Mistinė teologija (De Mystica Theologia)

Traktatas „Mistinė teologija“ (De Mystica Theologia) yra pats radikaliausias ir glausčiausias Pseudo-Dionisijaus Areopagito (Pseudo-Dionysius Areopagita) veikalas, padėjęs pamatą visai Vakarų krikščioniškojo misticizmo tradicijai. Jei kiti jo darbai nagrinėja išorinę dangiškąją tvarką, šis kūrinys orientuotas į vidinį sielos pakilimą į tai, ką autorius vadina „Dieviškąja tamsa“ (Gnophos). Tai nėra fizinė tamsa, o greičiau „perteklinė šviesa“, kuri yra tokia intensyvi, jog apakina ribotą žmogaus intelektą.

Pagrindinis traktato metodas – neigiamoji arba apofatinė teologija (theologia apophatica). Pseudo-Dionisijus teigia, kad Dievas yra „viršbūtiškas“ (hyperousios), todėl joks žmogiškas žodis ar sąvoka negali Jo visiškai apibūdinti. Jei teigiamoji teologija (theologia kataphatica) priskiria Dievui tokius vardus kaip Gėris, Gyvybė ar Išmintis, tai mistinė teologija juos atmeta kaip nepakankamus. Autorius šį procesą lygina su skulptoriaus darbu: mes turime „nukirsti“ visus vaizdinius ir protines konstrukcijas, kurios užstoja grynąją dieviškąją tikrovę, kol lieka tik šventa tyla.

Kūrinio kulminacija pasiekiama per Mozės kopimo į Sinajaus kalną metaforą. Mozė pirmiausia apsivalo, stebi dangiškuosius švytėjimus, bet galiausiai įžengia į neperregimą debesį, kur susitinka su Tuo, kuris yra anapus visko. Tai „nepažinimas žinant“ – būsena, kurioje siela susijungia su Kūrėju ne per logiką, o per meilę ir visišką savęs atsižadėjimą. Šis trumpas tekstas padarė milžinišką įtaką tokiems mąstytojams kaip Meisteris Eckhartas (Meister Eckhart) bei Šv. Kryžiaus Jonas (San Juan de la Cruz) ir iki šiol išlieka esminiu tekstu tiems, kurie ieško Dievo anapus žodžių.

Mistinė teologija (De Mystica Theologia)

Pseudo‑Dionisijaus Areopagito traktato „Apie mistinę teologiją“ (De Mystica Theologia) vertimas į lietuvių kalbą, parengtas pagal 1920 m. C. E. Rolto leidimą.

I SKYRIUS

Kas yra Dieviškoji Tamsa

Trejybe, viršijanti visą Būtį, Dievystę ir Gėrį! [1] Tu, kuri mokai krikščionis Savo dangiškosios išminties! Vesk mus į tą aukščiausią mistinio mokslo [2] viršūnę, kuri pranoksta šviesą ir daugiau nei pranoksta žinojimą, kur paprastos, absoliučios ir nekintančios dangiškosios Tiesos paslaptys glūdi akinančioje slaptosios Tylos tamsoje, savo tamsos intensyvumu užgožiančios bet kokį spindesį ir perpildančios mūsų apakusius protus visiškai neapčiuopiamu ir nematomu grožiu tų šlovių, kurios pranoksta bet kokį grožį! Tokia tebūnie mano malda; o tau, brangus Timotiejau, patariu uoliai praktikuojant mistinę kontempliaciją palikti jusles ir proto veiklas, ir visa tai, ką juslės ar protas gali suvokti, ir visus dalykus šiame niekio pasaulyje arba aname būties pasaulyje, ir, tavo supratimui nurimus [3], veržtis (kiek tik pajėgi) link vienybės su Juo, kurio negali sutalpinti nei būtis, nei supratimas. Nes per nenutrūkstamą ir absoliutų savęs bei visų dalykų atsižadėjimą tu tyrai atmesi viską į šalį, būsi išlaisvintas nuo visko ir taip būsi pakylėtas aukštyn į tą Dieviškosios Tamsos Spindulį, kuris pranoksta visą egzistenciją [4].

Šių dalykų neatskleisk jokiam neįšventintajam, kuriais vadinu tuos, kurie laikosi įsikibę žmogiškosios minties objektų ir įsivaizduoja, kad nėra jokios viršesmiškos realybės anapus, ir manosi žmogišku supratimu pažįstą Tą, kuris Tamsą padarė savo slaptaviete [5]. Ir jei Dieviškasis Įšventinimas yra nepasiekiamas tokiems žmonėms kaip šie, ką galima pasakyti apie kitus, dar mažiau tam tinkamus, kurie apibūdina Transcendentinę visų dalykų Priežastį savybėmis, paimtomis iš žemiausios būties tvarkos, tuo pačiu neigdami, kad Ji yra kokiu nors būdu viršesnė už įvairias bedieviškas iliuzijas, kurias jie patys susikuria nežinodami tiesos? [6] Kad nors Ji turi visus pozityvius visatos atributus (būdama visuotine Priežastimi), visgi griežtesne prasme Ji jų neturi, nes Ji pranoksta juos visus, todėl nėra prieštaravimo tarp teigimo ir neigimo, kad Ji juos turi, kadangi Ji eina pirmiau ir pranoksta bet kokį stygių, būdama anapus visų pozityvių ir negatyvių perskyrų? [7]

Toks bent jau yra palaimintojo Baltramiejaus mokymas [8]. Nes jis sako, kad Dieviškojo Mokslo objektas yra platus ir visgi mažas, ir kad Evangelija savyje sujungia ir platumą, ir siaurumą. Man regis, šiais savo žodžiais jis parodė, kaip nuostabiai suprato, jog Geroji visų dalykų Priežastis yra iškalbinga, tačiau taria mažai žodžių, ar veikiau jokių; neturėdama nei kalbos, nei supratimo, nes viršija visus dalykus viršesmišku būdu ir atsiveria savo nuogoje tiesoje tik tiems, kurie pereina tiesiai per grožio ir bjaurasties priešpriešą [9], ir peržengia aukščiausias šventojo kopimo aukštumas, ir palieka už savęs visą dieviškąjį apšvietimą, balsus ir dangiškąsias ištarmes, ir panyra į Tamsą, kurioje tikrai gyvena, kaip sako Raštas, Tas Vienatinis, Kuris yra anapus visų dalykų. Nes ne be priežasties [10] palaimintajam Mozei liepta pirmiausia pačiam pereiti apsivalymą, o tada atsiskirti nuo tų, kurie jo nėra perėję; ir po viso apsivalymo jis girdi daugiabalsius trimitus ir mato daugybę šviesų, blykčiojančių tyrais ir įvairiasraučiais spinduliais, ir tada atsistoja atskirai nuo minių ir su išrinktaisiais kunigais veržiasi į priekį, į pačią Dieviškojo Kopimo viršūnę. Vis dėlto jis nesusitinka su pačiu Dievu, bet regi – iš tiesų ne Jį (nes Jis nematomas), – bet vietą, kurioje Jis gyvena. Ir aš suprantu tai reiškiant, kad patys dieviškiausi ir aukščiausi dalykai, suvokiami kūno ar proto akimis, yra tik simbolinė kalba dalykų, pavaldžių Jam, kuris Pats juos visus pranoksta. Per šiuos dalykus Jo nesuvokiamas buvimas parodomas vaikštantis tose Jo šventų vietų aukštumose, kurios suvokiamos protu; ir tada Jis prasiveržia net iš tų dalykų, kurie yra regimi, ir iš tų, kurie juos regi, ir panardina tikrąjį įšventintąjį į Nežinojimo Tamsą, kurioje jis atsižada visų savo supratimo suvokimų ir yra apgaubiamas to, kas visiškai neapčiuopiama ir nematomą, priklausydamas visiškai Jam, kuris yra anapus visų dalykų, ir niekam kitam (nei sau, nei kitam), ir būdamas per pasyvią visų savo mąstymo galių rimtį suvienytas savo aukščiausiuoju gebėjimu su Juo, kuris yra visiškai Nepažinus, apie kurį šitaip, atmetus visą žinojimą, jis įgyja žinojimą, kuris pranoksta jo supratimą.

Pastabos:
[1] Pažodžiui: „Virš-Esmiška, Virš-Dieviška, Virš-Nuostabi.“
[2] Pažodžiui: „Orakulų“; t. y. aukščiausio ir mistiškiausio Šventojo Rašto mokymo.
[3] Graik. agnostos čia reiškia transcendentinį arba dvasinį Nežinojimą (skirtingą nuo paprasto neišmanymo).
[4] „Viršesmiškas Dieviškosios Tamsos Spindulys.“
[5] T. y. filosofai ir nemistiniai teologai.
[6] T. y. tie, kurie priima „populiariąją teologiją“. Pirmoji teistinės religijos pakopa yra antropomorfinė, ir apie Dievą galvojama (kaip apie Jehovą) kaip apie padidintą žmogų su kintančiomis nuotaikomis. Populiarioji religija retai pakyla virš šio lygio, ir net gabūs teologai dažnai iki jo nusileidžia. Bet Dionizas sako, kad tai žemiausia pakopa. Tada ateina metafizinė pakopa. Apie Dievą galvojama kaip apie belaikę Būtį, taigi nekintančią, bet padidinto žmogaus samprata greičiau patobulinta nei panaikinta. Galutinė tiesa apie Dievą ir mūsų santykį su Juo laikoma ta, kad Jis yra „Asmuo“ ir kad Jis „sukūrė“ pasaulį. (Ši nuostata blogiausiai pasireiškia unitariškojoje teologijoje, Bradley kritika Lotze’i parodo, kaip tai žlunga intelektualinėje pusėje. Trejybės doktrina, pabrėždama neišspręstą Paslaptį Dieve, neleidžia ortodoksinei teologijai nuolat pasilikti šioje pelkėje, nors ji dažnai viena koja ten stovi.) O nekrikščionys mąstytojai, priešindamiesi šiai sampratai, galutinę Realybę laiko beasmenę, kas yra dar didesnė klaida. Mes turime peržengti savo dalines „asmeniškumo“, „beasmeniškumo“ ir kt. sampratas. Jos naudingos ir būtinos iki tam tikro taško, bet Tiesa glūdi anapus jų ir turi būti suvokta antgamtiniu būdu per tai, ką vėlesni rašytojai vadina „įlieta“ kontempliacija. Viso to esmė yra ta, kad Dievas yra nesuvokiamas.
[7] Apie Via Affirmativa ir Via Negativa žr. Įvadą.
[8] Jokių Šv. Baltramiejaus raštų nėra išlikę. Galbūt D. išsigalvoja, nors nebūtinai.
[9] Žr. Įvadą. „Anapus Gėrio ir Blogio“ (nors ne Nyčės prasme). Kai blogis išnyksta, Gėris nustoja būti jam priešybe, ir taip Gėris pasiekia naują būseną.
[10] Tolesnėje pastraipoje matome tris etapus, kuriuos surūšiavo vėlesnė Mistinė Teologija: (1) Apsivalymas, (2) Nušvitimas, (3) Vienybė.

II SKYRIUS

Kaip būtina susivienyti su Juo ir šlovinti Jį, kuris yra visų priežastis ir virš visų

Į šią Tamsą, kuri yra anapus Šviesos, mes meldžiamės, kad galėtume įžengti, ir kad pasiektume regėjimą per regėjimo ir žinojimo praradimą, ir kad taip nustoję matyti ar žinoti, išmoktume pažinti tai, kas yra anapus bet kokio suvokimo ir supratimo (nes šis mūsų galių ištuštinimas yra tikrasis regėjimas ir žinojimas) [1], ir kad galėtume pasiūlyti Jam, kuris pranoksta visus dalykus, transcendentinės himnodijos šlovinimą, ką padarysime neigdami arba pašalindami visus dalykus, kurie yra – lyg žmonės, kurie, kaldami statulą iš marmuro, pašalina visas kliūtis, trukdančias aiškiai suvokti slypintį atvaizdą, ir vien šiuo pašalinimu parodo pačią paslėptą statulą jos paslėptame grožyje [2]. Dabar mes turime visiškai atskirti šį negatyvųjį metodą nuo pozityvių teiginių metodo. Nes kai darėme pozityvius teiginius [3], mes pradėjome nuo pačių universaliausių teiginių ir tada per tarpinius terminus priėjome galiausiai prie konkrečių titulų [4], bet dabar, kildami aukštyn nuo konkrečių prie universalių sampratų, mes nuplėšiame visas savybes [5], kad galėtume pasiekti nuogą pažinimą to Nežinojimo, kuris visuose egzistuojančiuose dalykuose yra įvyniotas į visus žinojimo objektus, ir kad galėtume pradėti matyti tą viršesmišką Tamsą, kurią slepia visa šviesa, esanti egzistuojančiuose dalykuose.

Pastabos:
[1] Žr. Įvadą apie ekstazę. D. terminologija visada tiksli, nors ir ekspresyvi – ar veikiau ekspresyvi, nes tiksli. Ir, kadangi protas, galvodamas apie bet kokį konkretų dalyką, atsiduoda tam dalykui ir taip jam priklauso, visiškai nustodamas priklausyti sau, jis nustoja turėti bet kokią savimonę ir vietoj to įgyja Dievo-sąmonę. Tai būtų paprastas asmenybės ištirpimas, jei ne tai, kad Dievystė, pasak D., yra tokios paradoksalios prigimties, kad talpina visus kūrinius susiliejusius ir visgi atskirus (Žr. Įvadą), tad „aš“ ištirpsta vienoje savo būties pusėje ir lieka atskiras kitoje. Jei aš prarandu save Dieve, vis tiek visada būsiu „Aš“, kuris praras save Ten.
[2] Šis palyginimas rodo, kad Via Negativa yra, tikriausia prasme, pozityvi. Mūsų „materijos suformuotos formos“ mintyse yra tikrieji negatyvūs dalykai. (Plg. Bergsoną.) Skulptorius nepriimtų ledo luitą vietoje marmuro luito (nes ledo neįmanoma iškalti į statulą); ir visgi marmuro luitas, kaip toks, nėra statula. Taip ir krikščionis nepriims beasmenio Dievo vietoj asmeninio Dievo (nes beasmenė Būtybė negali būti mylima), ir visgi „asmeninis“ Dievas nėra, kaip toks, Mistinio ieškojimo Objektas. Asmenybės samprata talpina, bet nėra Galutinė Realybė. Jei D. būtų atviras gryno negatyvumo kaltinimui, kuris jam dažnai metamas, jis būtų norėjęs sunaikinti savo marmuro luitą, užuot jį kalęs.
[3] Būtent „Dieviškuosiuose Varduose“ ir „Metmenyse“; žr. III skyrių.
[4] „Dieviškuosiuose Varduose“ D. pradeda nuo Gėrio sąvokos (kurią, jo manymu, turi visi dalykai) ir eina nuo ten prie Egzistencijos (kurios neturi dalykai, kurie yra sunaikinti arba dar nesukurti), ir nuo ten prie Išminties (kurios neturi nei nesąmoningos, nei iracionalios Gyvybės formos), ir nuo ten prie savybių (tokių kaip Teisingumas, Išganymas, Visagalybė) arba priešingų savybių derinių (tokių kaip Didybė ir Mažumas), kurios nėra, pilna prasme, taikomos jokiam kūriniui kaip tokiam. Taip pridėdamas savybę prie savybės („Egzistenciją“ prie „Gėrio“, „Gyvybę“ prie „Egzistencijos“, „Išmintį“ prie „Gyvybės“, „Išganymą“ ir t.t. prie „Išminties“), jis pasiekia Dievo sampratą. Tačiau jis nuolat primena mums „Dieviškuosiuose Varduose“, kad šios savybės adekvačiai tinka tik pasireiškusiai Dievystei, kuri savo galutinėje Prigimtyje jas pranoksta.
[5] Procesas nuo universalaus prie konkretaus yra faktinio vystymosi procesas (egzistencija prieš gyvybę, gyvybė prieš racionalumą ir t.t.); atvirkščias procesas yra natūralus mąstymo procesas, kuris siekia priskirti dalykus jų universaliems rūšių dėsniams ir t.t. (Dieviškieji Vardai, V. 3). Tačiau pastarasis procesas pats savaime nėra Via Negativa, bet tik jos planas, besiskiriantis nuo jos taip, kaip kalnų tako planas skiriasi nuo kelionės pačiu taku. Vystymosi procesas komplikuoja, bet praturtina pasaulį; mąstymo procesas supaprastina, bet ištuština jį. Kontempliacija, būdama žmogaus dvasios aktas, yra vystymosi procesas, ir visgi seka mąstymo kryptimi. Todėl ji praturtina ir supaprastina tuo pat metu.

III SKYRIUS

Kokie yra teigiamieji posakiai apie Dievą, ir kokie yra neigiamieji

Savo „Dievystės Metmenyse“ aš išdėsčiau tas sampratas, kurios labiausiai tinka teigiamajam metodui, ir parodžiau, kokia prasme šventa Dievo prigimtis vadinama viena ir kokia prasme trejybiška, kokia yra Tėvystės ir Sūnystės prigimtis, kurią jai priskiriame; ką reiškia tikėjimo tiesos apie Dvasią; kaip iš nematerialaus ir nedalomo Gėrio kyla vidiniai Jo gerumo spinduliai ir lieka nepajudinamai toje ramybės būsenoje, kuri tiek jų Kilmėje, tiek juose pačiuose yra bendraamžė su veiksmu, kuriuo jie iš Jo kyla [1]; kokiu būdu Jėzus, būdamas aukščiau visos esmės [2], nusileido iki esmiškos būsenos, kurioje susitinka visos žmogaus prigimties tiesos; ir visus kitus Rašto apreiškimus, apie kuriuos kalba mano „Dievystės Metmenys“. Ir knygoje „Apie Dieviškuosius Vardus“ aš nagrinėjau titulų Gėris, Egzistuojantis, Gyvybė, Išmintis, Galia ir kitų titulų, kuriuos suformuoja supratimas, reikšmę kalbant apie Dievą, o savo „Simbolinėje Teologijoje“ aš nagrinėjau, kokie yra metaforiški titulai, paimti iš jutiminio pasaulio ir taikomi Dievo prigimčiai; kokie yra mentaliniai ar materialūs vaizdiniai, kuriuos formuojame apie Dievą, arba veiklos funkcijos ir instrumentai, kuriuos Jam priskiriame; kokios yra vietos, kur Jis gyvena, ir rūbai, kuriais Jis pasipuošęs; ką reiškia Dievo pyktis, sielvartas ir pasipiktinimas, arba dieviškas apsvaigimas ir rūstybė; ką reiškia Dievo priesaika ir Jo prakeiksmas, Jo miegas ir pabudimas, ir visa kita įkvėpta alegorinio simbolizmo vaizdinija. Ir aš neabejoju, kad jūs taip pat pastebėjote, jog paskutinieji terminai yra kur kas gausesni nei pirmieji, nes Dievo Prigimties doktrinos ir Jo Vardų išdėstymas negalėjo būti ne kas kita, kaip trumpesnis nei „Simbolinė Teologija“ [3]. Nes kuo aukščiau kylame, tuo labiau mūsų kalba tampa apribota grynai intelektualių sampratų apimtimi, lygiai kaip šiuo atveju, nerdami į Tamsą, kuri yra aukščiau intelekto, mes rasime save priverstus ne tik prie kalbos trumpumo, bet net prie absoliutaus nebylumo tiek kalboje, tiek mintyse. Ankstesniuose traktatuose argumento eiga, leidžiantis nuo aukščiausių prie žemiausių kategorijų, apėmė vis platėjantį sampratų skaičių, kuris didėjo kiekviename nusileidimo etape, bet šiame traktate jis kyla aukštyn nuo apačios link transcendencijos kategorijos, ir proporcingai savo kilimui jis sutraukia savo terminologiją, o kai visas kilimas bus įveiktas, jis bus visiškai bežadis, būdamas galiausiai visiškai suvienytas su Juo, kurio žodžiai negali apibūdinti [4]. Bet kodėl, paklausite, pradėję nuo aukščiausios kategorijos, kai metodas buvo teigiamas, mes pradedame nuo žemiausios kategorijos, kur jis yra neigiamas? [5] Todėl, kad teigdami egzistavimą to, kas pranoksta visus teiginius, buvome priversti pradėti nuo to, kas Jam giminingiausia, ir tada daryti teiginį, nuo kurio priklausė kiti; bet taikydami neigiamąjį metodą, kad pasiektume tai, kas yra anapus visų neigimų, mes turime pradėti taikydami savo neigimus toms savybėms, kurios labiausiai skiriasi nuo galutinio tikslo. Juk tikrai teisingiau teigti, kad Dievas yra gyvybė ir gėris, nei kad Jis yra oras ar akmuo, ir teisingiau neigti, kad girtuokliavimas ar įniršis gali būti Jam priskirti, nei neigti, kad galime Jam taikyti žmogiškosios minties kategorijas [6].

Pastabos:
[1] Gėris = (1) Nediferencijuota Dievystė, ir todėl, Pasireiškime, (2) Dievas Tėvas kaip Dievystės Šaltinis kitiems Asmenims. Spinduliai = Dievas Sūnus ir Dievas Šventoji Dvasia, kurie, kaip pasireiškusios Diferenciacijos, amžinai kyla iš Tėvo.
Atskiras Trijų Asmenų egzistavimas yra Pasireiškimo lygmenyje (plg. Šv. Augustiną, kuris sako: „Jie egzistuoja secundum relativum, o ne secundum essentiam“). [Augustinas sako non secundum substantiam. Vertėjas tai teisingai cituoja savo įvade. – Red.] Tačiau šis lygmuo yra amžinas. Jie visiškai persismelkia vienas į kitą, ir ramybės būsena yra bendraamžė su Jų Kilimo Veiksmu, nes Jie turi amžiną ramybę ir amžiną judėjimą.
[2] Tai yra communicatio idiomatum atvejis (plg. titulą „Dievo Motina“, taikomą Švč. Mergelei Marijai). Mūsų Viešpaties Dievystė yra Virš-Esmiška, ne Jo Žmogiškumas.
[3] „Simbolinė Teologija“ buvo bandymas sudvasinti „populiariąją“ teologiją, „Dieviškieji Vardai“ siekė sudvasinti filosofinę teologiją, šis traktatas yra tiesioginis bandymas Dvasinėje Teologijoje.
[4] Priešpaskutiniame etape protas regi Objektą, kuriam visi minties terminai yra neadekvatūs. Tada, paskutiniame etape, net skirtumas tarp Subjekto ir Objekto išnyksta, ir pats protas yra Tai, ką jis kontempliuoja. Pati mintis yra peržengta, ir visa Objektų karalystė išnyksta. Vienas Subjektas dabar žino save kaip dalį ir žino save kaip Visumą.
[5] „Dieviškuosiuose Varduose“ procedūros tvarka buvo: Gėris, Egzistencija, Gyvybė ir t.t. Dabar ji pereina nuo juslinio suvokimo prie minties.
[6] Tai rodo, kad Via Negativa nėra grynai negatyvi.

IV SKYRIUS

Kad Tas, Kuris yra visų juslėmis suvokiamų dalykų Iškiliausioji Priežastis, Pats nėra nė vienas iš juslėmis suvokiamų dalykų

Todėl mes teigiame [1], kad visuotinė Priežastis, pranokstanti visus dalykus, nėra nei beasmenė, nei negyva, nei iracionali, nei be supratimo: trumpai tariant, kad Ji nėra materialus kūnas, ir todėl neturi išorinio pavidalo ar suvokiamos formos, ar kokybės, ar kiekybės, ar solidaus svorio; Ji neturi jokios vietinės egzistencijos, kurią būtų galima suvokti rega ar lytėjimu; Ji neturi galios suvokti ar būti suvokiama; Ji nepatiria jokio vargo ar netvarkos dėl žemiškų aistrų trikdymo, ar jokio silpnumo dėl materialių atsitiktinumų tironijos, ar jokio šviesos stygiaus; nei jokio kismo, ar irimo, ar dalijimosi, ar netekties, ar atoslūgio ir potvynio, ar ko nors kito, ką gali suvokti juslės. Nė vienas iš šių dalykų negali būti nei tapatinamas su Ja, nei Jai priskiriamas.

Pastabos:
[1] Ruošdamasis paaiškinti šiuose dviejuose paskutiniuose skyriuose, kad jokios materialios ar mentalinės savybės nėra Dievystėje, D. apsaugo poziciją nuo gryno negatyvumo paaiškindamas, kad jos nėra ir nesančios. Likusi šio skyriaus dalis nagrinėja (1) negyvos materijos; (2) materialios gyvybės savybes.

V SKYRIUS

Kad Tas, Kuris yra visų protu suvokiamų dalykų Iškiliausioji Priežastis, Pats nėra nė vienas iš protu suvokiamų dalykų

Dar kartą, kildami dar aukščiau, mes teigiame [1], kad Ji nėra siela, ar protas, ar apdovanota vaizduotės, spėliojimo, proto ar supratimo gebėjimu; Ji nėra joks proto ar supratimo veiksmas; Ji negali būti apibūdinta protu ar suvokta supratimu, kadangi Ji nėra skaičius, ar tvarka, ar didybė, ar mažumas, ar lygybė, ar nelygybė, ir kadangi Ji nėra nei nepajudinama, nei judanti, ar besiilsinti, ir neturi galios, ir nėra galia ar šviesa, ir negyvena, ir nėra gyvybė; Ji nėra asmeninė esmė, ar amžinybė, ar laikas; Ji negali būti sugriebta supratimo, kadangi Ji nėra žinojimas ar tiesa; Ji nėra karalystė ar išmintis; Ji nėra vienas, nėra vienybė, nėra Dievystė [2] ar Gėris; Ji nėra Dvasia, kaip mes suprantame šį terminą, kadangi Ji nėra Sūnystė ar Tėvystė; Ji nėra joks kitas dalykas, apie kurį mes ar kokia kita būtybė gali turėti žinojimą; Ji nepriklauso nei neegzistavimo, nei egzistavimo kategorijai; nei egzistuojančios būtybės žino Ją tokią, kokia Ji iš tikrųjų yra, nei Ji žino jas tokias, kokios jos iš tikrųjų yra [3]; nei protas gali Ją pasiekti, kad Ją įvardytų ar pažintų; Ji nėra nei tamsa, nei šviesa, nei klaida, nei tiesa [4]; nei joks teigimas ar neigimas [5] negali būti Jai taikomas; nes nors taikome teigimus ar neigimus toms būties tvarkoms, kurios eina po Jos, mes netaikome Jai nei teigimo, nei neigimo, kadangi Ji pranoksta visus teigimus būdama tobula ir unikali visų dalykų Priežastis, ir pranoksta visus neigimus dėl savo paprastos ir absoliučios prigimties viršenybės – laisva nuo bet kokio apribojimo ir anapus jų visų [6].

Pastabos:
[1] Ji nėra (1) Mąstantis Subjektas; nei (2) Minties Veiksmas ar Gebėjimas; nei (3) Minties Objektas.
[2] Dieviškieji Vardai, II. 7. Dievystė laikoma Sudievintų žmonių savybe, todėl priklauso reliatyvumui.
[3] Ji žino tik Save, ir ten žino visus dalykus jų Virš-Esmėje – sub specie aeternitatis.
[4] Tiesa yra Minties Objektas. Todėl, būdama anapus objektyvumo, galutinė Realybė nėra Tiesa. Tačiau dar mažiau Ji yra Klaida.
[5] Žr. IV sk., 1 pastabą.
[6] Ji yra (1) turtingesnė už visas konkrečias pozityvios egzistencijos formas; (2) paprastesnė už plikiausią abstrakciją. (Plg. 196 psl., 1 pastabą.)

PABAIGA

Vertėjo / redaktoriaus pastabos

DIONIZO ĮTAKA RELIGIJOS ISTORIJOJE

Autorius W. J. Sparrow-Simpson

Dionizo mokymo reikšmės negalima teisingai įvertinti bent kiek neatsekus jo įtakos vėlesnei religinei minčiai.

Išliko keturi Areopagito darbai. Tai: „Apie Dangiškąją Hierarchiją“; „Apie Bažnytinę Hierarchiją“; „Apie Dieviškuosius Vardus“; ir „Apie Mistinę Teologiją“.

Komentarai apie juos pradėti rašyti ankstyvuoju laikotarpiu. Pirmasis didysis Dionizo teorijų skleidėjas buvo labai gabus vienuolis ir išpažinėjas Maksimas. Maksimas, miręs 662 metais, parašė pastabas visiems keturiems traktatams. Jos vis dar išlikusios ir jas galima rasti surinktuose Areopagito raštų leidimuose. Maksimas yra nepaprastai aiškus ir aštrus, ir nemažai prisidėjo prie savo Mokytojo reputacijos išplėtimo. Jis buvo apdovanotas stiliaus paprastumu, kurio Areopagitas anaiptol neturėjo, ir labai aiškiai išdėstė sudėtingas Dionizo vietas. Ir skaitytojas tikrai nepaneigs, kad tų vietų yra anaiptol nemažai.

Jau prieš Maksimo darbus Areopagito mokymas buvo žinomas Vakaruose, ir juo rėmėsi popiežius Martynas Pirmasis Laterano susirinkime 649 metais. Martynas skundėsi, kad Areopagito doktrina yra iškraipoma. Dionizui buvo priskiriamas Kristaus vienos dieviškosios-žmogiškosios veiklos (una operatio deivirilis) teigimas, tuo tarpu Dionizas parašė apie naują dieviškąją-žmogiškąją veiklą (kainē theandrikē energeia, nova operatio deivirilis). Be teologinių ginčų, slypinčių atitinkamose frazėse, nuostabu matyti, koks autoritetas jau priskiriamas jo mokymui.

Tačiau iš tikrųjų visiškai neįmanoma įvertinti Dionizo istorinės vietos be Jono Skoto Erigenos studijų. Būtent Erigena iš tikrųjų išpopuliarino Dionizą Lotynų krikščionijai. Graikiški Areopagito raštai buvo atsiųsti Galijos Bažnyčiai popiežiaus Pauliaus 757 metais ir beveik šimtmetį gulėjo neskaityti Šv. Deniso abatijoje. Tada Erigena, Karolio Plikagalvio prašymu, ėmėsi išversti juos į lotynų kalbą. Tai jis atliko su visais keturiais pagrindiniais darbais.

Bet Erigena padarė kur kas daugiau nei vien tik vertėjavo. Jis įtraukė Areopagito principus į savo garsųjį traktatą De Divisione Naturae („Apie Gamtos Suskirstymą“), kuriame pateikiama jo paties spekuliatyvioji sistema, ir kuris gali būti laikomas tokiu pat reprezentatyviu jo mintims, kaip De Principiis yra Origenui ar Summa Šv. Tomui.

Erigena grindžia visą savo Dievybės sampratą Dionizo mokymu. Traktatas pateikiamas kaip diskusija tarp Mokytojo ir Mokinio. Tai bandymas sutaikyti Teologiją su Filosofija. Po to, kai Mokytojas pabrėžia neapsakomą ir nesuvokiamą Dieviškosios esmės prigimtį, Mokinys teiraujasi, kaip šį teiginį suderinti su Teologų mokymu apie Dievo Vienybę ir Trejybę. Pirmosios Priežasties nesuvokiamumas atrodo savaime suprantamas. Ir jei Dievybė yra nesuvokiama, apibrėžimas neįmanomas. Nes to, ko negalima suprasti, tikrai negalima apibrėžti. Mes galime tik pasakyti, kad Dievas yra; bet kas Jis yra, mes negalime teigti. Bet jei taip yra, kodėl Teologai išdrįso predikuoti Vienybę ir Trejybę kaip galutinės realybės charakteristikas?

Į Mokinio kritiką Mokytojas atsako remdamasis Areopagito mokymu. Argi Areopagitas neteigė, kad jokie žodžiai, jokie vardai, jokia išraiška negali išreikšti aukščiausiosios ir priežastinės visų dalykų esmės? Tas autoritetas cituojamas kaip lemiamas.

Nei Vienybė, nei Trejybė Dieve nėra tokia, kad aiškiausias žmogaus intelektas pajėgtų ją suvokti. Kodėl tad Teologai mokė šių doktrinų?

Erigenos atsakymas yra: Tam, kad suteiktų religingiems žmonėms tam tikrą apibrėžtą kontempliacijos ir mokymo objektą.
Šiuo tikslu tikintiesiems liepiama širdimi tikėti ir lūpomis išpažinti, kad Dievas yra geras ir kad Jis egzistuoja vienoje Dieviškoje esmėje ir trijuose asmenyse.

Ir šis Teologų mokymas, Mokytojo nuomone, nėra be filosofinio pagrindimo.

Nes kontempliuodami neišreiškiamą visų dalykų priežastį, Teologai kalba apie Vienybę.

Vėlgi, kontempliuodami šią Dievišką Vienybę kaip išsiskleidusią į daugybiškumą, jie teigia Trejybę. Ir Trejybė yra negimęs, gimęs ir kylantis.

Mokytojas toliau aiškina skirtumą tarp teigiamosios ir neigiamosios teologijos. Neigiamoji teologija neigia, kad tam tikri dalykai gali būti predikuojami apie Dievybę. Teigiamoji teologija skelbia teiginius, kurie gali būti predikuojami. Tai vėlgi visiškai pagrįsta Dionizo mokymu.

Čia Mokinys nori sužinoti, kodėl Areopagitas tokius predikatus kaip gėris, tiesa, teisingumas, išmintis, kurie atrodo ne tik Dieviški, bet patys dieviškiausi iš atributų, laiko tik figūratyviai perkeltais nuo žmogaus Dievybei.

Mokytojas atsako, kad jokios charakteristikos, taikytinos tam, kas baigtina ir ribota, negali būti griežtai taikytinos tam, kas begalinė ir amžina.

Taigi, pasak Erigenos, glaudžiai sekančio Areopagito principais, nors gėris yra predikuojamas apie Dievybę, visgi griežtai kalbant, Jis nėra gėris, bet plus quam bonitas arba super bonus. Panašiai Dievybė nėra Tiesa, bet plus quam Veritas, ir super aeternitas, ir plus quam Sapiens.

Vadinasi, tiek teigimas, tiek neigimas yra vienodai leistini kalbant apie Dievybę.

Jei teigiate, kad Dievybė yra virš-esmiška, kas tiksliai turima omenyje vartojant „virš“? Jūs iš tikrųjų neteigiate, kas Dievas yra, bet tiesiog, kad Jis yra daugiau nei tie dalykai, kurie egzistuoja. Tačiau kur glūdi skirtumas, jūs neapibrėžiate.

Tačiau priežastis, kodėl Erigena teigia griežtą termino „esminis“ netinkamumą Dievybei, yra ta, kad jis interpretuoja terminą būdu, kuris įtraukia erdvinius santykius. Esmė visuose dalykuose, kurie egzistuoja, yra vietinė ir laikinė. Tačiau Dievybė nėra nei viena, nei kita.

Dievybė, kaip ją kontempliuoja Erigena, yra tiesiog Begalybė ir Absoliutas; ir apie tai nieko, griežtai kalbant, negalima predikuoti be paties fakto, kad ji yra. Visų dalykų Priežastis gali būti žinoma tik kaip egzistuojanti, bet jokia išvada iš kūrinio negalime suprasti, kas ji yra.

Kadangi Erigena postulavo filosofinį Absoliutą, nekintančią, nekenčiančią Pirmąją Priežastį kaip Dievybę, jis priverstas toliau neigti, kad Dievybė gali būti pavaldi jausmui ar gebanti mylėti.

Šią išvadą Mokinys pripažįsta esant giliai sukrečiančią. Ji atrodo prieštaraujanti visam tiek Šventojo Rašto, tiek Tėvų autoritetui. Tuo pačiu metu visa tai pakankamai logiška, pripažįstant Pirmąją Priežastį negalinčia veikti ar patirti, kas, atrodo, įveltų Nekintantįjį į kismą: prieštaravimą pačiai Dievybės idėjai. Visa tai pakankamai logiška. Bet kaipgi su Šventuoju Raštu, kuris moko priešingai? Ir kaip su paprastais tikinčiaisiais, kurie pasibaisės, jei išgirs tokius teiginius?

Mokytojas tikina Mokinį, kad nėra ko nerimauti. Nes jis dabar naudoja spekuliatyvaus proto metodą, o ne autoriteto metodą. Jis sutinka su Dionizu, nes Dionizas buvo sakęs tą patį, kad Šventojo Rašto autoritetui visuose dalykuose reikia paklusti. Tačiau Šventasis Raštas nepateikia mums terminų, adekvačių Dievybės atvaizdavimui. Jis aprūpina mus tam tikrais simboliais ir ženklais, nusileisdamas mūsų silpnybėms. Dionizu vėl remiamasi šiam teiginiui patvirtinti.

Įdomu pastebėti, kaip, nors ir neva užsiėmęs spekuliatyvaus tyrimo metodu, Erigena remiasi Dionizo autoritetu: labai reikšmingas įrodymas vertės, kurią jis priskyrė Areopagitui.

Taigi galiausiai prieinama išvada, kad, griežtai kalbant, nieko negalima predikuoti apie Dievybę, matant, kad Ji pranoksta visą supratimą ir yra tikriau pažįstama per mūsų nežinojimą, nežinojimas apie Ją yra tikriausia išmintis, o mūsų neigimai teisingesni nei mūsų teigimai. Nes kad ir ką neigtumėte apie Ją, neigiate teisingai, tuo tarpu to paties negalima pasakyti apie tai, ką galite teigti.

Nepaisant to, su šia pripažinto neadekvatumo prielaida, savybės gali būti teisėtai priskiriamos Dievybei simbolinio atvaizdavimo būdu.

Todėl teisinga teigti, kad tikras autoritetas neprieštarauja teisingam protui, nei teisingas protas tikram autoritetui. Abu kyla iš vieno šaltinio, ir tas vienas šaltinis yra Dieviškas.

Taigi metaforiškai Dievas gali būti apibūdintas kaip Meilė, nors iš tiesų Jis ją pranoksta.

Dažnai kildavo ginčų, ar Erigenos sistema yra iš esmės krikščioniška, ar panteistinė. Kruopščioje Erigenos studijoje Theodoras Christliebas teigia, kad nors sakiniai gali būti cituojami abiejose pusėse, ir autorius svyruoja, tai link teizmo, tai panteistine kryptimi, jo bandymas sutaikyti Teologiją su Filosofija baigiasi pastarosios viršenybe ir esminių krikščioniškojo Apreiškimo charakteristikų panaikinimu.

Kad Dievybė negali būti suvokta žmogaus intelekto, yra visų didžiųjų ankstyvųjų Bažnyčios teologų bendra vieta. Tai galima gausiai pailiustruoti iš Šv. Grigaliaus Nazianziečio teologinių kalbų arba Šv. Augustino ir Šv. Hilarijaus raštų apie Šventąją Trejybę. Bet šie teologai taip pat su vienodu įsitikinimu teigė, kad Dievas gali būti žmogaus pagaunamas. Šiam balansuojančiam svarstymui Erigena neranda vietos. Dievas Erigenai yra tai, apie ką negalima predikuoti jokios skiriamosios savybės. Dievas iš esmės yra Absoliutas.

Bet kas tada nutinka su Dievo savimone? Christliebo nuomone, Erigenos Dievybės samprata užkerta kelią bet kokiam tvirtam Dieviškosios savimonės išlaikymui. Savimonė apima visą idėjų turinį, minties pasaulį, kuris prieštarauja absoliučiai savitapatybei, kurią Erigena priskiria Dievybei.

Siekdamas paaiškinti transcendentinį Dievybės pranašumą, aukščiausią išaukštinimą virš to, kas atsitiktina ir kintama, Erigena, jo kritikų nuomone, perlenkė lazdą ir suvedė Dievybę į abstrakciją, kurioje tobulumas ir niekis yra sutapatinami.

Erigenos išvada iš tikrųjų iškelia nepaprastai svarbią problemą, taip dažnai aptarinėjamą moderniojoje mintyje, ar Absoliutas yra tinkama Dievybės samprata ir ar religijos bei fakto Dievas nėra veikiau dvasia, savimonė ir tobula asmenybė. Dionizo mokymas Erigenos interpretacijoje tapo sunkiai atskiriamas nuo panteizmo.

Christliebas randa panašų nepatenkinamumą Erigenos Trejybės teorijoje.

Prisimenama, kad po to, kai kaip pagrindinę savo poziciją išlaikė tai, jog Dievybė negali būti apibrėžta, nes negali būti suvokta, ir kad nieko apie ją negalima teigti be fakto, kad ji yra, Erigena ėmėsi teisinti Bažnyčios teologus, teigiančius Vienybę ir Trejybę. Tačiau pagrindai, kuriais Erigena teisino Bažnyčios autoritetus, yra reikšmingi. Jis neteisino doktrinos tuo pagrindu, kad tai buvo apreikšta tiesa, arba kad tai buvo išvada, reikalaujama Kristaus fakto ir pretenzijos. Nuostabu, kokią neaiškią vietą Kristus užima Erigenos Dievybės sampratoje. Pagrindas, kuriuo Erigena norėtų pateisinti doktriną, yra tas, kad Vienybė ir Daugybiškumas gali būti pagrįstai priskiriami Pirmajai visų dalykų Priežasčiai, nes Dievybė gali būti laikoma savo paprastume viena, o paskui laikoma išsiskleidusia į daugybiškumą.

Tačiau neįmanoma išvengti kritikos, kad šis Vienybės ir Daugybiškumo priskyrimas Dievybei nėra tas pats, kas Trejybės doktrina. Taip pat nėra akivaizdu, kodėl Trejybė turėtų būti pakeista Daugybiškumu. Be to, šis Daugybiškumas egzistuoja subjektyviai žmogaus prote, o ne Dievybės būtyje: nes autoriaus pamatinis principas aiškiai draudžia sakyti ką nors apie Dievybę be fakto, kad ji egzistuoja. Ir dar daugiau, pagal autoriaus principus nei Vienybė, nei Daugybiškumas negali būti griežtai priskiriami Dievybei. Abu turi būti sulieti į kažką kita, kas nėra nei viena, nei kita, ir kas išsprūsta iš bet kokio galimo apibrėžimo.

Todėl vargu ar nuostabu, kad Christliebas daro išvadą, jog pagal Erigenos principus Trejybės doktrina nėra tikrai apginama. Erigena tikrai stengiasi priartėti prie Bažnyčios Tradicijos ir suteikti jai intelektualinį pateisinimą. Tačiau nepaisant šių pastangų jis nepajėgia išlaikyti jokių realių perskyrų savo Trejybėje. Jos neturi jokio faktinio substancinio egzistavimo. Jos yra tik vardai, o ne realybės. Gali būti regimybės. Tačiau savo esminėje būtyje, pasak Erigenos, Dievybė nėra nei vienybė, nei trejybė, bet nesuvokiamas kažkas, kas pranoksta jas abi. Erigenai tiek unitarinis, tiek trinitarinis Dievo atvaizdavimas yra subjektyvios žmogaus refleksijos produktai. Nė vienas iš jų nėra objektyvi realybė. Jei remiatės bet kuriuo iš jų, pasak Erigenos, klystate. Nes Dievas yra daugiau nei Vienybė ir daugiau nei Trejybė.

Žvelgdami atgal į visą Erigenos Dionizo principų dėstymo eigą, matome, kad Areopagitas sutapatino Dievą su Absoliutu. Deanas Inge’as sako, kad „Dionizas Areopagitas apibūdina Dievą Tėvą kaip ‘virš-esmišką neapibrėžtumą’, ‘vienybę, kuri suvienija kiekvieną vienybę’, ‘absoliutų ne-daiktą, kuris yra aukščiau visos realybės’. ‘Jokia monada ar triada’, sušunka jis keistame žargono proveržyje, ‘negali išreikšti visa pranokstančio slėpiningumo visa pranokstančios virš-esmiškai virš-egzistuojančios virš-Dievybės’.“ Ir Erigena nedvejojo neigti Būtį Dievybei. Būtis, jo nuomone, yra trūkumas. Dalykai, kurių nėra, yra kur kas geresni už dalykus, kurie yra. Todėl Dievas dėl savo pranašumo ne be pagrindo apibūdinamas kaip Nihil – niekis.

Dvi Dievybės sampratos iškyla šiame aiškinime. Viena yra ta, kad Dievybė yra tapati Absoliutui. Ji yra anapus asmenybės, anapus gėrio, anapus sąmonės, anapus pačios egzistencijos. Apie ją negalima nieko predikuoti. Būtis tapati niekiui. Ji yra aukščiau santykio kategorijos. Tai yra filosofinė samprata.

Kita samprata yra ta, kad Dievybė turi savimonės asmenybės atributus. Tai yra religinė samprata.

Erigenos aiškinime filosofinė samprata teigiama esanti tikroji, tuo tarpu religinė samprata laikoma teologų kūriniu paaiškinimo ir tikėjimo tikslais.
Iš šio atskyrimo tam tikri dalykai atrodo aiškūs. Atrodo aišku, kad filosofinė Dievybės kaip tapačios Absoliutui samprata negali patenkinti religijos reikalavimų, ir kad Dievybė negali tapti garbinimo objektu, nebent jai suteikiami asmenybės atributai. Tai, apie ką negalima nieko predikuoti, negali tapti mūsų garbinimo objektu.

Bet tuo pačiu metu, jei religinė Dievybės kaip savimonės ir asmeninės samprata siūloma mūsų kontempliacijai su aiškia išlyga, kad ji neatspindi to, kas Dievas iš tikrųjų yra, ši išlyga paralyžiuoja mūsų siekio sparnus ir padaro Dievybę neįmanomą kaip maldos objektą.

Erigena anaiptol nebuvo persona grata savo amžiaus Bažnyčiai. Jis buvo metafizikas, be mistinių Dionizo tendencijų, ir nors aiškino Areopagito idėjas, sukėlė įtarimą ir pasipiktinimą savo išvadų drąsa. Tuo pat metu jo Dionizo vertimai padarė graikų Mokytojo principus žinomus lotyniškajam pasauliui.

Rytų Bažnyčioje Areopagito įtaka aiškiai juntama didžiojo graikų teologo Šv. Jono Damaskiečio darbuose. Kalbėdamas apie žmogiškųjų išsireiškimų neadekvatumą atvaizduoti Dievo realybę, Jonas Damaskietis remiasi Dionizu. Ir visas jo mokymas apie Dieviškąjį nesuvokiamumą aiškiai atsirado dėl Areopagito įtakos. Kai skaitome, kad žemesnė prigimtis negali suvokti už save aukštesnės, arba kai randame skirtumą tarp neigiamosios teologijos ir teigiamosios, tarp to, kas skelbia, kas Dievas nėra, ir to, kas skelbia, kas Jis yra; ir kad pirmoji pateikia Dieviškąjį pranašumą prieš visus sukurtus dalykus; kai dar toliau skaitome apie virš-esmišką esmę ir virš-dievišką Dievybę: akimirksniu pamatome Dionizo sampratų įtaką. Nepaisant to, Šv. Jonas Damaskietis yra viskas, tik ne aklas Areopagito mokymo sekėjas. Priešingai, giliai teisinga, kaip sakė Vacherot, kad jis seka Dionizu su atranka: arba veikiau, galbūt, kad jis papildo Dieviškojo nesuvokiamumo doktriną labai apibrėžtu mokymu apie perskyrų realumą Dievybėje ir apie amžinojo Dievo Sūnaus asmeninio Įsikūnijimo Marijos Sūnuje realumą. Tai reiškia, kad nors Filosofas Areopagite atrodo užtemdantis Teologą, Teologas Šv. Jone Damaskietyje kontroliuoja Filosofą. Didžiojo graikų scholasto atsargus, atidus Dionizo naudojimas yra labai įspūdingas. Jis asimiliavo tikruosius elementus, atmesdamas abejotinus ar perdėtus.

Grįžtant dar kartą į Vakarų Bažnyčią, Dionizo įtaka matoma plintanti per Erigenos vertimus į vienuolynų studijas. Teologas Hugas iš Šv. Viktoro abatijos Paryžiuje parašė dešimties knygų Komentarą Areopagito „Dangiškajai Hierarchijai“, kupiną entuziastingo didžiojo mistiko mokymo vertinimo.

Kur kas svarbesnė už tai yra įtaka, kurią Dionizas darė Šv. Tomo protui. Ne tik tai, kad Šv. Tomas parašė Komentarą „Dieviškiesiems Vardams“, bet Akviniečio darbuose jo idėjos nuolat pasirodo. Jis yra vienas mėgstamiausių Šv. Tomo autoritetų. Vis geriau susipažįstant su didžiausiu iš visų scholastinių teologų, šis graikų mistiko viešpatavimas tampa vis labiau ir labiau įspūdingas. Tačiau beveik nereikia sakyti, kad Akvinietis vertina Areopagitą kritiškai. Šv. Tomas jaučia gilų pasibjaurėjimą viskam, kas primena panteistinę tendenciją. Jo mokymas tiek apie Trejybę, tiek apie Įsikūnijimą priklauso kitai mąstymo sferai nei neoplatoniko.

Vėlesniu laikotarpiu Bažnyčioje kilo abejonių, ar Areopagito teologija iš tikrųjų buvo visiškai aukščiau įtarimų. Kol buvo laikomasi tradicinio jo tapatinimo su Šv. Pauliaus mokiniu, ir jam buvo priskiriama, kad jis apaštalų paskyrimu buvo pirmasis Atėnų vyskupas, šie pasižymėjimai vertė įtarimus jo ortodoksija laikyti nepagarbiais ir neįtikėtinais. Tačiau kai tapatybę suabejojo XVII a. istoriniai kritikai, ir tradicija buvo visiškai išsklaidyta, tada terminas Pseudo-Dionizas pradėjo būti girdimas ir įsivyrauti, o Prancūzijos mokytose mokyklose kilo kritika dėl jo ortodoksijos.

Le Quienas, disertacijoje, pridėtoje prie Šv. Jono Damaskiečio darbų, iškelia grėsmingą klausimą: Num Pseudo-Dionysius haereticus fuerit? Le Quienas yra įsitikinęs, kad Dionizas vartoja kalbą, kuri painioja Dieviškumą ir Žmogiškumą mūsų Viešpatyje; nesugeba tiksliai atskirti asmens ir prigimties; ir išduoda neginčijamas monofizitines tendencijas.

Kita vertus, Bernardas de Rubeis savo Dissertatio sako, kad Le Quienas nesugeba teisingai įvertinti autoriaus prasmės; ir kad Akvinietis suprato autorių geriau ir manė jį esant ortodoksu.

Paryžiaus universitetas gynė Areopagitą. Liuveno universitetas sutiko. Jėzuitai uoliai gynė jo ortodoksiją. Lessius, garsus traktato „Apie Dieviškąsias Tobulybes“ autorius, susirašinėdamas su kitu jėzuitu, tėvu Lansseliu, pareiškė, kad skaitė Areopagitą dažnai ir kruopščiai išstudijavo visus jo raštus. Trisdešimt šešerius metus Dionizas buvo jo pasirinktas globėjas, visada jo prisimenamas Mišių aukoje, meldžiant leidimo dalytis Areopagito išmintimi ir dvasia. Kas neramino Lessių, buvo tai, kad Areopagitas nebuvo geriau išverstas. Lotyniškame vertime buvo įdėti neadekvatūs terminai, kurie lengvai galėjo nuvesti skaitytoją į klaidą. To pavyzdžių būtų galima pateikti daug. Tačiau tėvas Lansselis priverstas gana atvirai pripažinti, kad Areopagito raštai turi sunkumų, kurių negalima priskirti jo vertėjams. Pats Šv. Tomas buvo tą sakęs.

Tas Scholastų Mokytojas, ta theologiae apex, kuris sprendė sunkiausias teologijos problemas lengviau nei Aleksandras perkirto Gordijaus mazgą, nedvejojo sakyti, kad Dionizas nuolat kenčia nuo stiliaus neaiškumo. Šis neaiškumas atsirado ne dėl įgūdžių stokos, bet dėl sąmoningo sumanymo paslėpti tiesą nuo profanų pajuokos. Taip pat dėl jo naudojamų platoniškų išsireiškimų, kurie nėra žinomi moderniam protui. Kartais Areopagitas, Šv. Tomo nuomone, yra per daug glaustas, sutalpindamas per daug prasmės į vieną žodį. Kartais vėlgi jis klysta priešinga kryptimi, dėl savo ištarmių perteklinio gausumo. Nepaisant to, šis gausumas iš tikrųjų nėra nereikalingas, nes tie, kurie jį visiškai išnagrinėja, suvokia jo solidumą ir gylį. Faktas tas, priduria tėvas Lansselis, kaip teigė Izaokas Casaubonas, kad Areopagitas išranda naujus žodžius ir neįprastus, negirdėtus bei stebinančius išsireiškimus. Išpažinėjas Maksimas pripažino, kad jo Mokytojas aptemdo prasmę savo frazeologijos pertekliumi.

Atėję į devynioliktąjį amžių randame Areopagito Traktatus kritikuojamus ne tik, ar daugiausia, dėl jų formos ir stiliaus, bet ir dėl jų pamatinių principų.

Areopagito Sistemą labai nuodugniai kritinei analizei pajungė Ferdinandas Christianas Bauras (Christliche Lehre von der Dreieinigkeit und Menschwerdung Gottes, 1842; Bd. II. 207–251).

Pasak Dionizo, kaip jį suprato Bauras, Dievas yra absoliuti Vienybė, kuri stovi priešpriešoje su Daugybe. Daugybė žymi konkrečios realybės pasaulį. Be abejonės, yra procesas nuo Vienybės į Daugybiškumą, teigimas ir neigimas, bet šis procesas vyksta vien tik subjektyvioje sąmonėje.

Kaip tad, klausia Bauras, ši Areopagito Dievybės samprata gali būti suderinta su krikščioniškąja samprata, su kuria ji, atrodo, akivaizdžiai prieštarauja?

Areopagitas dažnai kalba apie Triadą ir apsistoja ties Bažnyčios Trejybės Doktrina. Tačiau terminai, kurie jo sistemoje reprezentuoja Dievystę, yra tokie kaip virš-geras, virš-dieviškas, virš-esmiškas. Šie terminai reprezentuoja abstrakciją. Jei koks nors skirtumas egzistuoja, tas skirtumas jokiu būdu neegzistuoja Dievybės viduje, bet tik veiklose, kurios kyla iš Dievo kaip virš-esmiškos Priežasties. Skirtumai egzistuoja mūsų subjektyvioje sąmonėje. Tačiau jie neturi objektyvios realybės. Jei vadiname Dieviškąją Paslaptį Dievu, arba Gyvybe, arba Esme, arba Šviesa, arba Žodžiu, mes tuo turime omenyje tik įtakas, kurios emanuojasi iš tos Paslapties.

Todėl Bauro nuomone, Trinitarinė samprata, kokia ji laikoma Bažnyčios Tradicijoje, Dionizo sistemoje yra redukuota į nedaug ką daugiau nei vardus.

Bauro kritika Areopagito Įsikūnijimo sampratai yra ne mažiau griežta.

Dionizo Sistema apskritai neleidžia jokio išskirtinio ir ypatingo Įsikūnijimo. Ji neleidžia jokių specialių ir naujų santykių, tik nuolatinį tapsmą. Įsikūnijimas, Areopagito požiūriu, yra ne kas kita, kaip procesas nuo Vienybės į Daugybiškumą, kas yra esminga Jo Dievybės sampratai. Jei Dionizas kalba apie Dievą-žmogų kaip individą, tai yra arba paprasta nuolaida Tradicijai, arba aiškumo stoka jo paties sampratoje. Dievo sąjunga su individu, kokią postuluoja Krikščioniškoji Tradicija, Bauro nuomone, negali būti suderinta su Areopagito sistema.

Antrąją modernią nuomonę apie Dionizo teologinį mokymą pateikia ypač aiškiai mąstantis ir skeptiškas prancūzas Vacherot savo veikale Histoire de l’Ecole d’Alexandrie (1851 m., III tomas, p. 23 ir t.t.).

Vacherot laiko Dionizui priskiriamų traktatų grupę įdomiausiu neoplatonizmo įtakos krikščioniškajai teologijai paminklu. Filosofija teigia, kad neiginiai apie Dievybę yra teisingi su sąlyga, jog jie neišreiškia nieko apibrėžto. Autoriaus nuomone, Teologija iš tikrųjų negali suteikti jokio pozityvaus mokymo. Vacherot supratimu, Dionizas moko, kad mistinė teologija yra apibrėžtos minties slopinimas. Norėdami pažinti Dievą, turime nustoti apie Jį galvoti. Pamaldusis pasimeta mistinėje nežinojimo tamsoje. Realybėje apie Dievybę negalima pasakyti nieko apibrėžto.

Vacherot nuomone, Areopagito ortodoksija yra daugiau nei abejotina.

Krikščioniškoji samprata pristato gyvą, asmeninį, save suvokiantį Dievą, pasaulio Kūrėją ir Tėvą, esantį amžiname ir neatskiriamame santykyje su Savo Sūnumi ir Savo Dvasia – Trejybę, neprieinamą savyje, bet tiesiogiai pasireiškusią Įsikūnijime.

Tačiau šio mąstytojo neoplatoniko sampratoje Dievybė yra nukelta į begalinį tolį nuo žmogaus sielos, o Trejybė redukuota iki paprastos abstrakcijos. Čia mes esame toli nutolę nuo tikrosios krikščioniškos teologijos.

Vacherot akyse Dionizas yra užsimaskavęs neoplatonikų filosofas, kuris, perėjęs į krikščionybę, išlaikė savo filosofines idėjas ir sumaniai suderino jas su savo naujojo tikėjimo principais.

Trečiasis modernus Dionizo kritikas yra liuteronų teologas Dorneris. Dornerį domino tik Areopagito principų įtaka Kristaus Asmens doktrinai.

Dornerio nuomone, mistinė Areopagito kristologija „formuoja svarbią jungtį tarp monofizitizmo ir Bažnyčios doktrinos“. „Mes nenorime teigti, kad Areopagitas buvo pasiskelbęs monofizitas; tačiau neabejotinai visas jo požiūris į pasaulį ir Dievą priklauso šiai šeimai.“

Kalbant apie Trejybės doktriną, Dorneris laikosi nuomonės, kad pagal Dionizo principus, „matant, jog Dievas yra Vienis, kuris yra kartu visame ir virš viso – taip, nusveria daugybės neigimą Dieviškąja Vienybe – bet kokios idėjos apie atskiras hipostazes Dieve nuosekliai turėtų būti atsisakyta; Virš-Esmiškame Dieve viskas panyra į vienybę be perskyrų. Iš tiesų daug kalbama apie Daugybę šalia Vienio; tačiau Trejybė Dieve išlaiko tik visiškai netvirtą poziciją.“

Dorneris priduria: „Rezultatas, kiek tai liečia kristologiją, yra labai aiškus; nustačius tokias prielaidas, Areopagitui buvo neįmanoma pateisinti, nei antropologiškai, nei teologiškai, specifinio įsikūnijimo viename individe. Jei jis to apskritai mokė, tai tik todėl, kad perėmė tai iš Bažnyčios tikėjimo išpažinimų, ir jis buvo visiškai nepajėgus užmegzti nuoširdaus ir tikro santykio su tuo.“

Prie šios kritikos galima pridėti ketvirtojo modernaus rašytojo pastabas, šįkart iš Romos Bažnyčios pozicijų. Bachas savo labai gabiai parašytoje „Viduramžių dogmos istorijoje“ sako, kad Areopagito darbuose Kristus dažnai traktuojamas tokiu idealistiniu būdu, jog konkreti Dievo-žmogaus asmenybė yra nustumiama į šešėlį. Dionizo mistika nėra pagrįsta istoriniu Kristaus asmeniu ar Atpirkimo darbu, kaip laike įvykusiu faktu.

Čia galima pridėti ir Anglų Bažnyčios vyskupo kritiką Dionizui. Vyskupas Westcottas rašė:

„Daugelis, ko gero, nustebs, kad tokia krikščionybės schema, kokią nubraižė Dionizas, apskritai turėtų būti laikoma krikščioniška.“ Dr. Westcottas toliau kalbėjo apie Areopagito principus: „Reikia atvirai pripažinti, kad jie turi ne tik konkretaus amžiaus ir mokyklos, bet ir konkretaus žmogaus, kuris nėra visiškai krikščioniško tipo, žymę.“ Ir vėl kitur: „labai didelė sistemos dalis buvo ydinga ir nepilnavertė.“

Baigiant šią trumpą Dionizo vietos religinės minties istorijoje apžvalgą, gana akivaizdu, kad susiduriame su išskirtine neįprasto autoriteto figūra. Jis netampa mažiau keblus dėl įvairių vertinimų, kuriuos apie jo teologiją suformavo skirtingų mokyklų ir ryškių gabumų žmonės. Studentui tenka pačiam daryti išvadas. Tačiau, kad tos išvados būtų padarytos teisingai, jis privalo turėti prieš akis, bent jau apmenis, Areopagito istorinės įtakos faktą.

Bendras įspūdis, kurį palieka Areopagito kritikai, yra tas, kad autoriaus stiprybė glūdėjo filosofijos ir mistikos derinyje; tačiau jis buvo kur kas stipresnis kaip filosofinis mąstytojas nei kaip krikščionių teologas; ir kad jo pastangose sutaikyti krikščionybę su neoplatonizmu vyrauja filosofija, ne be rimtų pasekmių Bažnyčios teologijai. Atrodo, kad didžiausi jo gerbėjai naudojosi juo apdairiai; balansavo jo teiginius su didesne proporcija ir skaitė jį stiprių katalikiškų prielaidų šviesoje, kurios tam tikru mastu neutralizavo jo pertempimus ir papildė jo praleidimus. Teologijos studentui lieka įdomi spekuliacija, kokia būtų buvusi šių raštų padėtis, jei jų autorius niekada nebūtų buvęs sutapatintas su Šv. Pauliaus mokiniu.