Tahāfut al‑Tahāfut (Nenuoseklumo nenuoseklumas arba Paneigimo paneigimas) yra vienas svarbiausių islamo filosofijos tekstų, parašytas Andalūzijos mąstytojo Ibn Rušdo, Vakaruose žinomo kaip Averojus. Šis veikalas sukurtas kaip tiesioginis atsakas Al‑Ghazalio knygai Tahāfut al‑Falāsifa (Filosofų nenuoseklumas), kurioje Al‑Ghazalis kritikavo islamo racionalistus ir jų metafizines doktrinas. Averojus siekė parodyti, kad Al‑Ghazalio argumentai yra vidujai prieštaringi, o filosofų sistema – nuosekli ir pagrįsta.
Knyga parašyta XII a. pabaigoje, kai islamo pasaulyje vyko intensyvios diskusijos dėl graikų filosofijos vaidmens religijoje. Averojus, būdamas vienas ryškiausių aristoteliškos tradicijos atstovų, gynė filosofijos teisę tirti pasaulį racionaliai ir teigė, kad protas ir apreiškimas nėra priešingi, bet papildo vienas kitą. Jo tikslas buvo ne tik atsakyti Al‑Ghazaliui, bet ir parodyti, kad filosofinis mąstymas gali būti suderintas su religine tiesa.
Šis veikalas tapo kertiniu tekstu tiek islamo, tiek Vakarų intelektinėje istorijoje. Lotyniškas vertimas viduramžiais darė didelę įtaką scholastinei filosofijai, ypač Tomui Akviniečiui ir vėlesniems aristotelinės tradicijos mąstytojams. Averojus buvo laikomas vienu iš svarbiausių proto gynėjų, o jo polemika su Al‑Ghazaliu tapo klasikinio ginčo tarp filosofijos ir teologijos pavyzdžiu.
Istorinis kontekstas
Tahāfut al‑Tahāfut atsirado kultūriniame ir intelektiniame Andalūzijos klestėjimo laikotarpiu, kai arabų pasaulyje buvo aktyviai studijuojami Aristotelio ir neoplatonikų tekstai. Al‑Ghazalio kritika filosofams sukėlė didelį atgarsį, o kai kurie teologai ėmė manyti, kad racionalistinė metafizika kelia grėsmę religinei ortodoksijai. Averojus, priešingai, laikė filosofiją būtina priemone suprasti Dievo kūriniją ir tikėjo, kad teisingai suprastas Aristotelis neprieštarauja islamo tikėjimui. Jo veikalas buvo bandymas atkurti filosofijos autoritetą ir parodyti, kad Al‑Ghazalio argumentai remiasi netiksliais filosofų idėjų interpretavimais.
Knygos struktūra ir turinys
Veikalas suskirstytas į temines diskusijas, kurių kiekviena atitinka Al‑Ghazalio Tahāfut al‑Falāsifa skyrių. Averojus cituoja Al‑Ghazalio teiginius ir pateikia išsamią filosofinę analizę, siekdamas parodyti, kad Al‑Ghazalis neteisingai suprato arba netiksliai perteikė filosofų argumentus. Diskusijose nagrinėjami tokie klausimai kaip pasaulio amžinumas, Dievo žinojimas, priežastingumas, sielos prigimtis, dangaus judėjimas ir kūniškas prisikėlimas. Averojus gina aristotelišką metafiziką ir teigia, kad filosofiniai argumentai yra nuoseklūs, o Al‑Ghazalio kritika – klaidinga.
Pagrindinės temos
- Proto ir apreiškimo santykis — Averojus teigia, kad protas ir apreiškimas nėra priešingi, o skirti skirtingoms auditorijoms ir pažinimo lygiams.
- Aristoteliškos metafizikos gynyba — jis siekia parodyti, kad filosofų sistema yra logiškai nuosekli ir neprieštarauja religinei tiesai.
- Priežastingumo samprata — Averojus kritikuoja Al‑Ghazalio teiginį, kad priežastingumas yra tik Dievo įprastinis veikimas, ir gina aristotelišką būtinybę.
- Dievo žinojimas — jis aiškina, kad Dievas pažįsta pasaulį universaliai, o tai neprieštarauja Jo tobulumui.
- Pasaulio amžinumas — Averojus gina filosofų teiginį, kad pasaulis yra amžinas Dievo veikimo būdu, o ne laike atsiradęs kūrinys.
Polemika su Al‑Ghazaliu
Averojus siekia parodyti, kad Al‑Ghazalis ne tik klaidingai suprato filosofų argumentus, bet ir pats prieštarauja sau. Todėl knygos pavadinimas Tahāfut al‑Tahāfut reiškia „nenuoseklumo nenuoseklumas“. Averojus teigia, kad Al‑Ghazalio kritika filosofams yra paremta netiksliais prielaidų supratimais ir kad tikrasis nenuoseklumas slypi ne filosofų, o jų kritiko argumentuose. Ši polemika tapo vienu ryškiausių intelektinių ginčų islamo istorijoje.
Reikšmė islamo ir Vakarų tradicijoms
Averojaus veikalas turėjo didžiulę įtaką tiek islamo, tiek krikščioniškajai filosofijai. Islamo pasaulyje jis tapo racionalistinės tradicijos pagrindu, nors kai kuriose teologinėse mokyklose buvo sutiktas priešiškai. Europoje lotyniškas vertimas padarė Averojų vienu iš svarbiausių scholastinės filosofijos autoritetų. Jo idėjos apie protą, priežastingumą ir Dievo pažinimą formavo viduramžių universitetų diskusijas ir darė įtaką tokiems mąstytojams kaip Tomas Akvinietis, Sigeris iš Brabanto ir kiti aristotelinės tradicijos atstovai.
Nenuoseklumo nenuoseklumas (Ištrauka)
Šiame puslapyje pateikiama tik įžanga iš Averojaus veikalo Tahāfut al‑Tahāfut (Nenuoseklumo nenuoseklumas). Visa knyga nėra verčiama, nes tai labai didelės apimties filosofinis traktatas, kuriame daugiausia dėmesio skiriama aristotelinei metafizikai, logikai ir kosmologijai. Šios temos yra svarbios filosofijos istorijai, tačiau jos nėra tiesiogiai susijusios su religine mintimi ar tikėjimo doktrina. Įžanga pasirinkta todėl, kad joje Averojus aiškiausiai kalba apie proto ir apreiškimo santykį, filosofijos vietą religijoje ir tikėjimo turinio supratimą. Tai leidžia skaitytojui susipažinti su pagrindinėmis autoriaus religijos sampratos idėjomis, išlaikant tekstą aiškų, vientisą ir ne per ilgos apimties.
ĮVADAS
Jei galima sakyti, kad Santa Maria sopra Minerva (Švč. Mergelės Marijos bažnyčia ant Minervos šventyklos griuvėsių) yra mūsų Europos kultūros simbolis, nereikėtų pamiršti, kad ir mečetė buvo pastatyta ant graikų šventyklos. Tačiau, kol krikščioniškojoje Vakarų teologijoje graikų, o ypač aristoteliškų, idėjų infiltracija vyko palaipsniui ir netiesiogiai, todėl galima teigti, kad galiausiai Tomas Akvinietis „pakrikštijo“ Aristotelį, islamui šis poveikis buvo staigus, audringas ir trumpas. Didieji arabų užkariavimai vyko septintajame amžiuje, kai arabai pirmą kartą susidūrė su helenistiniu pasauliu. Tuo metu helenistinė kultūra dar buvo gyva; Aleksandrija Egipte, kai kurie Sirijos miestai – pavyzdžiui, Edesa – buvo helenistinio mokslo centrai, o Sirijos ir Mesopotamijos vienuolynuose buvo studijuojama ne tik teologija, bet ir puoselėjamas mokslas bei filosofija. Filosofijoje Aristotelis vis dar buvo „žinančiųjų mokytojas“, o ypač intensyviai buvo studijuojami jo loginiai veikalai, aiškinami neoplatonikų komentatorių. Tačiau taip pat vis dar buvo žinoma daug neoplatoniškų ir neopitagorietiškų raštų, ir, labai tikėtina, kad kai kurios senosios stoikų koncepcijos bei problemos tebebuvo gyvos ir aptarinėjamos.
Didysis vertimų iš graikų į arabų kalbą laikotarpis, daugiausia tarpininkaujant krikščionims sirams, vyko 750–850 metais, tačiau jau prieš tai graikų idėjos darė poveikį musulmonų teologijai. Pirmieji spekuliatyvieji teologai islame vadinami mutazilitais (maždaug nuo 723 m. po Kr.), o tai yra tikslus graikiško žodžio σχισματικοί (schizmatikai) vertimas (bendras spekuliatyviųjų teologų pavadinimas yra mutakalimai, διαλεκτικοί, dialektikai – pavadinimas, vėlesnėje graikų filosofijoje dažnai taikytas stoikams). Nors jie sudaro gana nevienalytę mąstytojų grupę, kurių teorijos yra sinkretinės, t. y. paimtos iš skirtingų graikų šaltinių, dominuojant stoikų idėjoms, jie turi tam tikrų bendrų bruožų. Pagrindinis jų yra iš stoikų perimta religijos (kuri jiems yra tapati islamui) racionalumo teorija, teorija apie lumen naturale (prigimtinę šviesą), degančią kiekvieno žmogaus širdyje, ir optimistinis požiūris į racionalų Dievą, kuris sukūrė geriausią iš visų galimų pasaulių didžiausiam gėriui žmogaus, užimančio centrinę vietą visatoje. Jie paliečia tam tikras sudėtingas problemas, kurias suvokė graikai. Jų dėmesį traukia Zenono paradoksai apie judėjimą ir begalinį erdvės bei laiko dalumą, taip pat jie daug diskutuoją apie subtilią neegzistuojančiojo statuso problemą – ilgai moderniojoje filosofijoje ignoruotą, bet Brentano mokyklos, ypač Meinongo, atgaivintą klausimą, kuris kėlė nesibaigiančius ginčus tarp stoikų.
Vėlesnė teologų karta, ašaritai, pavadinti Al Ašario (g. 873 m.) vardu, įrodymų svorio yra priversti pripažinti tam tikrą teologinių koncepcijų iracionalumą, o jų filosofinės spekuliacijos, iš esmės pagrįstos stoicizmu, yra stipriai sumišusios su skeptikų teorijomis. Jie laikosi vidurio kelio tarp tradicionalistų, norinčių uždrausti bet kokį samprotavimą religiniais klausimais, ir tų, kurie teigia, kad protas be apreiškimo pagalbos geba pasiekti religines tiesas. Kadangi Gazalis savo išpuolį prieš filosofus grindžia ašaritų principais, galime trumpam apžvelgti kai kurias jų teorijas. Skirtumo tarp ašaritų ir mutazilitų Dievo koncepcijų neįmanoma geriau išreikšti nei šia ištrauka, kuri du kartus aptinkama Gazalio tekstuose (jo „Dogmatikos aukso viduryje“ ir „Teologijos atgaivinime“) ir kuriai tradiciškai priskiriamas Al Ašario atsiskyrimas nuo mutazilitų.
„Įsivaizduokime Dangaus karalystėje vaiką ir suaugusįjį, kurie abu mirė Tikrajame Tikėjime, tačiau suaugusysis užima aukštesnę vietą nei vaikas. Vaikas paklaus Dievo: „Kodėl tam žmogui davei aukštesnę vietą?“ Dievas atsakys: „Jis padarė daug gerų darbų.“ Tada vaikas sakys: „Kodėl leidai man taip anksti mirti, kad man buvo užkirstas kelias daryti gera?“ Dievas atsakys: „Aš žinojau, kad užaugsi nusidėjėliu, todėl buvo geriau, kad mirtum būdamas vaikas.“ Tada iš Pasmerktųjų pragaro gelmėse pasigirsta klyksmas: „Kodėl, Viešpatie, neleidai mums mirti prieš tampant nusidėjėliais?““
Gazalis prie to prideda: „neišmatuojamų Dievo sprendimų negalima sverti proto ir mutazilizmo svarstyklėmis“.
Todėl, pasak ašaritų, teisinga ir neteisinga (gėris ir blogis) yra žmogiškos sąvokos ir negali būti taikomos Dievui. „Cui mali nihil est nec esse potest quid huic opus est dilectu bonorum et malorum?“ (Kam nėra ir negali būti nieko blogo, kam jam reikalingas gėrio ir blogio pasirinkimas?) – tai skeptiko Karneado argumentas, kurį išreiškė Ciceronas (De natura deorum, III, 15. 38). Teologams tai pavojinga teorija, nes ji nutraukia moralinį ryšį tarp Dievo ir žmogaus, todėl ašaritai ir Gazalis jos negali nuosekliai taikyti ir netaiko.
Ašaritai iš stoikų perėmė jų epistemologiją, sensualizmą, nominalizmą, materializmą. Kai kurias šios epistemologijos detales Gazalis pateikia savo autobiografijoje: vaizdinių aiškumas yra jų teisingumo kriterijus; siela gimstant yra tuščia lenta, kurioje įspaudžiami pojūčiai; septintaisiais žmogaus gyvenimo metais jis įgyja racionalų teisingo ir neteisingo pažinimą. Stoikų įtaka islamo teologijai yra didžiulė. Stoikiškos kilmės, pavyzdžiui, yra žmogaus veiksmų skirstymas į penkias klases; svarba, teikiama veiksmo motyvui vertinant jo moralinį pobūdį; dviejų kategorijų – substancijos ir akcidencijos – teorija (kitų dviejų kategorijų, būklės ir santykio, musulmonų teologai nelaiko priklausančiomis tikrovei, nes jos yra subjektyvios); ir, svarbiausia, islamo fatalizmas bei determinizmas, kurie dažnai laikomi rytietiškos sielos bruožu. Tačiau Korane nėra aiškios teorijos apie laisvą valią. Mahometas nebuvo filosofas. Ašaritų pateikiamas žmogaus valios, kaip nekintamo likimo ir nekintamo Dievo dėsnio įrankio, apibrėžimas yra stoikiškas ir savo idėja, ir išraiška. (Savo pastabose aptariau ir keletą kitų teorijų.)
Tačiau kartais teologai teikia pirmenybę ne stoikų, o jų priešininkų pažiūroms. Pavyzdžiui, dėl neoplatonizmo ir stoicizmo diskusijos, ar Dievui ir žmogui tenka moralinė pareiga gyvūnų atžvilgiu, islamas kartu su neoplatonikais atsako teigiamai (Spinoza, tas stoikiškas kartezijietis, savo „Etikoje“ pateiks neigiamą stoikų atsakymą).
Islamo filosofijos kulminacija buvo dešimtajame ir vienuoliktajame amžiuose. Tai buvo ir didžiųjų teologų amžius. Būtent pasitelkę graikų idėjas, iš dalies perimtas iš stoikų ir skeptikų, teologai bandė paneigti filosofų idėjas. Patys filosofai buvo Aristotelio pasekėjai, matantys jį per jo neoplatonikų komentatorių prizmę. Ši neoplatoniška Aristotelio interpretacija, nors ir suteikia jo filosofijai jai svetimą mistinį pobūdį, turi tam tikrą pateisinimą dėl to faktu, kad jo filosofijoje yra daug jo mokytojo Platono teorijos elementų, kurie lengvai pritaikomi neoplatoniškai sampratai. Plotinas laikė save tik Platono ir Aristotelio komentatoriumi, ir jo mokykloje buvo tvirtinamas šių dviejų didžiųjų meistrų požiūrių tapatumas. Islame vykusioje kovoje tarp filosofijos ir teologijos filosofija buvo nugalėta, o lemiamą smūgį filosofams sudavė Gazalio išpuolis prieš filosofiją, kuris iš esmės yra įtrauktas į Averojaus knygą ir kurį jis bando paneigti.
Gazalis, gimęs vienuoliktojo amžiaus viduryje, yra viena iškiliausių ir kartu mįslingiausių figūrų islame. Kaip ir šv. Augustinas, su kuriuo jis dažnai lyginamas, savo autobiografijoje jis papasakojo, kaip jam teko išgyventi nevilties ir skepticizmo laikotarpį, kol Dievas ne per įrodymus, o Savo malonės šviesa nesuteikė jam ramybės ir tikrumo. Ši dieviškoji šviesa, sako Gazalis, yra didžiosios mūsų žinių dalies pagrindas, ir jis giliai pastebi, kad žinojimo prielaidoms neįmanoma rasti įrodymų; prielaidos yra, mes ieškome joms priežasčių, tačiau jų rasti neįmanoma. Tikrumas pasiekiamas, pasak jo, ne per scholastinį samprotavimą, ne per filosofiją, o per mistinį nušvitimą ir mistinį gyvenimo būdą. Vis dėlto Gazalis yra ne tik mistikas, jis – didis dogmatikas ir moralistas. Jis laikomas didžiausiu islamo teologu ir, per kai kurias savo knygas, ortodoksijos gynėju. Paprastai manoma, kad Tahafut – knyga, kurioje jis kritikuoja filosofiją – buvo parašyta jo dvejonių laikotarpiu. Visgi ši knyga yra Tikėjimo gynyba, ir nors ji daugiau neigiama nei teigiama (nes jos tikslas yra griauti, o ne kurti), ji remiasi tiesioginių jo pirmtakų teorijomis, kurių daugelį argumentų jis atkuria. Be to, šioje knygoje jis pažada kitoje knygoje pateikti teisingus dogmatinius atsakymus. Traktate, į kurį jis, atrodo, apeliuoja, nėra nieko kito, tik senieji teologiniai tikėjimo straipsniai ir ašaritų argumentai bei sprendimai. Tačiau Gazalio atveju nereikėtų ieškoti nuoseklumo; neišvengiamai jo mistika kertasi su jo dogmatizmom, o jį patį stipriai paveikė filosofai, ypač Avicena, ir daugelyje veikalų jis labai priartėja prie tų pačių neoplatoniškų teorijų, kurias pats kritikuoja. Apskritai man atrodo, kad Gazalis, puldamas filosofus, iš didžiulio ašaritų dialektinių argumentų arsenalo pasirinko tuos, kurie buvo tinkami konkrečiam aptariamam klausimui, nekreipdamas dėmesio į tai, ar jie griauna ir kai kurias jo paties ginamas pažiūras.
Averojus (Ibn Rušdas) buvo paskutinis didis islamo filosofas dvyliktajame amžiuje, ir jis yra pats moksliškiausias bei kruopščiausias Aristotelio komentatorius. Europoje jis žinomas kur kas geriau nei Rytuose, kur išliko nedaug jo kūrinių ir kur jis neturėjo jokios įtakos, būdamas paskutiniu didžiu savo kultūros filosofu. Renanas, parašęs apie jį didelę knygą Averroes et l’Averroïsme, nebuvo matęs nė vienos jo parašytos eilutės arabiškai. Pastaruoju metu kai kurie jo kūriniai buvo išleisti arabiškai, pavyzdžiui, jo Tahafut al Tahafut, ir tai padaryta itin pavyzdingai. Averojaus įtaka Europos mąstymui viduramžiais ir Renesanso epochoje buvo milžiniška.
Gazalio knyga, kurioje jis puola filosofus, vadinasi Tahafut al Falasifa, kurią viduramžių lotynų vertėjas išvertė kaip Destructio Philosophorum (Filosofų sunaikinimas). Averojaus knygos pavadinimas yra Tahafut al Tahafut, kuri perteikiama kaip Destructio Destructionis (arba destructionum). Šis vertimas anaiptol nėra tikslus. Žodį „Tahafut“ šiuolaikiniai mokslininkai vertė įvairiai, o Gazalio knygos pavadinimas buvo pateikiamas kaip filosofų žlugimas, suirimas ar nenuoseklumas. Tikslus Averojaus knygos pavadinimas būtų „Nenuoseklumo nenuoseklumas“.
Žurnale „Revue des Deux Mondes“ 1895 metais buvo išspausdintas Ferdinando Brunetiere’o straipsnis „La Banqueroute de la Science“ (Mokslo bankrotas), kuriame jis bandė įrodyti, kad mokslo, o ypač biologijos, pateikti pamatinių problemų sprendimai – sprendimai, prieštaraujantys Bažnyčios mokomoms dogmoms – buvo primityvūs ir nepagrįsti. Mokslas pažadėjo mums panaikinti paslaptį, tačiau, pasak Brunetiere’o, jis ne tik jos nepašalino, bet mes aiškiai pamatėme, kad niekada to ir nepadarys. Mokslas nesugebėjo nei išspręsti, nei netgi iškelti tų klausimų, kurie buvo svarbiausi: liečiančių žmogaus kilmę, jo elgesio dėsnius, jo ateities likimą. Tai, ką Brunetiere’as bandė padaryti – apginti Tikėjimą parodydamas mokslo įžūlumą, kai jis bandė spręsti galutines problemas – yra lygiai tas pats, ką Gazalis bandė padaryti savo laiko filosofų, kurie, remdamiesi vien protu, siekė išspręsti visas su Dievu ir pasauliu susijusias problemas, pretenzijų atžvilgiu. Todėl galbūt tinkamas jo knygos pavadinimas galėtų būti „Filosofijos bankrotas“.
Savo knygos įvade Gazalis sako, kad grupė žmonių, išgirdę garsius Sokrato, Hipokrato, Platono ir Aristotelio vardus bei žinodami, ką jie pasiekė tokiuose moksluose kaip geometrija, logika ir fizika, atsisakė savo tėvų religijos, kurioje buvo išugdyti, ir nusekė paskui filosofus. Filosofų teorijų yra daug, bet Gazalis puls tik vieną, didžiausiąjį – Aristotelį; Aristotelį, apie kurį sakoma, kad jis paneigė visus savo pirmtakus, net ir Platoną, teisindamasis žodžiais „amicus Plato, amica veritas, sed magis amica veritas“ (Platonas draugas, bet tiesa – dar didesnė draugė). Galiu pridurti, kad šis gerai žinomas posakis, kuris yra Platono „Faidono“ ir Aristotelio „Nikomacho etikos“ ištraukų variantas, tokia forma pirmą kartą aptinkamas arabų kalboje. Vienas pirmųjų Europos autorių, pavartojusių jį tokia forma, yra Servantesas („Don Kichotas“, II d., 52 sk.). „Aš cituoju šį posakį, – prideda Gazalis, – norėdamas parodyti, kad filosofijoje nėra tikrumo ir akivaizdumo.“ Pasak Gazalio, filosofai tvirtina, kad jų metafiziniai įrodymai yra tokie pat akivaizdūs kaip matematikoje ir logikoje. Tačiau visa filosofija remiasi prielaidomis ir nuomonėmis. Jei metafizika turėtų tokį patį akivaizdumą kaip matematika, visi filosofai filosofijoje sutartų taip pat gerai, kaip ir matematikoje. Jo teigimu, Aristotelio vertėjai dažnai neteisingai suprasdavo arba pakeisdavo prasmę, o skirtingi tekstai sukeldavo skirtingų ginčų. Gazalis geriausiais Aristotelio komentatoriais islame laiko Farabį ir Aviceną, ir būtent jų teorijas jis puls.
Prieš pereidamas prie problemos esmės, tarsiu kelis žodžius apie Gazalio pastabą, kad metafizika, nors ir teigia besivadovaujanti tuo pačiu metodu kaip ir matematika, nepasiekia tokio paties akivaizdumo laipsnio. Nei Aristotelis, nei jo komentatoriai niekada nekėlė klausimo, ar yra koks nors skirtumas tarp matematikos ir metafizikos metodų (reikšmingas faktas, kad dauguma įrodymų pavyzdžių „Antrojoje analitikoje“ paimti iš matematikos), ir kodėl išvados, pasiektos metafizikoje, atrodo kur kas mažiau įtikinamos nei tos, kurios pasiektos matematikoje. Atrodytų, kad metafizika, būdama viso žinojimo pagrindu ir nagrinėdama galutinius daiktų principus, turėtų, pasak Aristotelio, pasižymėti aukščiausiu akivaizdumu, ir kad Dievas, kaip aukščiausias principas, turėtų stovėti sistemos pradžioje, kaip pas Spinozą. Iš tiesų, Aristotelis nebūtų galėjęs ieškoti Dievo, jei nebūtų Jo radęs. Aristoteliui bet koks būtinas samprotavimas yra dedukcinis ir pagrįstas išimtinai silogizmu. Samprotavimas, – sako jis, ir aš manau, kad tai gili ir teisinga pastaba, – negali tęstis be galo. Negalite be galo ieškoti priežasčių, taip pat negalite samprotauti apie dalyką, kuris jums nėra žinomas. Protas turi sustoti. Turi egzistuoti pirmieji principai, kurie yra tiesiogiai akivaizdūs. Ir iš tiesų Aristotelis pripažįsta jų egzistavimą. Tačiau kai klausiame, kokie yra šie pirmieji principai, jis nepateikia mums jokio atsakymo, o tik nurodo į paties mąstymo dėsnius. Tačiau iš mąstymo dėsnių nieko negalima išvesti, ką pripažįsta ir pats Aristotelis. Tiesą sakant, Aristotelis visiškai nesuvokia prielaidos, kuria grindžiama jo sistema. Jis yra toks, kokį šių dienų filosofai įpratę vadinti naiviuoju realistu. Jis tiki, kad pasaulis, kurį suvokiame ir apie kurį mąstome, su viskuo, kas jame yra, turi tikrovę, nepriklausančią nuo mūsų suvokimų ar minčių. Tačiau šis požiūris jam atrodo toks natūralus, kad jis nesuvokia, jog juo galima abejoti ar kad galima prašyti jam kokio nors pagrindimo. Aš savo ruožtu tikiu, kad bendro pasaulio, kuriame visi gyvename ir mirštame, objektyvumas yra būtina bet kokio samprotavimo ir mąstymo prielaida. Iš tiesų tikiu, kartu su Aristoteliu, kad yra pirminės prielaidos, kurių negalima išvesti iš kitų principų. Bet koks samprotavimas numato objektyvios tiesos egzistavimą, kurios yra ieškoma, ir todėl manoma, kad ji turi savo nepriklausomą tikrovę. Kiekvienas mąstantis asmuo suvokia savo paties ir savo artimųjų – iš kurių jis priima kalbą ir mintis, ir kuriems jis gali perteikti savo idėjas bei emocijas – tapatybę. Be to, visas sąvokinis mąstymas suponuoja universalumą, t. y. tikėjimą dėsniu ir objektyviu būtinumu. Iš to, kad Sokratas yra žmogus, galiu daryti išvadą, kad jis mirtingas, tik tada, kai padarau prielaidą, jog tas pats dalykas (šiuo atveju žmogus, kiek jis yra žmogus) tomis pačiomis sąlygomis visada neišvengiamai elgsis taip pat.
Savo knygoje Gazalis puola filosofus dėl dvidešimties punktų. Išskyrus paskutinius du punktus, kuriuos Averojus paliečia tik švelniai, Averojus punktas po punkto seka Gazalio naudojamais argumentais ir bando juos paneigti. Gazalio knyga sukonstruota prastai, ji nesisteminga ir besikartojanti. Jei Gazalis būtų rėmęsis sistema, jis pirmiausia būtų puolęs filosofinį filosofų sistemos pagrindą – būtent jų Dievo egzistavimo įrodymą, nes iš Dievo, kaip Aukščiausiojo Principo, išvedama visa kita. Tačiau pirmoji problema, kurią pamini Gazalis, yra filosofų įrodymas dėl pasaulio amžinumo. Tai yra problema, kurią Gazalis laiko svarbiausia ir kuriai jis skiria daugiausia vietos, beveik ketvirtadalį savo knygos. Jis pradeda gana savavališkai teigdamas, kad filosofai turi keturius argumentus, tačiau juos aptardamas jis juos sumaišo, ir visa diskusija tampa sudėtinga dėl to, kad filosofinius argumentus ir teologinius atsakomuosius argumentus jis pateikia taip painiai, jog kartais sunku sekti minties eigą. Pavyzdžiui, 3 puslapyje jis rašo, kad pirmajam filosofų argumentui yra du prieštaravimai. Pirmąjį prieštaravimą jis pateikia tame pačiame puslapyje, o antrąjį – po ilgų ginčų tarp filosofų ir teologų – 32 puslapyje. Aš čia neseksiu Gazaliu ir Averojumi punktas po punkto jų diskusijose, bet greičiau pateiksiu jų pagrindinių argumentų esmę (dėl išsamesnio aptarimo nukreipiu į savo pastabas).
Pasaulio amžinumo teorija yra aristoteliška. Aristotelis, kaip jis pats sako, buvo pirmasis mąstytojas, patvirtinęs, kad pasaulis, kuriame gyvename, visata kaip tvarkinga visuma, kosmosas, yra amžina. Visi iki jo buvę filosofai tikėjo, kad pasaulis atsirado arba iš kokios nors pirmykštės materijos, arba po daugelio kitų pasaulių. Tuo pat metu Aristotelis tiki priežasčių baigtinumu. Jam neįmanoma, kad judėjimas būtų prasidėjęs ar galėtų tęstis savaime. Turi būti principas, iš kurio kildinamas visas judėjimas. Tačiau judėjimas pats savaime yra amžinas. Man atrodo, kad visa ši koncepcija yra nepagrįsta. Jei pasaulis amžinas, bus begalinė priežasčių virtinė ir begalinė judintojų virtinė; bus begalinė virtinė, pavyzdžiui, tėvų ir sūnų, paukščių ir kiaušinių (paukščio ir kiaušinio pavyzdys pirmą kartą paminėtas Cenzorino veikale De die natali, kur jis aptaria peripatetikų pasaulio amžinumo teoriją), ir mes niekada nepasieksime pirmojo judintojo ar priežasties, pirmojo tėvo ar pirmojo paukščio. Iš tiesų Aristotelis gina dvi priešingas Kanto pirmosios antinomijos tezes. Jis vienu metu teigia, kad laikas ir judėjimas yra begaliniai, ir kad kiekviena priežastinė eilė turi būti baigtinė. Aristotelio prieštaravimą dar labiau išryškina musulmonų filosofai, kurie įžvelgia Dievą ne tik, kaip Aristotelis, kaip Pirminį visatos judėjimo Judintoją, bet ir, veikiami Plotino emanacijos teorijos, laiko Jį visatos Kūrėju, iš kurio pasaulis amžinai emanuoja. Tačiau ar santykis tarp dviejų egzistuojančių esybių, kaip tokių, gali būti laikomas priežastiniu? Ar gali būti priežastinis ryšys tarp amžinai nekintančio Dievo ir amžinai besisukančio bei kintančio pasaulio, ir ar prasminga kalbėti apie sukūrimą to, kas egzistuoja amžinai? Be to, jei santykis tarp amžinojo Dievo ir amžinojo pasaulio judėjimo galėtų būti laikomas priežastiniu santykiu, joks ankstesnis judėjimas negalėtų būti laikomas vėlesnio judėjimo priežastimi, ir tokios sekos kaip amžina tėvų ir sūnų seka nesudarytų priežastinės eilės. Dievas būtų ne pirmoji priežastis, o Vienintelė visko Priežastis. Būtent prieštaravimas amžinojo kūrimo idėjoje ir sudaro pagrindinį Gazalio argumentą šioje knygoje. Vėlesniame skyriuje, pavyzdžiui, kai jis paneigia Avicenos įrodymą dėl Dievo, pagrįstą aristoteliškomis sąvokomis „būtina savaime“ (t. y. loginė būtinybė) ir „būtina per kita“ (t. y. ontologinė būtinybė), kuriose pasireiškia įprastas aristoteliškas loginio ir ontologinio lygmenų painiojimas, ilgą Gazalio argumentą galima suvesti į teiginį, kad kartą pripažinus begalinės priežasčių eilės galimybę, nebelieka prasmės postuluoti pirmąją priežastį.
Pirmasis argumentas yra toks. Jei pasaulis buvo sukurtas, privalėjo būti kažkas, kas lėmė jo egzistavimą tuo momentu, kai jis buvo sukurtas, nes kitaip jis būtų likęs grynos galimybės būsenoje, kurioje buvo anksčiau. Bet jei buvo kažkas lemiantis jo egzistavimą, tas determinantas turėjo būti nulemtas kito determinanto, ir taip iki begalybės, arba mes turime pripažinti amžinąjį Dievą, kuriame amžinai gali atsirasti nauji determinavimai (sprendimai). Tačiau amžinajame Dieve negali būti jokių naujų determinavimų.
Tokios formos argumentas randamas pas Aviceną, tačiau jo elementai yra aristoteliški. Cicerono veikale Academica turime fragmentą iš vieno ankstyvesnių ir populiaresnių Aristotelio raštų – prarasto dialogo De philosophia, kuriame jis sako, kad neįmanoma, jog pasaulis kada nors būtų buvęs sukurtas. Nes kaip gi galėjo atsirasti naujas sprendimas, tai yra naujas sprendimas Dievo prote, tokiam didingam kūriniui? Šv. Augustinas žino šį argumentą iš Cicerono ir taip pat neigia, kad Dievas galėtų turėti novum consilium (naują sprendimą/planą). Šv. Augustinas puikiai supranta šį sunkumą ir savo veikale De civitate Dei sako, kad Dievas egzistavo visada, jog praėjus tam tikram laikui, nepakeitęs Savo valios, Jis sukūrė žmogų, kurio anksčiau sukurti nenorėjo – tai išties yra mums per gilus faktas. Aristotelio filosofijai taip pat priklauso teiginys, kad bet kokiame pokytyje glūdi potencialumas, o bet kokiam potencialumui reikia aktualizatoriaus, kuris jau egzistuoja. Tačiau tokia forma, kokia šis argumentas pateikiamas pas Aviceną, jis yra paimtas iš vėlyvojo graikų krikščionių Aristotelio komentatoriaus Jono Filopono knygos De aeternitate mundi (Apie pasaulio amžinumą), kuri buvo nukreipta prieš didžiojo neoplatoniko Proklo knygą, kurioje šis pateikė aštuoniolika argumentų pasaulio amžinumui įrodyti. Pats Platonas tikėjo pasaulio sukūrimu laike, bet tai padarė ne pats Dievas, o demiurgas. Tačiau vėlesni Platono pasekėjai šiuo klausimu jam nepritarė. Iš poaristotelinių mokyklų tik stoikai teigė periodišką pasaulio sukūrimą ir sunaikinimą. Teofrastas jau buvo bandęs paneigti kai kuriuos stoikų argumentus, palaikančius šį požiūrį, ir labai gali būti, kad Jonas Filoponas gynė pasaulio laikinumą pasitelkdamas kai kuriuos stoikų šaltinius.
Proklo knyga yra prarasta, tačiau Jonas Filoponas, kuris kaip krikščionis tiki pasaulio sukūrimu, prieš juos paneigdamas, pateikia paties Proklo argumentus. Filopono knyga buvo išversta į arabų kalbą, ir daugelis jos argumentų yra atkartojami musulmonų diskusijose apie šią problemą (argumentus už pasaulio sukūrimą laike Filoponas taip pat pateikė veikale, nukreiptame prieš Aristotelio pasaulio amžinumo teoriją; šie argumentai mums žinomi iš to, kaip juos savo „Fizikos“ VIII knygos komentare cituoja ir paneigia Simplicijus; vienas iš šių Filopono argumentų buvo puikiai žinomas arabams, jį atkartoja ir Gazalis, žr. 3.3 pastabą). Mano minėtas argumentas yra trečiasis, kokį jį pateikia Proklas. Filopono knyga yra nepaprastai svarbi visai viduramžių filosofijai, tačiau ji niekada nebuvo išversta į jokią šiuolaikinę kalbą ir niekada nebuvo tinkamai ištyrinėta. Apskritai, Aristotelio komentatorių svarba arabų ir apskritai viduramžių filosofijai dar nėra pakankamai pripažinta.
Į šį argumentą Gazalis pateikia tokį atsakymą, kuris tapo klasikiniu atsaku į šį sunkumą ir kuris buvo paimtas iš Filopono. Reikia atskirti, sako Filoponas, Dievo amžinąjį ko nors norėjimą ir Jo Valios objekto amžinumą, arba, kaip vėliau pasakys šv. Tomas: Deus voluit ab aeterno mundus esset sed non ut ab aeterno esset (Dievas nuo amžių norėjo, kad pasaulis būtų, bet ne kad jis būtų nuo amžių). Dievas norėjo, pavyzdžiui, kad Sokratas gimtų prieš Platoną, ir Jis norėjo to nuo amžinybės, todėl kai atėjo laikas Platonui gimti, taip ir įvyko. Averojui nesunku paneigti šį argumentą. Norint ir darant ką nors, neužtenka vien tik sprendimo, kad tai padarysi. Galite priimti sprendimą atsikelti rytoj, bet tikrasis noras atsikelti gali kilti tik tuo momentu, kai tai darote, ir negali būti jokio uždelsimo tarp priežasties ir padarinio. Prie sprendimo atsikelti turi būti pridėtas valios impulsas atsikelti. Taigi Dieve turėtų atsirasti naujas impulsas, o būtent šį naujumą ir reikia paneigti. Tačiau, sako Averojus, visas šio argumento pagrindas yra klaidingas, nes jis Dieve suponuoja tokią valią kaip žmogiškoji. Troškimą ir valią galima suprasti tik toje būtybėje, kuri turi poreikį; Tobulai Būtybei negali būti jokio poreikio, negali būti pasirinkimo, nes kai Jis veikia, Jis būtinai darys tai, kas geriausia. Valia Dieve turi turėti kitą prasmę nei žmogiškoji valia.
Todėl Averojus atvirai neneigia, kad Dievas turi valią, bet valios nereikėtų suprasti žmogiškąja prasme. Jo samprata labai panaši į Plotino, kuris neigia, kad Dievas turi galią padaryti vieną iš dviejų priešingybių (nes Dievas būtinai visada pasirinks tai, kas geriausia, o tai reiškia, kad Dievas būtinai visada darys tai, kas geriausia, bet tai iš tikrųjų anuliuoja pasirinkimo ir valios idėjas), ir kuris laiko pasaulį sukurtu iš natūralios būtinybės. Aristotelis taip pat manė, kad Tobulai Būtybei joks valingas veiksmas nėra įmanomas, ir jis laiko Dievą esantį amžinoje palaimingoje savęs kontempliavimo būsenoje. Tai būtų Jo Tobulumo, kuris, bent jau Averojui, apima ir Jo Visažinystę, pasekmė. Tobulajam gyvenimo drama yra baigta: nebegalima nieko daugiau padaryti, nebegalima priimti jokio sprendimo, nes sprendimai priklauso žmogaus būklei – žmogaus, kuriam duotas ir žinojimas, ir nežinojimas, ir kuris gali turėti hipotetinį ateities pažinimą, žinodamas, kad nuo jo sprendimų gali priklausyti ateitis, ir kuriam tikras ateities žinojimas yra atimtas. Bet Visažinė Būtybė negali nei veikti, nei nuspręsti; Jai ateitis yra nepataisoma kaip ir praeitis ir nebegali būti pakeista Jos sprendimais ar veiksmais. Paradoksalu, bet Visagalis yra bejėgis. Tačiau ši Dievo kaip Save kontempliuojančios Būtybės samprata sudaro vieną iš daugelio gilių prieštaravimų Aristotelio sistemoje. Šis gilus prieštaravimas taip pat aptinkamas visuose Aristotelio komentatorių darbuose. Vienas iš Aristotelio Dievo egzistavimo įrodymų – ir, anot neseniai išsakyto Popiežiaus pareiškimo, pats griežčiausias – yra grindžiamas judėjimu. Negali būti begalinės judintojų eilės; turi būti Pirminis Veikėjas, Pirmasis Judintojas, Dievas – visų pokyčių ir veiksmų visatoje pradininkas. Tačiau pagal Dievo kaip Save Kontempliuojančios Būtybės sampratą, meilė Dievui yra dangaus apskrito judėjimo motyvas. Dievas nėra galutinis Veikėjas, Dievas yra galutinis troškimo Tikslas, kuris įkvepia Dangų veikti. Tai Dangus pats juda ir sukasi ratu iš meilės Dievui. Ir šiuo atveju Dievas yra pasyvus; varomoji jėga, veikiančioji priežastis, visų veiksmų šaltinis slypi pasaulyje, žvaigždžių sielose.
Dabar grįžkime prie Gazalio. Matėme, kad jo pirmasis argumentas nėra labai įtikinamas, bet dabar jis pateikia mums kitą argumentą, kurį musulmonų teologai perėmė iš Jono Filopono ir kuris turi daugiau jėgos. Jis skamba taip: jei darytume prielaidą, kad pasaulis neturi pradžios laike, bet kurią akimirką, kurią galime įsivaizduoti, turėjo baigtis begalinė seka. Pateikiant pavyzdį, kiekvienas iš mūsų yra begalinės priežasčių serijos rezultatas; išties, žmogus yra baigtinė begalinės praeities ir begalinės ateities sankirta, begalinės priežasčių sekos padarinys, begalinės padarinių sekos priežastis. Bet begalinė seka negali būti pereita. Jei stovėsite prie upės vagos ir lauksite, kol attekės vanduo iš be galo tolimo šaltinio, jūs niekada nepamatysite jo atitekančio, nes begalinis atstumas negali būti įveiktas. Tai argumentas, kurį Kantas pateikia savo pirmosios antinomijos tezėje. Įdomu tai, kad Kanto formuluotė yra beveik identiška Jono Filopono formuluotei.
Atsakymai, kuriuos pateikia Averojus, tikrai nėra įtikinami. Jis kartoja Aristotelio posakį, kad tai, kas neturi pradžios, neturi ir pabaigos, todėl laiko pabaigos niekada nebūna, ir niekada negalima sakyti, kad kurią nors akimirką baigėsi begalinis laikas: begalinis laikas niekada nesibaigia. Bet tai tėra neįrodyto teiginio laikymas faktu ir tai tikrai nėra tiesa, nes tikrai egzistuoja baigtiniai laikai. Jis neigia, kad begalinis laikas apima begalinę priežastinę eilę ir Pirmosios Priežasties neigimą. Ta seka tėra laikina seka, priežastinė tik atsitiktinai, kadangi Dievas yra esminė jos priežastis. Averojus savo atsakymą taip pat grindžia Aristotelio teorija, kad laike egzistuoja tik seka (viena po kito einantys įvykiai). Aristotelis neigia vienalaikę begalinę visumą, todėl, pasak Aristotelio, pasaulis turi būti ribotas erdvėje; bet laike, anot jo, niekada nebūna visumos, nes praeitis jau nebeegzistuoja, o ateitis – dar ne.
Tačiau filosofai turi įtikinamą argumentą pasaulio amžinumui pagrįsti. Tarpkime, kad pasaulis turėjo pradžią; tuomet prieš pasauliui atsirandant buvo tuščias laikas; tačiau tuščiame laike, grynoje tuštumoje, negali būti jokio motyvo pradžiai ir negali būti nieko, kas paskatintų Dievą pradėti Savo kūrimą. Tai yra Kanto pirmosios antinomijos antitezė. Tai labai sena idėja, kurią pateikė Aristotelis, tačiau ji randama jau pas ikisokratiką filosofą Parmenidą. Gazalio atsakymas yra toks, kad Dievo valia yra visiškai nedeterminuota. Jo valia nepriklauso nuo skirtumų išoriniuose dalykuose – Jis Pats kuria tuos skirtumus. Dievo kūrybinės valios idėja yra stoikiškos kilmės. Pagal neoplatonišką koncepciją Dievo žinojimas yra kūrybinis. Mes žinome todėl, kad daiktai yra; daiktai yra todėl, kad Dievas juos žino. Ši Dievo kūrybinio pažinimo idėja filosofijoje yra labai plačiai paplitusi (kaip mūsų kūnai gyvuoja dėka amžinosios gyvybės kibirkšties, kurią mums perdavė mūsų protėviai, taip mes savo protuose atgaiviname mintis tų, kurių jau nebėra); ji randama, pavyzdžiui, pas šv. Augustiną, Tomą Akvinietį, Spinozą ir Kantą – kuris tai vadina intellektuelle Anschauung, intelektualine intuicija, ją taip pat naudoja musulmonų filosofai, kai jiems tai paranku. Tačiau prieš Gazalio koncepciją Averojus turi tokį argumentą: Jei Dievas kuria pasaulį savavališkai, jei Jo valia nustato skirtumus nepadiktuotus jokios priežasties, Jam negalima priskirti nei išminties, nei gerumo. Čia susiduriame su sunkumu, kurį jau matė graikai. Arba Dievas yra anapus mąstymo ir moralės dėsnių, ir tada Jis nėra nei geras, nei išmintingas, arba Jis Pats pavaldus jų valdžiai, ir tada Jis nėra visagalis.
Kitas pasaulio amžinumo argumentas remiasi laiko amžinumu: Dievas negali būti pirmesnis už laiką, kaip teigia teologai, nes pirmumas suponuoja laiką, o laikas suponuoja judėjimą. Filosofams Dievo pirmumas prieš pasaulį susideda tik iš to, kad Jis yra vienalaikė jo priežastis. Tačiau panašu, kad abi šalys laikosi nuomonės, jog Dievo egzistavimas nenumato laiko, kadangi Jis egzistuoja belaikėje amžinybėje. Tačiau šiuo atveju – ko nematė nė viena šalis – tarp Dievo ir pasaulio išvis negali būti jokio priežastinio ryšio, nes bet koks priežastingumas suponuoja vienalaikį laiką.
Dabar prieiname prie svarbiausio argumento, kuris atskleidžia esminį skirtumą tarp filosofinių ir teologinių sistemų. Aristoteliui pasaulis negalėjo atsirasti, nes nėra absoliutaus tapsmo. Viskas, kas tampa (atsiranda), atsiranda iš kažko. Ir, tiesą sakant, mes visi tuo tikime. Mes visi daugmaž nesąmoningai tikime (mes nevisiškai suvokiame savo pamatinius principus: rūsys visada yra tamsus) posakiu rien ne se crée, rien ne se perd (niekas neatsiranda, niekas nedingsta). Mes tikime, kad viskas, kas atsiranda, yra tik raida, evoliucija, nors ir nelabai aiškiai suprantame šių žodžių prasmę (evoliucija tiesiogine prasme reiškia „išvyniojimą“, o Ciceronas sako, kad įvykių eiga iš laiko yra tarsi virvės išvyniojimas – quasi rudentis explicatio), ir tikime, kad augalas glūdi sėkloje, o ateitis – dabartyje. Pavyzdžiui, kai gimsta vaikas, tikime, kad jis turi tam tikrus polinkius; jis gali turėti polinkį tapti muziku, ir kai visos sąlygos bus palankios, jis taps muziku. Pagal Aristotelį tapsmas tėra potencialumo aktualizacija, tai yra polinkio tapimas faktu. Tačiau čia iškyla sunkumas. Tai viena iš nedidelių filosofijos istorijos ironijų, kad Aristotelio filosofija remiasi sąvoka – potencialumu, kuri buvo atmesta dėsnio, kurį jis pats pirmasis sąmoningai suformulavo. Mat Aristotelis pirmasis suformulavo aukščiausiąjį mąstymo dėsnį (o gal tai tikrovės dėsnis?), jog tarp būties ir nebūties nėra jokio tarpininko. Tačiau potencialumas, t. y. objektyviai galimas dalykas, ir yra toks tarpininkas; tai yra būtent tai, kas jau yra, bet vis dar nėra. Jau elėjiečiai buvo paskelbę, kad nėra jokio tapsmo – daiktas arba yra, arba jo nėra. Jei jis yra, jam nebereikia tapti. Jei jo nėra – iš nieko niekas neatsiranda. Be to, yra dar vienas sunkumas, kurį parodė megariečiai.
Jūs sakote, kad jūsų vaikas turi polinkį tapti muziku, kad jis gali tapti muziku, bet jei jis miršta būdamas vaikas arba kai sąlygos nepalankios, jis negali tapti muziku. Jis gali tapti muziku tik tada, kai yra išpildytos visos sąlygos, kad jis juo taptų. Tačiau tokiu atveju ne šiaip galima, kad jis bus muzikas, o jis būtinai juo bus. Iš tikrųjų nėra jokios galimybės jam būti muziku, kol jis juo iš tiesų netampa. Todėl gamtoje nėra jokio potencialumo ir jokio daiktų tapsmo iš potencijų. Daiktai arba yra, arba nėra. Šį megariečių atliktą potencialumo neigimą perėmė ašaritai, ir Gazalis šioje knygoje apskritai, nors ir nenuosekliai, su jais sutinka. Aš pats šią problemą laikau vienu iš esminių filosofijos kryžkelių. Ašaritai ir Gazalis tikėjo, kaip ir megariečiai, kad daiktai netampa ir ateitis neglūdi dabartyje; kiekvienas įvykstantis įvykis yra naujas ir nesusijęs su ankstesniuoju. Teologai tikėjo, kad pasaulis nėra nepriklausoma visata, savarankiška sistema, kuri vystosi pati, turi savo dėsnius ir gali būti suprasta iš savęs pačios. Tapsmo paslaptį jie perkėlė į Dievo, kuris yra visų pokyčių pasaulyje priežastis ir kuris kiekvieną akimirką sukuria pasaulį iš naujo, paslaptį. Daiktai yra arba nėra. Dievas juos sukuria ir sunaikina, bet jie neatsiranda vieni iš kitų, nėra perėjimo tarp būties ir nebūties. Taip pat nėra ir judėjimo, kadangi judantis daiktas nėra nei čia, nei ten, nes jis juda – tai, ką mes vadiname judėjimu, tėra buvimas ramybės būsenoje skirtinguose erdvės atomuose skirtingais laiko atomais. Būtent potencialumo, galimybės in rerum natura neigimą Gazalis naudoja norėdamas paneigti aristotelišką idėją apie amžiną materiją, kurioje slypi visko, kas gali įvykti ar įvyks, potencialai. Nes, pasak Aristotelio, materija turi būti amžina ir negalėjo atsirasti, kadangi ji pati yra visko tapsmo sąlyga.
Čia galima paminėti, kad modernioji statiška judėjimo teorija yra artima megariečių-ašaritų doktrinai, neigiančiai judėjimą ir tapsmą. Pavyzdžiui, Bertrandas Russellas, nors ir nepriima megariečių atominės koncepcijos, bet kartu su Aristoteliu teigia, kad judėjimas ir ramybė vyksta laike, o ne akimirksniu, ir apibrėžia judėjimą kaip buvimą skirtingose vietose skirtingu laiku. Kartu, nors jis ir atmeta megariečių „šuolių“ sampratą, jis teigia, kad judantis kūnas visada pereina iš vienos padėties į kitą palaipsniui pereidamas. Tačiau „perėjimas“, lygiai taip pat kaip „šuolis“, suponuoja kažką daugiau nei vien tik buvimą – būtent judėjimą, kurį abi teorijos neigia, ir judančio kūno tapatumą.
Galimybės idėja paremtas dar vienas pasaulio amžinumo argumentas. Teigiama, kad jei pasaulis būtų buvęs sukurtas, prieš jį būtų buvęs begalinis jo sukūrimo galimybių skaičius, t. y. amžina jo galimybės trukmė. Bet niekas, kas galima, negali būti amžina, nes viskas, kas galima, turi būti realizuota. Idėja, kad viskas, kas galima, turi būti realizuota, aptinkama pas patį Aristotelį, kuris teigia, kad jei egzistuotų amžinai galimas dalykas, kuris nebūtų realizuotas, jis būtų neįmanomas, o ne galimas, nes neįmanoma yra tai, kas niekada nebus realizuota. Aristotelis nemato, kad šis apibrėžimas prieštarauja pagrindinei jo paties filosofijos idėjai – galimybės, kuri gali tapti arba netapti realybe, tikroviškumui – ir kad, skelbdamas, jog tai, kas galima, turės įvykti, jis paverčia tai būtinybe. O pripažindamas, kad viskas, kas įvyksta, turėjo įvykti, jis neigia, kad galėjo būti ankstesnė galimybė tam neįvykti, t. y. jis iš tikrųjų priima megariečių galimybės sampratą, kurią pats bandė paneigti. Averojus, kuris šiuo klausimu pritaria savo mokytojui, taip pat nesuvokia šio apibrėžimo implikacijų. Kita vertus, ašaritai, neatsižvelgdami į tai, kad jie neigia potencialumą, teigia, kad Dievui viskas yra įmanoma – teorija, kuri suponuoja objektyvią galimybę (tokį patį nenuoseklumą padarė ir stoikai). Tiek filosofai, tiek teologai iš tiesų apie šią sudėtingą problemą laikosi prieštaringų teorijų, ir todėl nenuostabu, kad Gazalio ir Averojaus diskusija šiuo klausimu yra pilna painiavos (išsamesnės informacijos ieškokite mano pastabose).
Antrajame skyriuje Gazalis nagrinėja pasaulio negendamumo (nesunaikinamumo) problemą. Kaip teigia pats Gazalis, pasaulio negendamumo problema iš esmės yra ta pati kaip ir jo nesukūrimo problema, todėl galima pateikti tuos pačius argumentus. Vis dėlto tarp teologų yra mažiau pasipriešinimo dėl jo negendamumo nei dėl jo nesukūrimo. Kai kurie mutazilitai teigė, kaip vėliau darys ir Tomas Akvinietis, kad mes galime tik iš Dieviškojo Įstatymo sužinoti, jog šis mūsų pasaulis pasibaigs, ir nėra jokio racionalaus įrodymo jo sunaikinimui. Lygiai kaip skaičių eilutei reikalingas pirmasis narys, bet nebūdingas paskutinysis, pasaulio pradžia nesuponuoja jo pabaigos. Tačiau ortodoksalus požiūris yra tas, kad pasaulio, įskaitant Dangų ir Pragarą, sunaikinimas yra Dievo valioje, nors tai ir neįvyks. Vis dėlto, kalbant apie pasaulio sunaikinamumą, teologams kyla naujas sunkumas. Jei Dievas sunaikina pasaulį, Jis sukelia „nieką“, t. y. Jo aktas yra susijęs su „niekuo“. Bet ar veiksmas gali būti susijęs su „niekuo“? Taip iškeltas klausimas, regis, kyla iš veiksmo ir padarinio supainiojimo, bet gilesnė jo prasmė būtų nustatyti Dievo veikimo prigimtį bei procesą, kuriuo pasireiškia Jo kūrybinė ir griaunamoji galia. Kadangi negali būti jokio panašumo su fiziniu procesu, per kurį savo funkciją atlieka mūsų žmogiškoji valia, Jo kūrybinio ir griaunamojo veiksmo paslapties išspręsti neįmanoma, ir naivūs teologų pateikiami atsakymai netenkina nei Averojaus, nei paties Gazalio. Averojus teigia, kad nėra jokio esminio skirtumo tarp kūrimo (atsiradimo) ir sunaikinimo, ir, sutikdamas su Aristoteliu, patvirtina, kad jiems galioja trys principai: forma, materija ir stoka (privacija). Kai daiktas atsiranda, iškyla jo forma, o jo stoka išnyksta; kai jis sunaikinamas, atsiranda jo stoka, o jo forma išnyksta, tačiau šio proceso substratas – materija – išlieka amžinai. Savo pastabose aš kritikavau šią teoriją ir čia tik paminėsiu, kad Aristoteliui ir Averojui šis kūrimo ir naikinimo procesas yra amžinas, žiedinis ir grįžtamas. Tačiau daiktai nesisuka amžinu ciklu ir nėra jokio amžinojo sugrįžimo, kaip manė stoikai ir Nyčė. Praeitis nenumaldomai praėjo. Kiekvienas „dabar“ yra naujas. Nė viena gėlė lauke niekada nėra buvusi anksčiau, išrauti medžiai vėl neįsišaknija. „Tu niekad negrįši. Niekad, niekad, niekad, niekad, niekad!“ Be to, Averojus, teigdamas, kad pasaulis yra amžinai kuriamas iš nieko, yra nenuoseklus, kai kartu su Aristoteliu kūrimą ir sunaikinimą laiko koreliatais.
Trečiajame skyriuje Gazalis tvirtina, kad filosofai neteisingai Dievui taiko sąvokas „veikiantis“ ir „veikėjas“. Veikimas, anot jo, gali būti taikomas tik asmeniui, turinčiam valią ir pasirinkimą. Kai sakote, kad ugnis dega, čia, jei norite, yra priežastinis ryšys, tačiau jis nereiškia nieko kito, tik laiko seką, kaip vėliau patvirtins ir Hume’as. Todėl, kai filosofai sako, kad Dievo veikimas yra tarsi ugnies degimas arba saulės šildymas, nes Dievas veikia iš gamtinės būtinybės, jie, pasak Gazalio, apskritai neigia Jo veikimą. Tikrąjį priežastingumą galima patvirtinti tik turinčiai valią, sąmoningai būtybei. Įdomu tai, kad šioje diskusijoje pagal ašaritus ir Gazalį šiame pasaulyje apskritai nėra jokio priežastingumo – yra tik viena užpasaulinė priežastis, kuri yra Dievas. Net ir mūsų veiksmai, kurie priklauso nuo mūsų valios ir pasirinkimo, pasak ašaritų, iš tikrųjų nėra atliekami mūsų pačių. Mes esame tik instrumentai, o tikrasis veikėjas yra Dievas. Bet jei tai tiesa, kaip galime sakyti, kad veiksmas ir priežastingumas priklauso nuo valios ir pasirinkimo? Kaip galime prieiti prie minties apie bet kokį priežastinį veiksmą Dieve, priklausantį nuo Jo Valios, jei mes iš esmės neigiame priežastinį ryšį tarp valios ir veiksmo? Toks pats prieštaravimas šiuolaikinėje filosofijoje aptinkamas pas Machą. Machas teigia, kad kalbėti apie materialių daiktų priežastingumą ar veikimą – pavyzdžiui, sakyti, kad ugnis dega – yra savotiškas fetišizmas ar animizmas, t. y. kad mes savo valią ir savo veiksmus projektuojame į fizinius negyvus daiktus. Tačiau tuo pat metu jis, kaip Hume’o pasekėjas, sako, kad priežastingumas, net ir veiksmuose, kuriuos sukelia valia, tėra tik laiko seka įvykiuose. Jis neigia priežastingumą net valinguose veiksmuose. Vadinasi, iš to sektų, kad valios ir veikimo santykis niekuo nesiskiria nuo ugnies ir degimo santykio, ir negali būti kalbos apie jokį fetišizmą ar animizmą. Pagal tokią teoriją visatoje apskritai nėra jokio veiksmo, o tik įvykių seka.
Tada, po antrojo argumento, kuriuo Gazalis siekia parodyti, jog amžinas kūrimas ir sukūrimas yra terminų prieštaravimas, nes gamyba ir sukūrimas suponuoja kažko atsiradimą po jo neegzistavimo, jis nukreipia trečiąjį argumentą prieš neoplatonikų teoriją (kurios laikosi filosofai) apie pasaulio emanaciją iš Dievo absoliučios Vienovės.
Plotino Dievo sampratą skatina daugialypumo ir santykio problema. Bet koks dvilypumas suponuoja santykį, o kiekvienas santykis sukuria naują vienovę, kuri nėra paprastas jo narių sudėjimas (nes kiekviena visuma yra daugiau nei jos dalys) ir todėl pažeidžia aukščiausiąjį mąstymo dėsnį, teigiantį, kad daiktas yra tai, kas jis yra, ir niekas kitas. Kaip linija yra daugiau nei jos taškai, akmuo – daugiau nei jo elementai, organizmas pranoksta savo narius, žmogus, nepaisant jo gebėjimų daugialypumo, yra tapati asmenybė, taip ir pasaulis yra organizuota, gerai sutvarkyta sistema, pranokstanti jame esančių vienetų daugybę. Anot Plotino, Jėga, jungianti daugialypumą į vienovę, o vienovių daugialypumą – į viską apimantį Visatos vienetą, yra vienovės Archetipas, galutinė, pirminė Monada – Dievas, savo aukščiausiame Paprastume nepasiekiamas net ir mąstymui. Nes visas mąstymas yra reliacinis, neapibrėžiamoje sprendinio vienovėje sujungiantis subjektą ir predikatą. Tačiau absoliučioje ir aukščiausioje Dievo Vienovėje nėra jokio daugialypumo, kurį būtų galima sujungti, nes bet kokiam sujungimui reikalingas aukštesnis jungiantis vienetas. Taigi Dievas turi būti Vienis ir Vienintelis, neturintis jokio atributo, jokios giminės, jokios rūšies, jokios universalijos, kuria Jis galėtų dalytis su bet kokiais pasaulio kūriniais. Net egzistavimą Jam galima priskirti tik tuomet, kai tai išreiškia ne atributą, bet Pačią Jo Esmę. Tačiau tada nelieka jokio tilto, vedančio nuo stabilios Jo Vienovės ramybės į kintančią ir įvairialypę pasaulio daugybę; bet koks ryšys tarp Jo ir pasaulio yra nutraukiamas. Jei Vienis yra tikrai racionalus, Dievo racionalumą galima išlaikyti tik laikant Jo santykį su pasauliu iracionaliu, o visi teiginiai apie Jį bus nesuderinami su pradine teze. Ir jei Dievas mąstymui yra nepasiekiamas, pats šio fakto teigimas prieštaraus pats sau.
Taigi, islamo filosofai kartu su Plotinu teigia, kad nors absoliučiai teigiami teiginiai apie Dievą nėra leistini, visi jų padaryti teigiami teiginiai gali būti suvesti į neigiamus tvirtinimus (su vienintele išimtimi, anot Averojaus – jog Jis turi intelektą) ir į tam tikrus santykinius teiginius, nes nei neigimai, nei išoriniai santykiai nieko neprideda prie Jo esmės.
Šiame ir keliuose vėlesniuose skyriuose Gazalis puola filosofus iš dviejų pusių: atskleisdamas Plotino Dievo, kaip grynos vienovės, koncepcijos beprasmiškumą, ir demaskuodamas jų nenuoseklumą priskiriant Jam apibrėžtas savybes bei laikant Jį įvairovės ir daugialypumo pasaulio šaltiniu.
Begalinė pasaulio įvairovė ir daugialypumas kyla ne tiesiogiai iš Dievo, teigia islamo filosofai, kurie derina Aristotelio astronominį požiūrį į gyvas planetas, besisukančias savo sferose, su neoplatoniška emanacijos teorija ir į aristotelišką struktūrą įveda Proklo triadinio proceso sampratą, o per nematerialių tarpininkų grandinę. Iš vieno Dievo akto – nes jie, kaip ir Aristotelis, laiko Dievą Pirminiu Veikėju – kyla tik vienas padarinys, tačiau šis vienas padarinys – viršpasaulinis Intelektas – savyje išvysto trejybiškumą, per kurį jis gali atlikti trejopą veiksmą. Ilgoje diskusijoje Gazalis prieštarauja teigdamas, kad jei Dievo amžinasis veiksmas yra vienintelis ir pastovus, iš jo kils tik vienas padarinys, kuriame negali būti jokio daugialypumo (panašų priekaištą galima nukreipti ir prieš Aristotelį, kuris negali paaiškinti, kaip laikinų judėjimų įvairovė ir daugialypumas gali kilti iš vieno vienintelio pastovaus judėjimo). Pasak Gazalio, pasaulio daugialypumo negalima paaiškinti per tarpininkų grandinę. Averojus, kuris kartais, regis, nėra labai tikras dėl tarpininkaujamosios emanacijos pagrįstumo, atsakydamas į šį punktą yra gana išsisukinėjantis.
Eilėje gana sudėtingų diskusijų, kurias bandžiau paaiškinti savo pastabose, Gazalis siekia parodyti, kad filosofų įrodymai dėl Dievo unikalumo, dėl Jo atributų neigimo, dėl jų tvirtinimų, kad niekas negali su Juo dalytis Jo gimine ir rūšimi, kad Jis yra gryna egzistencija, nesusijusi su esme, ir kad Jis yra bekūnis – visi jie yra bergždi. Pagrindinę filosofų idėją, kad bet kokiam daugialypumui reikalingas ankstesnis jungiantis principas, Gazalis atmeta, tuo tarpu Averojus ją gina. Kodėl – klausia Gazalis, pavyzdžiui – kadangi laikinųjų daiktų esmė nėra jų egzistavimo priežastis, ar tai neturėtų galioti ir Amžinajam? Arba kodėl kūnas, nors, pasak filosofų, jis yra sudėtinis, negalėtų būti Pirmąja Priežastimi, ypač turint omenyje, kad jie daro prielaidą apie amžiną kūną, nes nėra neįmanoma įsivaizduoti sudėtinio objekto be jį sudarančio principo? Iš Dievo, Pirmojo Principo, bekūniškumo Avicena, pasitelkdamas disjunkciją, kad viskas yra arba materija, arba intelektas, bandė daryti išvadą, jog Jis yra intelektas (nes islamo filosofai kartu su Aristoteliu, priešingai Plotinui, teigia, kad Dievas turi savimonę). Gazalis nepripažįsta šios disjunkcijos ir, be to, remdamasis Plotinu, įrodinėja, kad savimonė suponuoja subjektą ir objektą, o tai trukdytų filosofų tezei apie absoliučią Dievo vienovę.
Musulmonų filosofai, sekdami neoplatoniškaisiais Aristotelio komentatoriais, tvirtina, kad Dievo savęs pažinimas reiškia visų universalijų žinojimą (šia minties linija vėliau sekė, pavyzdžiui, Tomas Akvinietis ir kai kurie modernieji filosofai, tokie kaip Brentanas). Žmoguje šis žinojimas sudaro daugialypumą, Dieve jis yra suvienytas. Avicena pritaria Korano žodžiams, kad nė viena dalelytė Danguje ar Žemėje neišvengia Dievo žinojimo, tačiau jis laikosi nuomonės, kaip tai darė ir Porfirijas, kad Dievas gali žinoti atskirus dalykus tik universaliu būdu, ką tai bereikštų. Gazalis tai supranta kaip teiginį, jog Dievas, pasak Avicenos, turbūt nieko nežino apie individus – o tai pati heretiškiausia teorija. Averojui Dievo žinojimas nėra nei universalus, nei konkretus, bet pranokstantis abu žmogaus protui nesuvokiamu būdu.
Tačiau vieno dalyko Dievas, anot Avicenos, negali žinoti (ir čia jis sutinka su Platono Parmenidu) – tai yra bėgantis laikas, nes Amžinajam neįmanomas joks santykis su praeinančiu „dabar“. Yra du laiko aspektai: ankstesnumo ir vėlesnumo seka, kuri išlieka amžinai fiksuota, ir amžinas ateities tekėjimas per dabartį į praeitį. Bus amžinai tiesa, kad buvau sveikas prieš susergant, ir Dievas gali žinoti šią amžiną tiesą. Tačiau Dievo belaikėje amžinybėje negali būti jokio „dabar“, kuris būtų vienalaikis su ta virpančia dabartimi, kurioje mes, žmonės, gyvename, keičiamės ir mirštame; Dievo amžinybėje nėra tokio „dabar“, kuriame Jis galėtų žinoti, kad aš sergu būtent dabar. Amžinoje Dievo ramybėje prabėgantys žmogaus patirties faktai ir tiesos negali rasti atramos. Gazalis, mano nuomone, klaidingai prieštarauja teigdamas, kad mąstymo objekto pokytis nebūtinai reiškia sąmonės subjekto pokytį.
Kitame skyriuje Gazalis paneigia filosofų įrodymą, kad Dangus yra gyvas. Jis neneigia to galimybės, bet pareiškia, kad pateikti argumentai yra nepakankami. Jis taip pat aptaria požiūrį, kad dangūs juda iš meilės Dievui ir iš noro supanašėti su Juo, ir užduoda taiklų klausimą – jau iškeltą Teofrasto jo „Metafizikoje“, bet kuris savo proziškumu šokiruoja Averojų: kodėl jiems yra nuopelnas amžinai suktis ratu, ir ar amžina ramybė nebūtų jiems labiau tinkama siekiant supanašėti su amžinu Dievo stabilumu?
Paskutiniame šios dalies skyriuje Gazalis nagrinėja, kaip filosofai simboliškai aiškina Korano entitetus „Plunksną“ ir „Lentelę“, bei jų teorijas apie sapnus ir pranašystes. Įdomu pastebėti, kad nors čia jis juos paneigia, jis iš esmės priima juos savo paties veikale „Teologijos atgaivinimas“.
Paskutinėje savo knygos dalyje Gazalis nagrinėja gamtos mokslus. Jis juos išvardija ir pareiškia, kad, religijos požiūriu, jiems nėra jokių priekaištų, išskyrus keturis punktus. Pirmasis yra tas, kad egzistuoja loginis ryšys tarp priežasties ir padarinio; antrasis – sielos savarankiškas dvasiškumas; trečiasis – šios savarankiškos sielos nemirtingumas; ketvirtasis – kūnų prisikėlimo neigimas. Pirmasis – kad tarp priežasties ir padarinio egzistuoja loginė būtinybė – pasak Gazalio, turi būti ginčijamas, nes jį paneigus galima išlaikyti stebuklų galimybę. Filosofai visiškai neneigia stebuklų galimybės. Pats Mahometas netvirtino darantis kokius nors stebuklus, o Hugo Grotius bandė įrodyti krikščionybės pranašumą prieš islamą, sakydamas: Mahumetis se missum ait non cum miraculis sed cum armis (Mahometas sakėsi esąs pasiųstas ne su stebuklais, bet su ginklais). Tačiau vėlesniais laikais Mahometo sekėjai priskirdavo jam pačius fantastiškiausius stebuklus, pavyzdžiui, mėnulio suskėlimą ir jo pakilimą į Dangų. Filosofai šių ekstravagantiškų stebuklų nepripažįsta. Jų teorija apie stebuklų galimybę remiasi stoikų ir neoplatonikų teorija apie „Simpatiją“ (Sympathia), teigiančia, kad visos pasaulio dalys palaiko glaudų kontaktą ir yra susijusios. Nedideliame Plutarcho traktate parodoma, kaip kūno reiškinius veikia įtaiga, emocijos ir emocinės būsenos, ir jis teigia, o vėliau tai teigė ir Plotinas, kad patiriamos emocijos gali daryti įtaką ne tik nuosavam, bet ir kitiems kūnams, ir kad žmogaus siela gali daryti įtaką kitiems kūnams be jokio tarpininkaujančio fizinio veiksmo. Būtent taip jie aiškino telepatijos reiškinius, pavyzdžiui, užburiantį poveikį, kurį gyvatė daro kitiems gyvūnams. Amuletai ir talismanai per psichologinę įtaką gali gauti tam tikrų galių, kurios gali būti realizuotos vėliau. Šis okultinių reiškinių paaiškinimas, kurį galima rasti Avicenos „Psichologijoje“ (knygoje, kuri buvo išversta viduramžiais), buvo plačiai priimtas (pavyzdžiui, paties Gazalio jo veikale „Teologijos atgaivinimas“), ir yra aptinkamas pas Tomą Akvinietį bei daugumą Renesanso epochos autorių, rašiusių apie okultizmą, pavyzdžiui, Henriką Kornelijų Agripą, Paracelsą ir Kardaną. Čia galima paminėti, kad Avicena kaip įtaigos galios pavyzdį pateikia tai, jog žmogus ramiai pereis lenta, gulinčia ant žemės, tačiau sudvejos, jei lenta gulės virš prarajos. Šis garsusis pavyzdys randamas Paskalio „Mintyse“, o žinomas modernus gydytojas Coué naudoja jį kaip pagrindinį įrodymą apie įtaigos galią. Paskalis jį paėmė iš Montenio, Montenis jį pasiskolino iš savo amžininko, didžiojo gydytojo Pietro Bairo, kuris pats pateikia ilgą citatą iš Avicenos „Psichologijos“. Robertas Burtonas savo knygoje „Melancholijos anatomija“ taip pat jį mini. Viduramžiais šis pavyzdys aptinkamas pas Tomą Akvinietį. Filosofai stebuklų galimybę apriboja tik tais reiškiniais, kuriuos galima paaiškinti proto galia fiziniams objektams; pavyzdžiui, jie manytų esant įmanoma, kad pranašas galėtų sukelti lietų ar žemės drebėjimą, tačiau jie atsisako pripažinti mano minėtus ekstravagantiškesnius stebuklus kaip autentiškus.
Teologai, savo ruožtu, stebuklų teoriją grindžia gamtos dėsnio neigimu. Megariečių ir ašaritų propaguojamas potencialumo neigimas jau savaime reiškia gamtos dėsnio neigimą. Pagal šią koncepciją in rerum natura nėra nei būtinybės, nei galimybės – dalykai tiesiog yra arba nėra, tarp reiškinių nėra jokio ryšio. Tačiau ir graikų skeptikai neigia racionalų ryšį tarp priežasties ir padarinio, ir būtent šią graikų skeptikų teoriją nukopijavo ašaritai, ką galime matyti iš jų pavyzdžių. Teorija, kad tarp priežasties ir padarinio nėra būtino ryšio, randama, pavyzdžiui, pas Galeną. Ugnis dega, tačiau, anot graikų skeptikų, tarp ugnies ir degimo nėra būtino ryšio. Matydami tai atsitinkant daugybę kartų, mes darome prielaidą, kad taip atsitiks ir ateityje, bet nėra jokios būtinybės, jokio absoliutaus tikrumo. Ši skeptikų teorija yra beveik identiška Hume’o teorijai ir remiasi tomis pačiomis prielaidomis, kad visas žinojimas gaunamas per juslinius įspūdžius; ir kadangi priežastingumo idėja negali būti išvesta iš juslinės patirties, ji yra visiškai atmetama. Pagal teologų teoriją, Dievas, kuris nuolat kuria ir perkuria visatą, Savo kūrimo procese laikosi tam tikro įpročio. Tačiau Jis gali padaryti viską, ko tik panorėjęs, Jam viskas įmanoma, išskyrus tai, kas logiškai neįmanoma; todėl visi logiškai įmanomi stebuklai yra leidžiami. Galima sakyti, kad teologams visa gamta yra stebuklinga, o visi stebuklai – natūralūs. Averojus užduoda gerą klausimą: Ką iš tikrųjų reiškia įprotis – ar tai žmogaus, ar gamtos įprotis? Aš nežinau, kaip Hume’as atsakytų į šį klausimą. Nes jei priežastingumas yra žmogaus įprotis, kas įgalina tokio įpročio susiformavimą? Koks yra objektyvus šių įpročių atitikmuo? Yra ir kitas klausimas, kurį uždavė graikų oponentai šiai teorijai, bet kurio Averojus nemini: Kiek kartų reikia stebėti tokią seką, kol gali susiformuoti toks įprotis? Galima būtų užduoti dar vieną klausimą: Kadangi negalime veikti, kol nesusiformavo toks įprotis – nes veiksmas suponuoja priežastingumą – ką mes darome iki tol? Kokia išvis yra prasmė sakyti „aš veikiu“ ar „aš darau“? Jei pasaulyje nėra nieko kito, tik įvykių seka, pats žodis „veikla“ neturės prasmės, ir atrodytų, kad mes būtume pasmerkti amžinam pasyvumui. Averojaus atsakymas į šį gamtos dėsnio neigimą yra toks, kad pačios universalijos jau suponuoja būtinybės ir dėsnio idėją. Manau, kad šis atsakymas yra teisingas. Kai kalbame, pavyzdžiui, apie medį ar akmenį, tais žodžiais išreiškiame hipotetinę būtinybę, tai yra, mes turime omenyje tam tikrą objektą, kuris tam tikromis sąlygomis būtinai elgsis tam tikru būdu, – pavyzdžiui, kad medžio elgesys remiasi jo prigimtimi, tai yra, jo turimais potencialais.
Čia galiu pastebėti, kad man atrodo tikėtina, jog Nikolajų Otrekurietį (Nicholas of Autrecourt), „viduramžių Hume’ą“, paveikė Gazalio ašaritiškos teorijos. Jis taip pat, kaip ir Gazalis, neigia loginį ryšį tarp priežasties ir padarinio: ex eo quod aliqua res est cognita esse, non potest evidenter evidentia reducta in primum principium vel in certitudinem primi principii inferri, quod alia res sit (iš to, kad žinoma, jog kažkoks daiktas egzistuoja, negalima akivaizdžiai – akivaizdumą suvedus į pirmąjį principą arba pirmojo principo tikrumą – išvesti, kad egzistuoja kitas daiktas) (plg. Lappe, „Nicolaus von Autrecourt“, Beitr. z. Gesch. d. Phil. d. M., t. VI, sąs. 2, p. 11); jis pateikia tą patį ignis ir stupa (ugnies ir pakulų) pavyzdį, atrodo, jis taip pat palaiko ašaritų tezę apie Dievą, kaip vienintelę visų veiksmų priežastį (plg. minėtą veikalą, p. 24), ir vienoje vietoje cituoja Gazalio „Metafiziką“ (plg. N. Otekuriečio „Exigit ordo executionis“, Mediaeval Studies, I t., red. J. Reginald O’Donnell, Torontas, 1931 m., p. 208). Nikolajaus kūriniai buvo sudeginti dar jam esant gyvam Paryžiuje 1347 m., tuo tarpu lotyniškas Tahafut al Tahafut vertimas, kurį atliko Calo Calonymus, buvo baigtas Arlyje 1328 m.
Antrasis dalykas, kurį Gazalis nori paneigti, yra filosofų pateikiami sielos substancialumo ir dvasingumo įrodymai. Jis pats neteigia, kad siela yra materiali, ir faktiškai kitose knygose laikosi priešingos nuomonės, tačiau ašaritai didele dalimi perėmė stoikų materializmą. Visi dešimt filosofų argumentų už sielos dvasingumą kyla iš graikų pateiktų argumentų. Man atrodo, kad Gazalio argumentai už sielos materiališkumą gali būti pagrįsti stoikų atsakymais (kurie mūsų nepasiekė) prieš Aristotelio bei vėlesnių platonikų įrodymus apie sielos nematerialumą.
Visoje diskusijoje esama tam tikros painiavos, iš dalies pagrįstos žodžio „siela“ dviprasmiškumu. Terminas „siela“ tiek graikų, tiek arabų kalbose taip pat gali reikšti „gyvybę“. Augalai ir gyvūnai turi „sielą“. Tačiau Aristotelis neteigia, kad augalų bei gyvūnų gyvybė yra dvasinis principas. „Siela“ taip pat vartojama mūsų sąmonės racionaliajai, mąstančiajai daliai įvardyti. Tik ši mąstančioji dalis, pasak Aristotelio, nėra susijusi su materija ar ja saistoma; pojūčiai bei vaizduotė yra lokalizuoti kūne, ir tik dalis mūsų mąstančios sielos, atrodo, turi amžinybę arba yra nemirtinga.
Dauguma iš dešimties argumentų kyla iš Aristotelio ir siekia tik įrodyti, kad mūsų sielos mąstančioji dalis yra bekūnė. Visgi musulmonų filosofai kartu su Platonu bei Plotinu tvirtina, kad visa siela yra dvasinė bei negendanti ir kad siela yra nuo kūno nepriklausoma substancija, nors kartu jie perima Aristotelio fiziologinius visų neracionalių sielos funkcijų paaiškinimus ir priima Aristotelio sielos apibrėžimą kaip pirmąją organinio kūno entelechiją. Kita vertus, musulmonų filosofai nepripažįsta platoniškosios sielos preegzistencijos teorijos. Aristotelio koncepcija apie materialų bei laikiną sielos elementą ir nematerialų bei nemirtingą elementą sugriauna bet kokią galimybę laikyti žmogaus asmenybę vienove. Nors jis priekaištauja Platonui, kad šis žmogaus sielą laiko daugio, tas pats priekaištas gali būti pritaikytas jam pačiam. Nei graikų, nei musulmonų filosofai niekada nesugebėjo apginti teorijos, kuri deramai įvertintų žmogaus asmenybės individualumą. Kad tai yra mano neapibrėžiamas „aš“, kuris suvokia, reprezentuoja, nori ir mąsto, tas paslaptingas mano asmenybės unikalumo faktas jų niekada nebuvo suvoktas. Tiesa, Aristotelio psichologijoje esama neryškios mūsų sąmoningo gyvenimo funkcinės teorijos koncepcijos, tačiau jis nesugeba jos suderinti su savo psichofiziologinėmis nuostatomis.
Savo pastabose aptariau dešimt argumentų ir čia paminėsiu tik du dėl jų svarbos. Gazalis vieną iš šių argumentų pateikia tokia forma: kaip žmogaus tapatybė gali būti priskiriama kūnui su visomis jo akcedencijomis? Mat kūnai nuolat nyksta, o mityba pakeičia tai, kas ištirpo, tad kai matome vaiką, atskirtą nuo motinos įsčių, kelis kartus susergantį, sulystantį ir vėl sustorėjantį bei užaugantį, galime drąsiai sakyti, kad po keturiasdešimties metų nelieka nė vienos dalelės to, kas buvo motinai gimdant.
Iš tiesų vaikas pradėjo savo egzistenciją tik iš spermos dalių, tačiau jame nelieka nė vienos spermos dalelės; ne, visa tai ištirpo ir pasikeitė į ką kita, o tada šis kūnas tapo kitu. Visgi sakome, kad išlieka tas pats žmogus ir jo nuostatos lieka su juo nuo jaunystės pradžios, nors visos kūno dalys pasikeitė, o tai rodo, kad siela egzistuoja už kūno ribų ir kad kūnas yra jos organas. Pirmoji šio argumento dalis – kad viskas nuolat kinta ir kad iš žmogaus kūniško gyvenimo nelieka nė vienos tapačios dalies – tekstualiai randama Montaigne’io „Raymond’o de Sebond’o apologijoje“. Montaigne’is ją paėmė iš Plutarcho, o arabų filosofai galėjo ją pasiskolinti iš to paties šaltinio, iš kurio ją paėmė Plutarchas.
Filosofų argumentas, kad materija yra nykstanti, o siela – stabili tapatybė, kurį savo veikale „De natura hominis“ (knygoje, išverstoje į arabų kalbą) taip pat pateikia krikščionių filosofas Nemezijus, priskiriantis jį Amonijui Sakui bei Numenijui, iš esmės yra platoniškas bei neoplatoniškas, ir, kad ir kaip būtų keista, nors čia jis jį neigia, jį pateikia pats Gazalis savo veikale „Teologijos atgaivinimas“. Sokratas Platono dialoge „Kratilas“ sako: „Kratilai, ar galime tikrai sakyti, kad yra žinojimas, jei viskas nuolat keičiasi ir nieko nelieka? Mat žinojimas negali tęstis, jei jis neišlieka ir neišsaugo savo tapatybės. Bet jei žinojimas pakeičia pačią savo esmę, jis iškart praras savo tapatybę ir žinojimo nebus.“ Plotinas („Enn.“ iv. 7. 3) teigia, kad materija, nuolat keisdamasi, negali paaiškinti sielos tapatybės. Ir gražioje pastraipoje („Enn.“ iv. 7. 10), kurios idėją nukopijavo Avicena, jis sako:
„Reikėtų kontempliuoti kiekvieno dalyko prigimtį grynumu, nes tai, kas pridedama, visada yra kliūtis jo pažinimui. Todėl kontempliuok sielą jos abstrakcijoje, arba veikiau tegul tas, kuris atlieka šią abstrakciją, kontempliuoja save šioje būsenoje, ir jis žinos, kad yra nemirtingas, kai pamatys savyje intelekto grynumą, nes jis matys savo intelektą kontempliuojantį nieką jutimiško, nieką mirtingo, bet suvokiantį tai, kas amžina per tai, kas amžina.“
Ši ištrauka turi tam tikrą ryšį su Descartes’o posakiu cogito ergo sum, tačiau Plotinas tvirtina stabilios tapatybės savimonę, o Descartes’as teigia tik tai, kad kiekviena mintis turi subjektą, „aš“. Nei vienas, nei kitas neįrodo, kad šis subjektas yra mano „aš“ neapibrėžiamos unikalios asmenybės prasme, mano suvokimas, kas aš esu: kad esu, pavyzdžiui, Jonas, o ne Petras, mano tapatybės tęstinumo nuo gimimo iki mirties suvokimas, mano žinojimas, kad kartu esu tapačio kūno šeimininkas bei vergas, kad ir kokie būtų to kūno pokyčiai, ir tai, kad kol gyvenu, esu unikali ir tapačia kūno bei sielos visuma. Plauto Sosija, kuris nebuvo filosofas, išreiškia save („Amfitrionas“, 447 eilutė) beveik taip pat kaip Descartes’as – „sed quom cogito, equidem certo idem sum qui fui semper“ – tačiau žodžių semper bei idem įvedimas paverčia teiginį klaidingu; iš paprastos sąmonės negalima spręsti apie trunkančią mano asmenybės tapatybę. Gazalis į šį punktą atsako sakydamas, kad gyvūnai bei augalai taip pat, nepaisant to, kad jų materija nuolat keičiasi, išsaugo savo tapatybę, nors niekas netiki, kad ši tapatybė pagrįsta dvasiniu principu. Averoesas šį prieštaravimą laiko pagrįstu.
Antrasis argumentas pagrįstas universalijų teorija. Kadangi mintis suvokia universalijas, kurios nėra konkrečioje vietoje ir neturi individualumo, jos negali būti materialios, nes viskas, kas materialu, yra individualu ir yra erdvėje. Prieš šią universalijų teoriją Gazalis, veikiamas stoikų, išplėtoja savo nominalistinę teoriją, kuri tikriausiai yra bendra ašaritų laikoma teorija. Ši teorija yra beveik identiška Berkeley nominalistinei koncepcijai ir kyla iš tos pačios prielaidos, kad mąstymas yra ne kas kita kaip vaizdinių turėjimas.
Dėl keisto sutapimo tiek Gazalis, tiek Berkeley pateikia rankos pavyzdį: kai turime rankos kaip universalijos idėją, iš tikrųjų nutinka tai, kad turime konkrečios rankos reprezentaciją, nes universalijų nėra. Tačiau ši konkreti ranka gali reprezentuoti mums bet kokią įmanomą ranką – tiek didelę juodą ranką, tiek mažą baltą. Teorijos klaida, žinoma, glūdi žodyje „reprezentuoti“, kuris faktiškai daro prielaidą to, ką jis siekė paneigti, būtent, kad galime galvoti apie ranką apskritai, kuri neturi nei konkrečios formos, nei konkrečios spalvos, nei yra lokalizuota erdvėje.
Kitas punktas, kurį Gazalis bando paneigti, yra filosofų argumentas už sielos nemirtingumą. Pasak filosofų, faktas, kad tai yra nuo kūno nepriklausoma substancija ir yra nemateriali, rodo, kad kūno gedimas negali jos paveikti. Tai, tiesą sakant, yra truizmas, nes substancialumo ir nematerialumo prasmė filosofams jau savaime apima amžinybės idėją. Kita vertus, jei siela yra kūno forma, kaip jie taip pat tvirtina, ji gali egzistuoti tik su savo materija, o jos kūno mirtingumas reikštų jos pačios mirtingumą, kaip teisingai nurodo Gazalis.
Arabų filosofai per savo platonizmo bei aristotelizmo derinį iš tiesų tuo pačiu metu laikosi trijų viena kitai prieštaraujančių teorijų apie kūno ir sielos ryšį: kad siela yra kūno forma, kad siela yra substancija, pati savaime gyvuojanti ir nemirtinga, bei kad siela po mirties įgyja pneumatinį kūną (teorija, jau randama Porfirijo darbuose). Be to, jų neigimas platoniškosios sielos preegzistencijos idėjos suardo jų teiginį, kad siela yra substancija, pati savaime gyvuojanti, tai yra amžina, nesukurta bei negendanti.
Nors Averoesas visoje savo knygoje stengiasi kuo labiau priartėti prie aristoteliškosios sielos koncepcijos, šiame skyriuje jis, atrodo, perima vėlyvųjų graikų autorių eschatologiją. Jis leidžia mirusiųjų sieloms turėti pneumatinį kūną ir tiki, kad jos egzistuoja kažkur Mėnulio sferoje. Jis taip pat priima džinų teoriją – graikų Daimones atitikmenį. Tai, ką jis atmeta, ir ką filosofai paprastai atmeta, yra kūno prisikėlimas.
Paskutiniame skyriuje Averoesas apibendrina savo pažiūras į religiją. Esama trijų galimų požiūrių. Skeptiškas požiūris, kad religija yra opijus liaudžiai, kurio laikėsi tam tikri graikų racionalistai; požiūris, kad religija išreiškia absoliučią Tiesą; bei tarpinis požiūris, kurio laikosi Averoesas, kad religinės koncepcijos yra aukštesnės filosofinės tiesos simboliai, simboliai, kurie ne filosofų turi būti laikomi pačia tikrove. Tačiau ne filosofams jie yra privalomi, nes nuo jų priklauso valstybės šventumas.
Perskaitę ilgus filosofų bei teologų ginčus, galime prieiti prie išvados, kad kartais juos skiria labiau formulė, o ne dalykų esmė. Tiek filosofai, tiek teologai tvirtina, kad Dievas kuria arba sukūrė pasaulį. Filosofams, kadangi pasaulis yra amžinas, šis kūrimas yra amžinas. Tačiau ar yra prasmės vadinti sukurtu tai, kas buvo amžinai? Teologams Dievas yra visko, įskaitant laiką, kūrėjas, tačiau ar terminas „kūrimas“ jau nedaro prielaidos laiko sąvokai? Tiek filosofai, tiek teologai Dievui taiko teoriją, kad Jo valia ir žinojimas skiriasi nuo žmogaus valios bei žinojimo tuo, kad jie yra kūrybiniai principai ir iš esmės neprieinami supratimui; abu pripažįsta, kad Dieviškumas negali būti matuojamas žmogaus standartais. Tačiau tai iš tikrųjų reiškia mūsų visiško nežinojimo pripažinimą susidūrus su Dievo Paslaptimi.
Visgi abiem pusėms Dievas yra aukščiausiasis Artifex, kuris savo išmintimi pasirinko geriausią iš visų galimų pasaulių; mat nors filosofai taip pat teigia, kad Dievas veikia tik pagal gamtinį būtinumą, jų sistema, kaip ir jų pirmtakų – platonikų, peripatetikų bei stoikų – iš esmės yra teleologinė. Kalbant apie galimybės problemą, abi pusės daro tuos pačius nenuoseklumus ir kartais teigia, kad pasaulis galėjo, o kartais – kad negalėjo būti kitoks, nei yra. Galiausiai abi pusės tiki galutine Dievo Vienybe.
Ir jei studijuojame kitus Gazalio darbus, panašumas tarp jo bei filosofų tampa dar didesnis. Pavyzdžiui, jis taip pat tiki sielos dvasingumu, nepaisant argumentų, kuriuos jis pateikia prieš tai šioje knygoje; jis taip pat kartais religines koncepcijas laiko aukštesnės filosofinės ar mistinės tiesos simboliais, nors čia pripažįsta tik pažodinį interpretavimą. Jis taip pat kartais moko pagrindinės filosofų teorijos, kurią taip atkakliai bando paneigti mūsų knygoje, teorijos, kad iš vieno aukščiausiojo Veikėjo, kaip galutinio šaltinio, per tarpininkus kyla visi dalykai; ir jis pats išreiškia šią idėją (savo „Laimės alchemijoje“ ir šiek tiek kitaip „Teologijos atgaivinime“) žavingu palyginimu apie skruzdėlę, kuri, matydama juodus pėdsakus popieriaus lape, galvoja, kad jų priežastis yra plunksna, kai tuo tarpu plunksną judina ranka per valios galią, kylančią iš širdies, kurią įkvepia dvasinis veikėjas, priežasčių priežastis. Panašumai tarp Gazalio ir Averoeso, vyrų, priklausančių tai pačiai kultūrai, iš tiesų, didžiausių šios kultūros vyrų, kartais atrodo didesni už jų skirtumus.
Emociškai skirtumas yra gilus. Averoesas yra filosofas ir išdidžiai tikintis proto galimybe pasiekti žinojimą apie tai, „kas laiko pasaulio vidų“ (was das Innere der Welt zusammenhält). Jis ne visada buvo pernelyg užtikrintas, jis žinojo per daug, ir jo idėjose esama daug svyravimo bei dvejonių. Visgi jo tikėjimas protu lieka nepajudinamas. Nors jis nepasirašo po pakiliais savo mokytojo žodžiais, kad žmogus dėl savo intelekto galios yra mirtingas Dievas, jis priekaištauja teologams, kad šie padarė Dievą nemirtingu žmogumi. Dievas jam yra dehumanizuotas principas.
Bet jei Dievas turi atliepti žmogaus širdies poreikius, ar Jis gali būti be žmogiškumo? Gazalis yra mu’min, tai yra tikintysis, jis yra musulmonas, tai reiškia, kad jis pripažįsta, jog jo širdis paklūsta tiesai, kurios jo protas negali pagrįsti, nes jo širdis turi priežasčių, kurių jo protas nežino. Jo teologija yra širdies filosofija, kurioje išreiškiama žmogaus baimė bei vienatvė ir jo priklausomybės jausmas nuo suprantančios bei mylinčios Būtybės, kuriai jis gali šauktis iš savo neviltis gelmių ir kurios gailestingumas yra begalinis. Gazalis siekia ne tiek abstrakčios tiesos; jo paieškos yra nukreiptos į Dievą, į Gailestį už debesų.