas, kuriuo ji periodiškai save sukuria ir sukuria iš naujo. Todėl, kai ideali visuomenė priešpastatoma realiai visuomenei kaip du antagonistai, kurie mus trauktų priešingomis kryptimis, realizuojamos ir priešpastatomos abstrakcijos. Ideali visuomenė nėra už realios visuomenės ribų; ji yra jos dalis. Toli gražu nėra taip, kad būtume pasidaliję tarp jų kaip tarp dviejų polių, kurie vienas kitą atstumia; negalima laikytis vienos, nesilaikant kitos. Nes visuomenė nėra sudaryta tiesiog iš masės individų, kurie ją sudaro, iš žemės, kurią jie užima, iš daiktų, kuriais jie naudojasi, iš judesių, kuriuos jie atlieka, bet, visų pirma, iš idėjos, kurią ji susidaro apie save pačią. Ir be abejo, pasitaiko, kad ji dvejoją dėl būdo, kuriuo turi save suvokti: ji jaučiasi tempiama skirtingomis kryptimis. Bet šie konfliktai, kai jie kyla, vyksta ne tarp idealo ir realybės, bet tarp skirtingų idealų, tarp vakarykščio ir šiandienos, tarp to, kuris turi tradicijos autoritetą, ir to, kuris dar tik formuojasi. Be abejo, yra pagrindo tirti, kodėl idealai evoliucionuoja; bet kad ir koks sprendimas būtų pateiktas šiai problemai, vis tiek viskas vyksta idealo pasaulyje.
Taigi toli gražu nėra taip, kad kolektyvinis idealas, kurį išreiškia religija, kiltų iš kažkokios neaiškios įgimtos individo galios; veikiau būtent kolektyvinio gyvenimo mokykloje individas išmoko idealizuoti. Būtent asimiliuodamas visuomenės sukurtus idealus jis tapo pajėgus suvokti idealą. Būtent visuomenė, įtraukdama jį į savo veikimo sferą, privertė jį įgyti poreikį pasikelti virš patirties pasaulio ir, tuo pačiu metu, suteikė jam priemonių suvokti kitą pasaulį. Nes tą naują pasaulį ji sukonstravo konstruodama save pačią, kadangi būtent ją jis išreiškia. Taigi, tiek individe, tiek grupėje, gebėjimas idealizuoti neturi nieko paslaptingo. Tai nėra prabanga, be kurios žmogus galėtų apsieiti, bet jo egzistavimo sąlyga. Jis nebūtų socialinė būtybė, t. y. jis nebūtų žmogus, jei nebūtų jo įgijęs. Be abejo, įsikūnydami individuose, kolektyviniai idealai linksta individualizuotis. Kiekvienas juos supranta savaip, pažymi savo antspaudu; elementai atimami, pridedami kiti. Asmeninis idealas taip išsiskiria iš socialinio idealo, tuo pat metu, kai individuali asmenybė vystosi ir tampa autonomišku veikimo šaltiniu. Bet jei norima suprasti šį gebėjimą, tokį keistą iš pažiūros, gyventi už realybės ribų, pakanka susieti jį su socialinėmis sąlygomis, nuo kurių jis priklauso.
Todėl reikia saugotis šioje religijos teorijoje matyti paprastą istorinio materializmo atjauninimą: tai reikštų labai klaidingai suprasti mūsų mintį. Rodydami religijoje iš esmės socialinį dalyką, mes jokiu būdu nenorime pasakyti, kad ji apsiriboja materialių visuomenės formų ir jos tiesioginių gyvybinių būtinybių išvertimu į kitą kalbą. Be abejo, mes laikome akivaizdžiu dalyku, kad socialinis gyvenimas priklauso nuo savo substrato ir nešioja jo žymę, lygiai kaip individo mentalinis gyvenimas priklauso nuo galvos smegenų ir net nuo viso organizmo. Tačiau kolektyvinė sąmonė yra kažkas kita nei paprastas jos morfologinės bazės epifenomenas, lygiai kaip individuali sąmonė yra kažkas kita nei paprastas nervų sistemos sužydėjimas. Kad pasirodytų pirmoji, turi įvykti sui generis atskirų sąmonių sintezė. O šios sintezės rezultatas – išskirti visą pasaulį jausmų, idėjų, vaizdinių, kurie, kartą gimę, paklūsta dėsniams, kurie jiems yra savi. Jie šaukiasi, atstumia vienas kitą, susilieja, segmentuojasi, dauginasi, be to, kad visos šios kombinacijos būtų tiesiogiai įsakytos ir nulemtos po jomis esančios realybės būklės. Taip pakylėtas gyvenimas netgi mėgaujasi pakankamai didele nepriklausomybe, kad kartais žaistų manifestacijomis be tikslo, be jokios naudos, vien dėl malonumo įsitvirtinti. Mes kaip tik parodėme, kad dažnai taip yra su ritualine veikla ir mitologine mintimi [1].
Tačiau jei religija yra socialinių priežasčių produktas, kaip paaiškinti individualų kultą ir universalistinį tam tikrų religijų pobūdį? Jei ji gimė in foro externo (išoriniame forume), kaip ji galėjo pereiti į individo vidinį forumą ir ten įsitvirtinti vis giliau? Jei ji yra apibrėžtų ir individualizuotų visuomenių kūrinys, kaip ji galėjo nuo jų atsiplėšti iki tol, kol buvo suvokta kaip bendras žmonijos dalykas?
Savo tyrimo eigoje sutikome pirmąsias individualios religijos ir religinio kosmopolitizmo užuomazgas, ir matėme, kaip jos susiformavo; taigi turime pačius bendriausius elementus atsakymui, kuris gali būti pateiktas į šį dvigubą klausimą.
Iš tiesų, mes parodėme, kaip religinė jėga, kuri animuoja klaną, įsikūnydama atskirose sąmonėse, pati individualizuojasi. Taip susiformuoja antrinės šventos būtybės; kiekvienas individas turi savas, sukurtas pagal jo atvaizdą, susietas su jo intymiu gyvenimu, solidarias su jo likimu: tai siela, individualus totemas, protėvis globėjas ir t. t. Šios būtybės yra apeigų, kurias tikintysis gali atlikti vienas, be jokio susibūrimo, objektas; taigi tai tikrai pirmoji individualaus kulto forma. Žinoma, tai dar tik labai rudimentinis kultas; bet taip yra todėl, kadangi individuali asmenybė tuomet menkai išreikšta, kadangi jai priskiriama mažai vertės, kultas, kuris ją išreiškia, dar negalėjo būti labai išvystytas. Bet tuo pat metu, kai individai labiau diferencijavosi ir asmens vertė išaugo, atitinkamas kultas pats užėmė daugiau vietos religinio gyvenimo visumoje, kartu hermetiškiau užsidarydamas nuo išorės.
Taigi individualių kultų egzistavimas neimplikuoja nieko, kas prieštarautų sociologiniam religijos paaiškinimui ar jį apsunkintų; nes religinės jėgos, į kurias jie kreipiasi, tėra individualizuotos kolektyvinių jėgų formos. Taigi, net tada, kai religija atrodo visa telpanti individo vidiniame forume, vis tiek visuomenėje randamas gyvasis šaltinis, iš kurio ji maitinasi. Dabar galime įvertinti, ko vertas tas radikalus individualizmas, kuris norėtų paversti religiją grynai individualiu dalyku: jis ignoruoja pamatines religinio gyvenimo sąlygas. Jei jis iki šiol liko teorinių siekių, kurie niekada nebuvo realizuoti, būsenoje, tai todėl, kad jis nerealizuojamas. Filosofija gali būti išplėtota vidinės meditacijos tyloje, bet ne tikėjimas. Nes tikėjimas visų pirma yra šiluma, gyvybė, entuziazmas, visos mentalinės veiklos egzaltacija, individo pakylėjimas virš savęs paties. O kaip jis galėtų, neišeidamas iš savęs, pridėti prie energijų, kurias turi? Kaip jis galėtų pranokti save vien savo jėgomis? Vienintelis šilumos židinys, prie kurio galime morališkai sušilti, yra tas, kurį sudaro mūsų artimųjų visuomenė; vienintelės moralinės jėgos, kuriomis galime palaikyti ir padidinti savąsias, yra tos, kurias mums skolina kiti. Prileiskime net, kad realiai egzistuoja būtybės, daugiau ar mažiau analogiškos toms, kurias mums vaizduoja mitologijos. Kad jos galėtų daryti sieloms tą naudingą poveikį, kuris yra jų buvimo priežastis, reikia, kad jomis būtų tikima. O tikėjimai aktyvūs tik tada, kai jais dalijamasi. Galima juos kurį laiką palaikyti visiškai asmeninėmis pastangomis; bet ne taip jie gimsta ir ne taip jie įgyjami; netgi abejotina, kad jie galėtų išsilaikyti tokiomis sąlygomis. Faktiškai, žmogus, turintis tikrą tikėjimą, jaučia nenugalimą poreikį jį skleisti; tam jis išeina iš savo izoliacijos, suartėja su kitais, siekia juos įtikinti, ir būtent įsitikinimų, kuriuos jis sukelia, įkarštis ateina sustiprinti jo paties įsitikinimą. Jis greitai sunyktų, jei liktų vienas.
Su religiniu universalizmu yra taip pat, kaip su individualizmu. Toli gražu nebūdamas išskirtinis kelių labai didžių religijų atributas, mes jį radome, be abejo, ne Australijos sistemos pagrinde, bet viršūnėje. Bundžilas, Daramulunas, Bajamė nėra paprasti gentiniai dievai; kiekvieną iš jų pripažįsta daugybė skirtingų genčių. Jų kultas, tam tikra prasme, yra tarptautinis. Taigi ši koncepcija labai artima tai, kuri randama naujausiose teologijose. Todėl kai kurie rašytojai manė privalą dėl šios priežasties neigti jos autentiškumą, koks neginčijamas jis bebūtų.
O mes galėjome parodyti, kaip ji susiformavo.
Kaimyninės ir tos pačios civilizacijos gentys negali nebūti nuolatiniuose santykiuose viena su kita. Visokiausios aplinkybės suteikia joms progą: be prekybos, kuri tuomet rudimentinė, yra santuokos; nes tarptautinės santuokos Australijoje labai dažnos. Šių susitikimų metu žmonės natūraliai įsisąmonina moralinę giminystę, kuri juos vienija. Jie turi tą pačią socialinę organizaciją, tą patį padalijimą į fratrijas, klanus, santuokines klases; jie praktikuoja tas pačias iniciacijos apeigas arba visiškai panašias apeigas. Abipusiai skoliniai arba susitarimai galutinai sustiprina šiuos spontaniškus panašumus. Dievai, su kuriais buvo susietos tokios akivaizdžiai identiškos institucijos, sunkiai galėjo išlikti atskiri protuose. Viskas juos artino, ir, atitinkamai, net darant prielaidą, kad kiekviena gentis išplėtojo jų sąvoką nepriklausomu būdu, jie neišvengiamai turėjo tendenciją susilieti vienas su kitu. Beje, tikėtina, kad jie pirmykščiai buvo sumanyti tarpgentiniuose susirinkimuose. Nes tai, visų pirma, yra iniciacijos dievai, o iniciacijos ceremonijose paprastai atstovaujamos skirtingos gentys. Taigi, jei susiformavo šventos būtybės, kurios neprisiriša prie jokios geografiškai apibrėžtos visuomenės, tai ne todėl, kad jos turi ekstra-socialinę kilmę. Bet todėl, kad virš šių geografinių grupuočių jau egzistuoja kitos, kurių kontūrai ne tokie ryškūs: jos neturi nustatytų sienų, bet apima visokias gentis, daugiau ar mažiau kaimynines ir giminingas. Labai ypatingas socialinis gyvenimas, kuris iš to kyla, taigi linksta pasklisti plote be apibrėžtų ribų. Visiškai natūraliai mitologiniai personažai, kurie jį atitinka, turi tą patį pobūdį; jų įtakos sfera nėra apribota; jie sklando virš atskirų genčių ir virš erdvės. Tai didieji tarptautiniai dievai.
O šioje situacijoje nėra nieko, kas būtų specialiai būdinga Australijos visuomenėms. Nėra tautos, nėra valstybės, kuri nebūtų įtraukta į kitą visuomenę, daugiau ar mažiau neribotą, apimančią visas tautas, visas valstybes, su kuriomis pirmoji tiesiogiai ar netiesiogiai santykiauja; nėra nacionalinio gyvenimo, kurio nedominuotų tarptautinio pobūdžio kolektyvinis gyvenimas. Einant tolyn istorijoje, šios tarptautinės grupuotės įgauna vis daugiau svarbos ir apimties. Taip galima numatyti, kaip tam tikrais atvejais universalistinė tendencija galėjo išsivystyti iki tokio laipsnio, kad paveiktų jau ne tik aukščiausias religinės sistemos idėjas, bet pačius principus, kuriais ji remiasi.
II
Taigi religijoje yra kažkas amžino, kam lemta pergyventi visus atskirus simbolius, į kuriuos religinė mintis paeiliui įsivyniojo. Negali būti visuomenės, kuri nejaustų poreikio reguliariais intervalais palaikyti ir sutvirtinti kolektyvinius jausmus ir kolektyvines idėjas, kurios sudaro jos vienybę ir asmenybę. O šis moralinis atsinaujinimas gali būti pasiektas tik per susibūrimus, asamblėjas, kongregacijas, kur individai, glaudžiai suartėję vienas su kitu, bendrai iš naujo patvirtina savo bendrus jausmus; iš čia kyla ceremonijos, kurios savo objektu, savo sukeliamais rezultatais, jose naudojamais procesais prigimtimi nesiskiria nuo tikrai religinių ceremonijų. Koks esminis skirtumas yra tarp krikščionių susirinkimo, švenčiančio pagrindines Kristaus gyvenimo datas, ar žydų, švenčiančių išėjimą iš Egipto ar dekalogo paskelbimą, ir piliečių susirinkimo, mininčio naujos moralinės chartijos įsteigimą ar kokį didį nacionalinio gyvenimo įvykį?
Jei mums šiandien galbūt šiek tiek sunku įsivaizduoti, iš ko galėtų susidėti tos ateities šventės ir ceremonijos, tai todėl, kad išgyvename pereinamąjį ir moralinės vidutinybės etapą. Didieji praeities dalykai, tie, kurie kėlė entuziazmą mūsų tėvams, nebekelia mumyse to paties įkarščio, arba todėl, kad jie tapo bendro naudojimo dalimi tiek, kad tapo mums nesąmoningi, arba todėl, kad jie nebeatitinka mūsų dabartinių siekių; ir vis dėlto, dar neįvyko nieko, kas juos pakeistų. Mes nebegalime aistringai žavėtis principais, kurių vardu krikščionybė rekomendavo šeimininkams humaniškai elgtis su savo vergais, o, kita vertus, lygybės ir žmonių brolybės idėja, kurią ji turi, mums šiandien atrodo paliekanti per daug vietos neteisingoms nelygybėms. Jos gailestis nuolankiesiems mums atrodo pernelyg platoniškas; mes norėtume tokio, kuris būtų veiksmingesnis; bet mes dar nematome aiškiai, koks jis turėtų būti, nei kaip jis galės būti realizuotas faktiškai. Žodžiu, senieji dievai sensta arba miršta, o kiti dar negimė. Būtent dėl to Comte’o bandymas organizuoti religiją su senais istoriniais prisiminimais, dirbtinai prikeltais, buvo bergždžias: tik iš paties gyvenimo, o ne iš mirusios praeities gali kilti gyvas kultas. Tačiau ši neužtikrintumo ir painios agitacijos būsena negali tęstis amžinai. Ateis diena, kai mūsų visuomenės vėl pažins kūrybinio putojimo valandas, kurių metu iškils nauji idealai, išryškės naujos formulės, kurios kurį laiką tarnaus žmonijai kaip gairės; ir kartą išgyvenę tas valandas, žmonės spontaniškai pajus poreikį jas išgyventi iš naujo mintimis, t. y. palaikyti jų atminimą šventėmis, kurios reguliariai atgaivina jų vaisius. Jau matėme, kaip Revoliucija įsteigė visą ciklą švenčių, kad išlaikytų amžinos jaunystės būsenoje principus, kuriais ji rėmėsi. Jei institucija greitai sunyko, tai todėl, kad revoliucinis tikėjimas truko tik kurį laiką; todėl, kad nusivylimai ir nusiminimas greitai pakeitė pirmąjį entuziazmo momentą. Tačiau, nors darbas ir nepavyko, jis leidžia mums įsivaizduoti, kas tai galėjo būti kitomis sąlygomis; ir viskas verčia manyti, kad anksčiau ar vėliau tai bus atnaujinta. Nėra nemirtingų evangelijų, ir nėra priežasties tikėti, kad žmonija nuo šiol nepajėgi sukurti naujų. O dėl to, kokie bus simboliai, kuriais bus išreikštas naujasis tikėjimas, ar jie bus panašūs į praeities simbolius, ar ne, ar jie bus adekvatesni realybei, kurią turės išversti, – tai klausimas, kuris pranoksta žmogaus numatymo galias ir kuris, beje, neliečia dalykų esmės.
Tačiau šventės, apeigos, kultas žodžiu, nėra visa religija. Ji yra ne tik praktikų sistema; ji taip pat yra idėjų sistema, kurios tikslas – išreikšti pasaulį; matėme, kad net pačios kukliausios [religijos] turi savo kosmologiją. Koks bebūtų ryšys tarp šių dviejų religinio gyvenimo elementų, jie visgi labai skiriasi. Vienas nukreiptas į veiksmą, kurį jis skatina ir reguliuoja; kitas – į mąstymą, kurį jis praturtina ir organizuoja. Taigi jie nepriklauso nuo tų pačių sąlygų, ir, atitinkamai, yra pagrindo klausti, ar antrasis atliepia tokias pat universalias ir nuolatines būtinybes kaip pirmasis.
Kai religinei minčiai priskiriami specifiniai bruožai, kai tikima, kad jos funkcija – išreikšti, jai būdingais metodais, visą realybės aspektą, kuris išsprūsta tiek iš paprasto pažinimo, tiek iš mokslo, natūraliai atsisakoma pripažinti, kad religija kada nors galėtų netekti savo spekuliatyvinio vaidmens. Tačiau faktų analizė mums, regis, neįrodė šio specifiškumo. Religija, kurią ką tik ištyrėme, yra viena iš tų, kur naudojami simboliai labiausiai glumina protą. Viskas ten atrodo paslaptinga. Tos būtybės, kurios dalyvauja kartu pačiose heterogeniškiausiose karalystėse, kurios dauginasi nenustodamos būti vieniu, kurios fragmentuojasi nesumažėdamos, iš pirmo žvilgsnio atrodo priklausančios visiškai kitokiam pasauliui nei tas, kuriame gyvename mes; buvo nueita net iki teigimo, kad mintis, kuri jį sukonstravo, visiškai ignoravo logikos dėsnius. Niekada, galbūt, kontrastas tarp proto ir tikėjimo nebuvo ryškesnis. Taigi jei istorijoje buvo momentas, kai jų heterogeniškumas turėjo išryškėti akivaizdžiai, tai būtent tas. O priešingai nei atrodo, mes konstatavome, kad realybės, kurioms tuomet taikoma religinė spekuliacija, yra tos pačios, kurios vėliau tarnaus kaip mokslininkų refleksijos objektai: tai gamta, žmogus, visuomenė. Paslaptis, kuri, atrodo, jas supa, yra visiškai paviršutiniška ir išsisklaido prieš gilesnį stebėjimą: pakanka praskleisti šydą, kuriuo mitologinė vaizduotė jas apdengė, kad jos pasirodytų tokios, kokios yra. Šias realybes religija stengiasi išversti į suprantamą kalbą, kuri prigimtimi nesiskiria nuo tos, kurią naudoja mokslas; abiem atvejais kalbama apie daiktų susiejimą vienas su kitu, vidinių ryšių tarp jų nustatymą, jų klasifikavimą, sisteminimą. Mes netgi matėme, kad esminės mokslinės logikos sąvokos yra religinės kilmės. Be abejo, mokslas, kad jas panaudotų, pateikia jas naujam apdorojimui; jis apvalo jas nuo visokių pašalinių elementų; apskritai imant, jis į visus savo veiksmus įneša kritinę dvasią, kurios nežino religija; jis apsupa save atsargumo priemonėmis, kad „išvengtų skubotumo ir šališkumo“, kad laikytų nuošalyje aistras, išankstinius nusistatymus ir visas subjektyvias įtakas. Tačiau šių metodologinių patobulinimų nepakanka, kad atskirtų jį nuo religijos. Vienas ir kitas, šiuo atžvilgiu, siekia to paties tikslo; mokslinė mintis tėra tobulesnė religinės minties forma. Taigi atrodo natūralu, kad antroji palaipsniui nyksta priešais pirmąją, tuo mastu, kiek ši tampa labiau tinkama atlikti užduotį.
Ir nėra abejonių, iš tiesų, kad ši regresija įvyko istorijos eigoje. Kilęs iš religijos, mokslas linksta ją pakeisti visame tame, kas liečia kognityvines ir intelektines funkcijas. Jau krikščionybė galutinai pašventino šį pakeitimą materialių reiškinių srityje. Matydama materijoje profanišką daiktą par excellence, ji lengvai atidavė jo pažinimą svetimai disciplinai, tradidit mundum hominum disputationi (atidavė pasaulį žmonių ginčams); štai kaip gamtos mokslai galėjo įsitvirtinti ir priversti pripažinti savo autoritetą be pernelyg didelių sunkumų. Tačiau ji negalėjo taip lengvai atsisakyti sielų pasaulio; nes būtent sieloms krikščionių dievas visų pirma trokšta viešpatauti. Štai kodėl ilgą laiką idėja pateikti psichinį gyvenimą mokslui atrodė kaip savotiška profanacija; net šiandien ji vis dar atgrasi daugeliui protų. Vis dėlto, eksperimentinė ir lyginamoji psichologija susiformavo ir šiandien su ja reikia skaitytis. Tačiau religinio ir moralinio gyvenimo pasaulis vis dar lieka uždraustas. Didžioji žmonių dauguma toliau tiki, kad čia yra daiktų tvarka, kur protas gali prasiskverbti tik labai specialiais keliais. Iš čia kyla stiprus pasipriešinimas, kurį sutinkame kaskart, kai bandoma moksliškai traktuoti religinius ir moralinius reiškinius. Tačiau, nepaisant opozicijos, šie bandymai kartojasi ir pats šis atkaklumas leidžia numatyti, kad šis paskutinis barjeras galiausiai pasiduos ir kad mokslas įsitvirtins kaip šeimininkas net ir šiame rezervuotame regione.
Štai iš ko susideda mokslo ir religijos konfliktas. Dažnai apie jį susidaroma netiksli idėja. Sakoma, kad mokslas neigia religiją iš principo. Tačiau religija egzistuoja; tai duotųjų faktų sistema; žodžiu, tai realybė. Kaip mokslas galėtų neigti realybę? Be to, tiek, kiek religija yra veiksmas, tiek, kiek ji yra priemonė padėti žmonėms gyventi, mokslas negalėtų jos atstoti, nes jei jis išreiškia gyvenimą, jis jo nekuria; jis gali bandyti paaiškinti tikėjimą, bet, tuo pačiu, jis daro prielaidą, kad tikėjimas yra. Taigi konfliktas yra tik dėl riboto punkto. Iš dviejų funkcijų, kurias pirmykščiai atliko religija, yra viena, bet tik viena, kuri linksta vis labiau iš jos išsprūsti: tai spekuliatyvinė funkcija. Tai, ką mokslas ginčija religijoje, yra ne teisė būti, bet teisė dogmatizuoti apie daiktų prigimtį, tai ta ypatinga kompetencija, kurią ji sau prisiskyrė pažinti žmogų ir pasaulį. Faktiškai ji nepažįsta pati savęs. Ji nežino nei iš ko ji padaryta, nei kokius poreikius ji atliepia. Ji pati yra mokslo objektas; toli gražu nėra taip, kad ji galėtų diktuoti dėsnius mokslui! Ir kadangi, iš kitos pusės, be realybės, kuriai taikoma mokslinė refleksija, neegzistuoja joks atskiras objektas, į kurį būtų nukreipta religinė spekuliacija, akivaizdu, kad pastaroji ateityje negalės vaidinti to paties vaidmens kaip praeityje.
Vis dėlto, atrodo, jai lemta veikiau transformuotis nei išnykti.
Mes sakėme, kad religijoje yra kažkas amžino; tai kultas, tikėjimas. Tačiau žmonės negali švęsti ceremonijų, kurių buvimo prasmės nematytų, nei priimti tikėjimo, kurio niekaip nesuprastų. Kad jį skleistum arba tiesiog palaikytum, reikia jį pateisinti, t. y. sukurti jo teoriją. Tokio pobūdžio teorija, be abejo, privalo remtis įvairiais mokslais nuo to momento, kai jie egzistuoja; visų pirma socialiniais mokslais, kadangi religinis tikėjimas turi savo ištakas visuomenėje; psichologija, kadangi visuomenė yra žmogiškųjų sąmonių sintezė; galiausiai gamtos mokslais, kadangi žmogus ir visuomenė yra visatos funkcija ir gali būti nuo jos atitraukti tik dirbtinai. Tačiau kad ir kokie svarbūs būtų skoliniai iš susiformavusių mokslų, jų nepakaktų; nes tikėjimas visų pirma yra impulsas veikti, o mokslas, kad ir kiek toli jį stumtume, visada lieka atstumu nuo veiksmo. Mokslas fragmentiškas, nepilnas; jis juda į priekį tik lėtai ir niekada nėra baigtas; o gyvenimas negali laukti. Teorijos, kurios skirtos padėti gyventi, padėti veikti, taigi yra priverstos aplenkti mokslą ir jį papildyti per anksti. Jos galimos tik jei praktikos reikalavimai ir gyvybinės būtinybės, tokias, kokias jas jaučiame jų aiškiai nesuvokdami, stumia mintį į priekį, tolyn, nei mokslas mums leidžia teigti. Taigi religijos, net pačios racionaliausios ir labiausiai pasaulietinės, negali ir niekada negalės apsieiti be tam tikros labai ypatingos spekuliacijos rūšies, kuri, nors ir turėdama tuos pačius objektus kaip ir pats mokslas, vis dėlto negalėtų būti griežtai mokslinė: tamsios pojūčio ir jausmo intuicijos ten dažnai atstoja loginius argumentus. Iš vienos pusės, ši spekuliacija taigi panaši į tą, kurią sutinkame praeities religijose; bet iš kitos pusės, ji nuo jos skiriasi. Nors ir suteikdama sau teisę peržengti mokslą, ji turi pradėti nuo jo pažinimo ir įkvėpimo juo. Kai tik mokslo autoritetas įtvirtintas, būtina į jį atsižvelgti; galima eiti toliau nei jis, spaudžiant būtinybei, bet išeiti reikia iš jo. Negalima teigti nieko, ką jis neigia, nieko neigti, ką jis teigia, nieko nustatyti, kas nesiremtų, tiesiogiai ar netiesiogiai, principais, pasiskolintais iš jo. Nuo tada tikėjimas nebeturi, vaizdinių sistemai, kurią galima ir toliau vadinti religine, tos pačios hegemonijos kaip anksčiau. Priešais jį iškyla konkuruojanti galia, kuri, gimusi iš jo, nuo šiol pajungia jį savo kritikai ir kontrolei. Ir viskas leidžia numatyti, kad ši kontrolė taps vis platesnė ir veiksmingesnė, nors neįmanoma nustatyti ribos jos būsimai įtakai.
III
Tačiau jei pagrindinės mokslo sąvokos yra religinės kilmės, kaip religija galėjo jas pagimdyti? Iš pirmo žvilgsnio nematyti, koks ryšys gali būti tarp logikos ir religijos. Netgi, kadangi realybė, kurią išreiškia religinė mintis, yra visuomenė, klausimas gali būti iškeltas tokiais terminais, kurie dar geriau parodo visą jo sunkumą: kas galėjo padaryti socialinį gyvenimą tokiu svarbiu loginio gyvenimo šaltiniu? Atrodo, niekas jo nepredestinavo šiam vaidmeniui; nes akivaizdžiai ne tam, kad patenkintų spekuliatyvinius poreikius, žmonės susijungė į asociacijas.
Mus galbūt palaikys neapgalvotais, kad čia imamės tokio sudėtingumo problemos. Kad galėtume ją nagrinėti kaip dera, reikėtų, jog sociologinės pažinimo sąlygos būtų žinomos geriau nei yra; mes dar tik pradedame įžvelgti kai kurias iš jų. Vis dėlto klausimas toks rimtas ir jis taip tiesiogiai implikuojamas viso to, kas buvo dėstoma anksčiau, kad privalome pasistengti nepalikti jo be atsakymo. Beje, galbūt neįmanoma jau dabar nustatyti kelių bendrų principų, kurie bent jau yra tokio pobūdžio, kad nušviestų sprendimą.
Loginio mąstymo materija sudaryta iš sąvokų. Ieškoti, kaip visuomenė galėjo suvaidinti vaidmenį loginio mąstymo genezėje, reiškia klausti, kaip ji galėjo dalyvauti sąvokų formavimesi.
Jei, kaip atsitinka dažniausiai, sąvokoje matoma tik bendra idėja, problema atrodo neišsprendžiama. Individas, iš tiesų, gali savo paties priemonėmis lyginti savo suvokimus ar vaizdinius, išskirti tai, ką jie turi bendro, žodžiu – apibendrinti. Taigi sunku suprasti, kodėl apibendrinimas būtų įmanomas tik visuomenėje ir per ją. Tačiau, visų pirma, nepriimtina, kad loginis mąstymas būtų charakterizuojamas išskirtinai didesne jį sudarančių vaizdinių apimtimi. Jei atskiros idėjos neturi nieko logiško, kodėl kitaip turėtų būti su bendromis idėjomis? Bendra egzistuoja tik atskirame; tai supaprastintas ir nuskurdintas atskirumas. Taigi pirmasis negali turėti dorybių ir privilegijų, kurių neturi antrasis. Atvirkščiai, jei konceptualus mąstymas gali būti taikomas giminei, rūšiai, varietetui, kad ir koks ribotas pastarasis būtų, kodėl jis negalėtų išsiplėsti iki individo, t. y. iki ribos, link kurios tenduoja vaizdinys, mažėjant jo apimčiai? Faktiškai egzistuoja daugybė sąvokų, kurių objektai yra individai. Visų rūšių religijose dievai yra individualybės, atskiros viena nuo kitos; vis dėlto jie yra suvokiami (mąstomi), o ne patiriami juslėmis. Kiekviena tauta vaizduojasi tam tikru būdu, kintančiu pagal laikmetį, savo istorinius ar legendinius herojus; šie vaizdiniai yra konceptualūs. Galiausiai, kiekvienas iš mūsų susidaro tam tikrą sampratą apie individus, su kuriais bendrauja, apie jų charakterį, jų fizionomiją, skiriamuosius jų fizinio ir moralinio temperamento bruožus: šios sampratos yra tikros sąvokos. Be abejo, jos apskritai suformuotos gana grubiai; bet net tarp mokslinių sąvokų, ar daug yra tokių, kurios būtų tobulai adekvačios savo objektui? Šiuo atžvilgiu tarp vienų ir kitų yra tik laipsnių skirtumai.
Taigi sąvoką reikia apibrėžti per kitus bruožus. Ji priešinasi bet kokios rūšies jusliniams vaizdiniams – pojūčiams, suvokimams ar vaizdiniams – šiomis savybėmis.
Jusliniai vaizdiniai yra nuolatiniame sraute; jie stumia vienas kitą kaip upės bangos ir, net tuo laiku, kol trunka, jie neišlieka panašūs į save pačius. Kiekvienas iš jų yra funkciją to tikslaus momento, kai jis įvyksta. Mes niekada nesame tikri, kad rasime suvokimą tokį, kokį patyrėme pirmą kartą; nes jei suvokiamas daiktas nepasikeitė, tai mes patys nebesame tas pats žmogus. Sąvoka, priešingai, yra tarytum už laiko ir tapsmo ribų; ji atitraukta nuo viso šito judėjimo; galima sakyti, kad ji yra kitoje proto srityje, giedresnėje ir ramesnėje. Ji nejuda pati savaime, per vidinę ir spontanišką evoliuciją; priešingai, ji priešinasi pokyčiui. Tai mąstymo būdas, kuris kiekvienu laiko momentu yra užfiksuotas ir kristalizuotas [1]. Tiek, kiek jis yra tai, kas turi būti, jis yra nekintamas. Jei jis keičiasi, tai ne todėl, kad jo prigimtyje būtų keistis; tai todėl, kad mes atradome jame kokį netobulumą; tai todėl, kad jį reikia pataisyti. Sąvokų sistema, kuria mes mąstome kasdieniame gyvenime, yra ta, kurią išreiškia mūsų gimtosios kalbos žodynas; nes kiekvienas žodis verčia sąvoką. O kalba yra užfiksuota; ji keičiasi tik labai lėtai, ir, atitinkamai, tas pats galioja konceptualiai organizacijai, kurią ji išreiškia. Mokslininkas yra tokioje pačioje situacijoje specialios terminologijos, kurią naudoja mokslas, kuriam jis atsidavęs, atžvilgiu, ir, atitinkamai, specialios sąvokų sistemos, kurią ši terminologija atitinka, atžvilgiu. Be abejo, jis gali diegti naujoves, bet jo naujovės visada yra savotiškas smurtas, atliekamas prieš nusistovėjusius mąstymo būdus.
Tuo pat metu, kai yra santykinai nekintama, sąvoka yra, jei ne universali, tai bent jau universalizuojama. Sąvoka nėra mano sąvoka; ji man bendra su kitais žmonėmis arba, bet kuriuo atveju, ji gali būti jiems perduota. Man neįmanoma perduoti pojūčio iš savo sąmonės į kito sąmonę; jis glaudžiai susijęs su mano organizmu ir mano asmenybe ir negali būti nuo jų atskirtas. Viskas, ką galiu padaryti, tai pakviesti kitą atsistoti priešais tą patį objektą kaip ir aš ir atsiverti jo veikimui. Priešingai, pokalbis, intelektinis bendravimas tarp žmonių susideda iš apsikeitimo sąvokomis. Sąvoka yra iš esmės beasmenis vaizdinys: per jį žmonių intelektai bendrauja (sutaria) [1].
Taip apibrėžta sąvokos prigimtis pasako jos kilmę. Jei ji bendra visiems, tai todėl, kad ji yra bendruomenės kūrinys. Kadangi ji nenešioja jokio atskiro intelekto žymės, tai todėl, kad ji sukurta vieningo intelekto, kuriame visi kiti susitinka ir ateina, tam tikra prasme, pasimaitinti. Jei ji turi daugiau stabilumo nei pojūčiai ar vaizdiniai, tai todėl, kad kolektyviniai vaizdiniai yra stabilesni už individualius vaizdinius; nes tuo tarpu, kai individas jautrus net menkiems pokyčiams, kurie įvyksta jo vidinėje ar išorinėje aplinkoje, tik pakankamai rimti įvykiai gali sugebėti paveikti visuomenės mentalinį pagrindą. Kaskart, kai esame akivaizdoje tipo [1] mąstymo ar veikimo, kuris vienodai primetamas atskiroms valioms ar intelektams, šis spaudimas, daromas individui, atskleidžia kolektyvo įsikišimą. Beje, mes anksčiau sakėme, kad sąvokos, kuriomis mąstome paprastai, yra tos, kurios užfiksuotos žodyne. O nėra abejonių, kad kalba ir, atitinkamai, sąvokų sistema, kurią ji verčia, yra kolektyvinio kūrimo produktas. Tai, ką ji išreiškia, yra būdas, kuriuo visuomenė savo visumoje įsivaizduoja patirties objektus. Sąvokos, atitinkančios įvairius kalbos elementus, taigi tikrai yra kolektyviniai vaizdiniai.
Pats šių sąvokų turinys liudija ta pačia kryptimi. Vargu ar yra žodžių, net tarp tų, kuriuos vartojame įprastai, kurių prasmė daugiau ar mažiau plačiai neperžengtų mūsų asmeninės patirties ribų. Dažnai terminas išreiškia dalykus, kurių niekada nesame suvokę, patirtis, kurių niekada nesame atlikę ar kurių niekada nebuvome liudininkai. Net kai pažįstame kai kuriuos objektus, su kuriais jis susijęs, tai tik kaip atskirus pavyzdžius, kurie iliustruoja idėją, bet kurie, vieni patys, niekada nebūtų pakankami jai sudaryti. Taigi žodyje yra kondensuotas visas mokslas, prie kurio aš neprisidėjau, mokslas daugiau nei individualus; ir jis mane pranoksta tiek, kad aš net negaliu visiškai pasisavinti visų jo rezultatų. Kas iš mūsų žino visus kalbos, kuria kalba, žodžius ir visą kiekvieno žodžio reikšmę?
Ši pastaba leidžia nustatyti, kokia prasme mes sakome, kad sąvokos yra kolektyviniai vaizdiniai. Jei jos bendros visai socialinei grupei, tai ne todėl, kad jos atstovauja paprastą vidurkį tarp atitinkamų individualių vaizdinių; nes tuomet jos būtų skurdesnės už pastaruosius intelektiniu turiniu, tuo tarpu realybėje jos yra kupinos žinojimo, kuris pranoksta vidutinio individo žinojimą. Tai ne abstrakcijos, kurios turėtų realybę tik atskirose sąmonėse, bet vaizdiniai, lygiai tokie pat konkretūs kaip tie, kuriuos individas gali susidaryti apie savo asmeninę aplinką: jos atitinka būdą, kuriuo ta speciali būtybė, kuri yra visuomenė, mąsto savo paties patirties daiktus. Jei faktiškai sąvokos dažniausiai yra bendros idėjos, jei jos išreiškia kategorijas ir klases veikiau nei atskirus objektus, tai todėl, kad unikalūs ir kintantys būtybių bruožai retai domina visuomenę; vien dėl savo apimties ji vargu ar gali būti paveikta ko kito, nei jų bendrų ir nuolatinių savybių. Taigi į tą pusę krypsta jos dėmesys: jos prigimtyje yra matyti daiktus dažniausiai didelėmis masėmis ir tokiu aspektu, kokį jie turi bendriausiai. Tačiau tam nėra būtinybės; ir bet kuriuo atveju, net kai šie vaizdiniai turi tą gimininį pobūdį, kuris jiems labiausiai įprastas, jie yra visuomenės kūrinys ir jie turtingi jos patirties.
Beje, būtent tai suteikia vertę, kurią konceptualus mąstymas turi mums. Jei sąvokos tebūtų bendros idėjos, jos nelabai praturtintų pažinimą; nes tai, kas bendra, kaip jau sakėme, netalpina nieko daugiau, nei tai, kas atskira. Tačiau jei tai, visų pirma, kolektyviniai vaizdiniai, jie prideda prie to, ką mus gali išmokyti mūsų asmeninė patirtis, viską, ką kolektyvas sukaupė išminties ir mokslo per amžius. Mąstyti sąvokomis – tai ne tiesiog matyti realybę iš bendriausios pusės; tai nukreipti į pojūtį šviesą, kuri jį apšviečia, persmelkia ir transformuoja. Suvokti (konceptualizuoti) daiktą – tai, tuo pat metu geriau suvokiant jo esminius elementus, patalpinti jį į visumą; nes kiekviena civilizacija turi savo organizuotą sąvokų sistemą, kuri ją charakterizuoja. Priešais šią sąvokų sistemą individualus protas yra toje pačioje situacijoje, kaip Platono nous priešais Idėjų pasaulį. Jis stengiasi jas pasisavinti, nes jam jų reikia, kad galėtų bendrauti su savo panašiaisiais; bet asimiliacija visada netobula. Kiekvienas iš mūsų mato jas savaip. Yra tokių, kurios mums visiškai išsprūsta, lieka už mūsų regėjimo lauko; kitų pastebime tik tam tikrus aspektus. Yra netgi tokių, ir daug, kurias mąstydami iškraipome; nes, kadangi jos yra kolektyvinės iš prigimties, jos negali individualizuotis nebūdamos pataisytos, modifikuotos ir, atitinkamai, iškreiptos. Iš čia kyla tai, kad mums taip sunku susikalbėti, kad dažnai netgi meluojame, patys to nenorėdami, vieni kitiems: tai todėl, kad visi vartojame tuos pačius žodžius, visiems nesuteikdami tos pačios prasmės.
Dabar galima įžvelgti, kokia yra visuomenės dalis loginio mąstymo genezėje. Pastarasis įmanomas tik nuo to momento, kai virš bėgančių vaizdinių, kuriuos jis skolingas juslinei patirčiai, žmogus sugebėjo suvokti visą pasaulį stabilių idealų, bendrą intelektų vietą. Mąstyti logiškai, iš tiesų, visada reiškia, tam tikru mastu, mąstyti beasmeniu būdu; tai taip pat reiškia mąstyti sub specie aeternitatis (amžinybės požiūriu). Beasmeniškumas, stabilumas – tokios yra dvi tiesos charakteristikos. O loginis gyvenimas akivaizdžiai daro prielaidą, kad žmogus žino, bent jau miglotai, jog yra tiesa, skirtinga nuo juslinių regimybių. Tačiau kaip jis galėjo pasiekti šią koncepciją? Dažniausiai samprotaujama taip, tarytum ji būtų turėjusi jam prisistatyti spontaniškai, kai tik jis atmerkė akis į pasaulį. Vis dėlto tiesioginėje patirtyje nėra nieko, kas galėtų ją pakuždėti: viskas netgi jai prieštarauja. Todėl vaikas ir gyvūnas neturi net jos įtarimo. Istorija rodo, beje, kad prireikė amžių jai išryškėti ir susiformuoti. Mūsų Vakarų pasaulyje būtent su didžiaisiais Graikijos mąstytojais ji pirmą kartą aiškiai įsisąmonino save ir pasekmes, kurias implikuoja; ir kai atradimas įvyko, tai buvo nuostaba, kurią Platonas išreiškė didinga kalba. Tačiau jei tik toje epochoje idėja buvo išreikšta filosofinėmis formulėmis, ji būtinai egzistavo anksčiau neaiškaus jausmo būsenoje. Šį jausmą filosofai bandė išaiškinti; jie jo nesukūrė. Kad jie galėtų jį apmąstyti ir analizuoti, reikėjo, kad jis jiems būtų duotas, ir reikia sužinoti, iš kur jis atėjo, t. y. kokia patirtimi jis buvo pagrįstas. Tai kolektyvinė patirtis. Būtent kolektyvinio mąstymo forma beasmenis mąstymas pirmą kartą atsiskleidė žmonijai; ir nematyti, kokiu kitu keliu šis apreiškimas būtų galėjęs įvykti. Vien dėl to, kad visuomenė egzistuoja, egzistuoja ir, šalia individualių pojūčių ir vaizdinių, visa sistema vaizdinių, kurie mėgaujasi nuostabiomis savybėmis. Per juos žmonės vieni kitus supranta, intelektai persmelkia vieni kitus. Jie turi savyje savotišką jėgą, moralinį autoritetą, dėl kurio jie primeta save atskiriems protams. Nuo tada individas suvokia, bent jau miglotai, kad virš jo privačių vaizdinių egzistuoja pasaulis sąvokų-tipų, pagal kuriuos jis privalo reguliuoti savo idėjas; jis pamato visą intelektinę karalystę, kurioje dalyvauja, bet kuri jį pranoksta. Tai pirmoji tiesos karalystės intuicija. Be abejo, nuo to momento, kai jis taip įsisąmonino šį aukštesnį intelektualumą, jis ėmėsi tyrinėti jo prigimtį; jis ieškojo, iš kur šie iškilūs vaizdiniai gauna savo prerogatyvas, ir, tiek, kiek tikėjo atradęs priežastis, jis ėmėsi pats įdarbinti šias priežastis, kad išgautų, savo paties jėgomis, efektus, kuriuos jos implikuoja; t. y. jis suteikė sau teisę kurti sąvokas. Taip gebėjimas konceptualizuoti individualizavosi. Tačiau, norint suprasti jo ištakas ir funkciją, reikia susieti jį su socialinėmis sąlygomis, nuo kurių jis priklauso.
Bus prieštaraujama, kad mes rodome sąvoką tik vienu jos aspektu, kad jos vaidmuo nėra vien tik užtikrinti protų sutarimą vienų su kitais, bet taip pat, ir dar labiau, jų sutarimą su daiktų prigimtimi. Atrodo, kad ji turi visą savo buvimo prasmę tik su sąlyga, kad yra teisinga, t. y. objektyvi, ir kad jos beasmeniškumas turi būti tik jos objektyvumo pasekmė. Būtent daiktuose, mąstomuose kiek įmanoma adekvačiau, protai turėtų susivienyti. Mes neneigiame, kad konceptualinė evoliucija vyksta iš dalies šia kryptimi. Sąvoka, kuri pirmykščiai laikoma teisinga, nes yra kolektyvinė, linksta tapti kolektyvine tik su sąlyga, kad bus laikoma teisinga: mes prašome jos įrodymų prieš suteikdami jai savo pasitikėjimą. Tačiau visų pirma nereikia pamesti iš akių, kad dar ir šiandien labai didelė dauguma sąvokų, kuriomis naudojamės, nėra metodiškai sudarytos; mes jas gauname iš kalbos, t. y. iš bendros patirties, joms nebūnant pateiktoms jokiai išankstinei kritikai. Moksliškai išplėtotos ir kritikuotos sąvokos visada sudaro labai mažą mažumą. Be to, tarp jų ir tų, kurios semiasi visą savo autoritetą vien iš to, kad yra kolektyvinės, tėra laipsnių skirtumai. Kolektyvinis vaizdinys, kadangi jis yra kolektyvinis, jau pateikia objektyvumo garantijas; nes ne be priežasties jis galėjo apibendrinti save ir išsilaikyti pakankamai ilgai. Jei jis būtų nesutarime su daiktų prigimtimi, jis nebūtų galėjęs įgyti plačios ir ilgos valdžios protams. Iš esmės tai, kas sukuria pasitikėjimą, kurį įkvepia mokslinės sąvokos, yra tai, kad jos gali būti metodiškai patikrintos. O kolektyvinis vaizdinys neišvengiamai yra pateikiamas neribotai kartojamam patikrinimui: žmonės, kurie jam pritaria, patikrina jį savo pačių patirtimi. Taigi jis negalėtų būti visiškai neadekvatus savo objektui. Jis gali jį išreikšti, be abejo, netobulų simbolių pagalba; bet patys moksliniai simboliai visada tėra apytiksliai. Būtent šis principas yra pagrindas metodo, kurio laikomės tirdami religinius reiškinius: mes laikome aksioma, kad religiniai tikėjimai, kad ir kokie keisti jie kartais atrodytų iš pažiūros, turi savo tiesą, kurią reikia atrasti [1].
Atvirkščiai, toli gražu nėra taip, kad sąvokos, net kai jos sukonstruotos pagal visas mokslo taisykles, semtųsi savo autoritetą vien tik iš savo objektyvios vertės. Nepakanka, kad jos būtų teisingos, jog jomis būtų tikima. Jei jos nėra harmonijoje su kitais tikėjimais, kitomis nuomonėmis, žodžiu, su kolektyvinių vaizdinių visuma, jos bus paneigtos; protai joms bus uždari; atitinkamai, jos bus tarytum jų nebūtų. Jei šiandien apskritai pakanka, kad jos turėtų mokslo antspaudą, jog sutiktų savotišką privilegijuotą pasitikėjimą, tai todėl, kad mes tikime mokslu. Tačiau šis tikėjimas iš esmės nesiskiria nuo religinio tikėjimo. Vertė, kurią priskiriame mokslui, galų gale priklauso nuo idėjos, kurią kolektyviai susidarome apie jo prigimtį ir vaidmenį gyvenime; tai reiškia, kad ji išreiškia nuomonės būseną. Taip yra todėl, kad iš tiesų viskas socialiniame gyvenime, pats mokslas, remiasi nuomone. Be abejo, galima paimti nuomonę kaip tyrimo objektą ir kurti jos mokslą; būtent tuo daugiausia ir užsiima sociologija. Tačiau nuomonės mokslas nekuria nuomonės; jis gali tik ją apšviesti, padaryti ją labiau save įsisąmoninusią. Tuo, tiesa, jis gali privesti ją prie pasikeitimo; bet mokslas ir toliau priklauso nuo nuomonės tuo momentu, kai atrodo diktuojantis jai įstatymą; nes, kaip parodėme, būtent iš nuomonės jis gauna jėgą, būtiną veikti nuomonę [1].
Sakyti, kad sąvokos išreiškia būdą, kuriuo visuomenė įsivaizduoja daiktus, reiškia taip pat sakyti, kad konceptualus mąstymas yra vienalaikis žmonijai. Taigi mes atsisakome matyti jame vėlyvesnės ar ankstyvesnės kultūros produktą. Žmogus, kuris nemąstytų sąvokomis, nebūtų žmogus; nes jis nebūtų socialinė būtybė. Redukuotas vien tik į individualius suvokimus, jis būtų neatskiriamas nuo gyvūno. Jei priešinga tezė galėjo būti palaikoma, tai todėl, kad sąvoka buvo apibrėžta bruožais, kurie jai nėra esminiai. Ji buvo sutapatinta su bendra idėja [2] ir su ryškiai atribota bei apibrėžta bendra idėja [3]. Tokiomis sąlygomis galėjo atrodyti, kad žemesnės visuomenės nežino sąvokos tikrąja prasme: nes jos turi tik rudimentinius apibendrinimo procesus ir sąvokos, kuriomis jos naudojasi, paprastai nėra apibrėžtos. Tačiau dauguma mūsų kasdienių sąvokų turi tą patį neapibrėžtumą; mes vargu ar verčiame save jas apibrėžti kitaip nei diskusijose ir kai dirbame mokslininkų darbą. Iš kitos pusės, matėme, kad konceptualizuoti nėra tas pats, kas apibendrinti. Mąstyti konceptualiai – tai ne tiesiog izoliuoti ir sugrupuoti kartu bruožus, bendrus tam tikram skaičiui objektų; tai subsumuoti (pakišti) kintamąjį po tuo, kas pastovu, individualų – po tuo, kas socialu. Ir kadangi loginis mąstymas prasideda su sąvoka, seka, kad jis visada egzistavo; nebuvo istorinio periodo, kurio metu žmonės būtų gyvenę, chronišku būdu, painiavoje ir prieštaravime. Žinoma, negalima per daug pabrėžti diferencinių bruožų, kuriuos logika demonstruoja įvairiais istorijos momentais; ji evoliucionuoja kaip pačios visuomenės. Tačiau kad ir kokie realūs būtų skirtumai, jie neturi leisti ignoruoti panašumų, kurie yra ne mažiau esminiai.
IV
Dabar galime imtis paskutinio klausimo, kurį jau kėlė mūsų įvadas [1] ir kuris liko tarytum numanomas visame šiame veikale. Mes matėme, kad kai kurios, bent jau, kategorijos yra socialiniai dalykai. Reikia sužinoti, iš kur joms ateina šis pobūdis.
Be abejo, kadangi jos pačios yra sąvokos, be vargo suprantama, kad jos yra kolektyvo kūrinys. Nėra net sąvokų, kurios tuo pačiu laipsniu demonstruotų ženklus, pagal kuriuos atpažįstamas kolektyvinis vaizdinys. Iš tiesų, jų stabilumas ir beasmeniškumas yra tokie, kad jos dažnai buvo laikomos absoliučiai universaliomis ir nekintamomis. Beje, kadangi jos išreiškia pamatines protų susikalbėjimo sąlygas, atrodo akivaizdu, kad jos galėjo būti išplėtotos tik visuomenės.
Tačiau, kiek tai liečia jas, problema yra sudėtingesnė: nes jos yra socialinės ir kita prasme ir tarytum antruoju laipsniu. Ne tik jos ateina iš visuomenės, bet ir patys dalykai, kuriuos jos išreiškia, yra socialiniai. Ne tik visuomenė jas įsteigė, bet skirtingi socialinės būtybės aspektai tarnauja joms kaip turinys: giminės (klasės) kategorija prasidėjo būdama neatskiriama nuo žmonių grupės sąvokos; būtent socialinio gyvenimo ritmas yra laiko kategorijos pagrindas; būtent visuomenės užimama erdvė suteikė materiją erdvės kategorijai; būtent kolektyvinė jėga buvo prototipas veiksmingos jėgos sąvokai, esminiam priežastingumo kategorijos elementui. Vis dėlto, kategorijos nėra sukurtos būti taikomos tik socialinei karalystei; jos plečiasi į visą realybę. Tad kaipgi būtent iš visuomenės buvo pasiskolinti modeliai, pagal kuriuos jos buvo sukonstruotos?
Taip yra todėl, kad tai iškilios sąvokos, kurios pažinime vaidina dominuojantį vaidmenį. Kategorijų funkcija, iš tiesų, yra dominuoti ir apgaubti visas kitas sąvokas: tai nuolatiniai mentalinio gyvenimo rėmai. O kad jos galėtų apimti tokį objektą, reikia, kad jos būtų susiformavusios pagal vienodo pločio realybę.
Be abejo, santykiai, kuriuos jos išreiškia, egzistuoja, implicitiniu būdu, individualiose sąmonėse. Individas gyvena laike ir jis turi, kaip sakėme, tam tikrą laikinės orientacijos pojūtį. Jis yra tam tikrame erdvės taške ir buvo galima pagrįstai teigti, kad visi jo pojūčiai turi kažką erdviško [1]. Jis turi panašumų jausmą; jame panašūs vaizdiniai šaukiasi, suartėja, ir naujas vaizdinys, suformuotas jų suartėjimo, jau turi tam tikrą gimininį pobūdį. Mes taip pat turime pojūtį tam tikro reguliarumo reiškinių eiliškumo tvarkoje; pats gyvūnas nėra tam nepajėgus. Tik visi šie santykiai yra asmeniški individui, kuris juose dalyvauja, ir, atitinkamai, sąvoka, kurią jis apie juos gali įgyti, jokiu būdu negali išsiplėsti už jo siauro horizonto. Generiniai vaizdiniai, kurie formuojasi mano sąmonėje susiliejant panašiems vaizdiniams, reprezentuoja tik tuos objektus, kuriuos aš tiesiogiai suvokiau; ten nėra nieko, kas galėtų man duoti klasės idėją, t. y. rėmą, galintį apimti bendrą grupę visų galimų objektų, kurie tenkina tą pačią sąlygą. Dar reikėtų iš anksto turėti grupės idėją, kurios vien tik mūsų vidinio gyvenimo reginys negalėtų mumyse pažadinti. Bet svarbiausia, nėra individualios patirties, kad ir kokia plati ir ilga ji būtų, kuri galėtų leisti mums bent įtarti egzistavimą bendros giminės (genre total), kuri apimtų būtybių universalumą (visumą) ir kurios kitos giminės tebūtų tarpusavyje koordinuotos arba viena kitai pavaldžios rūšys. Ši visumos sąvoka, kuri yra pagrindas tų klasifikacijų, kurias mes minėjome, negali mums ateiti iš individo, kuris pats tėra tik dalis santykyje su visuma ir kuris niekada nepasiekia daugiau nei menką realybės dalelę. Ir vis dėlto, galbūt nėra esmiškesnės kategorijos; nes, kadangi kategorijų vaidmuo yra apgaubti visas kitas sąvokas, kategorija par excellence atrodo turinti būti pati visumos (totalité) sąvoka. Pažinimo teoretikai ją paprastai postuluoja kaip savaime suprantamą dalyką, nors ji be galo pranoksta kiekvienos individualios sąmonės, paimtos atskirai, turinį.
Dėl tų pačių priežasčių erdvė, kurią pažįstu per savo jusles, kurios centras aš esu ir kur viskas išdėstyta santykyje su manimi, negalėtų būti bendra erdvė (espace total), kuri talpina visas atskiras erdvės dalis ir kur, be to, jos yra koordinuotos santykyje su beasmeniais atskaitos taškais, bendrais visiems individams. Lygiai taip pat konkreti trukmė, kurią jaučiu tekant savyje ir su manimi, negalėtų man duoti bendro laiko (temps total) idėjos: pirmoji išreiškia tik mano individualaus gyvenimo ritmą; antrasis turi atitikti ritmą gyvenimo, kuris nėra jokio individo konkrečiai, bet kuriame visi dalyvauja [1]. Lygiai taip pat, galiausiai, reguliarumai, kuriuos galiu suvokti tame, kaip mano pojūčiai seka vienas paskui kitą, gali turėti vertę man; jie paaiškina, kaip, kai duotas reiškinio antecedentas (pirmtakas) poros, kurios pastovumą esu patyręs, aš linkstu laukti konsekvento (pasekmės). Tačiau ši asmeninė laukimo būsena negali būti tapatinama su koncepcija universalios sekos tvarkos, kuri primetama visoms dvasioms ir visiems įvykiams.
Kadangi pasaulis, kurį išreiškia bendra sąvokų sistema, yra tas, kurį įsivaizduoja visuomenė, tik visuomenė gali mums suteikti pačias bendriausias sąvokas, pagal kurias jis turi būti vaizduojamas. Tik subjektas, kuris apgaubia visus atskirus subjektus, yra pajėgus apimti tokį objektą. Kadangi visata egzistuoja tik tiek, kiek ji mąstoma, ir kadangi ji mąstoma totaliai tik visuomenės, ji užima vietą joje; ji tampa jos vidinio gyvenimo elementu, ir taip ji pati yra bendroji giminė, už kurios ribų nieko neegzistuoja. Visumos sąvoka tėra abstrakti visuomenės sąvokos forma: ji yra visuma, kuri apima visus daiktus, aukščiausioji klasė, kuri talpina visas kitas klases. Toks yra gilus principas, kuriuo remiasi tos primityvios klasifikacijos, kur visų karalysčių būtybės yra patalpintos ir klasifikuotos socialiniuose rėmuose tuo pačiu titulu kaip ir žmonės [2]. Bet jei pasaulis yra visuomenėje, erdvė, kurią ji užima, susilieja su bendra erdve. Mes matėme, iš tiesų, kaip kiekvienas daiktas turi savo priskirtą vietą socialinėje erdvėje; ir kas gerai parodo, iki kokio laipsnio ši bendra erdvė skiriasi nuo konkrečių plotų, kuriuos mums leidžia suvokti juslės, yra tai, kad ši lokalizacija yra visiškai ideali ir niekuo neprimena to, kokia ji būtų, jei ji mums būtų diktuojama tik juslinės patirties [1]. Dėl tos pačios priežasties kolektyvinio gyvenimo ritmas dominuoja ir apima įvairius ritmus visų elementarių gyvenimų, iš kurių jis susideda; atitinkamai laikas, kuris jį išreiškia, dominuoja ir apima visas atskiras trukmes. Tai bendras laikas. Pasaulio istorija ilgą laiką buvo tik kitas visuomenės istorijos aspektas. Viena prasideda su kita; pirmosios periodai nustatomi pagal antrosios periodus. Tai, kas matuoja šią beasmenę ir globalią trukmę, kas fiksuoja atskaitos taškus, santykyje su kuriais ji yra padalinta ir organizuota, yra visuomenės koncentracijos ar dispersijos (išsisklaidymo) judesiai; bendriau, tai periodinės kolektyvinio atsinaujinimo būtinybės. Jei šie kritiniai momentai dažniausiai siejami su kokiu nors materialiu reiškiniu, pavyzdžiui, reguliariu kokios žvaigždės pasirodymu ar metų laikų kaita, tai todėl, kad objektyvūs ženklai yra būtini, norint padaryti visiems juntamą šią iš esmės socialinę organizaciją. Lygiai taip pat, galiausiai, priežastinis ryšys, nuo to momento, kai jis nustatomas kolektyviai grupės, tampa nepriklausomas nuo bet kokios individualios sąmonės; jis sklando virš visų protų ir visų atskirų įvykių. Tai beasmenės vertės dėsnis. Mes parodėme, kad būtent taip jis, atrodo, atsirado.
Kita priežastis paaiškina, kodėl sudedamieji kategorijų elementai turėjo būti pasiskolinti iš socialinio gyvenimo: tai, kad santykiai, kuriuos jos išreiškia, galėjo tapti sąmoningi tik visuomenėje ir per visuomenę. Jei, tam tikra prasme, jie yra immanentiški individo gyvenimui, pastarasis neturėjo jokios priežasties nei jokios priemonės juos suvokti, juos apmąstyti, juos išreikšti ir paversti atskiromis sąvokomis. Kad orientuotųsi asmeniškai plote, kad žinotų, kokiais momentais jis turi patenkinti skirtingas organines būtinybes, jam visiškai nereikėjo susidaryti, kartą ir visiems laikams, konceptualaus laiko ar erdvės vaizdinio. Daugelis gyvūnų moka rasti kelią, kuris veda juos į jiems pažįstamas vietas; jie ten sugrįžta tinkamu momentu, nors neturi jokios kategorijos; pojūčių pakanka juos automatiškai nukreipti. Jų pakaktų ir žmogui, jei jo judesiai turėtų patenkinti tik individualius poreikius. Kad atpažintume, jog daiktas panašus į kitus, kurių patirtį jau turime, mums visiškai nebūtina rikiuoti vienus ir kitus į gimines ir rūšis: būdas, kuriuo panašūs vaizdiniai šaukiasi ir susilieja, pakankamas duoti panašumo jausmą. Déjà vu, jau patirto įspūdis neimplikuoja jokios klasifikacijos. Kad atskirtume daiktus, kurių turime ieškoti, nuo tų, kurių turime vengti, mums visai nereikia sieti vienų ir kitų efektus su jų priežastimis loginiu ryšiu, jei žaidime yra tik individualūs patogumai. Grynai empirinės sekos, stiprūs ryšiai tarp konkrečių vaizdinių valiai yra lygiai tokie pat patikimi vedliai. Ne tik gyvūnas neturi kitokių, bet labai dažnai mūsų privati praktika nesuponuoja nieko daugiau. Sumanus žmogus yra tas, kuris turi labai aiškų pojūtį to, ką reikia daryti, bet kuris dažniausiai būtų nepajėgus to išversti į dėsnį.
Kitaip yra su visuomene. Ji įmanoma tik jei individai ir daiktai, kurie ją sudaro, yra paskirstyti tarp skirtingų grupių, t. y. klasifikuoti, ir jei šios grupės pačios yra klasifikuotos viena kitos atžvilgiu. Taigi visuomenė suponuoja save įsisąmoninusią organizaciją, kuri yra ne kas kita kaip klasifikacija. Ši visuomenės organizacija natūraliai persiduoda erdvei, kurią ji užima. Kad būtų išvengta bet kokio susidūrimo, reikia, kad kiekvienai atskirai grupei būtų priskirta nustatyta erdvės dalis: kitais žodžiais, reikia, kad bendra erdvė būtų padalinta, diferencijuota, orientuota ir kad šie padalijimai bei orientacijos būtų žinomi visiems protams. Iš kitos pusės, bet koks sušaukimas į šventę, medžioklę, karinę ekspediciją implikuoja, kad datos yra nustatytos, sutartos ir, atitinkamai, kad nustatytas bendras laikas, kurį visi suvokia vienodai. Galiausiai, kelių bendradarbiavimas siekiant bendro tikslo įmanomas tik jei sutariama dėl ryšio, egzistuojančio tarp šio tikslo ir priemonių, leidžiančių jį pasiekti, t. y. jei tas pats priežastinis ryšys pripažįstamas visų tos pačios veiklos bendradarbių. Taigi nenuostabu, kad socialinis laikas, socialinė erdvė, socialinės klasės, kolektyvinis priežastingumas yra atitinkamų kategorijų pagrindas, kadangi būtent socialinėmis formomis šie skirtingi santykiai pirmą kartą buvo suvokti su tam tikru aiškumu žmogaus sąmonės.
Apibendrinant, visuomenė jokiu būdu nėra nelogiška ar alogiška, nerišli ir fantastiška būtybė, kokią joje per dažnai mėgstama matyti. Visai priešingai, kolektyvinė sąmonė yra aukščiausia psichinio gyvenimo forma, kadangi tai sąmonių sąmonė. Būdama už ir virš individualių ir vietinių atsitiktinumų, ji mato daiktus tik per jų nuolatinį ir esminį aspektą, kurį ji užfiksuoja perduodamose sąvokose. Tuo pat metu, kai ji mato iš aukšto, ji mato toli; kiekvienu laiko momentu ji apima visą žinomą realybę; štai kodėl ji viena gali suteikti protui rėmus, kurie tinka visoms būtybėms ir kurie leidžia jas mąstyti. Šių rėmų ji nekuria dirbtinai; ji randa juos savyje; ji tik įsisąmonina juos. Jie išreiškia būties būdus, kurie sutinkami visuose realybės laipsniuose, bet kurie pasirodo pilnoje šviesoje tik viršūnėje, nes didžiulis ten vykstančio psichinio gyvenimo sudėtingumas reikalauja didesnio sąmonės išsivystymo. Taigi priskirti loginiam mąstymui socialines ištakas nereiškia jo žeminti, mažinti jo vertę, redukuoti jį iki tik dirbtinių kombinacijų sistemos; priešingai, tai reiškia susieti jį su priežastimi, kuri jį natūraliai implikuoja. Tai, žinoma, nereiškia, kad tokiu būdu sukurtos sąvokos gali iš karto būti adekvačios savo objektams. Jei visuomenė yra kažkas universalaus individo atžvilgiu, ji vis dėlto pati yra individualybė, turinti savo asmeninę fizionomiją, savo idiosinkraziją; tai atskiras subjektas, kuris, atitinkamai, partikuliarizuoja (suasmenina) tai, ką mąsto. Taigi kolektyviniai vaizdiniai taip pat turi subjektyvių elementų, ir būtina, kad jie būtų palaipsniui išgryninti, jog taptų artimesni daiktams. Bet kad ir kokie grubūs jie būtų pradžioje, faktas tas, kad su jais buvo duota naujo mentaliteto užuomazga, į kurią individas niekada nebūtų galėjęs pakilti vien savo jėgomis: nuo tada kelias buvo atviras stabiliam, beasmeniam ir organizuotam mąstymui, kuriam vėliau beliko tik plėtoti savo prigimtį.
Beje, priežastys, kurios nulėmė šį vystymąsi, atrodo specifiškai nesiskiriančios nuo tų, kurios sukėlė pradinę užuomazgą. Jei loginis mąstymas linksta vis labiau atsikratyti subjektyvių ir asmeninių elementų, kuriuos jis vis dar nešasi pradžioje, tai ne todėl, kad įsikišo ekstra-socialiniai faktoriai; tai daug labiau todėl, kad vis labiau vystėsi naujo tipo socialinis gyvenimas. Kalbama apie tą tarptautinį gyvenimą, kurio efektas jau yra religinių tikėjimų universalizavimas. Jam plečiantis, kolektyvinis horizontas platėja; visuomenė nustoja atrodyti kaip visuma par excellence, kad taptų dalimi daug didesnės visumos, su neapibrėžtomis sienomis, galinčiomis trauktis be galo. Atitinkamai, daiktai nebegali tilpti socialiniuose rėmuose, kuriuose jie buvo pirmykščiai klasifikuojami; jie reikalauja būti organizuoti pagal principus, kurie jiems savi, ir taip loginė organizacija diferencijuojasi nuo socialinės organizacijos ir tampa autonomiška. Štai, atrodo, kaip ryšys, kuris iš pradžių siejo mąstymą su apibrėžtomis kolektyvinėmis individualybėmis, vis labiau atsipalaiduoja; kaip, atitinkamai, jis tampa vis labiau beasmenis ir universalizuojasi. Tikrai ir tinkamai žmogiškas mąstymas nėra pirminė duotybė; tai istorijos produktas; tai ideali riba, prie kurios mes artėjame vis labiau, bet kurios, pagal visą tikimybę, niekada nepavyks pasiekti.
Taigi, toli gražu nėra taip, kad tarp mokslo iš vienos pusės, moralės ir religijos iš kitos būtų ta antinomija, kurią taip dažnai pripažindavo; šie skirtingi žmogaus veiklos būdai realybėje kyla iš vieno ir to paties šaltinio. Tai gerai suprato Kantas, ir štai kodėl jis padarė spekuliatyvų protą ir praktinį protą dviem skirtingais to paties gebėjimo aspektais. Tai, kas, pasak jo, sudaro jų vienybę, yra tai, kad jie abu orientuoti į universalumą. Mąstyti racionaliai – tai mąstyti pagal dėsnius, kurie primetami protingų būtybių universalumui (visumai); veikti moraliai – tai elgtis pagal maksimas, kurios be prieštaravimo gali būti išplėstos valių universalumui. Kitais žodžiais, mokslas ir moralė implikuoja, kad individas pajėgus pakilti virš savo paties požiūrio taško ir gyventi beasmenį gyvenimą. Ir nėra abejonių, iš tiesų, kad tai yra bruožas, bendras visoms aukštesnėms mąstymo ir veikimo formoms. Tik tai, ko kantizmas nepaaiškina, yra tai, iš kur kyla toji prieštaravimo rūšis, kurią žmogus taip realizuoja. Kodėl jis priverstas daryti sau prievartą, kad peržengtų savo, kaip individo, prigimtį, ir atvirkščiai, kodėl beasmenis dėsnis priverstas nuosmukti įsikūnydamas individuose? Ar bus sakoma, kad egzistuoja du antagonistiniai pasauliai, kuriuose mes dalyvaujame lygiai: materijos ir juslių pasaulis, iš vienos pusės, gryno ir beasmenio proto pasaulis, iš kitos? Bet tai reiškia kartoti klausimą vos skirtingais terminais; nes kaip tik ir klausiama, kodėl mums reikia gyventi šiuos du gyvenimus konkuruojančiai. Kodėl šie du pasauliai, kurie atrodo prieštaraujantys vienas kitam, nelieka vienas šalia kito ir kas verčia juos persmelkti vienas kitą nepaisant jų antagonizmo? Vienintelis paaiškinimas, koks kada nors buvo duotas šiai ypatingai būtinybei, yra nuopolio hipotezė, su visais sunkumais, kuriuos ji implikuoja ir kurių neverta čia priminti. Priešingai, visa paslaptis dingsta nuo to momento, kai pripažįstama, kad beasmenis protas tėra kitas vardas, duotas kolektyviniam mąstymui. Nes pastarasis galimas tik grupuojantis individams; taigi jis juos suponuoja ir, savo ruožtu, jie jį suponuoja, nes jie gali išsilaikyti tik grupuodamiesi. Tikslų ir beasmenių tiesų karalystė gali būti realizuota tik bendradarbiaujant atskiroms valioms ir jautrumams, ir priežastys, dėl kurių šie dalyvauja, yra tos pačios priežastys, dėl kurių jie bendradarbiauja. Žodžiu, mumyse yra beasmeniškumo, nes mumyse yra socialumo, ir, kadangi socialinis gyvenimas apima kartu ir vaizdinius, ir praktikas, šis beasmeniškumas visiškai natūraliai išsiplečia tiek į idėjas, tiek į veiksmus.
Galbūt stebinsitės matydami mus siejant su visuomene pačias aukščiausias žmogaus mentaliteto formas: priežastis atrodo labai kukli, atsižvelgiant į vertę, kurią teikiame padariniui. Tarp juslių ir apetitų pasaulio iš vienos pusės, proto ir moralės pasaulio iš kitos, atstumas toks didelis, kad antrasis atrodo galėjęs prisidėti prie pirmojo tik per kūrybinį aktą. — Tačiau priskirti visuomenei šį dominuojantį vaidmenį mūsų prigimties genezėje nereiškia neigti šios kūrybos; nes visuomenė disponuoja būtent kūrybine galia, kuriai jokia stebima būtybė negali prilygti. Kiekviena kūryba, iš tiesų, nebent ji būtų mistinė operacija, išsprūstanti iš mokslo ir intelekto, yra sintezės produktas. O jei atskirų vaizdinių sintezės, kurios vyksta kiekvienos individualios sąmonės viduje, jau pačios savaime kuria naujoves, kiek veiksmingesnės yra tos didžiulės pilnų sąmonių sintezės, kurios yra visuomenės! Visuomenė – tai galingiausias fizinių ir moralinių jėgų pluoštas, kokį gamta mums siūlo stebėti. Niekur nerandama tokio įvairių medžiagų turtingumo, pasiekusio tokį koncentracijos laipsnį. Taigi nenuostabu, kad iš to išsiskiria aukštesnis gyvenimas, kuris, reaguodamas į elementus, iš kurių susidaro, pakelia juos į aukštesnę egzistencijos formą ir juos transformuoja.
Taigi sociologija atrodo pašaukta atverti naują kelią žmogaus mokslui. Iki šiol buvo susiduriama su šia alternatyva: arba aiškinti aukštesnes ir specifines žmogaus galias redukuojant jas į žemesnes būties formas, protą į jusles, dvasią į materiją, kas prilygo jų specifiškumo neigimui; arba susieti jas su kokia nors virš-eksperimentine realybe, kuri buvo postuluojama, bet kurios egzistavimo joks stebėjimas negali nustatyti. Tai, kas statė protą į šią keblią padėtį, buvo tai, kad individas buvo laikomas finis naturae (gamtos riba); atrodė, kad už jo nieko nebėra, bent jau nieko, ką mokslas galėtų pasiekti. Bet nuo to momento, kai pripažinta, kad virš individo yra visuomenė, ir kad ji nėra nominali ar proto būtybė, bet veikiančių jėgų sistema, tampa įmanomas naujas būdas paaiškinti žmogų. Norint išsaugoti jam jo skiriamuosius bruožus, nebėra būtina statyti jų už patirties ribų. Mažiausiai, prieš prieinant prie šio kraštutinumo, dera ištirti, ar tai, kas individe pranoksta individą, jam neateina iš tos virš-individualios, bet patirtyje duotos realybės, kuri yra visuomenė. Žinoma, negalima jau dabar pasakyti, iki kur šie paaiškinimai gali išsiplėsti ir ar jie tokio pobūdžio, kad panaikintų visas problemas. Tačiau lygiai taip pat neįmanoma iš anksto pažymėti ribos, kurios jie negalėtų peržengti. Ką reikia daryti – tai išbandyti hipotezę, pateikti ją kiek įmanoma metodiškiau faktų kontrolei. Būtent tai mes ir bandėme padaryti.