Karen Armstrong, buvusi katalikų vienuolė, kuri septynerius metus praleido uždarame ordino pasaulyje, o vėliau paliko jį dėl asmeninės krizės, 2009 metais išleido knygą „The Case for God“ („Dievo klausimas“ arba „Argumentas už Dievą“). Šis kūrinys – ne ginčas su ateistais, o ilgas kelias per žmogaus istoriją, nuo urvų piešinių paleolite iki šiuolaikinių debatų, rodantis, kaip Dievo samprata keitėsi ir kodėl dabartinis vaizdas – Dievas kaip mokslinė hipotezė ar literalus faktas – prarado gylį.
Armstrong keliauja per tūkstančius metų: senovės žmonės Dievą patirdavo per ritualus, šokius prie laužo, tylą ir bendruomenės praktikas – tai buvo ne teorija, o būdas susidurti su nežinomybe. Viduramžių mistikai, kaip Pseudo-Dionisijus, kalbėjo apie apofatinę teologiją: Dievas nėra „būtybė“, o tai, kas viršija žodžius, todėl geriau sakyti, ko Dievas nėra, nei bandyti jį apibrėžti. Renesansas ir Apšvieta atnešė logos – racionalų protą, kuris nugalėjo mythos, simbolinį mąstymą. Dabar tiek fundamentalistai, tiek naujieji ateistai kaip Dawkins kovoja dėl to paties siauro Dievo vaizdo: vienas jį gina kaip faktą, kitas neigia kaip klaidą.
Autorė siūlo grįžti prie praktikos: meditacijos, gailestingumo darbų, tylos akimirkų, kurios leidžia patirti transcendenciją be dogmų karų. Ji kritikuoja, kad modernus pasaulis pavertė religiją konkurente mokslui, prarasdamas jos esmę – padėti gyventi su klausimais, į kuriuos nėra paprastų atsakymų.
Vienas keistas epizodas iš Armstrong gyvenimo: palikusi vienuolyną 1969 metais, ji jautėsi visiškai praradusi tikėjimą, net sirgo epilepsija nuo streso, bet vėliau, rašydama knygas apie religijas, atrado, kad Dievas jai – ne asmuo danguje, o gailestingumo praktika. 2008 metais ji laimėjo TED prizą ir sukūrė Compassion Charter – dokumentą, pasirašytą milijonų, raginantį religijas grįžti prie auksinės taisyklės: elgtis su kitais taip, kaip nori, kad elgtųsi su tavimi. Net Dawkinsas kadaise pripažino, kad jos „A History of God“ verta skaitymo, nors su šia knyga jie vėl susikerta.
Armstrong mintys primena, kad Dievas senovėje buvo ne atsakymas, o kvietimas į nežinią – per meną, muziką, ritualus. Vienoje vietoje ji rašo: „Geros teologijos tikslas – leisti klausytojui kurį laiką pabūti tyloje, kaip simfonijos pabaigoje prieš aplodismentus.“ Tokios idėjos daro knygą ne sausu traktatu, o kvietimu permąstyti, kodėl žmonės vis dar ieško švento net sekuliariame chaose.
Dievo klausimas (ištrauka)
Turinys
Įvadas
I DALIS. Nežinomas Dievas
(30 000 m. pr. Kr. – 1500 m.)
PIRMAS SKYRIUS. Homo religiosus
ANTRAS SKYRIUS. Dievas
TREČIAS SKYRIUS. Protas
KETVIRTAS SKYRIUS. Tikėjimas
PENKTAS SKYRIUS. Tyla
ŠEŠTAS SKYRIUS. Tikėjimas ir protas
II DALIS. Modernusis Dievas
(Nuo 1500 m. iki šių dienų)
SEPTINTAS SKYRIUS. Mokslas ir religija
AŠTUNTAS SKYRIUS. Mokslinė religija
DEVINTAS SKYRIUS. Apšvieta
DEŠIMTAS SKYRIUS. Ateizmas
VIENUOLIKTAS SKYRIUS. Nežinojimas
DVYLIKTAS SKYRIUS. Dievo mirtis?
Epilogas
Padėkos
Pastabos
Žodynėlis
Rinktinė bibliografija
Įvadas
Šiais laikais mes kalbame apie Dievą gerokai per daug, ir tai, ką sakome, dažnai yra lėkšta. Mūsų demokratinėje visuomenėje manome, kad Dievo sąvoka turėtų būti paprasta ir kad religija turėtų būti lengvai prieinama bet kam. „Ta knyga buvo tikrai sunki!“ – priekaištingai man sakė skaitytojai, purtydami galvas su silpnu priekaištu. „Žinoma, kad buvo!“ – norisi atsakyti. „Ji buvo apie Dievą.“ Tačiau daugeliui tai atrodo painu. Juk visi žino, kas yra Dievas: Aukščiausioji Būtybė, dieviška Asmenybė, kuri sukūrė pasaulį ir visa, kas jame yra. Jie atrodo sutrikę, jei atkreipiate dėmesį, kad netikslu vadinti Dievą Aukščiausiąja Būtybe, nes Dievas apskritai nėra būtybė, ir kad mes iš tikrųjų nesuprantame, ką turime omenyje sakydami, kad jis yra „geras“, „išmintingas“ ar „protingas“. Tikintys žmonės teoriškai pripažįsta, kad Dievas yra visiškai transcendentinis, bet kartais atrodo, jog jie mano tiksliai žinantys, kas „jis“ yra ir ką jis galvoja, myli bei ko tikisi. Mes esame linkę prijaukinti ir sudomestikuoti Dievo „kitoniškumą“. Mes reguliariai prašome Dievo palaiminti mūsų tautą, saugoti mūsų karalienę, išgydyti mūsų ligą ar duoti mums gražią dieną piknikui. Mes primename Dievui, kad jis sukūrė pasaulį ir kad mes esame vargšai nusidėjėliai, tarytum jis būtų tai pamiršęs. Politikai cituoja Dievą, kad pateisintų savo politiką, mokytojai naudoja jį tvarkai klasėje palaikyti, o teroristai jo vardu vykdo žiaurumus. Mes maldaujame Dievo paremti „mūsų“ pusę rinkimuose ar kare, nors mūsų oponentai, tikėtina, taip pat yra Dievo vaikai ir jo meilės bei globos objektas.
Taip pat yra tendencija manyti, kad, nors dabar gyvename visiškai pasikeitusiame pasaulyje ir turime visiškai kitokią pasaulėžiūrą, žmonės visada mąstė apie Dievą lygiai taip pat, kaip mes mąstome šiandien. Tačiau nepaisant mūsų mokslinio ir technologinio genialumo, mūsų religinis mąstymas kartais yra stebėtinai neišvystytas, netgi primityvus. Kai kuriais atžvilgiais šiuolaikinis Dievas primena tolimos senovės Aukščiausiąjį Dievą – teologiją, kuri buvo vieningai arba atmesta, arba radikaliai perinterpretuota, nes pasirodė esanti netinkama. Daugelis žmonių ikimoderniajame pasaulyje stengėsi parodyti, kad kalbėti apie Dievą iš tikrųjų yra labai sunku.
Teologija, žinoma, yra labai žodinga disciplina. Žmonės prirašė daugybę popieriaus ir nesustodami kalbėjo apie Dievą. Tačiau kai kurie didžiausi žydų, krikščionių ir musulmonų teologai aiškiai leido suprasti, kad nors buvo svarbu išreikšti mūsų idėjas apie dieviškumą žodžiais, šios doktrinos buvo sukurtos žmogaus, todėl neišvengiamai buvo nepakankamos. Jie sukūrė dvasines pratybas, kurios sąmoningai griovė įprastus mąstymo ir kalbos modelius, kad padėtų tikintiesiems suprasti, jog žodžiai, kuriuos naudojame kasdieniškiems dalykams apibūdinti, Dievui tiesiog netinka. „Jis“ nebuvo geras, dieviškas, galingas ar protingas jokiu būdu, kurį mes galėtume suprasti. Mes net negalėjome sakyti, kad Dievas „egzistuoja“, nes mūsų egzistencijos samprata buvo per ribota. Kai kurie išminčiai linko sakyti, kad Dievas yra „Nieka“, nes Dievas nebuvo dar viena būtybė. Jūs tikrai negalėjote skaityti savo šventraščių paraidžiui, tarytum jie nurodytų dieviškus faktus. Šiems teologams kai kurios mūsų šiuolaikinės idėjos apie Dievą būtų atrodžiusios stabmeldiškos.
Ne tik keli radikalūs teologai laikėsi šios linijos. Simbolizmas ikimoderniojo pasaulio žmonėms buvo natūralesnis nei mums šiandien. Pavyzdžiui, viduramžių Europoje krikščionys buvo mokomi žiūrėti į Mišias kaip į simbolinį Jėzaus gyvenimo, mirties ir prisikėlimo atkūrimą. Faktas, kad jie negalėjo suprasti lotynų kalbos, prisidėjo prie mistiškumo. Didžiąją Mišių dalį kunigas kalbėdavo pusbalsiu, o iškilminga tyla ir liturginė drama su muzika bei stilizuotais gestais įvesdavo bendruomenę į psichinę „erdvę“, atskirtą nuo įprasto gyvenimo. Šiandien daugelis gali turėti Biblijos ar Korano kopiją ir moka jas skaityti, bet praeityje dauguma žmonių turėjo visiškai kitokį ryšį su savo šventraščiais. Jie klausydavosi jų, skaitomų dalimis, dažnai užsienio kalba ir visada pakylėtame liturginiame kontekste. Pamokslininkai nurodydavo jiems nesuprasti šių tekstų grynai pažodine prasme ir siūlydavo perkeltines interpretacijas. „Pasijų vaidinimuose“, kasmet atliekamuose per Devintines (Corpus Christi), viduramžių žmonės jautėsi laisvi keisti biblines istorijas, pridėti naujų personažų ir perkelti jas į šiuolaikinę aplinką. Šios istorijos nebuvo istorinės mūsų prasme, nes jos buvo daugiau nei istorija.
Daugumoje ikimoderniųjų kultūrų buvo pripažįstami du mąstymo, kalbėjimo ir žinių įgijimo būdai. Graikai juos vadino mythos ir logos.[1] Abu buvo esminiai ir nė vienas nebuvo laikomas viršesniu už kitą; jie nebuvo konflikte, bet papildė vienas kitą. Kiekvienas turėjo savo kompetencijos sritį, ir buvo laikoma neprotinga juos maišyti. Logos („protas“) buvo pragmatinis mąstymo būdas, leidžiantis žmonėms efektyviai veikti pasaulyje. Todėl jis turėjo tiksliai atitikti išorinę tikrovę. Žmonėms visada reikėjo logos, kad pagamintų efektyvų ginklą, organizuotų savo visuomenes ar suplanuotų ekspediciją. Logos buvo nukreiptas į ateitį, nuolat ieškantis naujų būdų valdyti aplinką, tobulinti senas įžvalgas ar išrasti ką nors naujo. Logos buvo būtinas mūsų rūšies išlikimui. Tačiau jis turėjo savo ribas: jis negalėjo numalšinti žmogaus sielvarto ar rasti galutinės prasmės gyvenimo kovose. Tam žmonės atsigręždavo į mythos arba „mitą“.
Šiandien mes gyvename mokslinio logos visuomenėje, ir mitas prarado reputaciją. Populiarioje kalboje „mitas“ yra tai, kas nėra tiesa. Tačiau praeityje mitas nebuvo savitikslė fantazija; atvirkščiai, kaip ir logos, jis padėjo žmonėms efektyviai gyventi mūsų painiame pasaulyje, nors ir kitaip.[2] Mitai galėjo pasakoti istorijas apie dievus, bet iš tikrųjų jie buvo sutelkti į sunkiau pagaunamus, gluminančius ir tragiškus žmogaus padėties aspektus, kurie neįėjo į logos sritį. Mitas buvo vadinamas primityvia psichologijos forma. Kai mitas aprašydavo herojus, besibraunančius per labirintus, nusileidžiančius į požemio pasaulį ar kovojančius su pabaisomis, tai nebuvo suprantama kaip pirmiausia faktinės istorijos. Jos buvo skirtos padėti žmonėms orientuotis tamsiuose psichikos regionuose, kurie yra sunkiai prieinami, bet kurie giliai veikia mūsų mąstymą ir elgesį.[3] Žmonės turėjo įžengti į savo pačių proto labirintus ir kovoti su asmeniniais demonais. Kai Freudas ir Jungas pradėjo žymėti savo mokslines sielos paieškas, jie instinktyviai atsigręžė į šiuos senovės mitus. Mitas niekada nebuvo skirtas būti tiksliu istinio įvykio aprašymu; tai buvo kažkas, kas tam tikra prasme įvyko vieną kartą, bet kas taip pat vyksta visą laiką.
Tačiau mitas nebūtų veiksmingas, jei žmonės tiesiog „tikėtų“ juo. Tai iš esmės buvo veiksmų programa. Jis galėjo pastatyti jus į teisingą dvasinę ar psichologinę padėtį, bet nuo jūsų priklausė žengti kitą žingsnį ir paversti mito „tiesą“ realybe savo gyvenime. Vienintelis būdas įvertinti bet kurio mito vertę ir tiesą buvo veikti pagal jį. Pavyzdžiui, herojaus mitas, kuris įgauna tą pačią formą beveik visose kultūrinėse tradicijose, mokė žmones, kaip atrakinti savo pačių herojišką potencialą.[4] Vėliau istorinių asmenybių, tokių kaip Buda, Jėzus ar Mahometas, istorijos buvo pritaikytos prie šios paradigmos, kad jų pasekėjai galėtų juos imituoti tuo pačiu būdu. Įgyvendintas praktiškai, mitas galėjo mums pasakyti kažką giliai teisingo apie mūsų žmogiškumą. Jis parodė mums, kaip gyventi turtingiau ir intensyviau, kaip susidoroti su savo mirtingumu ir kaip kūrybiškai ištverti kančias, kurios tenka kūnui. Bet jei mums nepavykdavo pritaikyti jo savo situacijai, mitas likdavo abstraktus ir neįtikėtinas. Nuo labai ankstyvų laikų žmonės atkartodavo savo mitus stilizuotose ceremonijose, kurios estetiškai veikdavo dalyvius ir, kaip bet kuris meno kūrinys, įvesdavo juos į gilesnį egzistencijos matmenį. Mitas ir ritualas buvo neatsiejami, tiek, kad dažnai yra mokslinių diskusijų objektas, kas atsirado pirmiau: mitinė istorija ar su ja susijusios apeigos.[5] Be ritualo mitai neturėjo prasmės ir likdavo tokie pat neperprantami kaip muzikinė partitūra, kuri daugumai iš mūsų yra neįveikiama, kol neatliekama instrumentais.
Todėl religija visų pirma buvo ne tai, ką žmonės galvojo, o tai, ką jie darė. Jos tiesa buvo įgyjama per praktinį veiksmą. Nėra prasmės įsivaizduoti, kad galėsite vairuoti automobilį, jei tiesiog perskaitysite instrukciją ar išmoksite kelių eismo taisykles. Negalite išmokti šokti, tapyti ar gaminti maistą studijuodami tekstus ar receptus. Stalo žaidimo taisyklės skamba neaiškiai, be reikalo sudėtingai ir nuobodžiai, kol nepradedate žaisti, kai viskas stoja į savo vietas. Yra dalykų, kuriuos galima išmokti tik per nuolatinę, atsidavusią praktiką, bet jei būsite atkaklūs, pamatysite, kad pasiekiate kažką, kas iš pradžių atrodė neįmanoma. Užuot nugrimzdę į baseino dugną, galite plūduriuoti. Galite išmokti šokti aukščiau ir grakščiau, nei atrodo žmogiškai įmanoma, arba dainuoti nežemišku grožiu. Jūs ne visada suprantate, kaip pasiekiate šiuos žygdarbius, nes jūsų protas nukreipia kūną tokiu būdu, kuris aplenkia sąmoningą, loginį svarstymą. Bet kažkaip jūs išmokstate peržengti savo pradinius gebėjimus. Kai kurios iš šių veiklų teikia neapsakomą džiaugsmą. Muzikantas gali pasinerti į savo muziką, šokėjas tampa neatsiejamas nuo šokio, o slidininkas jaučiasi visiškai vieningas su savimi ir išoriniu pasauliu, kai skrieja žemyn šlaitu. Tai pasitenkinimas, kuris eina giliau nei tiesiog „jaustis gerai“. Tai yra tai, ką graikai vadino ekstasis, „išėjimu už“ normos ribų.
Religija yra praktinė disciplina, mokanti mus atrasti naujus proto ir širdies gebėjimus. Tai bus viena pagrindinių šios knygos temų. Nėra prasmės didingai svarstyti religijos mokymus, siekiant įvertinti jų tiesą ar melą, prieš pradedant religinį gyvenimo būdą. Jūs atrasite jų tiesą – arba jos nebuvimą – tik jei paversite šias doktrinas ritualiniais ar etiniais veiksmais. Kaip ir bet koks įgūdis, religija reikalauja atkaklumo, sunkaus darbo ir disciplinos. Kai kuriems žmonėms seksis geriau nei kitiems, kai kurie bus baisiai nevykę, o kai kurie visiškai nesupras esmės. Bet tie, kurie neįdės pastangų, niekur nenueis. Religingiems žmonėms sunku paaiškinti, kaip veikia jų ritualai ir praktikos, lygiai kaip čiuožėja gali nebūti visiškai sąmoninga apie fizikinius dėsnius, leidžiančius jai slysti ledu ant plono ašmenų.
Ankstyvieji daoistai religiją laikė „įgūdžiu“, įgyjamu per nuolatinę praktiką. Džuangdzi (apie 370–311 m. pr. Kr.), viena svarbiausių asmenybių Kinijos dvasinėje istorijoje, aiškino, kad nėra prasmės bandyti logiškai analizuoti religinius mokymus. Jis cituoja stalių Bianą: „Kai aš dirbu su ratu, jei smūgiuoju per švelniai, nors tai malonu, geras ratas nesigauna. Jei smūgiuoju įnirtingai, pavargstu ir daiktas neveikia! Taigi nei per švelniai, nei per stipriai. Aš pagaunu tai ranka ir laikau širdyje. Negaliu to išreikšti žodžiais, tiesiog tai žinau.“[6] Kuprius, gaudęs cikadas miške lipnia lazda, niekada nepraleisdavo nė vienos. Jis taip ištobulino savo koncentracijos galias, kad pasimesdavo užduotyje, ir jo rankos atrodė judančios pačios savaime. Jis neturėjo supratimo, kaip tai darė, žinojo tik tai, kad įgūdį įgijo po mėnesių praktikos. Šis savęs užmiršimas, aiškino Džuangdzi, buvo ekstasis, leidęs „išeiti už“ ego prizmės ir patirti šventybę.[7]
Žmonės, įgiję šį įgūdį, atrado transcendentinį gyvenimo matmenį, kuris nebuvo tiesiog išorinė tikrovė „ten“, bet buvo tapatus giliausiam jų būties lygmeniui. Ši tikrovė, kurią jie vadino Dievu, Dao, Brahmanu ar Nirvana, buvo žmogaus gyvenimo faktas. Tačiau buvo neįmanoma paaiškinti, kas tai yra, naudojant logos terminus. Šis netikslumas nebuvo varginantis, kaip galėtų įsivaizduoti šiuolaikinis Vakarų žmogus, bet atnešė su savimi ekstasis, kuris pakėlė praktikuojančiuosius virš ribojančių savęs rėmų. Mūsų moksliškai orientuotos žinios siekia įvaldyti tikrovę, paaiškinti ją ir paimti ją po proto kontrole, bet džiaugsmas nežinojimu taip pat buvo žmogaus patirties dalis. Net ir šiandien poetai, filosofai, matematikai ir mokslininkai atranda, kad neišsprendžiamų dalykų apmąstymas yra džiaugsmo, nuostabos ir pasitenkinimo šaltinis.
Viena iš ypatingų žmogaus proto savybių yra jo gebėjimas turėti idėjas ir patirtis, kurios viršija mūsų konceptualų suvokimą. Mes nuolat stumiame savo mintis į kraštutinumus, todėl mūsų protai atrodo natūraliai pereinantys į transcendencijos suvokimą. Muzika visada buvo neatsiejama nuo religinės išraiškos, nes, kaip ir religija geriausiu savo pavidalu, muzika žymi „proto ribas“.[8] Kadangi teritoriją apibrėžia jos kraštutinumai, iš to seka, kad muzika turi būti „galutinai“ racionali. Tai pati kūniškiausia iš menų: ji sukuriama kvėpavimu, balsu, ašutais, kriauklėmis, žarnomis ir odomis ir pasiekia „rezonansus mūsų kūnuose lygmenyse, gilesniuose nei valia ar sąmonė“.[9] Bet ji taip pat yra labai cerebralinė, reikalaujanti sudėtingai kompleksinių energijų ir formų santykių balanso, ir yra glaudžiai susijusi su matematika. Tačiau ši intensyviai racionali veikla pereina į transcendenciją. Muzika išeina už žodžių ribų: ji nėra apie nieką. Vėlyvasis Beethoveno kvartetas nevaizduoja sielvarto, bet sukelia jį tiek klausytojui, tiek atlikėjui, ir vis dėlto tai pabrėžtinai nėra liūdna patirtis. Kaip tragedija, ji atneša intensyvų malonumą ir įžvalgą. Mes atrodome tiesiogiai patiriantys liūdesį tokiu būdu, kuris peržengia ego, nes tai ne mano liūdesys, o sielvartas pats savaime. Todėl muzikoje subjektyvumas ir objektyvumas tampa viena.
Kalba turi ribas, kurių negalime peržengti. Kai kritiškai klausomės savo mikčiojančių bandymų išreikšti save, suvokiame neišreiškiamą kitoniškumą. „Būtent faktas, kad kalba turi ribas“, aiškina britų kritikas George’as Steineris, „įrodo transcendentinį buvimą pasaulio audinyje. Būtent todėl, kad negalime eiti toliau, nes kalba mus taip nuostabiai paveda, mes patiriame tikrumą dieviškos prasmės, pranokstančios ir apgaubiančios mūsiškę“.[10] Kiekvieną dieną muzika mus supažindina su žinojimo būdu, kuris nepaklūsta loginei analizei ir empiriniam įrodymui. Ji yra „sklidina prasmių, kurios nepasiduoda vertimui į logines struktūras ar žodinę išraišką“.[11] Todėl visas menas nuolat siekia muzikos būklės; taip pat ir teologija geriausiu savo pavidalu.
Šiuolaikiniam skeptikui bus neįmanoma priimti Steinerio išvados, kad „tai, kas slypi už žmogaus žodžio, byloja apie Dievą“.[12] Bet galbūt taip yra todėl, kad turime per daug ribotą Dievo idėją. Mes neatlikinėjome savo praktikos ir praradome religijos „įgūdį“. Per šešioliktąjį ir septynioliktąjį amžius, laiką, kurį istorikai vadina ankstyvuoju moderniuoju laikotarpiu, Vakarų žmonės pradėjo kurti visiškai naujo tipo civilizaciją, valdomą mokslinio racionalumo ir ekonomiškai pagrįstą technologija bei kapitalo investicijomis. Logos pasiekė tokių įspūdingų rezultatų, kad mitas buvo diskredituotas, o mokslinis metodas imtas laikyti vienintele patikima priemone tiesai pasiekti. Tai padarytų religiją sunkią, jei ne neįmanomą. Teologams pradėjus taikyti mokslo kriterijus, krikščionybės mythoi buvo interpretuojami kaip empiriškai, racionaliai ir istoriškai patikrinami ir įsprausti į mąstymo stilių, kuris jiems buvo svetimas. Filosofai ir mokslininkai nebegalėjo matyti ritualo prasmės, ir religinės žinios tapo teorinėmis, o ne praktinėmis. Mes praradome meną interpretuoti senas pasakas apie dievus, vaikštančius žeme, mirusius žmones, išeinančius iš kapų, ar stebuklingai atsiveriančias jūras. Mes pradėjome suprasti tokias sąvokas kaip tikėjimas, apreiškimas, mitas, paslaptis ir dogma tokiu būdu, kuris mūsų protėviams būtų buvęs labai stebinantis. Ypač pasikeitė žodžio „tikėjimas“ (belief) prasmė, tad lengvatikis doktrinų priėmimas tapo tikėjimo (faith) prielaida, tiek, kad šiandien dažnai kalbame apie religingus žmones kaip apie „tikinčiuosius“, tarytum ortodoksinių dogmų priėmimas „tikėjimu“ būtų svarbiausia jų veikla.
Ši racionalizuota religijos interpretacija lėmė du išskirtinai modernius reiškinius: fundamentalizmą ir ateizmą. Jie yra susiję. Gynybinis pamaldumas, populiariai žinomas kaip fundamentalizmas, prasiveržė beveik kiekviename didžiajame tikėjime per dvidešimtąjį amžių.[13] Norėdami sukurti visiškai racionalų, mokslinį tikėjimą, kuris panaikintų mythos logos naudai, krikščionys fundamentalistai Šventąjį Raštą interpretavo su paraidžiškumu, neturinčiu analogo religijos istorijoje. Jungtinėse Valstijose protestantai fundamentalistai išvystė ideologiją, žinomą kaip „kreacionizmo mokslas“, kuri Biblijos mythoi laiko moksliškai tiksliais. Todėl jie kovojo prieš evoliucijos mokymą valstybinėse mokyklose, nes ji prieštarauja sukūrimo istorijai pirmajame Pradžios knygos skyriuje.
Istoriškai ateizmas retai buvo visiškas šventybės kaip tokios neigimas, bet beveik visada atmetė konkrečią dieviškumo sampratą. Ankstyvajame savo istorijos etape krikščionys ir musulmonai jų pagonių amžininkų buvo vadinami „ateistais“, ne todėl, kad jie neigė Dievo realumą, bet todėl, kad jų dieviškumo samprata buvo tokia skirtinga, jog atrodė šventvagiška. Todėl ateizmas yra parazitiškai priklausomas nuo teizmo formos, kurią siekia pašalinti, ir tampa jos atvirkštiniu veidrodiniu atspindžiu. Klasikinis Vakarų ateizmas buvo išvystytas devynioliktajame ir dvidešimtojo amžiaus pradžioje Feuerbacho, Marxo, Nietzsche’s ir Freudo, kurių ideologija iš esmės buvo atsakas į teologinį Dievo suvokimą, susiformavusį Europoje ir Jungtinėse Valstijose moderniuoju laikotarpiu ir jo diktuojamas. Naujesnis Richardo Dawkinso, Christopherio Hitchenso ir Samo Harriso ateizmas yra gana skirtingas, nes jis sutelktas išimtinai į Dievą, suformuotą fundamentalizmų, ir visi trys tvirtina, kad fundamentalizmas sudaro visos religijos esmę ir branduolį. Tai susilpnino jų kritiką, nes fundamentalizmas iš tikrųjų yra iššaukiančiai neortodoksiška tikėjimo forma, kuri dažnai iškreipia tradiciją, kurią bando ginti. Tačiau „naujieji ateistai“ turi plačią skaitytojų auditoriją ne tik sekuliarioje Europoje, bet net ir konvencionaliau religingose Jungtinėse Valstijose. Jų knygų populiarumas rodo, kad daugelis žmonių yra sutrikę ir net supykę dėl Dievo sampratos, kurią paveldėjo.
Gaila, kad Dawkinsas, Hitchensas ir Harrisas išreiškia save taip nesaikingai, nes kai kurie jų kritikos aspektai yra pagrįsti. Religingi žmonės iš tikrųjų vykdė žiaurumus ir nusikaltimus, ir fundamentalistinė teologija, kurią puola naujieji ateistai, iš tikrųjų yra „neįgudusi“, kaip pasakytų budistai. Tačiau jie iš principo atsisako dialogo su teologais, kurie labiau atstovauja pagrindinei srovei. Dėl to jų analizė yra nuviliančiai paviršutiniška, nes remiasi tokia prasta teologija. Tiesą sakant, naujieji ateistai nėra pakankamai radikalūs. Žydų, krikščionių ir musulmonų teologai šimtmečius tvirtino, kad Dievas neegzistuoja ir kad ten yra „niekas“; darydami šiuos teiginius, jie siekė ne paneigti Dievo realumą, bet apsaugoti Dievo transcendenciją. Tačiau mūsų kalbioje ir labai kategoriškoje visuomenėje atrodo, kad pametėme šią svarbią tradiciją, kuri galėtų išspręsti daugelį mūsų dabartinių religinių problemų.
Neturiu jokio ketinimo pulti kieno nors nuoširdžiai laikomų įsitikinimų. Daugybė tūkstančių žmonių atranda, kad moderniojo Dievo simbolizmas jiems gerai tinka: paremtas įkvepiančiais ritualais ir gyvenimo gyvybingoje bendruomenėje disciplina, jis suteikė jiems transcendentinės prasmės jausmą. Visi pasaulio tikėjimai tvirtina, kad tikrasis dvasingumas turi būti nuosekliai išreikštas praktine atjauta, gebėjimu jausti kartu su kitu. Jei konvencionali Dievo idėja įkvepia empatiją ir pagarbą visiems kitiems, ji atlieka savo darbą. Tačiau modernusis Dievas yra tik viena iš daugelio teologijų, kurios išsivystė per trijų tūkstančių metų monoteizmo istoriją. Kadangi „Dievas“ yra begalinis, niekas negali tarti paskutinio žodžio. Aš nerimauju, kad daugelis žmonių yra susipainioję dėl religinės tiesos prigimties, sumišę dėl ginčytino daugelio dabartinių religinių diskusijų pobūdžio. Mano tikslas šioje knygoje yra tiesiog atnešti kažką naujo ant stalo.
Galiu užjausti naujųjų ateistų susierzinimą, nes, kaip paaiškinau savo memuaruose „Sraigtiniai laiptai“ (The Spiral Staircase), daugelį metų aš pati nenorėjau turėti nieko bendra su religija, ir kai kurios mano pirmosios knygos neabejotinai linko į dokinsišką pusę. Tačiau mano pasaulio religijų studijos per pastaruosius dvidešimt metų privertė mane peržiūrėti savo ankstesnes nuomones. Tai ne tik atvėrė mano protą religijos aspektams, praktikuojamiems kitose tradicijose, kurie sušvelnino mano vaikystės parapijinį ir dogmatišką tikėjimą, bet ir kruopštus įrodymų vertinimas privertė mane kitaip pamatyti krikščionybę. Vienas iš dalykų, kuriuos išmokau, yra tai, kad ginčai dėl religijos yra neproduktyvūs ir nepadeda pasiekti nušvitimo. Tai ne tik padaro autentišką religinę patirtį neįmanomą, bet ir pažeidžia sokratiškąją racionalistinę tradiciją.
Pirmoje šios knygos dalyje stengiausi parodyti, kaip žmonės mąstė apie Dievą ikimoderniajame pasaulyje tokiu būdu, kuris, tikiuosi, meta šviesą į kai kuriuos klausimus, kuriuos žmonės dabar laiko problemiškais – šventraštį, įkvėpimą, sukūrimą, stebuklus, apreiškimą, tikėjimą (faith), įsitikinimą (belief) ir paslaptį – taip pat parodyti, kaip religija nueina klystkeliais. Antroje dalyje aš seku „moderniojo Dievo“, kuris apvertė tiek daug tradicinių religinių prielaidų, iškilimą. Tai, žinoma, negali būti išsamus pasakojimas. Sutelkiau dėmesį į krikščionybę, nes tai buvo tradicija, kurią labiausiai tiesiogiai paveikė mokslinio modernumo iškilimas ir kuri taip pat patyrė didžiausią naujojo ateistinio puolimo smūgį. Be to, krikščioniškojoje tradicijoje susitelkiau į temas ir tradicijas, kurios tiesiogiai kalba apie mūsų dabartinius religinius sunkumus. Religija yra sudėtinga; kiekviename amžiuje yra daugybė pamaldumo gijų. Niekada jokia viena tendencija neįsivyrauja visa apimtimi. Žmonės praktikuoja savo tikėjimą daugybe kontrastingų ir prieštaringų būdų. Tačiau sąmoningas ir principingas santūrumas kalbant apie Dievą ir/ar šventybę buvo nuolatinė tema ne tik krikščionybėje, bet ir kitose didžiosiose tikėjimo tradicijose iki modernumo iškilimo Vakaruose. Žmonės tikėjo, kad Dievas viršija mūsų mintis ir sąvokas ir gali būti pažintas tik per atsidavusią praktiką. Mes pametėme šią svarbią įžvalgą, ir tai, manau, yra viena iš priežasčių, kodėl tiek daug Vakarų žmonių šiandien Dievo sąvoką laiko tokia problemiška. Todėl skyriau ypatingą dėmesį šiai apleistai disciplinai, tikėdamasi, kad ji gali nušviesti mūsų dabartinę keblią padėtį. Tačiau, žinoma, neteigiu, kad tai buvo universali nuostata; tiesiog tai buvo pagrindinis elementas praktikuojant ne tik krikščionybę, bet ir kitus monoteistinius bei neteistinius tikėjimus, ir į tai reikia atkreipti dėmesį.
Nors tiek daug žmonių yra priešiški tikėjimui, pasaulis šiuo metu išgyvena religinį atgimimą. Priešingai nei užtikrintai prognozavo sekuliaristai dvidešimtojo amžiaus viduryje, religija niekur nedings. Bet jei ji pasiduos smurtinei ir nepakančiai krypčiai, kuri visada buvo būdinga ne tik monoteizmams, bet ir moderniam moksliniam etosui, naujasis religingumas bus „neįgudęs“. Šiandien matome daug rėksmingo dogmatizmo, religinio ir sekuliaraus, bet taip pat auga ir nežinojimo vertės suvokimas. Mes niekada negalime atkurti praeities, bet galime pasimokyti iš jos klaidų ir įžvalgų. Yra ilga religinė tradicija, pabrėžusi svarbą pripažinti mūsų žinių ribas, tylą, santūrumą ir pagarbią baimę. Būtent tai aš tikiuosi ištirti šioje knygoje. Viena iš nušvitimo sąlygų visada buvo noras paleisti tai, ką manėme žinantys, kad įvertintume tiesas, apie kurias niekada nesapnavome. Mums gali tekti atprasti nuo daugelio dalykų apie religiją, kad galėtume pereiti prie naujos įžvalgos. Nėra lengva kalbėti apie tai, ką vadiname „Dievu“, ir religinės paieškos dažnai prasideda sąmoningu įprastų mąstymo modelių ardymu. Galbūt būtent tai bandė sukurti kai kurie mūsų ankstyviausi protėviai savo nepaprastose požeminėse šventyklose.
PIRMAS SKYRIUS
Homo religiosus
Kai gidas išjungia savo žibintuvėlį požeminėse Lasko (Lascaux) urvuose Dordonėje, efektas yra pribloškiantis. „Juslės staiga ištrinamos,“ – prisiminė vienas lankytojas, – „tūkstantmečiai nukrenta šalin… Niekada gyvenime nebuvai tamsesnėje tamsoje. Tai buvo – nežinau, tiesiog visiškas nokautas. Nežinai, ar žiūri į šiaurę, pietus, rytus ar vakarus. Visa orientacija dingsta, ir esi tamsoje, kuri niekada nematė saulės.“ Įprastai dienos šviesos sąmonei užgesus, jauti „belaiškį atsiribojimą nuo kiekvieno viršutinio pasaulio, kurį palikai, rūpesčio ir reikalavimo.“[1] Prieš pasiekdami pirmąjį iš urvų, išpuoštų mūsų paleolito protėvių Akmens amžiuje, prieš septyniolika tūkstančių metų, lankytojai turi klupinėdami leistis apie aštuoniasdešimt pėdų (apie 24 m) žemyn nuožulniu tuneliu, šešiasdešimt penkios pėdos (apie 20 m) žemiau žemės lygio, skverbdamiesi vis giliau į žemės vidurius. Tada gidas staiga nukreipia savo žibintuvėlio spindulį į lubas, ir nutapyti gyvūnai atrodo išnyrantys iš uolos gelmių. Keistas žvėris išsipūtusiu pilvu ir ilgais smailiais ragais eina už eilės laukinių galvijų, arklių, elnių ir jaučių, kurie atrodo esantys tuo pačiu metu ir judesyje, ir ramybėje.
Iš viso Lasko labirinte yra apie šešis šimtus freskų ir penkiolika šimtų graviūrų. Ten yra galingas baubiantis juodas elnias, šokanti karvė ir procesija arklių, judančių priešinga kryptimi. Prie įėjimo į kitą ilgą koridorių, žinomą kaip Nava, virš uolėto atbrailos nutapytas elegantiškų elnių frizas, tad jie atrodo plaukiantys. Mes matome šiuos vaizdus daug aiškiau nei paleolito menininkai, nes jie turėjo dirbti prie mažų mirgančių lempų šviesos, pavojingai tupėdami ant pastolių, kurie paliko skyles sienos paviršiuje. Jie dažnai tapydavo naujus paveikslus ant senų vaizdų, nors šalia buvo pakankamai vietos. Atrodo, kad vieta buvo lemiama ir kad dėl priežasčių, kurių negalime suvokti, kai kurios vietos buvo laikomos tinkamesnėmis nei kitos. Tematiką taip pat reguliavo taisyklės, kurių niekada nesitikime suprasti. Menininkai atrinko tik keletą jiems žinomų rūšių, ir nėra šiaurės elnių, kuriais jie pasikliovė dėl maisto, paveikslų.[2] Gyvūnai nuosekliai grupuojami poromis – jaučiai ir stumbrai su arkliais, stumbrai su mamutais – deriniais, kurie realiame gyvenime nepasitaikytų.[3] Lasko nėra unikalus. Šiame pietų Prancūzijos ir šiaurės Ispanijos regione yra apie tris šimtus dekoruotų urvų. Kai kuriuose meno kūriniai elementaresni, bet visuose šiuose urvuose vaizdiniai ir išdėstymas iš esmės yra tokie patys. Ankstyviausia vieta, Grosė Šovė (Grotte Chauvet), datuojama apie 30 000 m. pr. Kr., laikais, kai Homo sapiens šioje vietovėje, atrodo, patyrė staigų evoliucinį pokytį. Įvyko dramatiškas populiacijos padidėjimas, kas galėjo lemti socialinę įtampą. Kai kurie istorikai mano, kad urvų menas fiksuoja „socialiai sukonstruotų ritualų korpusą… konfliktų kontrolei… piktografiškai užkoduotą saugojimui ir perdavimui per kartas“.[4] Tačiau piešiniai taip pat išreiškia intensyvų estetinį gamtos pasaulio vertinimą. Čia turime ankstyviausius žinomus ideologinės sistemos įrodymus, kuri išliko apie dvidešimt tūkstančių metų, po to urvai buvo apleisti apie 9000 m. pr. Kr.[5]
Dabar visuotinai sutariama, kad šie labirintai buvo šventos vietos tam tikros rūšies ritualų atlikimui. Kai kurie istorikai ginčijosi, kad jų paskirtis buvo grynai pragmatinė, bet vien jų priežiūra būtų reikalavusi didžiulio kiekio neproduktyvaus darbo. Kai kurios iš šių vietų buvo taip giliai, kad prireikdavo valandų pasiekti jų giliausią branduolį. Lankytis urvuose buvo pavojinga, varginama, neekonomiška ir atimdavo daug laiko. Bendras sutarimas yra tas, kad urvai buvo šventovės ir kad, kaip ir bet kurioje šventykloje, jų ikonografija atspindėjo viziją, kuri radikaliai skyrėsi nuo išorinio pasaulio.[6] Moderniuose Vakaruose mes nestatome tokių šventyklų. Mūsų pasaulėžiūra yra daugiausia racionali, ir mes lengviau mąstome sąvokomis nei vaizdais. Mums ir taip sunku iššifruoti viduramžių katedros, tokios kaip Šartro, simboliką, tad šios paleolito šventovės siūlo beveik neįveikiamą iššūkį.
Tačiau yra keletas užuominų, padedančių mums suprasti. Nuostabus paveikslas, datuojamas apie 12 000 m. pr. Kr., urve Lasko, žinomame kaip Kripta, nes jis yra dar gilesnis nei kiti urvai, vaizduoja didelį stumbrą, kuriam per galines kojas perdurtas ietis išleido vidurius. Priešais sužeistą žvėrį guli vyras, nupieštu daug elementaresniu stiliumi nei gyvūnai, ištiestomis rankomis, stačiu falu ir dėvintis tai, kas atrodo kaip paukščio kaukė; jo lazda, gulinti ant žemės šalia, taip pat vainikuota paukščio galva. Tai atrodo kaip gerai žinomos legendos iliustracija ir galėjo būti šventovės įkūrimo mitas. Ta pati scena pasirodo ant graviruoto šiaurės elnio rago netoliese esančiame Vilare (Villars) ir ant skulptūrinio bloko uolos prieglaudoje Rok de Serse (Roc de Sers) netoli Limožo, kuris yra penkiais tūkstančiais metų senesnis už Lasko piešinį.[7] Rasti penkiasdešimt penki panašūs vaizdai kituose urvuose ir dar trys paleolito uolų piešiniai Afrikoje, visi rodantys vyrus, konfrontuojančius su gyvūnais transo būsenoje pakeltomis rankomis.[8] Tikriausiai jie yra šamanai.
Mes žinome, kad šamanizmas išsivystė Afrikoje ir Europoje paleolito laikotarpiu ir kad jis išplito į Sibirą, o iš ten į Ameriką ir Australiją, kur šamanas vis dar yra vyriausiasis religinis praktikas tarp vietinių medžiotojų tautų. Nors jos neišvengiamai buvo paveiktos kaimyninių civilizacijų, daugelis originalių šių visuomenių struktūrų, kurios sustojo stadijoje, panašioje į paleolito, išliko nepaliestos iki vėlyvojo devynioliktojo amžiaus.[9] Šiandien yra pastebimas tęstinumas šamano ekstatinio skrydžio aprašymuose visą kelią nuo Sibiro per Amerikas iki Ugnies Žemės:[10] jis apalpsta per viešą seansą ir tiki, kad skrenda oru pasitarti su dievais apie žvėrių buvimo vietą. Šiose tradicinėse visuomenėse medžiotojai nejaučia, kad rūšys yra atskiros ar nuolatinės kategorijos: žmonės gali tapti gyvūnais, o gyvūnai – žmonėmis. Šamanai turi paukščių ir gyvūnų globėjus ir gali kalbėtis su žvėrimis, kurie gerbiami kaip aukštesniųjų galių pasiuntiniai.[11] Šamano vizija suteikia prasmę gyvūnų medžioklei ir žudymui, nuo kurių šios visuomenės priklauso.
Medžiotojai jaučiasi giliai nejaukiai dėl žvėrių, kurie yra jų draugai ir globėjai, skerdimo, ir kad numalšintų šį nerimą, jie apgaubia medžioklę tabu ir draudimais. Jie sako, kad seniai gyvūnai sudarė sandorą su žmonija ir dabar dievas, žinomas kaip Gyvūnų Valdovas, reguliariai siunčia bandas iš apatinio pasaulio būti nužudytoms medžioklės lygumose, nes medžiotojai pažadėjo atlikti apeigas, kurios suteiks jiems pomirtinį gyvenimą. Medžiotojai dažnai susilaiko nuo sekso prieš ekspediciją, medžioja ritualinės švaros būsenoje ir jaučia gilią empatiją savo aukai. Kalahario dykumoje, kur medienos trūksta, bušmėnai turi pasikliauti lengvais ginklais, kurie gali tik įbrėžti odą, todėl jie sutepa savo strėles mirtinu nuodu, kuris nužudo gyvūną labai lėtai. Gentainis turi likti su savo auka, verkdamas, kai ji verkia, ir simboliškai dalyvaudamas jos mirties kančiose. Kitos gentys tapatinasi su savo grobiu apsivilkdamos gyvūnų kostiumus. Nulupę mėsą nuo kaulų, kai kurie atkuria savo grobį išdėliodami jo skeletą ir kailį; kiti užkasa šiuos nevalgomus likučius, simboliškai grąžindami žvėrį į požemio pasaulį, iš kurio jis atėjo.[12]
Paleolito amžiaus medžiotojai galėjo turėti panašią pasaulėžiūrą. Kai kurie mitai ir apeigos, kuriuos jie sukūrė, atrodo išlikę vėlesnių, rašytinių kultūrų tradicijose. Gyvūnų aukojimas, pavyzdžiui, pagrindinė apeiga beveik kiekvienoje senovės religinėje sistemoje, išsaugojo priešistorines medžioklės ceremonijas ir toliau gerbė žvėrį, kuris atidavė savo gyvybę dėl žmonijos.[13] Viena iš ritualo funkcijų yra sukelti nerimą tokiu būdu, kad bendruomenė būtų priversta susidurti su juo ir jį kontroliuoti. Nuo pat pradžių, atrodo, religinis gyvenimas buvo įsišaknijęs tragiško fakto pripažinime, kad gyvybė priklauso nuo kitų būtybių sunaikinimo.
Paleolito urvai galėjo būti panašių apeigų vieta. Kai kurie paveikslai apima šokančius vyrus, apsirengusius kaip gyvūnai. Bušmėnai sako, kad jų pačių uolų piešiniai vaizduoja „pasaulį už šio, kurį matome savo akimis“, kurį šamanai aplanko savo mistinių skrydžių metu.[14] Jie tepa urvų sienas savo grobio krauju, ekskrementais ir riebalais, kad simboliškai grąžintų jį žemei; gyvūnų kraujas ir riebalai buvo paleolito dažų sudedamosios dalys, ir pats tapymo aktas galėjo būti atkūrimo ritualas.[15] Vaizdai gali vaizduoti amžinus, archetipinius gyvūnus, kurie laikinai įgauna fizinį pavidalą viršutiniame pasaulyje.[16] Visa senovės religija buvo pagrįsta tuo, kas buvo pavadinta amžinąja filosofija, nes ji viena ar kita forma buvo daugelyje ikimoderniųjų kultūrų. Ji mato kiekvieną atskirą asmenį, objektą ar patirtį kaip realybės šventajame pasaulyje, kuris yra veiksmingesnis ir patvaresnis nei mūsiškis, repliką.[17] Kai Australijos aborigenas medžioja savo grobį, jis jaučiasi visiškai vieningas su Pirmuoju Medžiotoju, įtrauktas į turtingesnę ir galingesnę realybę, kuri verčia jį jaustis visiškai gyvu ir užbaigtu.[18] Galbūt Lasko medžiotojai atkartodavo archetipinę medžioklę urvuose tarp šių amžinosios medžioklės plotų paveikslų prieš palikdami savo gentį leistis į pavojingas maisto paieškas.[19]
Mes, žinoma, galime tik spėlioti. Kai kurie mokslininkai mano, kad šie urvai greičiausiai buvo naudojami iniciacijos ceremonijoms, kurios žymėjo paauglio berniuko perėjimo iš vaikystės į brandą apeigas. Šio tipo iniciacija buvo lemiama senovės religijoje ir vis dar praktikuojama tradicinėse visuomenėse šiandien.[20] Pasiekę lytinę brandą, berniukai paimami nuo motinų ir verčiami pereiti bauginančius išbandymus, kurie paverčia juos vyrais. Gentis negali sau leisti prabangos leisti paaugliui „rasti save“ vakarietišku stiliumi; jis turi atsisakyti kūdikystės priklausomybės ir per naktį prisiimti suaugusiojo naštas. Tuo tikslu berniukai įkalinami kapuose, užkasami žemėje, informuojami, kad juos tuoj suės pabaisa, plakami, apipjaustomi ir tatuiruojami. Jei iniciacija atliekama tinkamai, jaunuolis bus priverstas pasiekti vidinius išteklius, kurių nežinojo turįs. Psichologai sako, kad tokios patirties siaubas sukelia asmenybės regresyvią dezorganizaciją, kuri, jei sumaniai valdoma, gali lemti konstruktyvią jauno vyro galių reorganizaciją. Jis susidūrė su mirtimi, išėjo į kitą pusę ir dabar yra psichologiškai pasirengęs rizikuoti savo gyvybe dėl savo žmonių.
Tačiau ritualo tikslas nėra tiesiog paversti jį efektyvia žudymo mašina; veikiau tai yra išmokyti jį žudyti šventuoju būdu. Berniukas paprastai supažindinamas su labiau ezoterine savo genties mitologija iniciacijos metu. Jis pirmą kartą išgirsta apie Gyvūnų Valdovą, sandorą, žvėrių didžiadvasiškumą ir ritualus, kurie atkurs jo gyvybę, kol jis patiria šias traumines apeigas. Šiomis nepaprastomis aplinkybėmis, atskirtas nuo visko, kas pažįstama, jis stumiamas į naują sąmonės būseną, kuri leidžia jam įvertinti gilius ryšius, jungiančius medžiotoją ir grobį jų bendroje kovoje dėl išlikimo. Tai nėra tokios žinios, kurias įgyjame grynai loginiais svarstymais, bet yra artimos supratimui, gaunamam iš meno. Eilėraštis, pjesė ar, iš tiesų, puikus paveikslas turi galią pakeisti mūsų suvokimą būdais, kurių galbūt negalime paaiškinti logiškai, bet kurie atrodo neginčijamai teisingi. Mes atrandame, kad dalykai, kurie racionaliai akiai atrodo atskiri, yra kažkaip giliai susiję arba kad visiškai įprastas objektas – kėdė, saulėgrąža ar batų pora – turi numinozinę reikšmę. Menas įtraukia mūsų emocijas, bet kad jis būtų daugiau nei paviršutiniška epifanija, ši nauja įžvalga turi eiti giliau nei jausmai, kurie pagal savo prigimtį yra efemeriški.
Jei istorikai teisūs dėl Lasko urvų funkcijos, religija ir menas nuo pat pradžių buvo neatsiejami. Kaip ir menas, religija yra bandymas sukurti prasmę susidūrus su negailestingu gyvenimo skausmu ir neteisybe. Būdami prasmės ieškančios būtybės, vyrai ir moterys labai lengvai pasiduoda nevilčiai. Jie sukūrė religijas ir meno kūrinius, kad padėtų jiems rasti vertę savo gyvenime, nepaisant visų nuviliančių įrodymų priešingai. Iniciacijos patirtis taip pat rodo, kad mitas, toks kaip Gyvūnų Valdovo, didelę dalį savo prasmės gauna iš ritualizuoto konteksto, kuriame jis perteikiamas.[21] Jis gali nebūti empiriškai teisingas, gali prieštarauti logikos dėsniams, bet geras mitas mums pasakys ką nors vertingo apie žmogaus padėtį. Kaip ir bet kuris meno kūrinys, mitas neturės prasmės, nebent atsiversime jam visa širdimi ir leisime jam mus pakeisti. Jei laikysimės nuošalyje, jis liks nepermatomas, nesuprantamas ir net juokingas.
Religija yra sunkus darbas. Jos įžvalgos nėra savaime suprantamos ir turi būti kultivuojamos taip pat, kaip turi būti išvystytas meno, muzikos ar poezijos vertinimas. Reikalingos intensyvios pastangos ypač akivaizdžios požeminiame Trua Frer (Trois Frères) labirinte Arježe (Ariège) Pirėnuose. Daktaras Herbertas Kuhnas, aplankęs vietą 1926 m., praėjus dvylikai metų po jos atradimo, aprašė bauginančią patirtį šliaužiant tuneliu – kai kuriose vietose vos pėdos aukščio – kuris veda į šios didingos paleolito šventovės širdį. „Jaučiausi taip, lyg šliaužčiau per karstą,“ – prisiminė jis. „Mano širdis daužosi ir sunku kvėpuoti. Baisu turėti stogą taip arti galvos.“ Jis galėjo girdėti kitus savo grupės narius dejuojančius, kai jie kovojo per tamsą, ir kai jie pagaliau atvyko į didžiulę požeminę salę, tai jautėsi „kaip atpirkimas“.[22] Jie atsidūrė žiūrintys į sieną, padengtą įspūdingomis graviūromis: mamutai, stumbrai, laukiniai arkliai, erniai ir avijaučiai; visur skriejančios strėlės; kraujas, trykštantis iš lokių nasrų; ir žmogaus figūra, apsirengusi gyvūno kailiu, grojanti fleita. Scenoje dominavo didelė nutapyta figūra, pusiau žmogus, pusiau žvėris, kuris įsmeigė savo didžiules, skvarbias akis į lankytojus. Ar tai buvo Gyvūnų Valdovas? O gal ši hibridinė būtybė simbolizavo esminę gyvūno ir žmogaus, natūralaus ir dieviško vienybę?
Iš berniuko nebūtų tikimasi „tikėti“ Gyvūnų Valdovu prieš jam įžengiant į urvus. Bet jo išbandymo kulminacijoje šis vaizdas būtų padaręs galingą įspūdį; valandų valandas jis, galbūt, kovojo kelią per beveik mylią vingiuotų koridorių lydimas „dainų, riksmų, triukšmo ar paslaptingų objektų, metamų iš nežinia kur,“ specialiųjų efektų, kuriuos „būtų buvę lengva surengti tokioje vietoje“.[23] Archajiškame mąstyme nėra antgamtiškumo sąvokos, jokios didžiulės prarajos, skiriančios žmogų ir dievybę. Jei žynys apsivilkdavo šventą gyvūno kailio regaliją, kad įkūnytų Gyvūnų Valdovą, jis tapdavo laikina tos dieviškosios galios manifestacija.[24] Šie ritualai nebuvo „įsitikinimo“, kurį reikėjo priimti aklai tikint, išraiška. Kaip aiškina vokiečių mokslininkas Walteris Burkertas, beprasmiška ieškoti idėjos ar doktrinos už apeigos. Ikimoderniajame pasaulyje ritualas nebuvo religinių idėjų produktas; priešingai, šios idėjos buvo ritualo produktas.[25] Homo religiosus yra pragmatiškas tik šia prasme: jei ritualas nebesukelia gilaus įsitikinimo gyvenimo galutine verte, jis tiesiog jo atsisako. Tačiau dvidešimt tūkstančių metų regiono medžiotojai toliau skynėsi kelią pavojingais Trua Frer takais, kad prikeltų savo mitologiją – kad ir kokia ji buvo – gyvenimui. Jie turėjo rasti pastangas vertomis, kitaip jie būtų, be atsigręžimo atgal, jų atsisakę.
Religija nebuvo kažkas prilipdyta prie žmogaus būklės, neprivalomas priedas, primestas žmonėms nesąžiningų žynių. Noras kultivuoti transcendencijos jausmą gali būti apibrėžiantis žmogaus bruožas. Apie 9000 m. pr. Kr., kai žmonės išvystė žemdirbystę ir nebepriklausė nuo gyvūnų mėsos, senosios medžioklės apeigos prarado dalį savo patrauklumo ir žmonės nustojo lankytis urvuose. Bet jie visiškai neatsisakė religijos. Vietoj to jie sukūrė naują mitų ir ritualų rinkinį, pagrįstą dirvožemio derlingumu, kuris užpildė neolito amžiaus vyrus ir moteris religine pagarbia baime.[26] Laukų dirbimas tapo ritualu, pakeitusiu medžioklę, o maitinanti Žemė užėmė Gyvūnų Valdovo vietą. Prieš modernųjį laikotarpį dauguma vyrų ir moterų buvo natūraliai linkę į religiją ir jie buvo pasirengę dirbti su ja. Šiandien daugelis iš mūsų nebenori dėti šių pastangų, todėl senieji mitai atrodo savavališki, tolimi ir neįtikėtini.
Kaip ir menas, religijos tiesos reikalauja disciplinuoto kitokio sąmonės būdo ugdymo. Urvo patirtis visada prasidėdavo nuo visiškos tamsos dezorientacijos, kuri sunaikindavo įprastus mąstymo įpročius. Žmonės yra taip sukurti, kad periodiškai ieško ekstasis, „išėjimo už“ normos ribų. Šiandien žmonės, neberandantys to religinėje aplinkoje, griebiasi kitų išeičių: muzikos, šokio, meno, sekso, narkotikų ar sporto. Mes sąmoningai ieškome šių patirčių, kurios mus giliai paliečia viduje ir akimirkai pakelia virš savęs. Tokiais momentais jaučiame, kad savo žmogiškumą išgyvename pilniau nei įprastai ir patiriame būties praturtėjimą.
Lasko gali atrodyti neįmanomai tolima nuo šiuolaikinės religinės praktikos, bet mes negalime suprasti nei religinių paieškų prigimties, nei mūsų dabartinės religinės keblios padėties, jei neįvertinsime dvasingumo, kuris atsirado gana anksti Homo religiosus istorijoje ir toliau gaivino didžiąsias konfesines tradicijas iki ankstyvojo moderniojo laikotarpio, kai septynioliktajame amžiuje Vakaruose atsirado visiškai kitoks religingumas. Norėdami tai padaryti, turime išnagrinėti keletą pagrindinių principų, kurie bus pamatiniai mūsų pasakojimui.
Pirmasis susijęs su galutinės tikrovės – vėliau vadinamos Dievu, Nirvana, Brahmanu ar Dao – prigimtimi. Uolėtoje atbrailoje Loselyje (Laussel), netoli Lasko, yra mažas akmeninis reljefas, kuriam yra septyniolika tūkstančių metų ir kuris buvo sukurtas maždaug tuo pačiu metu kaip ir ankstyviausi netoliese esančių urvų piešiniai. Jis vaizduoja moterį, laikančią lenktą stumbro ragą virš galvos taip, kad jis iškart primena kylantį, jauną mėnulį; jos dešinė ranka guli ant jos nėštumo. Tuo metu žmonės jau buvo pradėję stebėti mėnulio fazes praktiniais tikslais, bet jų religija turėjo mažai arba nieko bendro su šiuo protomoksliniu fizinio kosmoso stebėjimu.[27] Vietoj to, materiali tikrovė buvo simbolinė nematomos egzistencijos dimensijos išraiška.
Mažoji Loselio Venera jau siūlo asociaciją tarp mėnulio, moteriškojo ciklo ir žmogaus reprodukcijos. Daugelyje pasaulio vietų mėnulis buvo simboliškai siejamas su daugybe iš pažiūros nesusijusių reiškinių: moterimis, vandeniu, augmenija, gyvatėmis ir vaisingumu. Visiems jiems bendra regeneracinė gyvybės galia, kuri nuolat geba atsinaujinti. Viskas taip lengvai galėtų nugrimzti į nieką, tačiau kiekvienais metais po žiemos mirties medžiai išleidžia naujus lapus, mėnulis dyla, bet visada vėl ryškiai pilnėja, o gyvatė, universalus iniciacijos simbolis, išsineria iš senos suvytusios odos ir pasirodo žvilganti ir nauja.[28] Moteris taip pat įkūnijo šią neišsenkančią galią. Senovės medžiotojai garbino deivę, žinomą kaip Didžioji Motina. Dideliuose akmeniniuose reljefuose Čatal Hujiuke (Çatalhüyük) Turkijoje ji vaizduojama gimdanti, apsupta šernų kaukolių ir jaučių ragų – sėkmingos medžioklės relikvijų. Kol medžiotojai ir gyvūnai mirdavo niūrioje kovoje dėl išlikimo, moteris buvo be galo produktyvi kurdama naują gyvybę.[29]
Galbūt šios senovės visuomenės bandė išreikšti savo jausmą apie tai, ką vokiečių filosofas Martinas Heideggeris (1899–1976) vadino „Būtimi“ – fundamentalią energiją, kuri palaiko ir gaivina viską, kas egzistuoja. Būtis yra transcendentinė. Jos negalima pamatyti, paliesti ar išgirsti, bet galima tik stebėti ją veikiant žmonėse, objektuose ir gamtos jėgose aplinkui. Iš vėlesnių neolito ir ganyklinių visuomenių dokumentų žinome, kad kaip galutinė šventa galia buvo garbinama Būtis, o ne kokia nors būtybė. Buvo neįmanoma jos apibrėžti ar apibūdinti, nes Būtis yra viską apimanti, o mūsų protai pritaikyti tvarkytis tik su konkrečiomis būtybėmis, kurios gali joje dalyvauti tik ribotai. Tačiau tam tikri objektai tapo iškalbingais Būties galios simboliais, kuri juos palaikė ir per juos švietė su ypatingu aiškumu. Akmuo ar uola (dažni šventumo simboliai) išreiškė Būties stabilumą ir ilgaamžiškumą; mėnulis – jos begalinio atsinaujinimo galią; dangus – jos iškilų transcendentiškumą, buvimą visur ir universalumą.[30] Nė vienas iš šių simbolių nebuvo garbinamas pats savaime. Žmonės nesižemindavo ir negarbino uolos tout court (tiesiogiai); uola buvo tiesiog židinys, nukreipiantis jų dėmesį į paslaptingą gyvybės esmę. Būtis sujungė visus dalykus; žmonės, gyvūnai, augalai, vabzdžiai, žvaigždės ir paukščiai visi dalijosi dieviška gyvybe, kuri palaikė visą kosmosą. Pavyzdžiui, žinome, kad senovės arijų gentys, gyvenusios Kaukazo stepėse nuo maždaug 4500 m. pr. Kr., garbino nematomą, beasmenę jėgą savyje ir visuose kituose gamtos reiškiniuose. Viskas buvo šios visa persmelkiančios „Dvasios“ (sanskrito k.: manya) apraiška.[31]
Todėl senovės pasaulyje nebuvo tikėjimo viena aukščiausia būtybe. Bet koks toks padaras galėjo būti tik būtybė – galbūt didesnė ir geresnė už bet ką kitą, bet vis tiek ribota, nepilna tikrovė. Žmonėms atrodė natūralu įsivaizduoti dvasinių būtybių rasę, aukštesnės prigimties nei jie patys, kurią jie vadino „dievais“. Juk pasaulyje veikė daug nematomų jėgų – vėjas, karštis, emocijos ir oras – kurios dažnai buvo tapatinamos su įvairiomis dievybėmis. Arijų dievas Agnis, pavyzdžiui, buvo ugnis, kuri pakeitė žmogaus gyvenimą, ir kaip personifikuotas dievas simbolizavo gilų ryšį, kurį žmonės jautė su šiomis šventomis jėgomis. Arijai vadino savo dievus „švytinčiaisiais“ (devas), nes Dvasia per juos švietė ryškiau nei per mirtingus padarus, tačiau šie dievai nekontroliavo pasaulio: jie nebuvo visažiniai ir, kaip ir visa kita, buvo priversti paklusti transcendentinei tvarkai, kuri palaikė visko egzistavimą, nustatė žvaigždžių kelius, vertė metų laikus sekti vienas paskui kitą ir privertė jūras likti savo ribose.[32]
Dešimtajame amžiuje pr. Kr., kai dalis arijų apsigyveno Indijos subkontinente, jie davė naują vardą galutinei tikrovei. Brahmanas buvo nematomas principas, leidžiantis viskam augti ir klestėti. Tai buvo galia, aukštesnė, gilesnė ir fundamentalesnė už dievus. Kadangi ji peržengė asmenybės ribas, būtų visiškai netinkama melstis Brahmanui ar tikėtis, kad jis atsakys į maldas. Brahmanas buvo šventa energija, laikanti visus skirtingus pasaulio elementus kartu ir neleidžianti jam subyrėti. Brahmanas turėjo begaliniai didesnį tikrovės laipsnį nei mirtingi padarai, kurių gyvenimus ribojo nežinojimas, liga, skausmas ir mirtis.[33] Niekada negalėjai apibrėžti Brahmano, nes kalba nurodo tik į individualias būtybes, o Brahmanas buvo „Viskas“; tai buvo viskas, kas egzistavo, taip pat ir vidinė visos egzistencijos prasmė.
Nors žmonės negalėjo mąstyti apie Brahmaną, jie turėjo jo nuojautų Rigvedos himnuose, svarbiausiuose arijų šventraščiuose. Skirtingai nei Lasko medžiotojai, arijai, atrodo, nebuvo linkę lengvai mąstyti vaizdiniais. Vienas iš pagrindinių jų dieviškumo simbolių buvo garsas, kurio galia ir neapčiuopiama kokybė atrodė ypač tinkamas visa persmelkiančio Brahmano įkūnijimas. Kai žynys giedodavo Vedų himnus, muzika užpildydavo orą ir įeidavo į bendruomenės sąmonę, todėl jie jausdavosi apsupti ir pripildyti dieviškumo. Šie himnai, apreikšti senovės „regėtojams“ (rišiams), nekalbėjo apie doktrinas, kuriomis tikintieji privalėjo tikėti, bet nurodydavo į senus mitus užuominomis, mįslingu būdu, nes tiesa, kurią jie bandė perteikti, negalėjo būti sutalpinta į tvarkingą loginį pristatymą. Jų grožis sukrėsdavo auditoriją, sukeldamas pagarbios baimės, nuostabos, baimės ir džiaugsmo būseną. Jie turėjo išsiaiškinti paslėptą šių paradoksalių poemų, kurios sujungdavo iš pažiūros nesusijusius dalykus, prasmę, lygiai kaip paslėptas Brahmanas sujungdavo skirtingus visatos elementus į darnią visumą.[34]
Dešimtajame amžiuje brahmanų žyniai sukūrė Brahmodya varžybas, kurios tapo autentiško religinio diskurso modeliu.[35] Dalyviai pradėdavo nuo atsiskyrimo miške, kur atlikdavo dvasines pratybas, tokias kaip pasninkas ir kvėpavimo kontrolė, kurios sukoncentruodavo jų protus ir sukeldavo kitokio tipo sąmonę. Tada varžybos galėdavo prasidėti. Jų tikslas buvo rasti žodinę formulę Brahmanui apibrėžti, stumiant kalbą iki pat jos galimybių ribos, kol ji galiausiai palūždavo ir žmonės ryškiai suvokdavo tai, kas neišreiškiama, kas yra „kita“. Iššūkio metėjas užduodavo mįslingą klausimą, o jo oponentas turėdavo atsakyti taip, kad atsakymas būtų taiklus, bet lygiai taip pat mįslingas. Nugalėtojas būdavo tas dalyvis, kuris priversdavo savo oponentus nutilti – ir tą tylos akimirką, kai kalba atskleisdavo savo nepakankamumą, Brahmanas būdavo čia; jis tapdavo akivaizdus tik stulbinančiame kalbos bejėgiškumo suvokime.
Todėl galutinė tikrovė buvo ne personifikuotas dievas, o transcendentinė paslaptis, kurios niekada nebuvo galima ištirti. Kinai tai vadino Dao, fundamentaliu kosmoso „Keliu“. Kadangi jis apėmė visą tikrovę, Dao neturėjo savybių, neturėjo formos; jį buvo galima patirti, bet niekada pamatyti; jis nebuvo dievas; jis egzistavo anksčiau nei dangus ir žemė ir buvo anapus dieviškumo. Apie Dao negalėjai nieko pasakyti, nes jis peržengė įprastas kategorijas: jis buvo senesnis už senovę ir vis dėlto nebuvo senas; kadangi jis toli peržengė bet kokią žmonėms žinomą „egzistencijos“ formą, jis nebuvo nei būtis, nei nebūtis.[36] Jame glūdėjo visi nesuskaičiuojami modeliai, formos ir potencialas, kurie padarė pasaulį tokį, koks jis yra, ir kurie vadovavo nesibaigiančiam kaitos ir tapsmo srautui, kurį matome aplink mus. Jis egzistavo taške, kur visi skirtumai, apibūdinantys mūsų įprastus mąstymo būdus, tapdavo nereikšmingi.
Artimuosiuose Rytuose, regione, kuriame išsivystys Vakarų monoteizmai, egzistavo panaši galutinės tikrovės samprata. Mesopotamijoje akadų žodis „dieviškumui“ buvo ilam, spinduliuojanti galia, kuri pranoko bet kurią konkrečią dievybę. Dievai nebuvo ilam šaltinis, bet, kaip ir visa kita, galėjo jį tik atspindėti. Pagrindinė šio „dieviškumo“ savybė buvo ellu („šventumas“), žodis, turintis „ryškumo“, „grynumo“ ir „švytėjimo“ konotacijų. Dievai buvo vadinami „šventaisiais“, nes jų simbolinės istorijos, atvaizdai ir kultai sužadindavo ellu spindesį jų garbintojų viduje. Izraelio žmonės savo globėją dievybę, Izraelio „šventąjį“, vadino Elohim, hebrajišku ellu variantu, kuris apibendrino viską, ką dieviškumas galėjo reikšti žmonėms. Tačiau šventumas neapsiribojo dievais. Viskas, kas susiliesdavo su dieviškumu, taip pat galėjo tapti šventa: žynys, karalius ar šventykla – net šventi kulto indai. Artimuosiuose Rytuose žmonėms būtų atrodę pernelyg ribota apriboti ilam vienu dievu; vietoj to jie įsivaizdavo Dieviškąją Asamblėją, daugelio skirtingų rangų dievų tarybą, kurie dirbo kartu palaikydami kosmosą ir išreiškė daugialypį šventybės sudėtingumą.[37]
Žmonės jautė absoliuto ilgesį, intuityviai jautė jo buvimą visur aplinkui ir dėjo didžiules pastangas ugdyti šios transcendencijos jausmą kūrybiniuose ritualuose. Tačiau jie taip pat jautėsi atitolę nuo jo. Beveik kiekviena kultūra sukūrė prarasto rojaus mitą, iš kurio vyrai ir moterys buvo išvaryti laiko pradžioje. Tai išreiškė miglotą įsitikinimą, kad gyvenimas nebuvo skirtas būti toks fragmentiškas, sunkus ir kupinas skausmo. Turėjo būti laikas, kai žmonės mėgavosi didesne būties pilnatvės dalimi ir nebuvo pavaldūs sielvartui, ligoms, netektims, vienatvei, senatvei ir mirti. Ši nostalgija persmelkė „šventosios geografijos“ kultą – vieną seniausių ir universaliausių religinių idėjų. Tam tikros vietos, kurios kažkuo išsiskyrė iš normos – kaip labirintiniai Dordonės urvai – atrodė kalbančios apie „kažką kitą“.[38] Šventa vieta buvo vienas ankstyviausių ir labiausiai paplitusių dieviškumo simbolių. Tai buvo šventas „centras“, sujungęs dangų ir žemę, kur dieviškoji galia atrodė ypač veiksminga. Populiarus įvaizdis, randamas daugelyje kultūrų, vaizdavo šią vaisingą, šventą energiją trykštančią kaip šaltinis iš šių židinio vietų ir tekančią keturiomis šventomis upėmis į keturias pasaulio šalis. Žmonės apsigyvendavo tik tose vietose, kur kadaise pasireiškė šventybė, nes norėjo gyventi kuo arčiau būties versmių ir tapti tokie pat vientisi ir pilni, kokie buvo prieš išvarymą iš rojaus.
Tai atveda mus prie antrojo ikimoderniosios religijos principo. Religinis diskursas nebuvo skirtas suprasti paraidžiui, nes apie tikrovę, peržengiančią kalbą, buvo įmanoma kalbėti tik simboliniais terminais. Prarasto rojaus istorija buvo mitas, o ne faktinis istorinio įvykio aprašymas. Iš žmonių nebuvo tikimasi „tikėti“ ja abstrakčiai; kaip ir bet koks mythos, ji priklausė nuo ritualų, susijusių su konkrečios šventos vietos kultu, kad tai, ką ji reiškė, taptų realybe dalyvių gyvenime.
Tas pats galioja ir sukūrimo mitui, kuris buvo centrinis senovės religijoje ir dabar tapo prieštaringas Vakarų pasaulyje, nes Pradžios knygos istorija atrodo kertantis su šiuolaikiniu mokslu. Tačiau iki pat ankstyvojo moderniojo laikotarpio niekas neskaitė kosmologijos kaip tiesioginio gyvybės kilmės aprašymo. Senovės pasaulyje jį įkvėpė aštrus egzistencijos atsitiktinumo ir trapumo jausmas. Kodėl apskritai kas nors atsirado, kai taip lengvai galėjo būti nieko? Į šį klausimą niekada nebuvo paprasto ar net įmanomo atsakymo, bet žmonės ir toliau jį užduoda, stumdami savo protus iki to, ką galime žinoti, ribos. Viena ankstyviausių ir universaliausių senovės kosmologijų mums šiandien yra ypač pamokanti. Buvo manoma, kad vienas iš dievų, žinomas kaip „Aukščiausiasis Dievas“ arba „Dangaus Dievas“, nes gyveno tolimiausiuose dangaus toliuose, vienas pats sukūrė dangų ir žemę.[39] Arijai vadino jį Dyaeus Pitr, kinai Tian („Dangus“), arabai Allah („Dievas“), o sirai El Elyon („Aukščiausiasis Dievas“). Tačiau Aukščiausiasis Dievas pasirodė esąs negyvybinga dievybė, ir jo mitas buvo atmestas.
Jis kentėjo nuo vidinio prieštaravimo. Kaip paprasta būtybė – net ir tokia iškili – galėjo būti atsakinga už pačią būtį? Tarytum atsakydami į šį prieštaravimą, žmonės bandė pakelti Aukščiausiąjį Dievą į ypatingą lygmenį. Jis buvo laikomas pernelyg išaukštintu paprastam kultui: jo garbei nebuvo aukojamos aukos; jis neturėjo žynių, šventyklų ir beveik jokios savo mitologijos. Žmonės šaukdavosi jo nelaimės atveju, bet šiaip jis beveik niekada nesikišdavo į jų kasdienį gyvenimą. Redukuotas iki paprasto paaiškinimo – to, kas vėliau bus vadinama Pirmąja Priežastimi arba Pirminiu Judintoju – jis tapo Deus otiosus, „nenaudingu“ arba „pertekliniu“ dievu, ir pamažu išblėso iš savo žmonių sąmonės. Daugelyje mitologijų Aukščiausiasis Dievas dažnai vaizduojamas kaip pasyvi, bejėgė figūra; negalėdamas kontroliuoti įvykių, jis pasitraukia į panteono periferiją ir galiausiai išnyksta. Šiandien kai kurios vietinės tautos – pigmėjai, Australijos aborigenai ir Ugnies Žemės gyventojai – taip pat kalba apie Aukščiausiąjį Dievą, kuris sukūrė dangų ir žemę, bet, kaip jie sako antropologams, jis mirė arba dingo; jam „neberūpi“ ir jis „nuėjo toli nuo mūsų“.[40]
Joks dievas negali išlikti, nebent jis ar ji yra aktualizuojamas praktine ritualo veikla, ir žmonės dažnai nusigręžia nuo dievų, kurie neduoda rezultatų. Aukščiausiasis Dievas mitologiškai dažnai nuverčiamas, kartais smurtiniu būdu, jaunesnės, dinamiškesnių dievybių kartos – audros, grūdų ar karo dievų – kurios simbolizavo aktualias, svarbias realijas. Graikų mituose Aukščiausiasis Dievas Uranas („Dangus“) buvo brutaliai kastruotas savo sūnaus Krono. Vėliau patį Kroną nuvertė jo paties sūnus Dzeusas, jaunesniųjų dievų, gyvenusių lengviau pasiekiamame Olimpo kalne, vadovas. Mūsų dienomis monoteistinės tradicijos Dievas dažnai išsigimė į Aukščiausiąjį Dievą. Apeigos ir praktikos, kurios kadaise darė jį įtikinamu šventybės simboliu, nebėra veiksmingos, ir žmonės nustojo jose dalyvauti. Todėl jis tapo otiosus, išblukusi realybė, kuri visais praktiniais tikslais iš tiesų mirė arba „nuėjo šalin“.
Senovės pasaulyje Aukščiausiojo Dievo mitą pakeitė aktualesnės sukūrimo istorijos, kurios niekada nebuvo laikomos faktinėmis. Kaip tvirtinama viename iš vėlesnių Rigvedos himnų, niekas – net aukščiausiasis deva – negalėjo paaiškinti, kaip kažkas atsirado iš nieko.[41] Geras sukūrimo mitas neaprašė įvykio tolimoje praeityje, bet pasakė žmonėms ką nors esminio apie dabartį. Jis priminė jiems, kad viskas dažnai turi pablogėti, kad pagerėtų, kad kūrybiškumas reikalauja pasiaukojimo ir herojiškos kovos, ir kad kiekvienas turi sunkiai dirbti, kad išsaugotų kosmoso energijas ir sukurtų visuomenę ant tvirto pamato. Sukūrimo istorija pirmiausia buvo terapinė. Žmonės norėjo prisijungti prie masinio energijos implozijos, kuri – kažkaip – atvedė į būtį pasaulį, kurį žinome, todėl jie recituodavo sukūrimo mitą, kai jiems reikėdavo šventos galios injekcijos: per politinę krizę, prie ligonio lovos ar statant naują namą. Sukūrimo mitas dažnai būdavo vaidinamas per Naujųjų metų ceremonijas, kai senieji metai gesdavo. Niekas nesijautė įpareigotas „tikėti“ konkrečia kosmologija; iš tiesų, kiekviena kultūra paprastai turėjo kelias sukūrimo istorijas, kurių kiekviena turėjo savo pamoką, ir žmonės nemanė nieko blogo sukurti naują, jei jų aplinkybės pasikeisdavo.
Kai žmonės atsisakė Aukščiausiojo Dievo mito, senovės pasaulyje nebebuvo sukūrimo „iš nieko“ (ex nihilo) sampratos. Dievas galėjo tik padėti kūrybiniam procesui, kuris jau buvo gerokai įsibėgėjęs. Dešimtajame amžiuje kitas indų rišis pasiūlė, kad pasaulį išjudino pirminis aukojimas – kažkas, kas turėjo prasmę Indijoje, kur nauja augmenija dažnai buvo matoma dygstanti iš pūvančio medžio, tad nebuvo nenatūralu galvoti apie mirtį, lemiančią naują gyvybę. Rišis įsivaizdavo Purušą („Asmenį“), pirmąjį, archetipinį žmogų, savo laisva valia žengiantį į aukojimo vietą ir leidžiantį dievams jį nužudyti; iš ten viskas – gyvūnai, arkliai, galvijai, dangus, žemė, saulė, mėnulis ir net kai kurie dievai – atsirado iš jo lavono.[42] Šis mythos įkūnijo svarbią tiesą: mes esame kūrybiškiausi, kai nesikabiname į savo savastį, bet esame pasirengę save atiduoti.
Kosmologija nebuvo paveikta tuometinių mokslinių spekuliacijų, nes ji tyrinėjo vidinį, o ne išorinį pasaulį. Mesopotamijos žyniai atliko pirmuosius sėkmingus astronominius stebėjimus, pažymėdami, kad septyni dangaus kūnai, kuriuos jie pastebėjo – vėliau žinomi kaip Saulė, Mėnulis, Merkurijus, Venera, Marsas, Jupiteris ir Saturnas – judėjo akivaizdžiai apskritu keliu per žvaigždynus. Tačiau pagrindinis jų sukūrimo mito įkvėpimas buvo jų novatoriškas miestų planavimas.[43] Pirmieji miestai buvo įkurti Šumere, Derlingajame Pusmėnulyje, apie 3500 m. pr. Kr.; tai buvo įmonė, reikalavusi milžiniškos drąsos ir atkaklumo, nes vėl ir vėl iš dumblo plytų pastatytus pastatus nušluodavo Tigro ir Eufrato potvyniai. Nuolat atrodė, kad trapi šumerų miesto civilizacija vėl nugrims į senąją kaimo barbarybę, todėl miestui reikėjo reguliarios šventos energijos injekcijos. Ir vis dėlto tai atrodė toks nepaprastas pasiekimas, kad miestas buvo aukštinamas kaip šventa vieta. Babilonas buvo „Dievų vartai“ (Babilani), kur dangus ir žemė galėjo susitikti; jis atkūrė prarastą rojų, o zikuratas, arba šventyklos bokštas, Esagila atkartojo kosminį kalną arba šventąjį medį, į kurį pirmieji vyrai ir moterys įkopė susitikti su savo dievais.[44]
Sunku suprasti sukūrimo istoriją Pradžios knygoje be nuorodos į Mesopotamijos sukūrimo himną, žinomą pagal jo pradinius žodžius kaip Enuma Elish. Ši poema prasideda aprašant dievų evoliuciją iš pirminės šventos materijos ir vėlesnį jų dangaus bei žemės sukūrimą, bet tai taip pat yra meditacija apie to meto Mesopotamiją. Visatos žaliava, iš kurios iškyla dievai, yra pliurzi, neapibrėžta substancija – labai panaši į regiono dumblėtą dirvožemį. Pirmieji dievai – Tiamat, pirminis Vandenynas; Apsu, „Bedugnė“; ir Mummu, chaoso „Įsčios“ – buvo neatsiejami nuo elementų ir dalijosi aborigeninės barbarybės inercija bei chaoso beformiškumu: „Kai saldus ir kartus maišėsi kartu, jokios nendrės nebuvo supintos, jokie meldai nedrumstė vandens, dievai buvo bevardžiai, beprigimčiai, beateičiai.“[45] Bet iškilo nauji dievai, kiekviena pora ryškesnė už ankstesnę, kulminuojantys į puikųjį Marduką, Saulės Dievą ir labiausiai išsivysčiusį dieviškosios rūšies egzempliorių. Tačiau Mardukas negalėjo įkurti kosmoso, kol neįveikė vangaus Tiamat sąstingio didžiuliame mūšyje. Galiausiai jis atsistojo apžergęs masyvų Tiamat lavoną, padalijo ją į dvi dalis, kad sukurtų dangų ir žemę, ir sukūrė pirmąjį žmogų sumaišydamas vieno iš nugalėtų dievų kraują su sauja dulkių. Po šio triumfo dievai galėjo pastatyti Babilono miestą ir įsteigti ritualą, „iš kurio visata gauna savo struktūrą, paslėptas pasaulis tampa aiškus, o dievams paskiriamos jų vietos.“[46]
Nebuvo jokios ontologinės prarajos, skiriančios šiuos dievus nuo likusio kosmoso; viskas iškilo iš tos pačios šventos medžiagos. Visos būtybės dalijosi ta pačia padėtimi ir turėjo dalyvauti nesibaigiančiame mūšyje prieš destruktyvią chaoso letargiją. Panašios pasakos buvo kaimyninėje Sirijoje, kur Baalas, audros ir gyvybę teikiančio lietaus dievas, turėjo kovoti su jūrų drakonu Lotanu, chaoso simboliu, Yamu, pirmine jūra, ir Motu, sterilumo dievu, kad įtvirtintų civilizuotą gyvenimą.[47] Izraelitai taip pat pasakojo istorijas apie savo dievą Jahvę, žudantį jūrų pabaisas, kad sutvarkytų kosmosą.[48] Babilone Enuma Elish buvo giedamas ketvirtąją Naujųjų metų šventės dieną Esagiloje, atkartojimas, kuris simboliškai tęsė procesą, kurį pradėjo Mardukas, ir kuris suaktyvindavo šią šventą energiją. Vyko ritualizuotas tariamas mūšis ir saturnalijos, kurios atkurdavo chaoso beįstatymiškumą. Archajiškame dvasingume simbolinis sugrįžimas į beformį pradžios „nieką“ buvo būtinas bet kokiai naujai kūrybai.[49] Judėti į priekį buvo įmanoma tik tada, jei turėjai drąsos paleisti dabartinę, nepatenkinamą padėtį, nugrimzti atgal į stiprią pradžios sumaištį ir pradėti iš naujo.
Gyvenimui tapus sėslesniam, žmonės turėjo laisvalaikio išvystyti labiau vidinį dvasingumą. Indijos arijai, visada buvę religinių pokyčių avangarde, pradėjo šią tendenciją, pasiekdami novatorišką atradimą, kad Brahmanas, pati būtis, taip pat buvo žmogaus psichikos pagrindas. Transcendentinis nebuvo nei išorinis, nei svetimas žmonijai, bet abu buvo neatsiejamai susiję. Ši įžvalga taps centrine religinėse paieškose visose didžiosiose tradicijose. Ankstyvosiose Upanišadose, sukurtose septintajame amžiuje pr. Kr., šio šventojo Aš (atmano) paieška tapo centrine Vedų dvasingumui. Upanišadų išminčiai neprašė savo mokinių „tikėti“ tuo, bet vedė juos per iniciaciją, kurios metu jie patys tai atrasdavo per dvasinių pratimų seriją, privertusią juos žiūrėti į pasaulį kitaip. Šios praktiškai įgytos žinios atnešdavo džiaugsmingą išsilaisvinimą iš baimės ir nerimo.
Mes turime brangų žvilgsnį į tai, kaip ši iniciacija buvo atliekama Čhandogja Upanišadoje. Čia didysis išminčius Uddalaka Aruni lėtai ir kantriai atveda šią gelbstinčią įžvalgą į gimimą savo sūnaus Švetaketu viduje ir liepia jam atlikti užduočių seriją. Garsiausiame iš šių eksperimentų Švetaketu turėjo palikti druskos gabalą vandens inde per naktį ir rado, žinoma, kad nors druska ištirpo, vanduo vis tiek buvo sūrus. „Tu, žinoma, nematei jos ten, sūnau,“ – nurodė Uddalaka, – „tačiau ji visada buvo ten pat.“ Taip pat buvo ir nematomas Brahmanas, viso pasaulio esmė ir vidinis aš. „Ir tu esi tai, Švetaketu.“[50] Kaip druska, Brahmanas negalėjo būti matomas, bet reiškėsi kiekviename gyvame daikte. Tai buvo subtili esmė mažytėje banjano sėkloje, iš kurios išaugs milžiniškas medis, tačiau kai Švetaketu išpjaustė sėklą, jis negalėjo pamatyti nieko. Brahmanas taip pat buvo syvai kiekvienoje medžio dalyje, suteikiantys jam gyvybę, ir vis dėlto jo niekada nebuvo galima užčiuopti ar išanalizuoti.[51] Visi dalykai dalijosi ta pačia esme, bet dauguma žmonių to nesuvokė. Jie įsivaizdavo esą unikalūs ir ypatingi ir kabinosi į šiuos ypatumus – dažnai su didžiuliu nerimu ir pastangomis. Bet tikrovėje šios savybės buvo ne patvaresnės už upes, įtekančias į tą pačią jūrą. Susiliejusios jos tapo „tiesiog vandenynu“ ir nebetvirtino savo individualumo reikalaudamos „Aš esu ta upė“, „Aš esu šita upė“. „Lygiai taip pat, sūnau,“ – tęsė Uddalaka, – „kai visi šie padarai pasiekia Egzistuojantįjį, jie nesuvokia, kad: ‘Mes pasiekiame Egzistuojantįjį’.“ Ar jie buvo tigrai, vilkai ar uodai, jie visi susiliejo į Brahmaną. Todėl laikytis kasdieniškojo aš buvo iliuzija, kuri neišvengiamai vedė į skausmą, nusivylimą ir sumišimą, iš kurių pabėgti buvo galima tik įgijus gilias, išlaisvinančias žinias, kad Brahmanas buvo jų atmanas, tikriausias dalykas apie juos.[52]
Upanišadų išminčiai buvo vieni pirmųjų, suformulavusių dar vieną universalų religijos principą – tą, kuris jau buvo paliestas Purušos mite. Religijos tiesos prieinamos tik tada, kai esi pasirengęs atsikratyti savanaudiškumo, godumo ir susirūpinimo savimi, kurie, galbūt neišvengiamai, yra įsišakniję mūsų mintyse ir elgesyje, bet taip pat yra daugelio mūsų skausmų šaltinis. Graikai šį procesą vadintų kenosis, „ištuštinimu“. Kai atsisakydavai nervingo troškimo iškelti save, menkinti kitus, atkreipti dėmesį į savo unikalias ir ypatingas savybes ir užtikrinti, kad esi pirmas hierarchijoje, patirdavai milžinišką ramybę. Pirmosios Upanišados buvo parašytos tuo metu, kai arijų bendruomenės buvo ankstyvose urbanizacijos stadijose; logos leido jiems įvaldyti savo aplinką. Bet išminčiai priminė jiems, kad buvo dalykų – senatvė, liga ir mirtis – kurių jie negalėjo kontroliuoti; dalykų – tokių kaip jų esminis aš – kurie buvo už jų intelektualinio suvokimo ribų. Kai, kruopščiai parengtų dvasinių pratybų dėka, žmonės išmokdavo ne tik priimti, bet ir apkabinti šį nežinojimą, jie atrasdavo, kad patiria išsilaisvinimo jausmą.
Išminčiai pradėjo tyrinėti žmogaus psichikos sudėtingumą su nuostabiu rafinuotumu; jie atrado pasąmonę ilgai prieš Freudą. Bet atmanas, giliausias jų asmenybės branduolys, jiems išsprūsdavo. Būtent todėl, kad jis buvo tapatus Brahmanui, jis buvo neapibrėžiamas. Atmanas neturėjo nieko bendra su mūsų įprastomis psicho-mentinėmis būsenomis ir nebuvo panašus į nieką mūsų įprastoje patirtyje, todėl apie jį galėjai kalbėti tik neigiamais terminais. Kaip paaiškino septintojo amžiaus išminčius Jadžniavalkja (Yajnavalkya): „Apie šį Aš [atmaną] galima pasakyti tik ‘ne… ne’ [neti… neti].“[53]
Negali pamatyti Regėtojo, kuris regi. Negali išgirsti Girdėtojo, kuris girdi; negali mąstyti su Mąstytoju, kuris mąsto; ir negali suvokti Suvokėjo, kuris suvokia. Šis Aš Visumoje [Brahmane] yra šitas tavo atmanas.[54]
Kaip ir Brahmodya, bet kokia diskusija apie atmaną Upanišadose visada baigdavosi tyla, numinoziniu pripažinimu, kad galutinė tikrovė yra už kalbos kompetencijos ribų.
Autentiškas religinis diskursas negalėjo vesti į aiškią, ryškią ir empiriškai patikrintą tiesą. Kaip ir Brahmanas, atmanas buvo „nesuveriamas“. Apibrėžti kažką galėjai tik tada, kai matei tai kaip atskirą nuo savęs. Bet „kai Visuma [Brahmanas] tapo paties asmens aš, tuomet kas ten yra jam matyti ir kokiomis priemonėmis? Apie ką man galvoti ir kokiomis priemonėmis?“[55] Bet jei išmokai „suvokti“ tiesą, kad tavo autentiškiausias „Aš“ yra tapatus Brahmanui, supratai, kad jis taip pat yra „anapus alkio ir troškulio, sielvarto ir iliuzijos, senatvės ir mirties“.[56] Šios įžvalgos negalėjai pasiekti racionalia logika. Turėjai įgyti įgūdį mąstyti už įprasto „mažosios raidės“ aš ribų, ir kaip bet koks amatas ar įgūdis, tai reikalavo ilgos, sunkios, atsidavusios praktikos.
Viena iš pagrindinių technologijų, leidusių žmonėms pasiekti šį savęs užmiršimą, buvo joga.[57] Skirtingai nei joga, praktikuojama Vakarų sporto salėse šiandien, tai nebuvo aerobikos pratimas, bet sistemingas instinktyvaus elgesio ir įprastų mąstymo modelių ardymas. Tai buvo protiškai reikli ir, iš pradžių, fiziškai skausminga. Jogas turėjo daryti priešingai nei tai, kas ateina natūraliai. Jis sėdėdavo taip ramiai, kad atrodydavo labiau kaip augalas ar statula nei žmogus; jis kontroliuodavo savo kvėpavimą, vieną iš automatiškiausių ir esminių mūsų fizinių funkcijų, kol įgydavo gebėjimą ilgą laiką egzistuoti visiškai nekvėpuodamas. Jis išmokdavo nutildyti mintis, kurios lakstė per jo protą, ir susikoncentruoti „į vieną tašką“ valandų valandas. Jei jis būdavo atkaklus, atrasdavo, kad pasiekė įprastos sąmonės ištirpimą, kuris ištraukė „aš“ iš jo mąstymo.
Iki šių dienų jogai atranda, kad šios disciplinos, kurios turi išmatuojamą fizinį ir neurologinį poveikį, sukelia ramybės, harmonijos ir pusiausvyros jausmą, palyginamą su muzikos poveikiu. Yra plėtimosi ir palaimos jausmas, kurį jogai laiko visiškai natūraliu, galimu kiekvienam, turinčiam talentą ir uolumą. Išnykus „aš“, patys kasdieniškiausi objektai atskleidžia visiškai netikėtas savybes, nes jie nebėra matomi per iškreipiantį savo paties egoistinių poreikių ir troškimų filtrą. Kai ji medituodavo apie savo guru mokymus, jogė ne šiaip priimdavo juos sąvokiškai, bet patirdavo juos taip gyvai, kad jos žinios buvo, kaip sako tekstai, „tiesioginės“; aplenkdamos loginius procesus kaip bet koks praktiškai įgytas įgūdis, jos tapo jos vidinio pasaulio dalimi.[58]
Tačiau joga turėjo ir etinę dimensiją. Pradedančiajam nebuvo leidžiama atlikti nė vieno jogos pratimo, kol jis nebuvo baigęs intensyvios moralinės programos. Jos reikalavimų sąrašo viršuje buvo ahimsa, „neprievarta“. Jogas neturi užmušti uodo, daryti irzlaus gesto ar kalbėti nemaloniai su kitais, bet turi išlaikyti nuolatinį draugiškumą visiems, net labiausiai erzinančiam vienuoliui bendruomenėje. Kol jo guru nebuvo patenkintas, kad tai tapo antrąja prigimtimi, jogas negalėjo net sėdėti jogos poza. Didelė dalis agresijos, nusivylimo, priešiškumo ir įniršio, gadinančių mūsų proto ramybę, yra sužlugdyto egoizmo rezultatas, bet kai siekiantis tapti jogu tapdavo įgudęs šioje nesavanaudiškoje pusiausvyroje, tekstai mums sako, kad jis patirdavo „neapsakomą džiaugsmą“.[59]
Jų jogos patirtis paskatino išminčius sukurti naują sukūrimo mitą. Pradžioje buvo tik vienas Asmuo, kuris apsižvalgė aplinkui ir atrado, kad yra vienas. Tokiu būdu jis tapo sąmoningas savęs ir sušuko: „Štai aš esu!“ Taip gimė „aš“, ego principas. Iškart Asmuo išsigando, nes mes instinktyviai jaučiame, kad turime saugoti trapų ego nuo visko, kas jam gresia, bet kai Asmuo prisiminė, kad kadangi jis vienas, tokios grėsmės nėra, baimė jį paliko. Bet jis buvo vienišas, todėl padalijo savo kūną į dvi dalis, kad sukurtų vyrą ir moterį, kurie kartu pagimdė kiekvieną būtybę kosmose „iki pat skruzdėlių“. Ir Asmuo suprato, kad nors jis nebėra vienas, vis tiek nėra ko bijoti. Argi jis nebuvo tapatus Brahmanui, Visumai? Jis buvo viena su visais dalykais, kuriuos sukūrė; iš tiesų, jis pats buvo savo paties kūrinys.[60] Jis netgi sukūrė dievus, kurie iš esmės buvo jo dalis.[61]
Net dabar, jei žmogus žino „Aš esu brahmanas“ tokiu būdu, jis tampa visu šiuo pasauliu. Net dievai negali to sutrukdyti, nes jis tampa jų pačių aš [atmanas]. Taigi kai žmogus garbina kitą dievybę, galvodamas: „Jis yra viena, o aš esu kita“, jis nesupranta.[62]
Ši įžvalga, aiškino Jadžniavalkja, atnešdavo džiaugsmą, palyginamą su lytiniu aktu, kai prarandamas bet koks dvilypumo jausmas ir esi „užmiršęs viską viduje ar išorėje“.[63] Bet neturėtum šios patirties, jei nebūtum atlikęs jogos pratimų.
Kitos tradicijos taip pat atrado, kad šie pagrindiniai principai yra nepakeičiami: budizmas, džainizmas, konfucianizmas ir daoizmas, taip pat trys monoteistiniai tikėjimai – judaizmas, krikščionybė ir islamas. Kiekviena turėjo savo unikalų genialumą ir išskirtinę viziją, kiekviena savo ypatingus trūkumus. Bet dėl šių centrinių principų jos visos sutartų. Religija nebuvo sąvokinis dalykas. Buda, pavyzdžiui, turėjo mažai laiko teologinėms spekuliacijoms. Vienas iš jo vienuolių buvo filosofas manqué (nepavykęs filosofas) ir, užuot užsiėmęs joga, nuolat įkyrėdavo Budai metafiziniais klausimais: Ar yra dievas? Ar pasaulis buvo sukurtas laike, ar egzistavo visada? Buda pasakė jam, kad jis yra kaip žmogus, į kurį buvo šauta nuodinga strėle ir kuris atsisakė medicininio gydymo, kol sužinos užpuoliko vardą ir iš kokio kaimo jis kilęs. Jis mirtų, kol gautų šią visiškai nenaudingą informaciją. Kokį skirtumą padarytų atradimas, kad dievas sukūrė pasaulį? Skausmas, neapykanta, sielvartas ir liūdesys vis tiek egzistuotų. Šie klausimai buvo žavingi, bet Buda atsisakė juos aptarinėti, nes jie buvo nesvarbūs: „Mano mokiniai, jie jums nepadės, jie nėra naudingi siekiant šventumo; jie neveda į ramybę ir į tiesioginį Nirvanos pažinimą.“[64]
Buda visada atsisakydavo apibrėžti Nirvaną, nes ji negalėjo būti suprasta sąvokiškai ir būtų nepaaiškinama niekam, kas nesiėmė jo praktinio meditacijos ir atjautos režimo. Bet bet kas, kas įsipareigodavo budistiniam gyvenimo būdui, galėjo pasiekti Nirvaną, kuri buvo visiškai natūrali būsena.[65] Tačiau kartais budistai kalbėdavo apie Nirvaną naudodami tokius pačius vaizdinius, kokius monoteistai naudoja Dievui: tai buvo „Tiesa“, „Kitas Krantas“, „Ramybė“, „Amžinybė“ ir „Anapusybė“. Nirvana buvo ramus centras, suteikiantis gyvenimui prasmę, ramybės oazė ir stiprybės šaltinis, kurį atradai savo paties būties gelmėse. Grynai žemiškais terminais, ji buvo „niekas“, nes neatitiko jokios realybės, kurią galėtume atpažinti savo ego dominuojamoje egzistencijoje. Bet tie, kurie sugebėjo rasti šią šventą ramybę, atrado, kad gyvena nepalyginamai turtingesnį gyvenimą[66]. Nebuvo kalbos apie „tikėjimą“ Nirvanos egzistavimu ar priėmimą jos „tikėjimu“. Buda neturėjo laiko abstrakčioms doktrininėms formuluotėms, atskirtoms nuo veiksmo. Iš tiesų, priimti dogmą remiantis kieno nors kito autoritetu buvo tai, ką jis vadino „neįgudusiu“ arba „nenaudingu“ (akusala). Tai negalėjo vesti į nušvitimą, nes prilygo asmeninės atsakomybės atsisakymui. Tikėjimas (faith) reiškė pasitikėjimą, kad Nirvana egzistuoja, ir pasiryžimą ją realizuoti visomis praktinėmis priemonėmis, esančiomis žmogaus galioje.
Nirvana buvo natūralus rezultatas gyvenimo, gyvenamo pagal Budos anatta („ne aš“) doktriną, kuri buvo ne šiaip metafizinis principas, bet, kaip ir visi jo mokymai, veiksmų programa. Anatta reikalavo, kad budistai elgtųsi diena iš dienos, valanda iš valandos taip, tarytum aš neegzistuotų. Mintys apie „aš“ vedė ne tik į „nenaudingą“ (akusala) susirūpinimą „manimi“ ir „mano“, bet ir į pavydą, neapykantą konkurentams, pasipūtimą, išdidumą, žiaurumą ir – kai aš jautėsi pavojuje – smurtą. Kai vienuolis tapdavo ekspertu kultivuojant šį nešališkumą, jis nebeįterpdavo savo ego į praeinančias psichines būsenas, bet išmokdavo vertinti savo baimes ir troškimus kaip laikinus ir tolimus reiškinius. Tuomet jis būdavo pribrendęs nušvitimui: „Jo godumas išblėsta, ir kai jo troškimai dingsta, jis patiria proto išlaisvinimą.“[67] Tekstai rodo, kad kai pirmieji Budos mokiniai išgirdo apie anatta, jų širdys prisipildė džiaugsmo ir jie iškart patyrė Nirvaną. Gyventi nepasiekiamam neapykantos, godumo ir nerimo dėl savo statuso pasirodė esąs gilus palengvėjimas.
Be abejo, geriausias būdas pasiekti anatta buvo atjauta, gebėjimas jausti kartu su kitu, o tai reikalavo nuversti save iš savo pasaulio centro ir pastatyti ten kitą. Atjauta taps centrine religinių paieškų praktika. Vienas iš pirmųjų žmonių, padariusių visiškai aišku, kad šventumas neatsiejamas nuo altruizmo, buvo kinų išminčius Konfucijus (551–479 m. pr. Kr.). Jis pirmenybę teikė nekalbėti apie dieviškumą, nes tai buvo už kalbos kompetencijos ribų, o teologiniai plepalai blaškė dėmesį nuo tikrojo religijos verslo.[68] Jis sakydavo: „Mano Kelias turi vieną giją, kuri eina tiesiai per jį.“ Nebuvo jokios painios metafizikos; viskas visada grįždavo prie svarbos elgtis su kitais su absoliučia pagarba.[69] Tai buvo apibendrinta Aukso taisyklėje, kurią, pasak jo, jo mokiniai turėtų praktikuoti „visą dieną ir kiekvieną dieną“:[70] „Niekada nedaryk kitiems to, ko nenorėtum, kad jie darytų tau.“[71] Jie turėtų pažvelgti į savo širdis, atrasti, kas jiems sukelia skausmą, ir tada atsisakyti bet kokiomis aplinkybėmis sukelti tą skausmą kam nors kitam.
Religija buvo darymo, o ne mąstymo klausimas. Tradiciniai Kinijos ritualai leido individui nušlifuoti ir patobulinti savo žmogiškumą, kad jis taptų junzi, „brandžiu žmogumi“. Junzi negimdavo, bet būdavo suformuojamas; jis turėjo dirbti su savimi, kaip skulptorius formuoja grubų akmenį ir paverčia jį grožio objektu. „Kaip galiu tai pasiekti?“ – paklausė Jan Hujus (Yan Hui), talentingiausias Konfucijaus mokinys. Tai paprasta, atsakė Konfucijus: „Sutramdyk savo ego ir pasiduok ritualui (li).“[72] Junzi privalo kiekvieną savo gyvenimo detalę pajungti senovinėms atidumo ir pagarbos kitiems apeigoms. Tai buvo atsakymas į Kinijos politines problemas: „Jei valdovas galėtų sutramdyti savo ego ir paklusti li bent vieną dieną, visi po Dangumi atsilieptų į jo gerumą.“[73]
Aukso taisyklės praktikavimas „visą dieną ir kiekvieną dieną“ atvestų žmones į būseną, kurią Konfucijus vadino ren, žodžiu, kuris vėliau bus apibūdinamas kaip „geranoriškumas“, bet kurio pats Konfucijus atsisakė apibrėžti, nes jį galėjo suprasti tik tas, kas jį įgijo. Jis pirmenybę teikė tylėti apie tai, kas slypi religinės kelionės pabaigoje. Ren praktikavimas buvo tikslas pats savaime; tai pati savaime buvo transcendencija, kurios siekei. Jan Hujus išreiškė tai gražiai, kalbėdamas apie begalinę kovą pasiekti ren „su giliu atodūsiu“.
Kuo labiau stengiuosi įžiūrėti jį, tuo aukščiau jis kyla. Kuo giliau gręžiuosi į jį, tuo kietesnis jis tampa. Matau jį priekyje, bet staiga jis už nugaros. Žingsnis po žingsnio Mokytojas meistriškai vilioja tolyn. Jis praplėtė mane kultūra, sutramdė mane ritualu. Net jei norėčiau sustoti, negalėčiau. Būtent tada, kai jaučiuosi išnaudojęs visus išteklius, atrodo, kad kažkas iškyla, stovi virš manęs aštrus ir aiškus. Ir nors trokštu jį vytis, nerandu jokio būdo prie jo priartėti.[74]
Gyvenimas atjaučiantį, empatišką gyvenimą išvedė Jan Hujų už jo paties ribų, suteikdamas jam trumpalaikius žvilgsnius į šventą realybę, kuri nebuvo nepanaši į „Dievą“, garbinamą monoteistų. Ji buvo ir imanentinė, ir transcendentinė: ji tryško iš vidaus, bet taip pat buvo patiriama kaip išorinis buvimas, „stovintis virš manęs aštrus ir aiškus“.
Religija, kaip ją apibrėžė didieji Indijos, Kinijos ir Artimųjų Rytų išminčiai, buvo ne sąvokinė veikla, o praktinė; ji nereikalavo tikėjimo doktrinų rinkiniu, bet veikiau sunkaus, disciplinuoto darbo, be kurio bet koks religinis mokymas likdavo nepermatomas ir neįtikėtinas. Galutinė tikrovė nebuvo Aukščiausia Būtybė – idėja, kuri buvo gana svetima senovės religiniam jautrumui; tai buvo viską apimanti, visiškai transcendentinė realybė, esanti už tvarkingų doktrininių formuluočių ribų. Todėl religinis diskursas neturėtų bandyti perteikti aiškios informacijos apie dieviškumą, bet turėtų vesti į kalbos ir supratimo ribų įvertinimą. Galutinė tikrovė nebuvo svetima žmonėms, bet neatsiejama nuo mūsų žmogiškumo. Jos nebuvo galima pasiekti racionaliu, diskursyviu mąstymu, bet reikėjo kruopščiai kultivuojamos proto būsenos ir nesavanaudiškumo atsižadėjimo.
Tačiau kaip tai tiktų monoteistinėms judaizmo, krikščionybės ir islamo religijoms, kurios prisistato kaip žodžio religijos, o ne tylos religijos? Aštuntajame amžiuje pr. Kr. Izraelio žmonės ruošėsi pabandyti kažką neįprasto senovės pasaulyje. Jie bandys padaryti Jahvę, „Izraelio šventąjį“, vieninteliu galutinės transcendencijos simboliu.
<…>
Epilogas
Mes įpratome manyti, kad religija turėtų suteikti mums informacijos. Ar Dievas egzistuoja? Kaip atsirado pasaulis? Tačiau tai yra modernus rūpestis. Religija niekada nebuvo skirta teikti atsakymų į klausimus, kurie yra pasiekiami žmogaus protui. Tai buvo logos vaidmuo. Religijos užduotis, glaudžiai susijusi su meno užduotimi, buvo padėti mums gyventi kūrybiškai, taikiai ir net džiaugsmingai su realybe, kuriai nebuvo lengvų paaiškinimų, ir problemomis, kurių negalėjome išspręsti: mirtingumu, skausmu, sielvartu, neviltimi ir pasipiktinimu dėl gyvenimo neteisybės ir žiaurumo. Per šimtmečius žmonės visose kultūrose atrado, kad stumdami savo mąstymo galias iki ribos, ištempdami kalbą iki jos galimybių pabaigos ir gyvendami kuo nesavanaudiškiau ir atjaučiančiau, jie patirdavo transcendenciją, kuri leido jiems su ramybe ir drąsa priimti savo kančią.
Mokslinis racionalumas gali mums pasakyti, kodėl turime vėžį; jis netgi gali išgydyti mus nuo ligos. Bet jis negali numalšinti siaubo, nusivylimo ir sielvarto, kurie ateina su diagnoze, taip pat negali padėti mums gerai numirti. Tai neįeina į jo kompetenciją. Tačiau religija neveiks automatiškai; ji reikalauja didelių pastangų ir negali pasisekti, jei ji yra lėkšta, klaidinga, stabmeldiška ar nuolaidžiaujanti sau.
Religija yra praktinė disciplina, ir jos įžvalgos kyla ne iš abstrakčių spekuliacijų, bet iš dvasinių pratybų ir atsidavusio gyvenimo būdo. Be tokios praktikos neįmanoma suprasti jos doktrinų tiesos. Tai galiojo ir filosofiniam racionalizmui. Žmonės ėjo pas Sokratą ne ko nors išmokti – jis visada tvirtino, kad neturi ko jų išmokyti – bet pakeisti savo mąstymo. Sokratiško dialogo dalyviai atrasdavo, kaip mažai jie žino ir kad net paprasčiausio teiginio prasmė jiems išsprūsta. Nežinojimo ir sumišimo šokas reiškė atsivertimą į filosofinį gyvenimą, kuris negalėjo prasidėti tol, kol nesuvokdavai, kad nieko nežinai. Tačiau net jei jis pašalindavo paskutinius tikrumo likučius, kuriais žmonės iki tol grindė savo gyvenimus, sokratiškas dialogas niekada nebuvo agresyvus; priešingai, jis buvo vedamas mandagiai, švelniai ir atidžiai. Jei dialogas sužadindavo pyktį ar pagiežą, jis žlugdavo. Nebuvo kalbos apie pašnekovo privertimą priimti tavo požiūrį: vietoj to kiekvienas siūlė savo nuomonę kaip dovaną kitiems ir leido jiems keisti savo suvokimą. Sokratas, Platonas ir Aristotelis, Vakarų racionalizmo pradininkai, nematė priešpriešos tarp proto ir transcendencijos. Jie suprato, kad jaučiame būtiną poreikį stumti savo mąstymo galias iki taško, kur jos nebegali eiti toliau ir pereina į nežinojimo būseną, kuri nėra varginanti, bet yra nuostabos, pagarbios baimės ir pasitenkinimo šaltinis.
Religija nebuvo lengvas dalykas. Matėme milžiniškas pastangas, kurias dėjo jogai, hesichastai, kabalistai, egzegetai, rabinai, ritualistai, vienuoliai, mokslininkai, filosofai ir kontempliuotojai, taip pat pasauliečiai reguliariai laikydamiesi liturgijos. Visi jie galėjo pasiekti tam tikrą ekstasis laipsnį, kuris, kaip aiškino Dionisijus, supažindindamas mus su kitokiu žinojimo būdu, „išveda mus iš mūsų pačių“. Moderniuoju laikotarpiu taip pat mokslininkai, racionalistai ir filosofai patyrė kažką panašaus. Einsteinas, Wittgensteinas ir Popperis, kurie neturėjo konvencionalių religinių „įsitikinimų“, jautėsi visai kaip namie šioje zonoje tarp racionalumo ir transcendencijos. Religinė įžvalga reikalauja ne tik atsidavusių intelektualinių pastangų peržengti „minties stabus“, bet ir atjaučiančio gyvenimo būdo, leidžiančio mums išsiveržti iš savasties prizmės. Agresyvus logos, siekiantis įvaldyti, kontroliuoti ir sunaikinti opoziciją, negali atnešti šios transcendentinės įžvalgos. Patirtis parodė, kad tai įmanoma tik tada, jei žmonės ugdosi imlų, klausantį požiūrį, panašų į tai, kaip mes priimame meną, muziką ar poeziją. Tai reikalavo kenosis, „negatyvaus gebėjimo“ (negative capability), „išmintingo pasyvumo“ ir širdies, kuri „stebi ir priima“.
Nuoseklumas, kuriuo įvairios religijos pabrėžė šių savybių svarbą, rodo, kad jos kažkaip įmontuotos į tai, kaip vyrai ir moterys patiria savo pasaulį. Jei religingieji jas pameta iš akių, jas atgaivina poetai, romanistai ir filosofai. Paskutinį skyrių užbaigiau postmodernia teologija ne todėl, kad ji atstovautų Vakarų teologinės tradicijos viršūnei, bet todėl, kad ji iš naujo atrado praktikas, nuostatas ir idealus, kurie buvo centriniai religijai prieš moderniojo laikotarpio atėjimą. Tai, žinoma, nereiškia, kad visi tikėjimai yra vienodi. Kiekviena tradicija formuluoja šventybę skirtingai, ir tai neabejotinai paveiks tai, kaip žmonės ją patiria. Yra svarbių skirtumų tarp Brahmano, Nirvanos, Dievo ir Dao, bet tai nereiškia, kad vienas yra teisus, o kiti klysta. Šiuo klausimu niekas negali tarti paskutinio žodžio. Visos tikėjimo sistemos stengėsi parodyti, kad galutinė tikrovė negali būti adekvačiai išreikšta jokioje teorinėje sistemoje, kad ir kokia didinga ji būtų, nes ji yra už žodžių ir sąvokų ribų.
Tačiau daugelis žmonių šiandien nebesijaučia patogiai su šiuo apofatiniu santūrumu. Jie jaučia, kad tiksliai žino, ką turi omenyje sakydami „Dievas“. Katekizmo apibrėžimas, kurį išmokau būdama aštuonerių – „Dievas yra Aukščiausioji Dvasia, kuri viena egzistuoja pati iš savęs ir yra begalinė visuose tobulumuose“ – buvo ne tik sausas, abstraktus ir gana nuobodus; jis taip pat buvo neteisingas. Jis ne tik implikavo, kad Dievas yra faktas, kurį galima „apibrėžti“, bet ir atstovavo tik pirmąjį Dionisijaus trijų pakopų dialektinio metodo etapą. Manęs nemokė žengti kito žingsnio ir pamatyti, kad Dievas nėra dvasia; kad „jis“ neturi lyties; ir kad mes neturime supratimo, ką turime omenyje sakydami, jog būtybė „egzistuoja“, kuri yra „begalinė visuose tobulumuose“. Procesas, kuris turėjo vesti į stulbinantį „kitoniškumo“, esančio už kalbos kompetencijos ribų, įvertinimą, baigėsi pirma laiko. Rezultatas – daugelis iš mūsų liko su nenuoseklia Dievo samprata. Apie Dievą sužinojome maždaug tuo pačiu metu, kai mums papasakojo apie Kalėdų Senelį. Tačiau kol mūsų supratimas apie Kalėdų Senelio reiškinį evoliucionavo ir brendo, mūsų teologija liko šiek tiek infantili. Nenuostabu, kad pasiekę intelektinę brandą daugelis iš mūsų atmetė paveldėtą Dievą ir paneigė, kad jis egzistuoja.
Paulas Tillichas atkreipė dėmesį, kad šiais laikais sunku kalbėti apie Dievą, nes žmonės iškart klausia, ar Dievas egzistuoja. Tai reiškia, kad Dievo simbolis nebeveikia. Užuot rodęs už savęs į neišreiškiamą tikrovę, žmogiškai suvoktas konstruktas, kurį vadiname „Dievu“, tapo istorijos pabaiga. Matėme, kad ankstyvuoju moderniuoju laikotarpiu Dievo idėja buvo redukuota iki mokslinės hipotezės, ir Dievas tapo galutiniu visatos paaiškinimu. Užuot simbolizavęs tai, kas neišreiškiama, Dievas iš esmės buvo sumažintas iki paprasto deva, mažosios raidės dievo, kuris buvo kosmoso narys su tikslia funkcija ir vieta. Kai tai atsitiko, tebuvo laiko klausimas, kada ateizmas taps perspektyviu pasiūlymu, nes mokslininkai netrukus sugebėjo rasti alternatyvių aiškinamųjų hipotezių, kurios padarė „Dievą“ nereikalingą. Tai nebūtų buvusi katastrofa, jei bažnyčios nebūtų pradėjusios remtis moksliniu įrodymu. Kiti keliai į žinojimą moderniajame pasaulyje buvo nuvertinti, ir mokslinis racionalumas dabar buvo laikomas vieninteliu priimtinu keliu į tiesą. Žmonės buvo pripratę galvoti apie Dievą kaip apie „aiškią“, „ryškią“ ir savaime suprantamą idėją. Argi Descartes’as, moderniosios filosofijos pradininkas, nesakė jiems, kad Dievo egzistavimas yra dar aiškesnis ir akivaizdesnis nei viena iš Euklido teoremų? Argi didysis Niutonas netvirtino, kad religija turėtų būti „lengva“?
Svarbiausia, daugelis iš mūsų pamiršo, kad religinis mokymas buvo tai, ką rabinai vadino miqra. Tai iš esmės ir lemiamai buvo veiksmų programa. Turėjote įsitraukti į simbolį vaizduote, tapti rituališkai ir etiškai susijusiu su juo ir leisti jam sukelti gilius pokyčius jumyse. Tai buvo pradinė žodžių „tikėjimas“ (faith) ir „įsitikinimas“ (belief) prasmė. Jei laikėtės atokiai, simbolis likdavo nepermatomas ir neįtikinamas. Daugelis žmonių šiandien gali dirbti su moderniojo Dievo simbolika tokiu būdu; paremta ritualais ir atjaučiančia, save ištuštinančia praktika, ji vis dar supažindina juos su transcendencija, suteikiančia prasmę jų gyvenimams. Bet ne visi gali tai padaryti. Kadangi „tikėjimas“ tapo intelektualiniu pritarimu rinkiniui grynai sąvokinių doktrinų, kurios neturi prasmės, jei nėra taikomos praktiškai, kai kurie visiškai pasidavė. Kiti, nenorėdami atsisakyti religijos, miglotai gėdijasi savo „netikėjimo“ ir jaučiasi nepatogiai įstrigę tarp dviejų ekstremistų grupių: religinių fundamentalistų, kurių karingas pamaldumas jiems atrodo atstumiantis, iš vienos pusės, ir karingų ateistų, raginančių visiškai išnaikinti religiją, iš kitos.
Stabmeldystė visada buvo vienas iš monoteizmo spąstų. Kadangi pagrindinis jo dieviškumo simbolis yra personifikuota dievybė, kyla prigimtinė grėsmė, kad žmonės įsivaizduos „jį“ kaip didesnę, galingesnę savo pačių versiją, kurią galės naudoti savo idėjoms, praktikoms, meilėms ir neapykantoms paremti – kartais su mirtinomis pasekmėmis. Gali būti tik vienas absoliutas, todėl kai ribota idėja, teologija, tauta, santvarka ar ideologija padaroma aukščiausia, ji priversta sunaikinti viską, kas jai priešinasi. Pastaraisiais metais matėme nemažai tokio pobūdžio stabmeldystės. Paversti ribotus istorinius reiškinius – konkrečią „Dievo“ idėją, „kreacionizmo mokslą“, „šeimos vertybes“, „islamą“ (suprantamą kaip institucinį ir civilizacinį darinį) ar „Šventąją Žemę“ – svarbesniais už šventą pagarbą, priklausančią „kitam“, yra, kaip seniai pastebėjo rabinai, šventvagiškas viso to, ką reiškia „Dievas“, neigimas. Tai yra stabmeldiška, nes iškelia iš prigimties ribotą vertybę į nepriimtinai aukštą lygį. Kaip pastebėjo Tillichas, jei daroma prielaida, kad žmogaus sukurta „Dievo“ idėja yra adekvatus atvaizdavimas transcendencijos, į kurią ji gali tik netobulai nurodyti, didelė dalis pagrindinės srovės teologijos taip pat yra stabmeldiška. Ateistai teisūs smerkdami tokius piktnaudžiavimus. Tačiau kai jie primygtinai reikalauja, kad visuomenė nebetoleruotų tikėjimo, ir reikalauja atimti pagarbą iš visų religinių dalykų, jie tampa to paties nepakantumo aukomis. Kai kurie ateistai nepatenkinti šiuo karingumu. Julianui Bagginiui ateizmas reiškia „atviros širdies įsipareigojimą tiesai ir racionaliam tyrimui“, todėl „priešiška opozicija kitų įsitikinimams kartu su užsispyrusiu įsitikinimu savo paties įsitikinimų tikrumu… prieštarauja tokioms vertybėms“.[1]
Ankstyvuoju moderniuoju laikotarpiu Vakarų žmonės įsimylėjo absoliutaus tikrumo idealą, kuris, atrodo, gali būti nepasiekiamas. Tačiau kadangi kai kurie nenori jo atsisakyti, jie linkę perkompensuoti, reikalaudami tikrumo įsitikinimams ir doktrinoms, kurios gali būti tik laikinos. Tai galbūt prisidėjo prie agresyvaus daugelio šiuolaikinių diskusijų tono. Šiais laikais labai mažai sokratiškų „filosofų“, kurie žinotų, kad jiems trūksta išminties. Per daug žmonių mano, kad tik jie vieni ją turi, ir tiek pasaulietiniuose, tiek religiniuose klausimuose atrodo nenorintys net apsvarstyti konkuruojančio požiūrio ar rimtai įvertinti įrodymų, kurie galėtų pakoreguoti jų argumentus. Tiesos paieškos tapo agonistinės ir konkurencingos. Diskutuojant apie klausimą politikoje ar žiniasklaidoje, teismo salėse ar akademinėje bendruomenėje, nepakanka nustatyti, kas yra tiesa; mes taip pat turime nugalėti – ir net pažeminti – savo oponentus. Nors daug girdime apie „dialogo“ svarbą, retai tenka išgirsti tikrai sokratišką nuomonių pasikeitimą. Viešuose debatuose dažnai akivaizdu, kad užuot imliai klausęsi kitų dalyvių, diskusijos dalyviai tiesiog naudoja kitų pastabas kaip medžiagą savo pačių genialiai minčiai, kuri suduos coup de grace (mirtiną smūgį). Net kai diskutuojami klausimai yra pernelyg sudėtingi ir daugialypiai paprastam sprendimui, šios diskusijos retai baigiasi realistiška sokratiška aporija ar pripažinimu, kad kita pusė taip pat gali turėti vertę.
Tai taip pat yra mūsų demokratinio paveldo dalis, ir praktiniuose klausimuose tai gali būti teisingiausias būdas ką nors nuveikti. Tai buvo tokia diskusija, kokia vyko Atėnų susirinkimuose, nuo kurių Sokratas kruopščiai atsiribojo savo dialogine technika. Deja, didelė dalis dabartinių debatų apie tikėjimą vyksta šia priešiška dvasia, ir tai nepadeda. Mums labai reikia apsvarstyti religijos prigimtį ir atrasti, kur ir kaip ji nueina klystkeliais. Tačiau jei dialogui trūksta atjautos ar kenosis, jis negali vesti į tikrai kūrybišką įžvalgą ar nušvitimą. Religinė tiesa visada vystėsi bendruomeniškai ir žodžiu; praeityje, kai du ar trys susėsdavo kartu ir tiesėsi link „kito“, jie patirdavo transcendenciją kaip „buvimą“ tarp jų. Tačiau buvo būtina, kad religiniai debatai vyktų „maloniausiu būdu“, cituojant Koraną. Pikta polemika greičiausiai tik paaštrins jau egzistuojančią įtampą. Matėme, kad jausdami puolimą, fundamentalistai beveik visada tampa ekstremalesni. Iki šiol musulmonai turėjo mažai problemų su Darvinu, tačiau dabar musulmonų pasaulyje vystosi naujas priešiškumas evoliucijos teorijai kaip tiesioginis atsakas į Dawkinso puolimą. Pasaulyje, kuris jau ir taip pavojingai poliarizuotas, ar tikrai galime sau leisti dar vieną skaldantį diskursą?
Praeityje teologai atrado, kad ilgas dialogas su ateistais padėjo jiems patobulinti savo idėjas. Informuota ateistinė kritika turėtų būti sveikintina, nes ji gali atkreipti mūsų dėmesį į neadekvatų ar stabmeldišką teologinį mąstymą. Rašytinė ateisto filosofo J. J. C. Smarto ir jo kolegos teisto J. J. Haldane’o diskusija yra mandagumo, intelektualinio aštrumo ir sąžiningumo pavyzdys, rodantis, kokie vertingi gali būti tokie debatai – ne mažiau tuo, kad tampa aišku, jog neįmanoma vien racionaliais argumentais išspręsti Dievo egzistavimo ar neegzistavimo klausimo.[2] Mokslinė konvencionalių „įsitikinimų“ kritika taip pat gali būti naudinga atskleidžiant paraidinio mąstymo, kuris šiuo metu blokuoja supratimą, ribotumą. Užuot ginčijusis, kad senovės mythos yra faktinis, galbūt būtų geriau studijuoti pradinę senovės kosmologijų prasmę ir pritaikyti ją analogiškai mūsų pačių situacijai. Užuot įsikibus į pažodinį pirmojo Pradžios knygos skyriaus skaitymą, galėtų būti naudinga susidurti su darvinistinės gamtos vizijos, „raudonos dantyse ir naguose“, pasekmėmis. Tai galėtų tapti meditacija apie neišvengiamą gyvenimo kančią, padaryti mus sąmoningus apie bet kokio tvarkingo teologinio sprendimo nepakankamumą ir suteikti mums naują vertinimą Pirmajai Tauriajai Budizmo Tiesai: „Egzistencija yra kančia (dukkha)“ – įžvalgai, kuri beveik visuose tikėjimuose yra būtina nušvitimui.
Yra daug ko pasimokyti iš senesnių mąstymo apie religiją būdų. Matėme, kad toli gražu nelaikydami apreiškimo statišku, fiksuotu ir nekintančiu, žydai, krikščionys ir musulmonai žinojo, kad apreikšta tiesa yra simbolinė, kad šventraščio negalima interpretuoti paraidžiui ir kad šventi tekstai turi daugybę prasmių ir gali vesti į visiškai naujas įžvalgas. Apreiškimas nebuvo įvykis, nutikęs vieną kartą tolimoje praeityje, bet tebesitęsiantis, kūrybinis procesas, reikalaujantis žmogaus išradingumo. Jie suprato, kad apreiškimas nesuteikia mums neklystančios informacijos apie dieviškumą, nes tai visada liks už mūsų supratimo ribų. Matėme, kad sukūrimo ex nihilo doktrina leido krikščionims suprasti, jog gamtos pasaulis nieko negali pasakyti mums apie Dievą, ir kad Trejybė mokė juos, jog jie negali galvoti apie Dievą kaip apie paprastą asmenybę. Net aukščiausias Kristaus, įsikūnijusio Žodžio, apreiškimas parodė, kad realybė, kurią vadiname „Dievu“, yra tokia pat nesugaunama kaip ir anksčiau. Žydų, krikščionių ir musulmonų mokslininkai visi pabrėžė intelektualinio sąžiningumo ir savarankiško mąstymo svarbą. Užuot nervingai įsikibę į praeities įžvalgas, jie tikėjosi, kad žmonės bus išradingi, bebaimiai ir pasitikintys savo tikėjimo interpretacija. Negalima leisti religijai trukdyti pažangai, ji turėtų padėti žmonėms priimti ateities neaiškumus. Negalėjo būti jokios kalbos apie mokslo ir teologijos susidūrimą, nes šios disciplinos turėjo skirtingas kompetencijos sferas; mokslui, tvirtino Kalvinas, neturi trukdyti kelių neišmanėlių ir „pamišusių asmenų“ baimės. Jei biblinis tekstas atrodė prieštaraujantis tuometiniams moksliniams atradimams, egzegetas privalėjo jį interpretuoti kitaip.
Mes neturime idealizuoti praeities. Kiekvienas amžius turi savo fanatikų, ir visada buvo žmonių, kurie buvo mažiau teologiškai įgudę nei kiti ir religijos tiesas interpretavo prozišku, faktiniu būdu. Kai būdama jauna vienuolė buvau ypač bukaprotiška, mano vyresnioji sakydavo, kad esu „paraidžiškai mąstanti kvailė“. Tokių visada buvo. Tačiau teologai, skatinę labiau apofatinį požiūrį į Dievą, nebuvo marginalūs mąstytojai. Kapadokiečiai, Dionisijus ir Tomas; rabinai, kabalistai ir Maimonidas; al-Gazalis, Ibn Sina ir Mula Sadra – visi jie buvo pagrindiniai tradicijos nešėjai. Iki moderniojo laikotarpio tai buvo ortodoksinė pozicija. Dabar turime tokį skirtingą požiūrį į tikėjimą, kad tai gali būti sunku priimti, nes visada sunku peržengti savo laiko ribotumus. Galbūt niekada negalime tapti visiškai sąmoningi apie savo kultūrinę nuotaiką būtent todėl, kad esame joje, ir dėl to linkę ją suabsoliutinti. Šiandien manome, kad kadangi racionalizuojame tikėjimą ir laikome jo tiesas faktinėmis, tai taip buvo daroma visada. Tačiau tai susiję su dvigubais standartais. „Praeitis reliatyvizuojama pagal vieną ar kitą socioistorinę analizę. Tačiau dabartis lieka keistai apsaugota nuo reliatyvizavimo,“ – aiškino amerikiečių mokslininkas Peteris Bergeris. „Naujojo Testamento rašytojai laikomi paveiktais klaidingos sąmonės, įsišaknijusios jų laike, tačiau analitikas savo laiko sąmonę priima kaip gryną intelektualinę palaimą.“[3] Mes linkę manyti, kad „modernus“ reiškia „pranašesnis“, ir nors tai tikrai tiesa tokiose srityse kaip matematika, mokslas ir technologija, tai nebūtinai tiesa labiau intuityviose disciplinose – ypač, galbūt, teologijoje.
Dabar mes suprantame pagrindinius religinius terminus kitaip ir tokiu būdu, kuris padarė tikėjimą problemišku. „Tikėjimas“ (Belief) nebereiškia „pasitikėjimo, įsipareigojimo ir įsitraukimo“, bet tapo intelektualiniu pritarimu gana abejotinam teiginiui. Religiniai lyderiai dažnai praleidžia daugiau laiko reikalaudami doktrininio atitikimo nei kurdami dvasines pratybas, kurios paverstų šiuos oficialius „įsitikinimus“ gyva realybe kasdieniame tikinčiųjų gyvenime. Užuot naudoję šventraštį padėti žmonėms judėti į priekį ir priimti naujas nuostatas, žmonės cituoja senovinius šventraščio tekstus, kad užkirstų kelią bet kokiai tokiai pažangai. Žodžiai „mitas“ ir „mitinis“ dabar dažnai yra netiesos sinonimai. „Paslaptis“ neburodo į ritualizuotą iniciaciją, bet nuolat smerkiama kaip protinis tingumas ir nesuprantami tauškalai. Graikų tėvai vartojo žodį dogma apibūdinti tiesai, kurios nebuvo galima lengvai išreikšti žodžiais, kurią buvo galima suprasti tik po ilgo panirimo į ritualą, ir kuri, gilėjant bendruomenės supratimui, keitėsi iš kartos į kartą. Šiandien Vakaruose „dogma“ apibrėžiama kaip „nuomonių visuma, suformuluota ir autoritetingai pareikšta“, o „dogmatiškas“ asmuo yra tas, kuris „reiškia nuomones arogantiškai ir autoritetingai“.[4] Mes nebesuprantame graikiškosios theoria kaip „kontempliacijos“ veiklos, bet kaip „teoriją“, idėją mūsų galvose, kurią reikia įrodyti. Tai puikiai demonstruoja mūsų modernų religijos supratimą kaip kažką, ką mes galvojame, o ne kažką, ką mes darome.
Praeityje religingi žmonės buvo atviri visokioms skirtingoms tiesoms. Žydų, krikščionių ir musulmonų mokslininkai buvo pasirengę mokytis iš pagonių graikų, kurie aukojo stabams, taip pat vieni iš kitų. Tiesiog netiesa, kad mokslas ir religija visada buvo priešai: Anglijoje protestantiškas ir puritoniškas etosas buvo laikomas palankiu ankstyvajam moderniajam mokslui ir padėjo jo pažangai bei priėmimui.[5] Mersenne’as, priklausęs ypač griežtai pranciškonų ordino atšakai, skyrė laiko nuo maldų moksliniams eksperimentams atlikti, ir jo matematinės idėjos aptarinėjamos iki šiol. Jėzuitai skatino jaunąjį Descartes’ą skaityti Galilėjų ir žavėjosi ankstyvuoju moderniuoju mokslu. Iš tiesų, buvo sakoma, kad pirmasis mokslinis kolektyvas buvo ne Karališkoji draugija, o Jėzaus draugija.[6] Tačiau modernumui žengiant į priekį, pasitikėjimas mažėjo, o požiūriai griežtėjo. Tomas Akvinietis mokė aristoteliškojo mokslo, kai tai daryti buvo prieštaringa, ir studijavo žydų bei musulmonų filosofus, kai dauguma jo amžininkų automatiškai palaikė kryžiaus žygius. Tačiau gynybiška potridentinė Bažnyčia interpretavo jo teologiją su tokiu nelankstumu, kuris jam būtų buvęs atgrasus. Moderni protestantiška šventraščio paraidinio neklystamumo doktrina pirmą kartą buvo suformuluota Hodge’o ir Warfieldo 1870-aisiais, kai moksliniai biblinės kritikos metodai griovė „įsitikinimus“, laikytus faktiškai teisingais. Kaip ir nauja bei labai prieštaringa katalikų popiežiaus neklystamumo doktrina, apibrėžta 1870 m., ji išreiškė absoliutaus tikrumo ilgesį tuo metu, kai tai rodėsi esą chimera.
Šiandien, kai pats mokslas tampa mažiau apibrėžtas, galbūt laikas grįžti prie teologijos, kuri teigia mažiau ir yra atviresnė tylai bei nežinojimui. Čia galbūt dialogas su mąslesnėmis sokratiškojo ateizmo formomis gali padėti išardyti idėjas, tapusias stabmeldiškomis. Praeityje žmonės dažnai buvo vadinami „ateistais“, kai visuomenė perėjo iš vienos religinės perspektyvos į kitą: Euripidas ir Protagoras buvo apkaltinti „ateizmu“, kai atmetė Olimpo dievus vardan labiau transcendentinės teologijos; pirmieji krikščionys ir musulmonai, tolstantys nuo tradicinio pagonybės, buvo persekiojami kaip „ateistai“ savo amžininkų. Kai restorane suvalgome stipraus skonio patiekalą, mums dažnai pasiūloma šerbeto gomuriui apvalyti, kad galėtume tinkamai pajusti kito patiekalo skonį. Protinga ateistinė kritika galėtų padėti mums išvalyti protus nuo lėkštesnės teologijos, trukdančios mūsų dieviškumo supratimui. Galime atrasti, kad kurį laiką turime įeiti į tai, ką mistikai vadino tamsiąja sielos naktimi arba nežinojimo debesis. Tai nebus lengva žmonėms, įpratusiems gauti momentinę informaciją pelės paspaudimu. Tačiau šio negatyvaus gebėjimo naujumas ir keistumas gali nustebinti mus ir priversti suvokti, kad griežtas protavimas nėra vienintelė priemonė žinioms įgyti. Ne tik toks poetas kaip Keatsas, laukdamas naujo įkvėpimo, turi išmokti būti „gebančiu būti neaiškumuose, Paslaptyse, abejonėse, be jokio irzlaus siekio faktų ir proto“.
Bet ar nėra jokio būdo pagrįsti įsipareigojimą nežinomam ir neapibrėžiamam Dievui? Ar esame pasmerkti amžinam postmodernaus mąstymo regresui? Galbūt vienintelė perspektyvi „natūrali teologija“ glūdi religinėje patirtyje. Tuo, žinoma, neturiu omenyje karštligiško emocinio pamaldumo. Matėme, kad praeityje mokslininkai ir dvasiniai vadovai turėjo mažai laiko šiam religiniam pozityvizmui. Užuot ieškoję egzotiškų pagavų, Schleiermacheris, Bultmannas, Rahneris ir Lonerganas siūlė tyrinėti normalų mūsų proto veikimą ir pastebėti, kaip dažnai jis mus visiškai natūraliai stumia į transcendenciją. Užuot ieškoję to, ką vadiname Dievu, „už mūsų“ (foris) kosmose, turėtume, kaip Augustinas, atsigręžti į vidus ir suvokti, kaip visiškai įprastos reakcijos pereina į „kitoniškumą“. Matėme, kaip mokytojai, tokie kaip Dionisijus, reguliariai išnaudojo įgimtą kalbos baigtinumą, kad tikintieji suvoktų tylą, kurią sutinkame kitoje kalbos pusėje. Buvo gerai pasakyta, kad muzika, kuri, kaip matėme šios knygos pradžioje, yra „galutinai“ racionali veikla, pati savaime yra „natūrali teologija“.[7] Muzikoje protas patiria gryną, tiesioginę emociją, kuri peržengia ego ir sulieja subjektyvumą bei objektyvumą.
Kaip aiškino Bazilijus, mes niekada negalime pažinti neišreiškiamos Dievo ousia, bet galime pastebėti tik jo pėdsakus ar poveikius (energeiai) mūsų laiko ir juslių ribojamame pasaulyje. Aišku, kad meditacija, joga ir ritualai, kurie estetiškai veikia bendruomenę, uoliai praktikuojami visą gyvenimą, daro ryškų poveikį asmenybei – poveikį, kuris yra dar viena natūralios teologijos forma. Nėra dramatiško „gimimo iš naujo“ atsivertimo, bet lėta, laipsniška ir nepastebima transformacija. Svarbiausia, įprastinė atjautos ir Aukso taisyklės praktika „visą dieną ir kiekvieną dieną“ reikalauja nuolatinės kenosis. Nuolatinis „išėjimas už“ savo pačių preferencijų, įsitikinimų ir išankstinių nuostatų yra ekstasis, kuris nėra žavinga pagava, bet, kaip aiškino Konfucijaus mokinys Jan Hujus, pats savaime yra transcendencija, kurios siekiame. Šių praktikų poveikis negali suteikti mums konkrečios informacijos apie Dievą; tai tikrai nėra mokslinis „įrodymas“. Tačiau kažkas neapibrėžiamo nutinka žmonėms, kurie su įsipareigojimu ir talentu įsitraukia į šias disciplinas. Tačiau šis „kažkas“ lieka nepermatomas tiems, kurie nepereina šių disciplinų, lygiai taip pat, kaip Eleusino „paslaptis“ skambėjo trivialiai ir absurdiškai tam, kuris užsispyrusiai liko už kulto salės ribų ir atsisakė pereiti iniciaciją.
Kaip senovės Dangaus Dievai, tolimas filosofų Dievas linkęs išblėsti iš žmonių protų ir širdžių. Dominuojantis moderniosios „mokslinės religijos“ Dievas per daug iškėlė dieviškumą į išorę ir nustūmė jį tolyn nuo žmonijos, įkalindamas jį, kaip Blake’o Tigrą, „tolimose gelmėse ir dangaus skliaute“. Tačiau ikimodernioji religija sąmoningai humanizavo šventybę. Brahmanas nebuvo tolima tikrovė, bet tapatus kiekvieno padaro atmanui. Konfucijus atsisakė apibrėžti ren (vėliau sutapatintą su „geranoriškumu“), nes tai buvo nesuprantama žmogui, kuris to dar nepasiekė. Tačiau įprasta ren reikšmė Konfucijaus laikais buvo „žmogus“. Ren į anglų kalbą kartais verčiamas kaip „žmogiška širdis“ (human-heartedness). Todėl šventumas nebuvo „antgamtinis“, bet kruopščiai suformuota nuostata, kuri, kaip aiškino vėlesnis konfucianistas, taurino žmoniją ir kėlė ją į „dievišką“ (shen) lygmenį.[8] Kai budistai kontempliuodavo Budos ramybę, pusiausvyrą ir nesavanaudiškumą, jie matė jį kaip kitaip nesuprantamos Nirvanos avatarą; taip Nirvana atrodė žmogiškais terminais. Jie taip pat žinojo, kad ši būsena natūrali žmonėms ir kad jei jie taikys budistinį metodą praktikoje, jie taip pat galės ją pasiekti. Krikščionys turėjo panašią patirtį, kai jų Kristaus sekimas atnešdavo jiems theosis („sudievinimo“) nuojautų.
Tam tikri asmenys tapo šios sustiprintos, patobulintos žmonijos ikonomis. Galvojame apie Sokratą, artėjantį prie egzekucijos be priekaištų, bet su atviraširdžiu gerumu, džiugesiu ir ramybe. Evangelijos rodo Jėzų, patiriantį kankinančią mirtį ir kraštutinę neviltį, tuo pačiu atleidžiantį savo budeliams, pasirūpinantį motina ir turintį malonų žodį vienam iš savo likimo draugų. Užuot tapę rėksmingai dori, agresyviai ortodoksiški ir niekinantys bedievius, šios paradigminės asmenybės tapo žmogiškesnės. Rabinai buvo gerbiami kaip Toros avatarai, nes jų mokymasis ir praktika leido jiems tapti gyvais, kvėpuojančiais ir žmogiškais dieviškojo imperatyvo, palaikančio pasaulį, įkūnijimais. Musulmonai gerbia pranašą Mahometą kaip „Tobulą Žmogų“, kurio gyvenimas simbolizuoja visišką imlumą dieviškumui, būdingą archetipiniam, idealiam žmogui. Lygiai kaip šokėjo ar atleto žygdarbiai neįmanomi netreniruotam kūnui ir daugumai iš mūsų atrodo antžmogiški, visi šie žmonės išvystė dvasinį gebėjimą, kuris išvedė juos už normos ribų ir atskleidė jų pasekėjams neišnaudotą „dievišką“ arba „nušvitusį“ potencialą, egzistuojantį kiekviename vyre ar moteryje.
Beveik nuo pat pradžių vyrai ir moterys nuolat įsitraukdavo į įtemptą ir atsidavusią religinę veiklą. Jie sukūrė mitologijas, ritualus ir etines disciplinas, kurios atnešė jiems šventumo nuojautų, atrodžiusių neapsakomu būdu praturtinančių ir išpildančių jų žmogiškumą. Jie nebuvo religingi vien todėl, kad jų mitai ir doktrinos buvo moksliškai ar istoriškai pagrįsti, kad jie ieškojo informacijos apie kosmoso kilmę, ar vien todėl, kad norėjo geresnio gyvenimo anapus. Jie nebuvo priversti tikėti valdžios ištroškusių žynių ar karalių lazdomis: iš tiesų, religija dažnai padėdavo žmonėms priešintis tokio pobūdžio tironijai ir priespaudai. Religijos tikslas buvo gyventi intensyviai ir turtingai čia ir dabar. Tikrai religingi žmonės yra ambicingi. Jie nori gyvenimų, kupinų prasmės. Jie visada troško integruoti į savo kasdienį gyvenimą pagavos ir įžvalgos akimirkas, kurios aplankydavo juos sapnuose, gamtos kontempliacijoje ir bendraujant vieniems su kitais bei su gyvūnų pasauliu. Užuot sugniuždyti ir apkartinti gyvenimo sielvarto, jie siekė išlaikyti savo ramybę ir giedrą skausmo viduryje. Jie troško drąsos įveikti mirtingumo siaubą; užuot buvę godūs ir smulkmeniški, jie siekė gyventi dosniai, plačiaširdiškai ir teisingai, ir gyventi kiekvienoje savo žmogiškumo dalyje. Užuot buvę paprasta kasdienė taurė, jie norėjo, kaip siūlė Konfucijus, transformuotis į gražų ritualinį indą, sklidina šventumo, kurį mokėsi matyti gyvenime. Jie bandė pagerbti neišreiškiamą paslaptį, kurią jautė kiekviename žmoguje, ir sukurti visuomenes, kurios saugotų ir priimtų nepažįstamąjį, svetimšalį, vargšą ir engiamąjį. Žinoma, jiems dažnai nepavykdavo, kartais tragiškai. Bet apskritai jie atrado, kad religijos disciplinos padėjo jiems visa tai daryti. Tie, kurie uoliausiai dėjo pastangas, parodė, kad mirtingiems vyrams ir moterims įmanoma gyventi aukštesnėje, dieviškoje ar į dievą panašioje plotmėje ir taip pabusti savo tikriesiems „aš“.
Vieną dieną brahmanų žynys sutiko Budą, sėdintį kontempliacijoje po medžiu, ir buvo nustebintas jo ramybės, tylos ir savitvardos. Milžiniškos jėgos, kūrybiškai nukreiptos į nepaprastą ramybę, įspūdis priminė jam didžiulį dramblį. „Ar jūs esate dievas, pone?“ – paklausė žynys. „Ar esate angelas… ar dvasia?“ Ne, atsakė Buda. Jis paaiškino, kad tiesiog atskleidė naują potencialą žmogaus prigimtyje. Buvo įmanoma gyventi šiame konfliktų ir skausmo pasaulyje taikoje ir harmonijoje su savo bendrabūviais. Nebuvo prasmės vien tikėti tuo; tiesą atrastum tik praktikuodamas jo metodą, sistemingai nukirsdamas egoizmą prie šaknų. Tada gyventum savo galimybių viršūnėje, suaktyvintum psichikos dalis, kurios paprastai miega, ir taptum visiškai nušvitusiu žmogumi. „Prisimink mane,“ – pasakė Buda smalsiam žyniui, – „kaip tą, kuris pabudo.“[9]
Pastabos:
[1] Julian Baggini, Atheism: A Very Short Introduction (Oksfordas, 2003), 3.
[2] J. J. C. Smart ir J. J. Haldane, Atheism and Theism (Oksfordas, 1996).
[3] Peter L. Berger, A Rumour of Angels: Modern Society and the Rediscovery of the Supernatural (Londonas, 1970), 58.
[4] Concise Oxford Dictionary.
[5] Žr. 7 skyrių.
[6] Mordechai Feingold, red., Jesuit Science and the Republic of Letters (Kembridžas, Mass., ir Londonas, 2003).
[7] George Steiner, Real Presences: Is There Anything in What We Say? (Londonas, 1989), 216–225.
[8] Mencijus 7B:25.
[9] Anguttara Nikaya 2:38.