Smaragdo knyga

Kitāb al‑Zumurrud (Smaragdo knyga) yra vienas paslaptingiausių ankstyvosios islamo intelektinės istorijos kūrinių. Šis tekstas neišliko, tačiau jo fragmentai žinomi iš vėlesnių musulmonų teologų, kurie citavo jį polemikos tikslais. Dėl šios priežasties Smaragdo knyga tapo savotišku intelektiniu šešėliu: jos turinys rekonstruojamas iš priešiškų šaltinių, o pats kūrinys egzistuoja tik kaip atgarsis. Tarptautinėje literatūroje jis minimas arabų forma Kitāb al‑Zumurrud, anglų kalboje vadinamas The Book of the Emerald, o akademiniuose tyrimuose dažnai tiesiog Zumurrud.

Knygos autoriumi laikomas Ibn al‑Rāwandī (827–911), vienas radikaliausių ankstyvosios Abbasidų epochos mąstytojų. Jo vardas musulmonų teologinėje tradicijoje tapo sinonimu pranašystės kritikai. Nors pats Ibn al‑Rāwandī buvo išsilavinęs mutazilitas, vėliau jis nutolo nuo ortodoksijos ir sukūrė kelis poleminius veikalus, kuriuose kėlė klausimus apie pranašų autoritetą, stebuklų prasmę ir religinių institucijų pagrindus. Smaragdo knyga buvo vienas iš šių tekstų, o jos reputacija išliko dėl to, kad ją nuolat minėjo teologai, siekę paneigti autoriaus argumentus.

Šiuolaikiniai tyrėjai, tokie kaip Sarah Stroumsa, pabrėžia, kad Smaragdo knyga yra svarbi ne dėl savo apimties, o dėl poveikio. Ji tapo kertiniu tekstu diskusijose apie pranašystės būtinumą ir racionalumo ribas. Fragmentai, kuriuos cituoja al‑Māturīdī, al‑Baghdādī, al‑Shahrastānī ir kiti, leidžia suprasti, kad Ibn al‑Rāwandī kūrė dialogo formos traktatą, kuriame pateikė argumentus prieš pranašų instituciją, remdamasis racionalistinėmis prielaidomis.

Smaragdo knygos vieta islamo intelektinėje tradicijoje

Smaragdo knyga išsiskiria tuo, kad joje buvo formuluojama vadinamoji Barāhima dilema. Šis argumentas teigė, kad pranašas gali skelbti tai, ką protas jau suvokia, arba tai, kas protui prieštarauja. Pirmuoju atveju pranašas tampa nereikalingas, antruoju – nepatikimas. Ši dilema tapo vienu svarbiausių islamo teologijos diskusijų taškų, nes privertė teologus aiškiai apibrėžti pranašystės funkciją ir ribas.

Knygos fragmentai rodo, kad Ibn al‑Rāwandī kritikavo ne religiją apskritai, o pranašų autoritetą kaip pažinimo šaltinį. Jis kėlė klausimą, ar dieviškas apreiškimas gali būti patikimas, jei jo tikrumą vertina žmonės, kurie patys yra riboti. Ši kritika buvo tokia radikali, kad vėlesni autoriai jį laikė eretiku, nors kai kurie šiuolaikiniai tyrėjai mano, kad jo idėjos buvo labiau filosofinės nei antireliginės.

Tarptautiniai pavadinimai ir jų vartojimas

Smaragdo knyga žinoma keliais pavadinimais. Arabų kalboje vartojamas Kitāb al‑Zumurrud, kuris pažodžiui reiškia „Smaragdo knyga“. Anglų kalboje įsitvirtino The Book of the Emerald. Akademiniuose tyrimuose dažnai vartojama trumpesnė forma Zumurrud, ypač kai kalbama apie fragmentų analizę. Šie pavadinimai nurodo tą patį kūrinį, tačiau jų vartojimas priklauso nuo konteksto: arabų forma dažniau naudojama pirminiuose šaltiniuose, o anglų – šiuolaikinėje islamo studijų literatūroje.

Kadangi pats tekstas neišliko, pavadinimas įgijo simbolinę reikšmę. Jis tapo ženklu, siejamu su intelektine drąsa, polemine tradicija ir ankstyvųjų racionalistų bandymais permąstyti religijos autoritetą. Ši simbolinė funkcija išliko iki šių dienų, o Smaragdo knyga dažnai minima kaip vienas ryškiausių prarastų islamo filosofijos kūrinių.

Kokie fragmentai yra išlikę

Išlikę fragmentai yra nedideli, tačiau jų pakanka suprasti pagrindines knygos temas. Juos galima suskirstyti į kelias grupes:

• Pranašystės kritikos argumentai — tai citatos, kuriose Ibn al‑Rāwandī analizuoja pranašų autoritetą ir stebuklų patikimumą.
• Dialogo ištraukos — fragmentai, kuriuose pateikiamas tariamas pokalbis su manichėjumi Abu ʿĪsa al‑Warrāq, leidžiantis rekonstruoti knygos formą.

Šie fragmentai yra išbarstyti vėlesniuose teologiniuose veikaluose, todėl jų analizė reikalauja kruopštaus palyginimo ir kontekstualizavimo.

Smaragdo knygos reikšmė šiandien

Smaragdo knyga svarbi dėl kelių priežasčių. Ji leidžia suprasti, kaip ankstyvieji islamo mąstytojai reagavo į racionalistinę kritiką. Ji taip pat rodo, kad teologinės ribos buvo formuojamos ne tik per dogmą, bet ir per polemiką. Galiausiai, šis kūrinys yra vienas iš retų atvejų, kai prarastas tekstas daro didesnę įtaką nei daugelis išlikusių.

Šiuolaikinėje islamo filosofijos istorijoje Smaragdo knyga laikoma kertiniu šaltiniu, padedančiu suprasti, kaip formavosi pranašystės samprata ir kokie argumentai buvo laikomi pavojingais ortodoksijai. Jos fragmentai yra nedideli, tačiau jų poveikis išliko didelis.

Smaragdo knyga (Kitāb al‑Zumurrud)

Šiame puslapyje pateikiamas Sarah Stroumsa akademinio straipsnio „Akinantis smaragdas: Ibn al‑Ravandžio „Kitāb al‑Zumurrud“ vertimas. Tai vienas svarbiausių šiuolaikinių tyrimų apie prarastą, liūdnai pagarsėjusį IX a. tekstą – „Smaragdo knygą“. Kadangi originalus Ibn al‑Ravandžio veikalas neišliko, visas jo turinys mus pasiekė tik per vėlesnių musulmonų teologų citatas ir poleminius komentarus. Kadangi šie istoriniai šaltiniai dažnai prieštarauja vieni kitiems (vienur Ibn al-Ravandis vaizduojamas kaip aršus pranašysčių neigėjas, kitur – kaip jų gynėjas), S. Stroumsa atlieka tikrą tekstologinį detektyvą. Atidžiai analizuodama ir lygindama išlikusius fragmentus, ji atskleidžia originalią kūrinio struktūrą – įtikinamai parodo, kad veikalas buvo parašytas kaip provokuojantis dialogas. Šis straipsnis ne tik atkuria pagrindines radikalias „Smaragdo knygos“ idėjas (žmogaus proto iškėlimą virš religinio apreiškimo, Korano ir stebuklų kritiką), bet ir leidžia giliau suprasti, kaip ankstyvajame islamo pasaulyje reiškėsi radikali laisvamanybė bei skepticizmas.

Akinantis smaragdas: Ibn al-Ravandžio „Kitab al-Zumurrud“.
…argumentai prieš pranašystę iš „Zumurrud“. Tačiau dėl al-Maturidžio pasakojimo specifiškumo ir nedviprasmiškumo mokslininkai jam skyrė daugiau svorio, nei paprastai būtų skiriama pavieniam liudijimui. Kadangi al-Maturidžio pasakojimas apie Ibn al-Ravandį atrodė nesuderinamas su kitų šaltinių (pvz., „Majalis Muayyadiyya“, Ibn al-Džauzi ir „Tathbit“) pranešimais, visų šių kitų šaltinių įrodymai buvo atmesti kaip šališki.

Šio tyrimo rezultatai leidžia mums iš naujo patvirtinti Ibn al-Ravandžio, kaip hereziarcho, vertinimą, neatmetant svarbių al-Maturidžio įrodymų. Atidi al-Maturidžio teksto analizė kitų šaltinių kontekste parodė, kad tarp al-Maturidžio ir al-Muajado bei Abd al-Džabaro pasakojimų nėra jokio prieštaravimo. Greičiau atvirkščiai, kai šių trijų pasakojimai…

ĮVADAS

PAGRINDINĖ ANKSTYVŲJŲ ISLAMO TEOLOGINIŲ DISKUSIJŲ PROBLEMA yra klausimas, ką reikėtų laikyti tikinčiuoju (mumin). Keldami šį klausimą, viduramžių musulmonų mąstytojai siekė apibrėžti islamo esmę ir nubrėžti musulmonų bendruomenės ribas. Jų požiūris kartais buvo formuluojamas teigiamais terminais, tačiau gana dažnai šis klausimas buvo sprendžiamas aplinkiniais keliais, siekiant apibrėžti, kas nėra tikintysis. Šiame kontekste musulmonų rašytojai palyginti nedaug dėmesio skiria nemusulmonams, kurie laikomi visiškais netikėliais, ir koncentruojasi į tų, kurie laikomi eretikais, tyrimą, t. y. į žmones, kurie tariamai yra musulmonai, bet laikosi neortodoksinių įsitikinimų. Taigi kaltinimų erezija tyrimas gali pasitarnauti kaip svarbus įrankis bandant suprasti musulmonų savimonės raidą.

Ne visos erezijos buvo vertinamos kaip vienodai nukrypstančios nuo normos. Nors vienos nuomonės, nepaisant aršių ginčų, buvo traktuojamos kaip klaidingos islamo interpretacijos, kitos buvo vertinamos kaip neabejotinai esančios už islamo ribų. Šiame tyrime bus sutelktas dėmesys į vieno pagarsiausių eretikų, Ibn al-Ravandžio, atvejį. Musulmonų sąmonėje Ibn al-Ravandis tapo pranašystės fenomeno neigimo sinonimu. Tačiau per kelis pastaruosius dešimtmečius mokslininkai atkreipė dėmesį į tam tikrus musulmonų tekstus, kurie, regis, nepritaria tokiam griežtam požiūriui. Josefas van Essas, visų pirma, pasiūlė radikaliai naują šio mąstytojo interpretaciją, teigdamas, kad Ibn al-Ravandžio, kaip ir daugelio jo amžininkų, akimis, jo pažiūros į pranašystę vis dar buvo priimtinos musulmonui.

Reikia pripažinti, kad mūsų žinios apie trečiojo amžiaus islamo teologiją vis dar yra labai skurdžios. Jos daugiausia priklauso nuo vėlesnių šaltinių, todėl atsirandant naujiems šaltiniams, turime būti pasirengę permąstyti tradicinius požiūrius. Kai kurios idėjos, dėl kurių legitimumo vėlesnė musulmonų ortodoksija turėjo tvirtą nuomonę, trečiajame islamo amžiuje tikriausiai vis dar buvo atviros diskusijoms. Pažiūros, kurios penktajame amžiuje galėjo būti apibrėžtos kaip eretiškos, trečiajame ir ketvirtojo pradžioje galėjo būti vertinamos kur kas atlaidžiau. Tačiau pranašystė apskritai ir ypač Mahometo pranašystė nebuvo vienas iš tų atvirų klausimų. Iki trečiojo amžiaus tikėjimas pranašystėmis nebebuvo atviras diskusijoms; asmuo, neigiantis, kad Mahometas buvo pranašas, atsidurdavo už islamo ribų. Teisingai suprastas Ibn al-Ravandžio atvejis vaizdžiai demonstruoja šį faktą.

Šiame tyrime bus nagrinėjama bene labiausiai liūdnai pagarsėjusi Ibn al-Ravandžio knyga „Smaragdo knyga“ („Kitab al-Zumurrud“, toliau – „Zumurrud“). Šio straipsnio I dalyje trumpai pateikiami turimi duomenys apie Ibn al-Ravandį ir „Zumurrud“ bei apžvelgiamos atitinkamos mokslininkų nuomonės. II dalis – tai išsami vienos „Zumurrud“ ištraukos analizė. III dalyje apžvelgiami musulmonų šaltiniai, kurie tariamai palankūs Ibn al-Ravandžiui, ir aptariamas ryšys tarp Ibn al-Ravandžio erezijos ir „Zumurrud“ formos; IV dalis – tai bandymas apibendrinti tai, ką žinome apie „Zumurrud“ ir jos turinį.

I. IBN AL-RAVANDIS IR „KITAB AL-ZUMURRUD“

1. IBN AL-RAVANDIS

Jei kas nors norėtų parašyti Ibn al-Ravandžio biografiją, kurioje būtų tik ta informacija, dėl kurios sutariama, ji būtų gana trumpa. Abu al-Husainas Ahmadas b. Jahja b. Ishakas al-Ravandis gimė Marvarude maždaug 815 m. e. m. Jis prisijungė prie Bagdado mutazilitų ir tarp jų išgarsėjo. Tačiau artėdamas prie keturiasdešimties, jis atsiribojo nuo savo kolegų mutazilitų ir sudarė glaudžius aljansus su nemutazilitais, tiek musulmonais (šiitais), tiek nemusulmonais (manichėjais, žydais ir galbūt krikščionimis). Jis rašė prieš mutazilitus, o šie atsakė tuo pačiu.

Mūsų šaltiniuose yra daug medžiagos, kuri neapsiriboja šia trumpa biografija. Tačiau kiekvienai kitai detalei, išskyrus minėtąsias, yra bent dvi viena kitai prieštaraujančios versijos. Kai kurie šaltiniai teigia, kad Ibn al-Ravandis galėjo mirti apie 860 m., kiti – kad jis išgyveno iki 910 m. Ir nors dauguma šaltinių jį apibūdina kaip atvirą ir pavojingą eretiką, kai kurie, regis, pateikia jį neutralioje ar net teigiamoje šviesoje.

Šie skirtingi Ibn al-Ravandžio suvokimai atsispindi Ibn al-Nadimo „Fihriste“ (sudarytame apie 988 m.), kuriame pateikiami du Ibn al-Ravandžio knygų sąrašai. Viename yra garbingi moksliniai leidiniai, kitame – įspūdinga eretinių kūrinių kolekcija: pasisakanti už pasaulio amžinumą, prieš idėją, kad Dievas yra išmintingas, prieš Koraną, prieš pranašą Mahometą, prieš visus pranašus. Ši dichotomija šaltiniuose dažnai aiškinama kaip Ibn al-Ravandžio mąstymo raidos rezultatas. Taip Ibn al-Nadimo cituojamas al-Balchis (miręs 931 m.) gali kalbėti apie knygas, kurias Ibn al-Ravandis parašė savo teisumo laikotarpiu (ayyam salahihi), priešpriešindamas jas toms, kurios buvo parašytos po to, kai jis nuklydo (ayyam fasadihi).

Šiuolaikiniai mokslininkai yra pasidalinę taip pat kaip ir viduramžių autoritetai. Bendrai sutariama, kad Ibn al-Ravandis iš tiesų buvo eretikas, tačiau nesutariama dėl jo erezijos pobūdžio. Vieni jo erezijos šaknų ieško jo ryšiuose su šiizmu ir vaizduoja jį kaip išprotėjusį mutazilitą; kiti jį laiko aristoteliškuoju filosofu, dar kiti jame įžvelgia radikalų ateistą, o kai kurie pabrėžia politinį iššūkį, kurį jis metė islamo santvarkai.

Tuo pat metu mokslininkai bando paaiškinti pozityvesnį Ibn al-Ravandžio vertinimą kai kuriuose musulmonų šaltiniuose. Ypač Josefas van Essas pasiūlė originalią interpretaciją, kuria siekiama suderinti visą prieštaringą informaciją. Van Essas pažymi, kad šaltiniai, vaizduojantys Ibn al-Ravandį kaip eretiką, daugiausia yra mutazilitų kilmės ir kildinami iš Irako, tuo tarpu rytietiškuose tekstuose jis atrodo pozityviau. Kaip šio skirtumo paaiškinimą, van Essas siūlo „dviejų skirtingų intelektualinių tradicijų susidūrimą“, t. y. Irano ir Irako. Jis taip pat teigia, kad Ibn al-Ravandžio prasta šlovė atsirado dėl to, jog jam palikus Bagdadą, „jo kolegos Bagdade… pasinaudodami jo nebuvimu… galėjo sukurti juodąją legendą“. Kitaip tariant, van Essas mano, kad Ibn al-Ravandis, nors ir buvo ekscentriškas ir linkęs ginčytis, apskritai nebuvo eretikas.

2. „KITAB AL-ZUMURRUD“

A. Faktai ir tikimybės

Nors prieštaringa informacija apie Ibn al-Ravandį liečia įvairius jo asmenybės aspektus, didžiausi sunkumai kyla dėl jo knygos, nukreiptos prieš pranašus, „Kitab al-Zumurrud“, apie kurią šaltiniai, regis, pateikia du diametraliai priešingus pasakojimus. Pradėsiu nuo kelių faktų, kuriuos tiksliai žinome apie „Zumurrud“, ir kai kurių išvadų, kurias su didele tikimybe galima padaryti iš šių faktų. Tai bus daroma remiantis tik tais šaltiniais, kuriuose aiškiai minimas „Zumurrud“.

i. Knygos pobūdis. Vieningai sutariama, kad „Zumurrud“ buvo knyga, nukreipta prieš pranašystę. Pavyzdžiui, al-Chajatas knygą apibūdina šiais žodžiais:

Knyga, žinoma kaip „Kitab al-Zumurrud“, kurioje jis [t. y. Ibn al-Ravandis] paminėjo pranašų, ramybė jiems, stebuklus, tokius kaip Abraomo, Mozės, Jėzaus ir Mahometo, telaimina juos Dievas, stebuklus. Jis ginčijo šių stebuklų tikrumą ir teigė, kad tai apgaulingi triukai (makhariq), o juos atlikę žmonės buvo magai ir melagiai; kad Koranas yra neišmintingos būtybės kalba ir kad jame yra prieštaravimų, klaidų ir absurdų. Į ją jis įtraukė skyrių pavadinimu: „Ypač prieš mahometonus“, turėdamas omenyje Mahometo (Dievo palaima jam) bendruomenę.

ii. „Zumurrud“ autorystė. Beveik visi šaltiniai Ibn al-Ravandį pristato kaip „Zumurrud“ autorių. Tik du šaltiniai šiek tiek nukrypsta nuo šio konsensuso. Abd al-Džabaro al-Hamadanio (miręs 1025 m.) veikalo „Tathbit dalail al-nubuwwa“ ištraukoje „Zumurrud“ pasirodo du kartus: vieną kartą kaip knyga, kurią parašė Abu Isa al-Varakas, ir dviem eilutėmis vėliau kaip parašyta Ibn al-Ravandžio. O Ibn al-Džauzi (miręs 1201 m.) teigia, kad Ibn al-Ravandis ir al-Varakas vienas kitą kaltino šios knygos parašymu, nors jie abu sutarė dėl knygoje esančios Korano kritikos.

iii. „Zumurrud“ forma. Knygoje buvo argumentų tiek už, tiek prieš pranašų egzistavimą. Tai aiškiai nurodyta izmailito al-Muajado fi’l-Din al-Širazio (miręs 1077 m.) „Majalis Muayyadiyya“. „Majalis Muayyadiyya“ yra vienintelis šaltinis, kuriame pateikiamos palyginti ilgos argumentų prieš pranašystę citatos, aiškiai identifikuojamos kaip priklausančios „Zumurrud“. Al-Muajadas neteigia skaitęs patį „Zumurrud“; jis sako besiremiąs izmailitų misionieriaus (dai) parašytu knygos paneigimu ir tvirtina cituojantis šį paneigimą. Citatoje dai sako:

Susidūrėme su Ibn al-Ravandžio parašytu traktatu. Jis pavadino jį „Smaragdu“ ir priskyrė brahmanams (Barahima). Šis traktatas yra apie pranašystės egzistavimo atmetimą. Jame jis[t. y. Ibn al-Ravandis] išvardijo argumentus tų, kurie palaiko pranašystės egzistavimą, ir kitų, kurie neigia pranašystės egzistavimą.

Knygos, kuriose nagrinėjamas kalamas, dažnai įgauna dialogo formą. Buvo du standartiniai tokio dialogo pateikimo būdai. Vienas jų – autoriaus atsakas hipotetiniam pašnekovui, todėl forma būdavo „qala … qulna“ („jei jis pasakytų … mes atsakytume“) arba „qala … yuqal lahu“ („jei jis pasakytų … jam turėtų būti atsakyta“). Kitas būdas buvo pateikti dialogą taip, tarsi jis vyktų tarp dviejų realių žmonių. „Majalis Muayyadiyya“ rodo, kad dialogas knygoje „Zumurrud“ buvo antrojo tipo. Aptardamas tam tikrą ištrauką iš „Zumurrud“, al-Muajadas cituoja „eretiką“ Ibn al-Ravandį ir „jo oponentą“ (khasmuhu) bei perteikia jų apsikeitimą argumentais. Ši ištrauka, kurios įrodomoji vertė šiuo klausimu anksčiau nebuvo pastebėta, rodo, kad „Zumurrud“ buvo sukonstruotas kaip dialogas tarp dviejų dalyvių, kurių vienas pasisako už pranašystės egzistavimą, o kitas – prieš jį.

iv. Dialogo dalyviai. Tokiuose dialoguose vienas iš dalyvių dažnai būdavo pats autorius. Todėl tikėtina, kad vienas iš „Zumurrud“ dalyvių buvo Ibn al-Ravandis. Kai kurie šaltiniai išties naudoja frazę: „Ibn al-Ravandis sakė ‘Zumurrud’ knygoje“. Tačiau tokios frazės savaime neįrodo, kad Ibn al-Ravandis „Zumurrud“ knygoje buvo pavaizduotas kaip vienas iš dialogo dalyvių. Jos taip pat galėjo reikšti, kad Ibn al-Ravandis, kaip knygos autorius, buvo laikomas atsakingu už jos turinį, nepaisant to, ar jis prisistatė kaip vienas iš dalyvių, ar ne.

Kalbant apie kitą dalyvį, yra pagrindo įtarti, kad tai buvo Abu Isa al-Varakas. Al-Varakas dažnai minimas kaip Ibn al-Ravandžio kolega ir mentorius, be to, tiek Abd al-Džabaras, tiek Ibn al-Džauzi sieja al-Varaką būtent su „Zumurrud“.

v. Dalyvių vaidmenys. Kuris vaidmuo buvo priskirtas kuriam kalbėtojui? Atsižvelgiant į tai, kad „Zumurrud“ buvo knyga, kurios tikslas – paneigti pranašystės egzistavimą, ir kad jos autorius buvo Ibn al-Ravandis, būtų galima tikėtis, jog Ibn al-Ravandis imsis asmens, neigiančio pranašystės egzistavimą, vaidmens. Tačiau vargu ar taip galėjo būti, jei jo pašnekovas iš tiesų buvo al-Varakas. Al-Varakas šaltiniuose nuosekliai vaizduojamas kaip neigiantis pranašystės egzistavimą, tuo tarpu Ibn al-Ravandis vaizduojamas kartais ginčijantis prieš pranašystės egzistavimą, o kartais pasisakantis už ją. Todėl labiau tikėtina, kad „Zumurrud“ knygoje būtent al-Varakui teko asmens, puolančio pranašystę, vaidmuo. Tuomet pranašystės gynėjo vaidmuo tektų Ibn al-Ravandžiui.

Nors pirmi du punktai yra gana tikslūs, trečiasis ir ketvirtasis daugiausia remiasi „Majalis Muayyadiyya“, o penktasis punktas visiškai pagrįstas išvada. Dabar noriu parodyti, kad šias tikimybes galima sustiprinti pažvelgus į kai kuriuos šaltinius, kuriuose „Zumurrud“ pavadinimas neminimas.

B. Al-Maturidžio „Kitab al-Tawhid“

Pats problematiškiausias iš šių šaltinių yra al-Maturidžio (miręs 942 m.) „Kitab al-Tawhid“. Kadangi „Majalis Muayyadiyya“ pristato Ibn al-Ravandį kaip asmenį, kuris neigia pranašystės egzistavimą, pas al-Maturidį Ibn al-Ravandis pasirodo kaip asmuo, pasisakantis už pranašystę. Dėl šios priežasties Josephas Schachtas, Wilferdas Madelungas ir (anksčiau) aš pats manėme, kad atitinkamos al-Maturidžio ištraukos atspindi Ibn al-Ravandžio požiūrį prieš jam parašant „Zumurrud“, t. y. prieš jo atotrūkį nuo islamo.

Visiškai priešingai, van Essas teigia, kad al-Maturidžio cituojamos ištraukos yra paimtos iš „Zumurrud“; be to, jis užsimena, kad „Zumurrud“ buvo parašyta dialogo forma, kuriame al-Varakas pateikė argumentus prieš pranašystės egzistavimą, o Ibn al-Ravandis – argumentus už. Van Essas savo idėjas dėsto gana atsargiai, sakydamas, kad „galutinis sprendimas [dėl ‘Zumurrud’ formos ir pobūdžio] turi būti paliktas išsamiai filologinei analizei“. Pagrindinė van Esso atsargumo priežastis yra jo prielaida, kad al-Maturidžio įrodymai neatitinka „Majalis Muayyadiyya“ įrodymų. Van Essas mano, kad dialogo formą „Zumurrud“ knygoje galima įžvelgti tik al-Maturidžio cituojamose ištraukose, tuo tarpu „Majalis Muayyadiyya“ siūlo kitokį „Zumurrud“ paveikslą, kurį van Essas laiko iškraipytu.

Tačiau iš tiesų, kaip ką tik matėme, van Esso teiginius su pakankama tikimybe galima išvesti iš „Majalis Muayyadiyya“ ir kitų šaltinių, net ir nesiremiant al-Maturidžiu. Tai, kad šie punktai gerai dera su atitinkamomis al-Maturidžio cituojamomis ištraukomis, iš esmės yra nepriklausomas argumentas požiūriui, jog al-Maturidžio cituojamos ištraukos yra paimtos iš „Zumurrud“. Kitame skyriuje pateiksiu dar vieną tai patvirtinantį argumentą, pagrįstą ta išsamia analize, kurios reikalauja van Essas. Išanalizavęs vieną „Zumurrud“ ištrauką, parodysiu, kad al-Maturidis, kaip ir al-Muajadas, remiasi pačiu „Zumurrud“, ir kad kiekvieno iš jų pateikiama informacija greičiau papildo, nei prieštarauja tam, ką sako kitas.

II. MUBAHALOS EILUTĖ „KITAB AL-ZUMURRUD“ KNYGOJE

1. KONTEKSTAS

Pasak musulmonų tradicijos, Korano 2:94 eilutė buvo apreikšta tada, kai Medinos žydai arogantiškai pareiškė, kad pomirtinis gyvenimas priklauso tik jiems. Mahometo akivaizdoje žydai demonstravo pasitikėjimą palaima, laukiančia jų būsimame pasaulyje. Tačiau Dievas apreiškė Mahometui, kad žydai iš tikrųjų jo bijo, ir kad jei jis mestų jiems iššūkį palinkėti sau mirties, jie neišdrįstų to padaryti. Tuomet Mahometas metė žydams šį iššūkį (tahaddi) ir, iš tiesų, žydai niekada neišreiškė noro mirti nei tada, nei antrą kartą, kai buvo apreikštos Korano 62:6-7 eilutės. Komentatoriai atkreipia dėmesį į faktą, kad žydai troško įrodyti, jog Mahometas nebuvo tikras pranašas. Jie kovojo su Mahometu iš visų jėgų, aukodami savo turtą ir artimuosius; tačiau jie nebuvo linkę padaryti tokio paprasto, lengvo dalyko – pasakyti, kad jie linki sau mirties. Tai, kad Mahometas išpranašavo šį keistą elgesį, komentatoriai laiko įrodymu, kad jis buvo pranašas.

Kaip ir žydai, Nadžrano krikščionys nepripažino Mahometo tikru pranašu. Atvykę pasirašyti susitarimo su Mahometu, jie neplanavo sutikti su jo sąlygomis. Mahometas metė jiems iššūkį leisti Dievui būti jų teisėju, prisišaukiant Jo prakeiksmą meluojančiai šaliai – iššūkis, į kurį užsimenama Korano 3:61 eilutėje (mubahalos eilutėje). Pasikonsultavę su žydais, krikščionys nusprendė nerizikuoti tokiu išbandymu ir priėmė Mahometo sąlygas. Musulmonų tradicijoje šios dvi konfrontacijos dažnai yra susijusios, ir abi laikomos įrodančiomis, kad Mahometas iš tiesų buvo pranašas. Terminą mubahala komentatoriai naudoja abiem šioms eilutėms, todėl galime jas vadinti „mubahalos grupe“.

Komentatoriai mini ir kitas eilutes, kurias jie laiko įrodymais, kad Mahometas buvo pranašas, turintis slaptų žinių. Tarp tokių eilučių yra Korano 29:48 ir 48:27. Musulmonų tradicija laiko, kad 29:48 eilutė nurodo į Mahometo neraštingumą ir leidžia suprasti, kad Mahometo žinios apie žydų ir krikščionių šventraščių turinį jį turėjo pasiekti per apreiškimą. Laikoma, kad 48:27 eilutė nurodo į Mahometo pranašystę apie jo pergalę prieš mekiečius. Tačiau reikėtų pažymėti, kad, skirtingai nei mubahalos ir tahaddi eilutės, kurias komentatoriai nuolat mini kartu, 29:48 ir 48:27 eilutės paprastai nėra siejamos viena su kita arba su pirmosiomis dviem.

Mahometo konfrontacijos su žydais ir krikščionimis aptariamos „Zumurrud“ knygoje, o šios diskusijos fragmentai išliko keliuose šaltiniuose.

2. „MAJALIS MUAYYADIYYA“

Pirmiausia išnagrinėkime „Zumurrud“ citatas, kurios jam yra aiškiai priskiriamos ir kurios randamos „Majalis Muayyadiyya“. Kaip minėta anksčiau, al-Muajadas teigia, kad jo šaltinis buvo izmailitų dai parašytas „Zumurrud“ paneigimas. Šiame dai paneigime buvo argumentai prieš pranašystės egzistavimą, paimti iš „Zumurrud“, ir atsakai į tuos argumentus, parašyti paties dai. Nors „Zumurrud“ jau buvo pateikęs argumentus už pranašystės egzistavimą, dai pirmenybę teikė juos pakeisti savais argumentais, palaikančiais pranašystę. Taigi pranašystės šalininko balsą „Zumurrud“ knygoje paprastai nutildo dai balsas. Tačiau vienoje gana neaiškioje ištraukoje šis balsas pasirodo netikėtai. Šios ištraukos sudėtingumą ir svarbą jau buvo pastebėjęs Paulas Krausas. Tačiau liko nepastebėtas faktas, kad ši trumpa ištrauka suteikia raktą į teisingą originalios „Zumurrud“ struktūros supratimą.

Argumentų apsikeitimas dialoge cituojamas ne visas. Todėl ir argumentai, ir juos pateikiančių asmenų tapatybės lieka neaiškūs. Toliau tekstą suskirstysiu į sunumeruotas pastraipas. Identifikuojant nurodytus asmenis, naudojamos šios santrumpos: IR – Ibn al-Ravandis; D – kalbėtojas, neigiantis pranašystės egzistavimą; ir P – kalbėtojas, palaikantis pranašystės egzistavimą.

1. Eretikas [IR] paneigė mubahalos eilutę [Korano 3:61] ir tai, kas sakoma apie jos apreiškimo aplinkybes; jis atmetė [tai, kas žinoma kaip] [tikrąją] Dievo žodžių prasmę: „Tad palinkėkite sau mirties, jei sakote tiesą“ (Korano 2:94, 62:6); ir jis taip pat paminėjo įvairias kitas to paties pobūdžio eilutes [bei jas atmetė].
2. Atsakydamas į tai dai pasakė, kad jei jis [D] ir jo oponentas [P] sutaria dėl šių eilučių prasmės, tuomet jam [D] atviras kelias jas paneigti ir atmesti tai, ką jos numano. Bet jei jo oponentas [P] sako: „Šių eilučių prasmė nėra tokia, kokios reikalauja prielaidos, kuriomis tu [D] grindži savo samprotavimus“, tada jo [D] paneigimas yra negaliojantis, o jo pastangos buvo perniek.

Lygiai tas pats pasakytina ir apie jo [D] Dievo žodžių paneigimą: „Tu anksčiau nesi skaitęs jokios knygos…“ [Korano 29:48] ir jo komentarą apie Dievo žodžius: „Jūs įeisite į šventąją mečetę, jei Dievas taip panorės“ [Korano 48:27], kur jis [D] sako, kad tai buvo tik spėjimai, o ne autoritetingi pranešimai apie tai, ką jis[Mahometas] norėjo, kad įvyktų.

1. Oponentas [D], trokšdamas jas paneigti, savo interpretacijoje suplakė visas šias eilutes į vieną, nesustodamas pamąstyti; to netinkamumas yra akivaizdus.

Kaip minėta anksčiau, didelė šios ištraukos dalis yra neaiški. Pavyzdžiui, „Majalis Muayyadiyya“ tekste nepateikiamas „prielaidų, kuriomis jis grindžia savo samprotavimus“ paaiškinimas.

Ši ištrauka išsaugo kai kuriuos „Zumurrud“ dialogo formos likučius, tačiau argumentų apsikeitimas dialoge nebuvo cituojamas visas. „Zumurrud“ knygoje matome dviejų kalbėtojų buvimą. Įžangos forma, kurią čia naudoja al-Muajadas („Jei jo oponentas sako…“), atsiranda dėl to, kad al-Muajadas apibendrina, o ne cituoja, ir šiuo atveju nenurodo, jog dialogas yra hipotetinis. Galime daryti prielaidą, kad pačiame „Zumurrud“ diskusija turėjo tikro debato formą („Jis pasakė… Tada jis atsakė…“).

Kalbant apie kalbėtojų tapatybę, mokslininkai manė, kad „Majalis Muayyadiyya“ rodo, jog Ibn al-Ravandis „Zumurrud“ pateikė argumentus prieš pranašystės egzistavimą. Tačiau atidus šios ištraukos – vienintelės „Majalis Muayyadiyya“ ištraukos, kurioje iš tikrųjų girdimi du kalbėtojai – skaitymas reikalauja kitokios interpretacijos. Apibendrinkime šią ištrauką:

1. Dai sako, kad eretikas ginčijo mubahalos eilutę (Korano 3:61) bei 2:94 eilutę ir atitinkamas musulmonų tradicijas, susijusias su jų apreiškimo aplinkybėmis.
2. Užuot pateikęs D argumentus ir juos paneigęs, kaip jis paprastai daro, šioje ištraukoje dai apibendrina tiek D, tiek P argumentus jų diskusijoje apie šias eilutes. D bando interpretuoti šias eilutes, įvesdamas prielaidą, kuri leistų jam jas kritikuoti, o jo oponentas P (khasmuhu) atmeta šią prielaidą. D pamini Korano 29:48 ir 48:27.
3. Dai sako, kad oponentas (al-khasm), iš savo troškimo paneigti Koraną, šiurkščiai neteisingai suprato šias eilutes.

„Eretikas“ pirmojoje pastraipoje, kaip ir visur al-Muajado pasakojime, yra Ibn al-Ravandis, „Zumurrud“ autorius. Tuomet turime tris galimybes, ir visos jos yra problematiškos.

Pirmasis polinkis būtų identifikuoti Ibn al-Ravandį su kalbėtoju, kuris antroje pastraipoje (D) kritikuoja Koraną, ir su trečioje pastraipoje esančiu „oponentu“. Tai reikštų, kad al-Muajadas toje pačioje trumpoje ištraukoje žodį „oponentas“ (khasm) taiko dviem žmonėms, turintiems priešingas pažiūras. Mat „oponentą“ al-Muajadas aštriai kritikuoja, tuo tarpu „jo oponentas“ aiškiai yra pranašystės egzistavimo šalininkas.

Antroji galimybė – tai Krauso siūlymas, kuris identifikavo Ibn al-Ravandį su kalbėtoju, antrojoje pastraipoje kritikuojančiu Koraną (D). Krausas nesuprato, kad ši ištrauka atspindi „Zumurrud“ dialogą. Jis teigė, kad žodžiai „oponentas“ ir „jo oponentas“ antrojoje ir trečiojoje pastraipose nurodo į tą patį asmenį, ir kad šis asmuo yra ne Ibn al-Ravandis, o veikiau „musulmonų rašytojas, bandęs paneigti ‘Zumurrud’ dar prieš autorių“ (t. y. prieš dai, kurį Krausas laikė pačiu al-Muajadu). Šis Krauso siūlymas atrodo gana savavališkas. Niekur „Majalis Muayyadiyya“ nėra įrodymų apie tokio „ankstesnio musulmonų rašytojo“ egzistavimą. Nėra ir kito atvejo, kai al-Muajadas staiga nutraukia Ibn al-Ravandžio puolimą ir ima barti kažką kitą; be to, kalba, kurią al-Muajadas naudoja plūsdamas „oponento“ „netinkamumą“, atrodo pernelyg stipri, kad ja būtų kritikuojami neteisingi Koraną ginančio musulmono metodai. Ir nors Krauso siūlymas padeda išvengti „oponentų“ dauginimosi, jis neišsprendžia kitų šios ištraukos sunkumų.

Trečioji galimybė – priimti Krauso idėją, kad terminas „oponentas“ abiem atvejais turi nurodyti į tą patį asmenį, tačiau daryti prielaidą, kad visoje ištraukoje al-Muajadas toliau taikosi į „Zumurrud“. Pirmojoje pastraipoje esantis „eretikas“, antrosios „jo oponentas“ ir trečiosios „oponentas“ tada būtų vienas ir tas pats asmuo, t. y. Ibn al-Ravandis. Tokia interpretacija reiškia, kad įvardis „jis“ ištraukos viduryje pakeičia savo nuorodą. Toks pakeitimas yra gana tikėtinas, atsižvelgiant į dažną tendenciją įvardžius naudoti neaiškiai ir į šios konkrečios ištraukos teksto miglotumą. Ši interpretacija taip pat reiškia, kad Ibn al-Ravandis, kuris mūsų ištraukos pradžioje apibūdinamas kaip siekiantis paneigti Koraną, antroje pastraipoje pasirodo kaip asmuo, siekiantis jį apginti. Tai būtų įmanoma tik tuo atveju, jei darytume prielaidą, kad heretinio „Zumurrud“ autorius Ibn al-Ravandis yra ne tas, kuris puola Koraną (D), o veikiau „jo oponentas“ (P).

Nė viena iš šių trijų galimybių nėra visiškai be trūkumų, o „Majalis Muayyadiyya“ nesuteikia mums pakankamai duomenų, kad galėtume tarp jų pasirinkti. Tačiau aš manau, kad trečioji galimybė yra mažiausiai problemiška, ir netrukus pasistengsiu parodyti, kad kiti šaltiniai patvirtina šį požiūrį.

Kitoje ištraukoje al-Muajadas puola Ibn al-Ravandį dėl dalykų, kuriuos šis pasakė „cituodamas vieną iš tų, kurie neigia pranašystės egzistavimą“. Tai galėtų reikšti, kad Ibn al-Ravandis pranašystės puolimą pateikė taip, kaip buvo girdėjęs jį iš kažko kito (pavyzdžiui, brahmanų). Tačiau jei mūsų pastaroji prielaida yra teisinga, tai ši ištrauka gali rodyti, kad „Zumurrud“ autorius argumentų prieš pranašystės egzistavimą pateikimo vaidmenį paliko kažkam kitam, ir tas kažkas buvo ne tik neapibrėžta etninė brahmanų grupė, bet konkretus asmuo, žinomas dėl savo netikėjimo pranašystėmis. Iš to išplauktų, kad Ibn al-Ravandis prisiėmė pranašystės šalininko vaidmenį (P).

Mubahalos ištrauka „Majalis Muayyadiyya“ knygoje yra pernelyg paslaptinga, kad leistų mums eiti toliau. Norėdami nustatyti kalbėtoją, kuris „Zumurrud“ knygoje puola Koraną ir neigia pranašystę, ir suprasti jo santykį su Ibn al-Ravandžiu, dabar turime kreiptis į al-Maturidžio „Kitab al-Tawhid“.

3. AL-MATURIDIS

Kaip minėta anksčiau, al-Maturidis nenurodo „Zumurrud“ pavadinimo. Tačiau jo knygoje yra dialogas apie pranašystę, kuriame argumentai prieš pranašystės egzistavimą stebėtinai panašūs į tuos, kuriuos al-Muajadas ir Ibn al-Džauzi cituoja kaip Ibn al-Ravandžio „Zumurrud“ dalį. Al-Maturidis aiškiai įvardija dialogo dalyvius: Abu Isa al-Varakas, kuris puola pranašus, ir Ibn al-Ravandis, kuris atsako juos gindamas. Būtent al-Maturidžio veikalo ištrauka apie mubahalos eilutę įrodo, kad al-Maturidis rėmėsi „Zumurrud“. Atitinkama al-Maturidžio ištrauka skamba taip:

Mes jau išdėstėme kai kuriuos argumentus, įrodančius, kad Mahometas buvo pranašas. Be to, jis [t. y. IR] cituoja Mahometo žodžius žydams: „Tad palinkėkite sau mirties“. Iš to jis [IR] pateikia du argumentus[norėdamas parodyti, kad Mahometas buvo pranašas]. Pirma, yra [Dievo] pažadas, kad jei jie panorės mirti, jie mirs. Antra, nors jiems nebūtų nieko lengviau, kaip palinkėti sau mirties, jie niekada to nepadarys. Jis [IR] taip pat rėmėsi mubahala su krikščionimis ir [Mahometo] pranešimu, kad juos ištiks [dieviškas] prakeiksmas, kad įrodytų, jog Mahometas jau buvo aprašytas jų šventraščiuose.

Al-Varakas į tai atsakė dviem replikomis. Pirma buvo ta, kad jei žydai iš tikrųjų būtų žodžiais išreiškę norą mirti, tai [Mahometas] būtų pasakęs, kad jis [Mahometas] turėjo omenyje, jog jie mirties turi palinkėti savo širdyse. Antra, kad jie [krikščionys] tikėjo Moze ir Jėzumi, ir kad šie du jiems pranašavo[pranašo Mahometo atėjimą] taip pat, kaip astrologas pranašauja dalykus.

Atsakymas į pirmąjį argumentą yra tas, kad mubahala neatlaikys tokios interpretacijos. Be to, žydai yra protingi žmonės, tad jei jiems būtų pateiktas toks atsakymas, jie būtų atkirę, kad ir širdyse trokšta mirti.

Al-Varakas: Jei žydai pasakytų, kad jie iš tikrųjų to troško savo širdyse, Mahometas būtų atsakęs, jog Gabrielius jam apreiškė, kad jie meluoja ir savo širdyse to netrokšta.

III. ERETIKAS IBN AL-RAVANDIS IR JO „ZUMURRUD“

1. ŠALTINIAI, TARIAMAI PALANKŪS IBN AL-RAVANDŽIUI

Nepaisant mūsų šaltinių fragmentiškumo, iš jų mums pavyko išgauti nuoseklų vienos „Zumurrud“ pastraipos atpasakojimą. Ši informacija patvirtina van Esso prielaidą dėl „Zumurrud“ formos, būtent, kad tai buvo dialogas tarp al-Varako, kurio vaidmuo buvo pateikti argumentus prieš pranašystės egzistavimą, ir Ibn al-Ravandžio, kuris pateikė argumentus už ją.

Dabar reikia išnagrinėti kitą van Esso prielaidos dalį. Jis mano, kad Ibn al-Ravandis nebuvo eretikas, ir kad „kraštutiniai bei šokiruojantys teiginiai, kurie buvo išfiltruoti iš jo knygų, negali visiškai atspindėti jo paties idėjų.“ Jis teigia, kad knygoje „Zumurrud“ „Ibn al-Ravandis gynė islamą arba galbūt savo ypatingą islamo interpretaciją.“ Jis tiki, kad Ibn al-Ravandis „norėjo pažadinti abejonės ir dvejonių dvasią žmonių[Bagdado mokyklos] širdyse, pats nebūdamas skeptikas.“ Be to, jis daro prielaidą, kad net al-Varakas, kuris knygoje „Zumurrud“ pateikia argumentus prieš pranašystės egzistavimą, iš tikrųjų nebuvo eretikas, ir kad „dialogas tarp Ibn al-Ravandžio ir Abu Isos… regis, buvo dialogas tarp musulmonų, iš kurių abu vis dar buvo teisūs.“

Šis tvirtinimas remiasi prielaida, kad al-Muajadas ir al-Maturidis pateikia nesuderinamus pasakojimus, o aš argumentavau, kad taip nėra. Be to, jis remiasi tuo, kad teikiama pirmenybė al-Maturidžio įrodymams, o ne daugelio kitų šaltinių, vienareikšmiškai smerkiančių Ibn al-Ravandį, įrodymams. Van Essas mano, kad al-Muajadas, Abd al-Džabaras, al-Chajatas ir Ibn al-Džauzi yra šališki ir piešia iškreiptą Ibn al-Ravandžio paveikslą. Nors pagrindinė van Esso atrama yra al-Maturidis, jis savo teiginį grindžia remdamasis kitais šaltiniais, kurie esą yra palankūs Ibn al-Ravandžiui.

Atidžiau pažvelgus į šiuos šaltinius matyti, kad daugumoje jų esanti informacija neprieštarauja faktui, jog jis buvo eretikas. Daugelyje jų aptariamas Ibn al-Ravandžio moksliškumas, todėl jie neturi ryšio su jo erezijos tema. Pavyzdžiui, al-Tauhidi apibūdina Ibn al-Ravandį kaip kompetentingą teologą ir giria jo meistrišką arabišką stilių. Jei tai būtų vienintelis mūsų įrodymas apie tai, ką al-Tauhidi manė apie Ibn al-Ravandį, galėtume daryti išvadą, kad al-Tauhidi jį laikė gerbiamu musulmonu. Tačiau, laimei, turime ištraukų, kuriose al-Tauhidi diskusija priartėja prie pranašystės klausimo, ir ten jis nedviprasmiškai smerkia eretiškas Ibn al-Ravandžio pažiūras. Al-Tauhidi nematė jokio prieštaravimo tarp to, kad, viena vertus, gyrė Ibn al-Ravandį dėl jo erudicijos, ir, kita vertus, smerkė jo eretiškas idėjas.

Tas pats pasakytina ir apie al-Ašarį, kuris kelis kartus pamini Ibn al-Ravandžio nuomones neutraliu ar net palankiu tonu. Toks al-Ašario požiūris gali paaiškinti tulžingą Abd al-Džabaro pastabą, kad ašaritai žavisi Ibn al-Ravandžiu. Tačiau kita proga al-Ašaris paneigia Ibn al-Ravandžio teologiją, prie jo vardo pridėdamas nedviprasmišką epitetą „prakeiktasis“ (al-lain). Al-Ašaris taip pat rašė eretiškų Ibn al-Ravandžio knygų paneigimus.

Pasak Abd al-Amiro al-Asamo, kuris kruopščiai surinko visas viduramžių nuorodas į Ibn al-Ravandį, tik du autoriai bandė jį ginti: al-Šarifas al-Murtada (miręs 1044 m.) ir Ibn Chalikanas (miręs 1283 m.). Tačiau atidžiau pažvelgus į tai, ką sako šie du autoriai, paaiškėja, kad ir jie puikiai žino apie Ibn al-Ravandžio ereziją. Al-Murtada turėjo senų sąskaitų su mutazilitais, o jo knyga „al-Shafi fi’l-imama“ buvo parašyta kaip atsakas Abd al-Džabarui. Todėl suprantama, kad šioje knygoje jis kaltina mutazilitus dėl eretiškų Ibn al-Ravandžio raštų ir sumenkina Ibn al-Ravandžio kaltes. Jis pamini teiginį, kad pagrindinis Ibn al-Ravandžio tikslas rašant šias eretiškas knygas buvo įgelti mutazilitams. Tačiau net ir al-Murtada apibendrina šią diskusiją sakydamas: „Nekyla jokių abejonių, kad rašydamas šias knygas jis nusidėjo, nepaisant to, ar tikėjo tuo (t. y. jų turiniu), ar ne.“ O kai, kaip atsakomąją ataką (ilzam) prieš mutazilitus, al-Murtada lygina Ibn al-Ravandį su al-Džahizu, jo aiškus ketinimas yra inkriminuoti pastarajam, o ne išteisinti pirmąjį.

Fragmentiškuose tam tikrų autorių kūrinių likučiuose kartais aptinkama tik viena trumpa užuomina į Ibn al-Ravandį. Jei tokia užuomina netyčia yra neutrali ar net teigiama, klystume darydami išvadą, kad autorius pritarė Ibn al-Ravandžio pažiūroms į pranašystę. Šio principo ypač reikia laikytis susiduriant su gana vėlyvais šaltiniais, kurie atrankiniu būdu remiasi ankstesniaisiais. Toks yra Ibn Chalikano atvejis, kurio įraše apie Ibn al-Ravandį pastarasis apibūdinamas kaip „gerai žinomas mokslininkas“. Toliau Ibn Chalikanas rašo, kad Ibn al-Ravandis parašė traktatą apie kalamą, kad jis buvo tarp iškilių savo meto žmonių (fudala), ir kad parašė apie šimtą keturiolika knygų. Iš šių knygų Ibn Chalikanas įvardija tik penkias – „Zumurrud“ ir keturias kitas eretiškas knygas. Ibn Chalikanas žino faktą, kad Ibn al-Ravandis „turėjo savotiškų doktrinų, kurias teologai perdavė savo knygose“. Teologai, iš kurių Ibn Chalikanas sužinojo apie penkias eretiškas knygas, neabejotinai labai aiškiai vertino šias savotiškas idėjas. Ibn Chalikano nenoras pakartoti teologų žodžių liudija apie jo paties išankstinį nusistatymą ir prioritetus, o ne jo šaltinių. Ir tikrai būtų klaida pasikliauti Ibn Chalikano informacija nustatant Ibn al-Ravandžio idėjų pobūdį.

H. S. Nybergas teigė, kad filosofai ir gydytojai „rimtai žiūrėjo į Ibn al-Ravandį ir kartais jį gindavo“, o savo teiginiui pagrįsti jis citavo al-Kindžio ir Ibn al-Haitamo (miręs 1039 m.) parašytų knygų pavadinimus. Tačiau Nybergo įrodymai nepatvirtina jo teiginio. Al-Kindis parašė „diskusiją su Ibn al-Ravandžiu apie Dievo vienybę“. Neturime galimybės sužinoti, koks buvo šios knygos turinys, bet tikėtina, kad joje atsispindėjo tam tikri nesutarimai su Ibn al-Ravandžiu. Kalbant apie Ibn al-Haitamą, jis visiškai nepalaikė Ibn al-Ravandžio; traktate, kuriame jis kritikavo Abu Ali parašytą Ibn al-Ravandžio paneigimą, taip pat buvo įtraukti jo paties pasiūlymai, kaip sukurti geresnį paneigimą. Nors tikėtina, kad intelektualistinės Ibn al-Ravandžio idėjos išties buvo patrauklios kai kuriems filosofams, šie atsargiai slėpė tokias abejotinas įtakas ir vengė minėti jo vardą, kaip rodo Abu Nasro al-Farabio atvejis.

Vienintelis ankstyvasis šaltinis, kuriame, diskutuojant apie pranašystę, Ibn al-Ravandis pristatomas kaip geras musulmonas, yra al-Maturidžio „Kitab al-Tawhid“, ir mes jau matėme, kaip šį pasakojimą reikėtų suprasti. Al-Maturidžio knyga taip pat yra šaltinis, kuris aiškiausiai parodo Abu Isos al-Varako vaidmenį knygoje „Zumurrud“, taip pat jo manichėjiškus įsitikinimus. Nes, priešingai nei mano van Essas, nekyla jokių abejonių dėl al-Varako manichėjizmo. Van Essas greičiausiai yra teisus manydamas, kad al-Maturidžio įrodymų savitumas (būtent tai, kad jis nepuola Ibn al-Ravandžio) buvo susijęs su jo rytietiška kilme. Tačiau abejoju, ar teisingas geografiniais skirtumais pagrįstas aiškinimas yra tas, jog rytuose žmonės buvo mažiau dogmatiški nei Bagdade, ir todėl supratingesni Ibn al-Ravandžiui. Al-Maturidis gyveno Samarkande, kur X amžiuje manichėjizmas vis dar buvo laikomas realia grėsme islamui. Al-Maturidžio susidomėjimas knyga „Zumurrud“ slypėjo tame, kad šioje knygoje manichėjas al-Varakas buvo pristatytas kaip asmuo, neigiantis pranašystės egzistavimą. Al-Maturidžiui neatidėliotina užduotis buvo pulti manichėją al-Varaką, o ne demaskuoti tikrąjį Ibn al-Ravandžio veidą.

2. IBN AL-RAVANDIS KAIP LAISVAMANIS

Jei Ibn al-Ravandis neigė pranašystės egzistavimą, kodėl jis nusprendė pateikti jos šalininkų argumentus? Norint suprasti „Zumurrud“ autoriaus motyvus, reikėtų platesnio požiūrio į jo asmenybę ir jo knygas. Atsirandant naujai medžiagai ar atidžiau analizuojant senąją, galime tikėtis patvirtinti savo požiūrius arba juos pakoreguoti. Iki tol galime pasiūlyti tik preliminarią analizę, pagrįstą labai skurdžia informacija.

Vienas galimas atsakymas galėtų remtis požiūriu, kurį Leo Straussas išplėtojo savo knygoje „Persekiojimas ir rašymo menas“. Remiantis šiuo požiūriu, Ibn al-Ravandis bijojo publikuoti savo idėjas savo vardu, todėl priskyrė jas al-Varakui. Tačiau šis paaiškinimas neatsižvelgia į tai, kad kitos Ibn al-Ravandžio knygos, nors ir ne mažiau įžeidžios musulmonams, buvo išleistos jo paties vardu. Tai taip pat nepaaiškina akivaizdžiai artimos ir nenutrūkusios draugystės tarp Ibn al-Ravandžio ir al-Varako. Mažai tikėtina, kad al-Varakas pasisiūlė pristatyti Ibn al-Ravandžio pažiūras, ar kad jis būtų džiaugęsis atsidūręs tokioje padėtyje, kai tenka prisiimti kaltę dėl šių pažiūrų; tačiau nėra jokių požymių, kad po „Zumurrud“ publikavimo tarp jųdviejų būtų buvę kokio nors priešiškumo.

Manau, labiau tikėtina, kad knygos struktūra atspindi tikruosius al-Varako ir Ibn al-Ravandžio santykius. Al-Varakas šaltiniuose paprastai apibūdinamas kaip tas, kuris pastūmėjo Ibn al-Ravandį į erezijos kelią, supažindindamas jaunąjį mutazilitą su Korano ir pranašų kritika. Debatuodamas su juo, Ibn al-Ravandis naudojo ilzam metodą (t. y. kontratakavo, atsukdamas paties oponento argumentus prieš jį patį). Jis naudojo al-Varako argumentus prieš apreikštąsias religijas, kad užpultų paties al-Varako religiją – manichėjizmą. Kai Ibn al-Ravandį galiausiai patraukė eretiškos al-Varako pažiūros, jis nuėjo dar toliau nei jo mokytojas. Nors al-Varakas buvo manichėjas, Ibn al-Ravandis nemanė, kad manichėjų tradicija yra kuo nors geresnė už musulmonų. „Zumurrud“ gali būti jųdviejų dialogų, kuriuos redagavo Ibn al-Ravandis, įrašas. Dialogai atspindi jų kolegialumą ir nesutarimus. Juose užfiksuotas diskusijų procesas, kurio metu al-Varakas įtikino Ibn al-Ravandį atmesti pranašiškas religijas, taip pat Ibn al-Ravandžio atsisakymas matyti manichėjizmą kaip išimtį.

Taip pat reikėtų atkreipti dėmesį į ryšį tarp Ibn al-Ravandžio charakterio, jo stiliaus ir jo idėjų. Nežinau jokios kitos knygos, kurioje autorius, kaip vienas iš dialogo dalyvių, priskirtų sau idėją, kuria jis pats nebetiki. Tačiau jei kas nors ir galėtų taip pasielgti, tai tik Ibn al-Ravandis. Taip pat nežinau jokio kito autoriaus, kuris sistemingai rašytų savo paties kūrinių paneigimus (naqd, ne tik pataisymus ar atsiėmimus). Ibn al-Ravandis tai darė. Yra žinoma, kad jis sistemingai rašydavo pirmiausia knygą, o po to – jos paneigimą. Musulmonų autoriai šį gluminantį įprotį laikė Ibn al-Ravandžio lengvabūdiškų, merkantilinių tendencijų įrodymu. Van Essas tai laiko „tam tikra intelektualinio koketavimo doze“. Priešingai šiems abiem požiūriams, aš manau, kad ši savo paties kūrinių neigimo praktika Ibn al-Ravandžiui būdingu provokuojančiu būdu atspindi gilius jo įsitikinimus.

Kaip rodo citatos iš Ibn al-Ravandžio knygų, jis buvo tikras laisvamanis ta prasme, kad atmetė bet kokios šventraščiais paremtos ar apreikštosios religijos autoritetą. Tai patvirtina citatos iš kitų jo raštų, be „Zumurrud“: „Kitab al-Damigh“, nukreipto prieš Koraną, ir „(Dieviškosios) išminties beprasmybės“ (Abath al-hikma). Visiškas Ibn al-Ravandžio atotrūkis nuo islamo atsispindi ne tik šių knygų turinyje, bet ir jų tone. Kai kuriuos klausimus, kuriuos Ibn al-Ravandis pateikia „al-Damigh“ knygoje, galbūt galėtų užduoti ir smalsaus proto musulmonų komentatorius, bandantis suderinti dvi iš pažiūros prieštaringas eilutes. Tačiau joks musulmonas nepradėtų tokio klausimo pareiškimu, kad Dievas nemoka prie dviejų pridėti keturių taip, kad gautųsi šeši. Kankinamas musulmonas galėtų tyrinėti teodicėją, bet joks musulmonas neužbaigtų šio tyrimo pareiškimu, kad Dievas elgiasi kaip rūstus, žudikiškas priešas. Ir pamaldus musulmonas galėtų suabejoti prigimtine piligrimystės ritualų verte. Tačiau musulmonui šis klausimas išryškina paklusnumo aukštesniam Dievo ir Jo Pranašo žinojimui sampratą, tuo tarpu Ibn al-Ravandžiui tai reiškia primityvią musulmonų apeigų prigimtį. Žmogus, kuris Ibn al-Ravandžio klausimus pateikia jo pasirinktu tonu, negalėtų likti musulmonu jokia prasminga forma. Iš tiesų musulmonus siutino tiek Ibn al-Ravandžio argumentų tonas, kiek ir jų turinys. Tai atsispindi Ibn al-Džauzi komentare, kad Ibn al-Ravandis buvo blogesnis už Iblį (šėtoną), nes nors Iblis nepakluso Dievui, jis bent jau kreipėsi į Jį su pagarba.

Nepagarbus tonas buvo neatsiejama Ibn al-Ravandžio atakos prieš nusistovėjusią religiją dalis. Lygiai taip pat jo raštų forma buvo glaudžiai susijusi su jų skeptišku turiniu. Knygos ir jos paneigimo rašymas – tai būdas kalbėti dviem balsais vienu metu. Gali būti, kad Ibn al-Ravandis jį naudojo siekdamas perteikti savo nepasitikėjimą rašytiniu autoritetu ir visišką įsipareigojimą nuolat stengtis aštrinti protą. Gali būti, kad knygoje „Zumurrud“ jis bandė inkorporuoti tą patį dvejopą balsą į pačią knygą per dialogą su kolega, kuris pritarė kai kurioms jo idėjoms. Tas faktas, kad dialoge jis prisiėmė pranašystės šalininko vaidmenį, galėjo būti priemonė dar labiau sustiprinti kritinį požiūrį. Jei toks ir buvo jo ketinimas, jame tikriausiai buvo ne vienas pašaipos atspalvis. Tačiau buvo ir nuoširdus noras abejoti – abejoti pranašų autoritetu, o paskui dar kartą patikrinti išvadą, abejojant pačia abejone.

Nepaisant knygos struktūros keistumo, musulmonų autoriai paprastai sugebėdavo teisingai nustatyti tikruosius jos autoriaus įsitikinimus. Galime spėti, kad tam tikroje „Zumurrud“ dalyje – įžangoje ar pabaigoje – buvo užfiksuota Ibn al-Ravandžio šios knygos autorystė. Tikėtina, kad, kaip ir kalamo debatuose, šie taip pat baigėsi vienam iš dalyvių pripažinus pralaimėjimą (inqita). Todėl toliau galime daryti prielaidą, kad knygos pabaigoje buvo užfiksuota al-Varako pergalė ir tai, kad Ibn al-Ravandis galiausiai atmetė pranašystės egzistavimą.

Kai kurie musulmonų šaltiniai, kuriuose minimas „Zumurrud“, atskleidžia žinojimą apie faktą, kad ši knyga tam tikra prasme buvo al-Varako ir Ibn al-Ravandžio bendradarbiavimo rezultatas. Taip Ibn al-Džauzi pažymi, kad Ibn al-Ravandis ir al-Varakas kaltino vienas kitą šios knygos autoryste, nors ir sutarė dėl joje esančios Korano kritikos, o Abd al-Džabaras abu juos įvardija kaip „Kitab al-Zumurrud“ autorius. Kitoje „Tathbit“ ištraukoje Abd al-Džabaras pamini „Zumurrud“ argumentą dėl angelų buvimo Mahometo mūšiuose, o tada prideda: „Šį klausimą iškėlė Ibn al-Ravandis po to, kai jis susimokė su Abu Isa al-Varaku ir žydu Ibn Lavi.“ Vėliau ši pastaba išvystoma į teiginį, kad Ibn al-Ravandis „daugumą savo eretiškų knygų parašė žydui Abu Isai [sic] iš Ahvazo, kurio namuose jis ir mirė.“

Šis painus pranešimas liudija apie musulmonų šaltiniuose išlikusią sampratą, kad Abu Isa al-Varakas ir Ibn al-Ravandis tam tikru būdu bendradarbiavo kuriant eretiškas knygas. Šis bendradarbiavimas nereiškė, kad jie knygas rašė kartu, o greičiau tai, kad Ibn al-Ravandžio parašytos knygos buvo jo diskusijų su al-Varaku vaisius.

Tačiau galiausiai žmonės identifikavo „Zumurrud“ autorių kaip Ibn al-Ravandį. Tas faktas, kad knygoje „Zumurrud“ Ibn al-Ravandis paskyrė sau pranašystės gynėjo vaidmenį, nesuklaidino tų, kurie šį kūrinį pažino iš pirmų rankų. Jiems „Zumurrud“ buvo eretiška knyga, kurią parašė eretikas.

IV. „ZUMURRUD“ IR JOS TURINYS

1. PAVADINIMAS

Hanbalitų autorius Abu al-Vafa ibn Akilas (miręs 1119 m.) praneša, kad kai Ibn al-Ravandis nusprendė savo liūdnai pagarsėjusią knygą, nukreiptą prieš pranašystę, pavadinti „Smaragdo knyga“ („Kitab al-Zumurrud“), jis tai padarė ne tam, kad palygintų savo mokslą su šiuo brangakmeniu, kaip manė Ibn al-Ravandžio amžininkas Abu Ali al-Džubajis. Jo ketinimas veikiau buvo užsiminti apie palyginimą tarp smaragdo galios apakinti gyvates ir tariamos knygoje esančių sofizmų galios nutildyti visus argumentus. Tačiau jis norėjo tik užsiminti apie tai: toks knygos pavadinimo paaiškinimas pačioje „Zumurrud“ nepasirodė, nes Ibn Akilas teigia matęs jį „kažkokioje kitoje Ibn al-Ravandžio knygoje.“

Po Ibn Akilo šis paaiškinimas buvo plačiai ir visuotinai priimtas, o mokslininkai, tiek musulmonai, tiek kiti, cituoja jį be jokių akivaizdžių dvejonių. Atsižvelgiant į vėlyvą šio paaiškinimo atsiradimą ir menką jo pagrindą, toks visuotinis patiklumas stebina. Ibn Akilas (kaip jį cituoja Ibn al-Džauzi) išlieka mūsų vieninteliu šio paaiškinimo šaltiniu, be to, jis yra abejotinos vertės šaltinis. Tikriausiai jis neskaitė pačios „Zumurrud“, o tik Abu Ali parašytą jos paneigimą. Iš tiesų, neatsižvelgiant į Ibn Akilo teiginį, neturime pagrindo manyti, kad jis turėjo tiesioginę prieigą prie bet kurios iš Ibn al-Ravandžio knygų. Jei būtų buvusi „kažkokia kita“ Ibn al-Ravandžio knyga, nežinoma Abu Ali, kurioje būtų šis paaiškinimas, tikėtumėmės, kad kiti žmonės, besidomintys ereziografija, apie ją žinos. Taip pat tikėtumėmės, kad šių kitų žmonių raštuose paminėta ypatinga smaragdo galia iššauktų nuorodą į Ibn al-Ravandžio knygą. Tačiau neatrodo, kad taip buvo. Izmailitų autorius Nasiras Chusravas, rašęs pusšimčiu metų vėliau už Ibn Akilą, apskritai buvo jautrus antipranašiškiems posakiams. Savo knygoje „Jami al-Hikmatayn“ jis užsimena apie tariamą ypatingą smaragdo savybę (khassa), taip pat paminėdamas kai kurias eretiškas Ibn al-Ravandžio pažiūras. Tačiau jis nesieja šios ypatingos smaragdo savybės su jokiu Ibn al-Ravandžio kūrybos aspektu. Todėl atrodo teisėta išlaikyti skeptišką atsargumą Ibn Akilo paaiškinimo atžvilgiu.

Matyt, tiesa, kad Ibn al-Ravandis labai domėjosi ypatingomis mineralų savybėmis. Jo gemologinis susidomėjimas iš dalies gali paaiškinti tai, kad jis kelias savo knygas pavadino brangakmenių vardais (nors ši praktika buvo gana paplitusi ir tarp kitų žmonių). Taip pat tiesa, kad nuostabių gamtos reiškinių egzistavimą, tokių kaip ypatingos kai kurių mineralų galios, Ibn al-Ravandis naudojo paneigdamas apreikštąsias religijas. Ibn al-Ravandis argumentavo, kad tie, kurie skelbiasi esantys pranašai, atlieka savo tariamus stebuklus pasinaudodami tokių gamtos reiškinių išmanymu. Tačiau neturime jokių įrodymų, kad Ibn al-Ravandis iš tikrųjų paaiškino savo pasirinktą pavadinimą „Kitab al-Zumurrud“ kaip susijusį su ypatinga smaragdo galia ir su jo paties bandymu sugluminti savo oponentus. Yra menka tikimybė, kad savo knygoje „Kitab al-Khawass“, kartu su smaragdo galios aptarimu, Ibn al-Ravandis įtraukė tokį paaiškinimą. Bet labiau tikėtina, kad jis to nepadarė, ir kad Ibn Akilas pats įžvelgė šį ketinimą Ibn al-Ravandžio pavadinime, norėdamas pabrėžti Ibn al-Ravandžio piktavališkumą.

2. KNYGOS STRUKTŪRA

Krausas tikėjo, kad al-Muajadas ištikimai sekė savo šaltiniu, ir kad diskusijos eiliškumas al-Muajado šaltinyje atitiko pirminę „Zumurrud“ tvarką. Krausas taip pat darė prielaidą, kad diskusija „Zumurrud“ knygoje sistemingai pereidavo nuo vienos temos prie kitos. Ši rekonstrukcija yra labai abejotina. Kaip mums sako pats al-Muajadas, dai išmetė iš „Zumurrud“ daugumą argumentų už pranašystę, kurie joje iš pradžių buvo. Kartais dai formuluotės žymi vietas, kur jis praleido „Zumurrud“ ištrauką. Kalbant apie medžiagą, kurią jis vis dėlto cituoja, visiškai nėra aišku, ar „Majalis Muayyadiyya“ nuosekliai laikėsi „Zumurrud“ diskusijos eiliškumo. Be to, tiek, kiek diskusijos eiliškumas knygoje „Majalis Muayyadiyya“ (kaip ir kituose šaltiniuose) išlaiko pradinę „Zumurrud“ struktūrą, tai atspindi gana laisvą ir nesisteminę struktūrą.

Knyga, matyt, buvo padalinta į skyrius (abwab), nes randame du autorius, kurie nurodo šios knygos skyrių. Al-Muajadas mini skyrių, kuriame Ibn al-Ravandis rėmėsi brahmanais (Barihima), o al-Chajatas mini skyrių „ypač prieš mahometonus“. Musulmonų autoriai be abejo ypač reaguodavo į šį paskutinį skyrių, ir išties įmanoma, kad al-Muajadas ir Ibn al-Džauzi daugiausia sėmėsi iš jo. Šiame skyriuje akivaizdžiai buvo paimti ankstesnėse knygos dalyse išvardyti bendri argumentai ir parodyta, kaip jie taikomi konkrečiu islamo atveju.

Nepaisant to, nėra pagrindo manyti, kad skyriuje prieš islamą argumentai buvo pakartojami būtent ta tvarka, kuria jie pasirodė ankstesniuose knygos skyriuose. Kai kurių jame aptariamų temų (teodicėjos ir Korano kritikos) diskusija akivaizdžiai pakartojo tai, ką Ibn al-Ravandis jau buvo pasakęs kitose knygose. Ibn al-Ravandis kartodavo savo mėgstamiausius argumentus, ir įtariu, kad net jei argumentas netikdavo prie knygos plano, jis vis tiek jį panaudodavo. Užuot laikiusis griežtos struktūros, „Zumurrud“, visai tikėtina, buvo argumentų popuri. Mūsų rekonstrukcija geriausiu atveju gali išvardyti knygoje nagrinėtas temas, bet ne tvarką, kuria jos buvo pateiktos.

3. ARGUMENTAI PRIEŠ PRANAŠYSTĘ

Temos, aptartos knygoje „Zumurrud“, gali būti suskirstytos į kelias pagrindines grupes:

A. Argumentai, susiję su intelekto pirmenybe

Dievas apdovanojo žmones intelekto dovana, kuria jie gali atskirti gėrį nuo blogio. Jei tai, ką skelbia pranašai, atitinka tai, ką nurodo intelektas, vadinasi, pranašai yra nereikalingi. Jei tai prieštarauja intelekto nurodymams, tuomet jų nederėtų klausyti. Diskusija su brahmanais, įstatymo panaikinimo problema ir klausimas dėl galimybės vieną įstatymą pakeisti kitu taip pat yra šio argumento dalis. Vėliau šis argumentas pritaikomas konkrečiai islamui.

Su teiginiu apie žmogaus intelekto pakankamumą susijusi įvairių šio intelekto išraiškų diskusija. Žmonių vaikus kalbėti moko jų tėvai, iš kartos į kartą, ir taip buvo visada. Ibn al-Ravandis čia tikriausiai nagrinėja klausimą, ar žmogaus kalba yra natūrali, ar sutartinė. Atrodo, kad jis teikia pirmenybę ilham (t. y. natūralaus, įgimto žinojimo) sprendimui, nors pats terminas nepasirodo. Iš dai atsakymo matome, kad Ibn al-Ravandis pateikė įvairių įgimtų žinių pavyzdžių (paukščių gebėjimą susisiekti vienas su kitu, ančių gebėjimą plaukti, kūdikių gebėjimą žįsti pieną), ir kad juos jis paminėjo kaip analogiškus kalbai ir supratimui.

Mokslus Ibn al-Ravandis taip pat mini kaip intelekto pakankamumo įrodymą. Pasak jo, žmonės sukūrė astronomijos mokslą stebėdami dangų. Jiems nereikėjo pranašo, kuris išmokytų juos stebėti. Jiems taip pat nereikėjo pranašų, kad šie išmokytų, kaip pagaminti liutnias. Absurdiška manyti, kad be pranašystės apreiškimo žmonės nebūtų sužinoję, jog avies žarnos, jas išdžiovinus ir ištempus ant medžio gabalo, gali skleisti malonius garsus. Visi šie įgūdžiai įgyjami uoliai taikant įgimtą žmogaus intelektą, įžvalgumą ir pastabumą.

Krausas manė, kad ši knygos dalis prasidėdavo pastraipa, kurioje rimuota proza šlovinamas intelektas; vienas tokios prozos sakinys randamas dai paneigime. Krausas pažymėjo, kad nei dai, nei Ibn al-Ravandis nebuvo linkę rašyti rimuotai. Jis argumentavo, kad vienintelė vieta, kurioje būtų galima tikėtis, jog kuris nors iš jų panaudos tokį sakinį, būtų konvencinio pobūdžio įžanginiame skyriuje, kur giedamos pagyros intelektui prieš prasidedant tikrajai diskusijai. Todėl jis padarė prielaidą, kad „Zumurrud“ turėjo poetišką įžangą, kurioje Ibn al-Ravandis šlovino intelektą, ir kad dai pradėjo savo atsakymą poetiška Ibn al-Ravandžio eilės perfraze.

Išties įmanoma, kad šis sakinys paimtas iš gėlėtu stiliumi parašytos įžangos. Tačiau aš nemanau, kad jį galėjo parašyti Ibn al-Ravandis. Jei taip būtų buvę, dai tikriausiai būtų tai pasakęs atvirai, kaip jis visada daro, kai nori užpulti ką nors, ką pasakė Ibn al-Ravandis. Labiau tikėtina, kad šį sakinį parašė dai. Be to, debatuose su „Kitab al-Zumurrud“ tinkamas intelekto vaidmens įvertinimas nebuvo šalutinis klausimas, o sudarė diskusijos branduolį. Todėl tikėtina, kad nuoroda į „asmenį, teigiantį užklojantį mokslo horizontus intelekto sparnais“, yra ne tradicinė įžanga, o dai tiesioginis išpuolis prieš Ibn al-Ravandžio intelektualistines pretenzijas.

B. Argumentai, susiję su Koranu

„Zumurrud“ iš įvairių kampų puola neprilygstamo Korano grožio (ijaz) doktriną. Ji siūlo kelis natūralius paaiškinimus faktui, kad arabai nesukūrė nieko panašaus į Koraną. Knygoje argumentuojama, kad taip galėjo atsitikti dėl to, jog kuraišo genties žmonės buvo iškalbingesni už kitų genčių narius, o Mahometas buvo ypač gabus individas; arba dėl to, kad arabai buvo pernelyg užsiėmę kova su Mahometu ir neturėjo laiko investuoti į poetines varžybas; arba dėl to, kad arabai buvo neišsilavinę žmonės. „Zumurrud“ taip pat teigia, kad Koranas iš tikrųjų nėra toks gražus; Aktamo b. Saifo posakiuose yra gražesnių ištarmių nei „Mes davėme tau gausiai“ (Korano 108:1). Koranas parašytas netaisyklinga arabų kalba (lahn), ir jo kalbą gali pataisyti žmonės. Koranas pilnas prieštaringų, absurdiškų posakių ir jis jokiu būdu negali būti Išmintingojo kalba. Bet kuriuo atveju, nors arabams Korano kalba gali atrodyti kaip įrodymas, jog Mahometas buvo pranašas, negalima tikėtis, kad ji padarys įspūdį nearabams.

„Zumurrud“ taip pat aptarė konkrečias Korano eilutes, bandydama nurodyti jų logines ydas ir suabejoti musulmonų tradicija apie jų apreiškimo aplinkybes. Kaip rodo mubahalos eilučių grupės pavyzdys, tokios diskusijos lietė ir kitus klausimus, tokius kaip musulmonų tradicijos pagrįstumas ir tariami Pranašo stebuklai.

C. Argumentai, susiję su musulmonų tradicijomis

Remiantis „Zumurrud“, su stebuklais susijusios tradicijos yra neišvengiamai problemiškos. Tariamo stebuklo atlikimo metu tik nedidelis skaičius žmonių galėjo būti pakankamai arti Pranašo, kad galėtų stebėti jo veiksmus. Tokio nedidelio skaičiaus žmonių pateiktais pranešimais negalima pasitikėti, nes tokia maža grupė gali lengvai susimokyti meluoti. Taigi, musulmonų tradicija patenka į nepatikimų tradicijų kategoriją – tų, kurios remiasi vienu šaltiniu (khabar al-ahad), o ne daugeliu šaltinių (khabar mutawatir). Šios religinės tradicijos yra sąmokslų paremtas melas.

„Zumurrud“ pažymi, kad paties Mahometo prielaidos (wad) ir sistema (qanun) rodo, jog religinės tradicijos nėra patikimos. Žydai ir krikščionys sako, kad Jėzus tikrai mirė, bet Koranas jiems prieštarauja. Jei negalima pasitikėti tiek daug žmonių padarytais pareiškimais, juo labiau negalima tikėti saujelės žmonių, tokių kaip Mahometo sekėjai, liudijimais.

Ibn al-Ravandis taip pat nurodo konkrečias musulmonų tradicijas ir bando parodyti, kad jos yra juokingos. Tradicija, esą angelai susibūrė padėti Mahometui, nėra logiška, nes ji implikuoja, kad Badro angelai buvo silpnuoliai, pajėgę nužudyti tik septyniasdešimt Pranašo priešų. Ir jei angelai norėjo padėti Mahometui prie Badro, kur jie buvo prie Uhudo, kai jų pagalbos taip smarkiai reikėjo?

D. Argumentai, susiję su stebuklais

Svarbi „Zumurrud“ dalis skirta argumentavimui, kad pranašų stebuklai yra miklumo (apgaulės) produktai. Kaip ir magai, pranašai išnaudoja neįprastus gamtos reiškinius, panašius į magnetą, bet ne tokius žinomus. Konkrečiai paminimi keli Mahometo stebuklai: apsiplovimo dubuo, Um Mabad avis, Suraka, kalbėjęs vilkas, kalbėjusi apnuodyta avis ir isra (naktinė kelionė). Pasak „Zumurrud“, atstumas tarp Mekos ir Jeruzalės nėra labai didelis, ir galima įsivaizduoti, kad asmuo galėtų nuvykti iš vieno iš šių miestų į kitą ir grįžti atgal per vieną naktį, todėl Pranašo sugebėjimo apibūdinti Jeruzalę pristatymas kaip stebuklo yra apgaulingas triukas (makhraq). Net Pranašo gebėjimas numatyti ateitį (kaip Amaro b. Jasiro nužudymo atveju) nelaikomas stebuklu, nes teigiama, kad tai gali padaryti bet kuris astrologas.

E. Argumentai, susiję su musulmonų ritualais

„Zumurrud“ kritikuoja maldą, susirūpinimą ritualiniu tyrumu ir chadžo ceremonijas: akmenų mėtymą, vaikščiojimą aplink namą, kuris negali atsakyti į maldas, bėgiojimą tarp akmenų, kurie negali nei padėti, nei pakenkti. Toliau klausiama, kodėl gerbiami Safa ir Marva ir koks skirtumas tarp jų ir bet kurios kitos kalvos Mekos apylinkėse, pavyzdžiui, Abu Kubaiso kalvos, ir kodėl Kaaba yra kuo nors geresnė už bet kurį kitą namą.

Šis knygoje „Zumurrud“ esančių argumentų eskizas patvirtina kelias išvadas, pateiktas ankstesniuose šio tyrimo skyriuuose. Jis parodo didelį panašumą tarp „Majalis Muayyadiyya“, al-Maturidžio ir „Tathbit“, ir taip patvirtina teiginį, kad jie kilę iš to paties šaltinio – „Zumurrud“. Tai taip pat sustiprina įspūdį, kad visi trys šaltiniai apibendrina, o ne cituoja „Zumurrud“. Tai taip pat rodo, kad nė vienas iš trijų šaltinių nesirėmė jokiu iš kitų dviejų, rinkdamas informaciją, nes kiekviename iš jų randame elementų, kurių trūksta kituose dviejuose. Šaltinių palyginimas leidžia mums pamatyti, kad tie patys argumentai kartais priskiriami Ibn al-Ravandžiui, kartais al-Varakui, o kartais – jiems abiem. Teisingas „Zumurrud“ supratimas turi numatyti aktyvų tiek Ibn al-Ravandžio, tiek al-Varako dalyvavimą dialoge ir atsižvelgti į eretiškus jų abiejų įsitikinimus.

IŠVADOS

Net jei Ibn Akilu negalima pasitikėti dėl numatytos pavadinimo „Kitab al-Zumurrud“ reikšmės, privalome pripažinti, kad jo paaiškinimas atspindi šios knygos poveikį jos auditorijai. Negalima sakyti, kad jos „sofizmai“ nutildė visus argumentus – priešingai, jie iššaukė įsiutusias tiradas iš daugelio juos skaičiusių ar girdėjusių musulmonų. Tačiau knyga išties kėlė jos skaitytojams nuostabą ir sumišimą. Šiuolaikiniame moksle, ypač, neatitikimas tarp Ibn al-Ravandžio pozicijos ir vaidmens, kurį jis prisiėmė šioje knygoje, kartu su fragmentiška mūsų duomenų būkle lėmė bendrai netikslų „Zumurrud“ paveikslą.

Tarp musulmonų autorių, kurie mini Ibn al-Ravandį jo nepuolami, al-Maturidis yra vienintelis, kuris jį teigiamai pristato … kontekste. (Šioje vietoje originalus tekstas nutrūksta)