XX a. pradžioje Frankas Byronas Jevonsas savo veikale „Dievo idėja ankstyvosiose religijose“ (orig. The Idea of God in Early Religions) pabandė atkurti, kaip mąstė pirmykštis žmogus – ne sausai, o kaip gyvą, besiformuojantį pasaulėvaizdį. 1910 m. Kembridže išleista knyga tapo bandymu suprasti, kaip bendruomenės, gyvenusios nuolatinėje gamtos stichijų baimėje, pamažu perėjo prie sąmoningo dievybių garbinimo: nuo instinktyvaus išsigelbėjimo ieškojimo iki ritualų, simbolių ir pirmųjų religinių struktūrų. Tai mokslinis tyrimas ir savotiška kelionė į žmogaus proto aušrą.
Knyga buvo išleista kaip dalis prestižinės Cambridge University Press serijos, siekiant moksliškai pagrįsti religijos evoliuciją. Autorius, dirbdamas Durhamo universitete, rėmėsi tuometiniais antropologiniais duomenimis iš įvairių pasaulio vietų – nuo Australijos aborigenų ritualų iki senovės semitų papročių, taip siekdamas suformuoti universalų ankstyvosios religijos modelį.
Pagrindinis tyrimo objektas yra ne konkretus asmuo, o „pirmykštis žmogus“ kaip kolektyvinis subjektas. Jevonsas analizuoja, kaip ankstyvosiose bendruomenėse formuojasi dvasių ir dievų distinkcija. Autoriaus teigimu, ankstyvosios religijos nebuvo asmeninis pasirinkimas, o fundamentalus socialinis audinys, jungiantis genties narius.
Kūrinyje detaliai aprašomi šie religiniai elementai:
- Animizmas ir fetišizmas: Kaip dvasinė galia priskiriama gamtos objektams.
- Aukojimo institutas: Kas buvo nuspręsta aukojimo ritualais? Jevonsas argumentuoja, kad auka nebuvo tik „kyšis“ dievams, bet esminis aktas, skirtas atstatyti bendrystę tarp žmogaus ir šventybės.
- Tabu sistema: Ankstyvosiose religijose nuspręsta, kad tam tikri objektai ar veiksmai yra „šventi“ arba „nešvarūs“, o tai tapo vėlesnės moralės ir teisės pagrindu.
Esminė knygos tezė ir tai, kas joje galutinai nusprendžiama, yra teiginys, jog religija savo prigimtimi yra teleologinė. Tai reiškia, kad net pačiose paprasčiausiose dvasios suvokimo formose jau buvo užprogramuotas siekis judėti link aukštesnės dievybės idėjos. Autorius pabrėžia, kad religijos raida nebuvo atsitiktinė – tai buvo nuoseklus žmogaus sąmonės bandymas suvokti visatos tvarką per santykį su antgamtinėmis jėgomis.
Mokslinėje literatūroje šis veikalas dažnai cituojamas nagrinėjant lyginamąją religijotyrą (angl. Comparative Religion). Nors šiuolaikinėje antropologijoje kai kurios Jevonso evoliucinės teorijos vertinamos kritiškai, knyga išlieka vertingu archyviniu šaltiniu, fiksuojančiu, kaip XIX a. pabaigos ir XX a. pradžios mokslas bandė paaiškinti tikėjimo kilmę dar prieš įsitvirtinant monoteistinėms sistemoms.
Knygos struktūra
I. INTRODUCTION – Įvadas
Įvade autorius aiškina, kodėl apskritai verta tyrinėti ankstyvąsias religijas. Pagrindinės mintys:
- religija prasideda nuo jausmo, o ne nuo doktrinos;
- pirmykštis žmogus nebuvo „kvailas“ – jis tiesiog kitaip suvokė pasaulį;
- Dievo idėja vystėsi palaipsniui, iš baimės, pagarbos, nuostabos ir priklausomybės gamtai.
Tai tarsi metodologinis pagrindas visai knygai.
II. THE IDEA OF GOD IN MYTHOLOGY – Dievo idėja mitologijoje
Šiame skyriuje Jevonsas nagrinėja, kaip dievai atsiranda mituose. Svarbiausi akcentai:
- mitai yra pirmykštės pasaulėžiūros „kalba“;
- dievai dažnai personifikuoja gamtos jėgas (audrą, saulę, naktį);
- ankstyvieji dievai nėra moralūs – jie tiesiog galingi;
- mitai padeda suprasti, kaip žmonės aiškinosi pasaulio tvarką.
Tai skyrius apie dievų gimimą iš vaizduotės ir baimės.
III. THE IDEA OF GOD IN WORSHIP – Dievo idėja garbinime
Čia autorius pereina nuo mitų prie praktikos – ką žmonės darė, kad palaikytų ryšį su dievais. Temos:
- aukos ir jų prasmė;
- ritualai kaip bendruomenės ryšio stiprinimas;
- šventės, šventyklos, šventi objektai;
- garbinimas kaip būdas „susikalbėti“ su dievybe.
Jevonsas pabrėžia, kad garbinimas formuoja dievo įvaizdį – ne tik atvirkščiai.
IV. THE IDEA OF GOD IN PRAYER – Dievo idėja maldoje
Šis skyrius yra vienas jautriausių. Jevonsas analizuoja:
- kaip malda iš paprasto prašymo virto dvasiniu dialogu;
- kuo skiriasi maginis užkeikimas nuo tikros maldos;
- kaip malda atskleidžia žmogaus vidinį pasaulį;
- kodėl malda yra pirmasis „asmeninio Dievo“ ženklas.
Čia atsiranda mintis, kad Dievas tampa ne tik jėga, bet ir asmeniu.
V. THE IDEA AND BEING OF GOD – Dievo idėja ir Dievo būtis
Paskutinis skyrius – labiausiai filosofinis. Jevonsas svarsto:
- kaip iš daugybės dievų atsirado vienas Dievas;
- kaip žmonės pradėjo suvokti dievybę kaip moralinę, o ne tik galingą;
- ar Dievo idėja yra žmogaus projekcija, ar tikras patyrimas;
- kaip religija evoliucionavo į teologiją.
Tai kulminacija – bandymas suprasti, kas yra Dievas ankstyvojo žmogaus sąmonėje.
Dievo idėja ankstyvosiose religijose
I
ĮVADAS
Kiekvienas gimęs vaikas gimsta iš bendruomenės ir į bendruomenę, kuri egzistavo prieš jo gimimą ir toliau egzistuos po jo mirties. Jis išmoksta kalbėti kalba, kuria bendruomenė kalbėjo prieš jam gimstant ir kuria bendruomenė kalbės jam išėjus. Mokydamasis kalbos jis įgyja ne tik žodžius, bet ir idėjas; o žodžiai ir idėjos, kurias jis įgyja, mintys, kurias jis mąsto, ir žodžiai, kuriais jis jas išreiškia, priklauso bendruomenei, iš kurios jis jų išmoko, kuri mokė jų prieš jam gimstant ir toliau mokys po to, kai jis mirs. Jis ne tik išmoksta tarti žodžius ir mąstyti idėjas, atkartoti mąstymo būdą, kaip ir kalbos formą, būdingą jį supančiai bendruomenei: jis yra mokomas ir išmoksta elgtis taip, kaip elgiasi aplinkiniai – taip, kaip bendruomenė elgėsi ir bus linkusi elgtis. Bendruomenė – iš pradžių siauresnė šeimos bendruomenė, o vėliau platesnė bendruomenė, kuriai priklauso šeima – moko jį, kaip jis privalo kalbėti, ką privalo mąstyti ir kaip privalo elgtis. Vaiko sąmonė atkartoja bendruomenės, kuriai jis priklauso, sąmonę – tą bendrąją sąmonę, kuri egzistavo prieš jį ir toliau egzistuos po jo.
Bendroji sąmonė yra ne tik šaltinis, iš kurio individas gauna savo kalbos, mąstymo ir veikimo būdą, bet ir apeliacinė instancija, kuri sprendžia, kas yra faktas. Jei kyla klausimas, ar mokslinio eksperimento rezultatas yra toks, kokį nurodo pirminis eksperimento atlikėjas, apeliuojama į bendrąją sąmonę: kiekvienas, kuris nuspręs atlikti eksperimentą aprašytu būdu, gaus nurodyto pobūdžio rezultatą; jei visi kiti eksperimentuodami nustato, kad taip ir yra, tai įsitvirtina kaip bendrosios sąmonės faktas; jei niekas kitas to nenustato, tariamas atradimas yra ne faktas, o klaidinga išvada.
Tačiau bendroji sąmonė pripažįstama apeliacine instancija ne tik kalbant apie išorinius faktus ar per pojūčius suvokiamus faktus. Gali būti teigiama, kad tam tikros rūšies emocija – nerimas ar baimė, nuostaba ar pagarbi baimė – nurodytomis aplinkybėmis yra patiriama kaip bendrosios sąmonės faktas. Arba žmonių grupė gali turėti bendrą tikslą ar bendrą idėją, taip pat ir emociją, tarkime, bendrą nerimą. Jei tikslas, idėja ar emocija jiems yra bendri ir visų jų patiriami, tai yra jų bendrosios sąmonės faktas. Šiuo atveju, kaip ir bet kurio tariamo, bet ginčytino mokslo atradimo atveju, bendroji sąmonė yra apeliacinė instancija, kuri nustato faktus ir nusprendžia, ar tai, ką individas mano atradęs savo sąmonėje, tikrai yra bendrosios sąmonės faktas. Idėja apie jėgas, viršesnes už žmogų, pagarbios baimės ar pieteto emocija, kuri lydi šią idėją, ir tikslas bendrauti su aptariama jėga yra faktai, būdingi ne tai ar kitai individualiai sąmonei, bet visos žmonijos bendrosios sąmonės faktai.
Iki tam tikro amžiaus vaikas neturi savimonės: savimonės nebuvimas yra vienas iš vaikų žavesio bruožų. Vaikas mėgdžioja vyresniuosius, kurie kalba apie jį ir kreipiasi į jį vardu. Jis kalba apie save trečiuoju asmeniu, o ne pirmojo asmens vienaskaita, ir įvardija save tikriniu vardu, o ne asmeniniu įvardžiu „aš“; ilgainiui vaikas įgyja gebėjimą vartoti pirmojo asmens įvardį ir tam tikru mastu supranta jo reikšmę; tai yra, jei bendruomenės, kuriai jis priklauso, kalba yra tiek išsivysčiusi, kad turi tokį įvardį. Mat kalbos evoliucijoje buvo laikotarpis, kai pirmojo asmens įvardis dar nebuvo susiformavęs; ir tai, tikėtina, dėl tos paprastos priežasties, kad idėja, kurią jis žymi, bendruomenei buvo tokia pat nežinoma, kaip ji yra nežinoma vaikui, kurio savimonės nebuvimas yra toks malonus. Laikotarpį, kurio trukmė galėjo siekti milijonus metų, bendroji sąmonė – bendruomenės sąmonė – nei kalboje, nei mintyse neatrado ir neišskyrė individualaus „aš“ egzistavimo.
Šio svarstymo svarba slypi jo sąsajoje su klausimu, kokia forma idėja apie jėgas, viršesnes už žmogų, tuo laikotarpiu atsiskleidė bendrojoje sąmonėje. Daugelis religijos mokslo tyrinėtojų laikosi nuomonės, kad religijos istorijoje fetišizmas ėjo prieš politeizmą; ir neabejotina, kad politeizmas suklestėjo fetišizmo sąskaita. Tačiau koks tiksliai yra skirtumas tarp fetišizmo ir politeizmo? Niekas jau nebelaiko nuomonės, kad fetišas fetišizmu tikinčiųjų yra laikomas materialiu objektu ir niekuo daugiau: visi pripažįsta, kad materialus objektas, kuriam taikomas šis terminas, yra laikomas dvasinės būtybės buveine. Aptariamas materialus objektas fetišui yra tas pats, kas dievo stabas yra dievui. Jei materialus objektas, per kurį ar kuriame pasireiškia fetišo dvasia, neturi panašumo į žmogaus pavidalą, tai ir ankstyviausi kelmai ar rąstai, kuriuose pasireiškia dievai, neturi jokio panašumo į žmogaus pavidalą. Tokie neapdoroti kelmai patys savaime nepasako, ar jie savo garbintojams yra fetišai, ar dievai. Kriterijus, kuriuo remdamasis religijos mokslo tyrinėtojas sprendžia šį klausimą, yra labai paprastas: kas garbina aptariamą objektą? Jei objektas yra privati kokio nors individo nuosavybė, tai fetišas; jei jį garbina visa bendruomenė, tai jis, ar greičiau dvasia, kuri jame pasireiškia, yra bendruomenės dievas. Atitinkamai skiriasi ir šių dviejų būtybių funkcijos: dievas priima bendruomenės maldas ir turi galią jas išpildyti; fetišas turi galią išpildyti jį turinčio individo norus. Šio funkcijų skirtumo pasekmė yra ta, kad kadangi individo norai gali būti nesuderinami su kitų bendruomenės narių gerove; kadangi fetišas gali būti, ir iš tikrųjų yra, naudojamas sukelti sužalojimą ar mirtį kitiems bendruomenės nariams; fetišas yra antisocialus ir pavojingas bendruomenei, tuo tarpu bendruomenės dievas yra tam, kad būtų prieglobstis ir pagalba bendruomenei. Fetišas tenkina individo, „aš“, troškimus; dievas klauso bendruomenės maldų.
Grįžkime dabar į tą bendruomenės evoliucijos stadiją, kai dar nei bendruomenės kalba, nei mąstymas nebuvo atradę ar išskyrę individualaus „aš“ egzistavimo. Jei toje stadijoje bendrojoje sąmonėje buvo kokia nors idėja, kad ir kokia miglota ar neaiški, apie jėgas, viršesnes už žmogų; jei tą idėją lydėjo ar nuspalvino kokia nors emocija, ar tai būtų baimė, ar pagarbi baimė, ar pietetas; jei ta emocija skatino kokį nors veiksmą; tuomet tokios jėgos nebuvo suvokiamos kaip fetišai, nes fetišo funkcija yra tenkinti individualaus „aš“ troškimus; o kol individualaus „aš“ egzistavimas nėra suvoktas, fetišas neturi kokią funkciją atlikti.
Gali būti, kad laipsniškas savimonės vystymasis ir lėti žingsniai, kuriais kalba padėjo atsirasti „aš“ idėjai, nuo pat pradžių ir visą laiką buvo lydimi laipsniško fetišizmo idėjos vystymosi. Tačiau pats idėjos apie galią, kuri galėtų tenkinti „aš“ troškimus, skirtingus nuo bendruomenės interesų ir dažnai jiems priešingus, vystymasis skatintų augimą idėjos apie galią, kurios specialioji ir ypatingoji funkcija būtų rūpintis visos bendruomenės interesais. Taigi fetišo idėja ir dievo idėja galėjo išlikti tik su sąlyga, kad taps vis labiau nesuderinamos ir prieštaraujančios viena kitai. Jei linijos, kuriomis sekė šios dvi idėjos, prasidėjo iš to paties taško, tai tik tam, kad išsiskirtų tuo labiau, kuo toliau jomis buvo einama. Ir fetišizmo tendencija išnykti vėlesnėse ir aukštesnėse religijos stadijose yra pakankamas įrodymas, kad jis nesuteikė adekvačios ar patenkinamos išraiškos idėjai, glūdėjusiai bendrojoje sąmonėje, apie kokią nors galią ar būtybę, didesnę už žmogų. Toji idėja per visą religijos istoriją nuolat stengiasi rasti ar suteikti sau išraišką; ji nuolat atranda, kad tokios išraiškos, kokias ji sau rado, jai netinka; ir ji nuolat atmeta, arba yra atmetimo procese, tokias išraiškas. Fetišizmas buvo atmestas anksčiau nei politeizmas: nes tai buvo išraiška, ne tik neadekvati, bet ir prieštaraujanti idėjai, kuri ją pagimdė. Baimės ir įtarumo emocijos, su kuriomis bendruomenė žiūrėjo į fetišus, buvo kitokios nei pagarbi baimė ar pietetas, su kuriais bendruomenė kreipėsi į savo dievus.
Tai, kas praktiškai išprovokuoja ir stimuliuoja individo bundančią savimonę arba bendruomenės sąmonę apie individą kaip tam tikra prasme atskirą nuo jos pačios, yra susidūrimas tarp vieno troškimų, norų, interesų ir kito troškimų, norų ir interesų. Tačiau nors vieno interesai kartais kertasi su kito interesais, vis dėlto kai kuriais atvejais individo interesai – net jei jie būtų grynai individualūs – nėra nesuderinami su bendruomenės interesais; o daugeliu atvejų jie yra tapatūs – individas skatina savo interesus tarnaudamas bendruomenės interesams, ir skatina bendruomenės interesus tarnaudamas savo interesams. Žodžiu, vieno interesai nėra taip aiškiai ir akivaizdžiai atskirti nuo kito interesų, kad individas visada galėtų būti pasmerktas už tai, kad siekia patenkinti savo savanaudiškus interesus ar asmeninius troškimus. Tai, matyt, yra viena iš priežasčių, kodėl fetišizmas yra taip plačiai paplitęs ir toks gajus, pavyzdžiui, Vakarų Afrikoje: nors fetišai gali būti naudojami antisocialiems tikslams, jie gali būti ir yra naudojami tikslams, kurie, nors ir savanaudiški, nėra antisocialūs arba nėra tokiais laikomi. Individualus fetišo savininkas nejaučia, kad jo nuosavybė atskiria ar turėtų atskirti jį nuo narystės bendruomenėje. Ir tol, kol toks jausmas yra įprastas, tol tęsiasi neryžtinga kova tarp dievų ir fetišų.
Ši ta pati priežastis – negalimumas pasmerkti individą už tai, kad jis siekia skatinti savo interesus – išnagrinėjus bus rasta veikianti ir kitur, t. y. magijoje. Magijos santykis su religija kelia tiek pat abejonių ir ginčų, kiek ir fetišizmo santykis su religija. Ir aš ketinu nagrinėti magiją panašiai, kaip nagrinėjau fetišizmą. Pateisinimas, kurį siūlau taip darydamas, randamas paralelėje ar analogijoje, kurią galima išvesti tarp jų. Atskyrimas, kuris atsiranda bendrojoje sąmonėje tarp „aš“ ir bendruomenės, akivaizdžiai pasireiškia tuo, kad individo interesai ir troškimai yra jaučiami kaip skirtingi, ir vis dėlto ne skirtingi, nuo bendruomenės interesų; ir todėl jie jaučiami kaip smerktini, bet kartu ir nesmerktini bendrosios sąmonės požiūriu. Būtent toks sprendimas priimamas dėl magijos visur, kur ji kultivuojama. Ji yra smerktina, į ją žiūrima su įtarumu, baime ir pasmerkimu; ir vis dėlto ji taip pat ir tuo pačiu metu vertinama bei praktikuojama su visuotiniu pritarimu. Ji gali būti naudojama bendruomenės vardu ir bendruomenės labui, ir su viešu pritarimu, kaip yra tada, kai ji naudojama sukelti lietų, kurio reikia bendruomenei. Į ją gali būti žiūrima su pakantumu, kaip yra tada, kai tikima, kad ji duoda naudos individui, nedarydama žalos bendruomenei. Tačiau ji sulaukia pasmerkimo, ir galbūt bausmės, kai yra naudojama tikslams, tokiems kaip nužudymas, kuriuos bendroji sąmonė smerkia. Atitinkamai asmuo, turintis galią daryti stebuklus, apimamus magijos pavadinimu, yra vertinamas su pasmerkimu, pakantumu ar pritarimu, priklausomai nuo to, ar jis naudoja savo galią tikslams, kuriuos bendroji sąmonė smerkia, toleruoja ar jiems pritaria. Galia, kurią toks asmuo naudoja, yra jam asmeniška galia; ir vis dėlto ji tam tikra prasme yra galia, didesnė ir kitokia nei jis pats, nes jis ne visada ją valdo ar kontroliuoja: ar jis naudoja ją bendruomenės naudai, ar kokio nors individo žalai, jis negali būti tikras, kad ji visada suveiks. Ir šis faktas nėra be įtakos ir pasekmių. Jei jis stengiasi panaudoti ją kokio nors asmens sužalojimui, jis paaiškins savo nesėkmę kokia nors klaida, kurią padarė modus operandi, arba kokio nors konkurento atsakomaisiais veiksmais. Bet jei jis stengiasi panaudoti ją bendruomenės labui, nesėkmė verčia kitus abejoti, ar jis turi galią veikti bendruomenės vardu; tuo tarpu sėkminga baigtis aiškiai parodo, kad jis turi galią, ir pastato jį, tiek bendruomenės, tiek jo paties nuomone, į išskirtinę padėtį: jo galia iš tiesų tam tikra prasme yra asmeniška jam pačiam, bet ji taip pat yra didesnė ir kitokia nei jis pats. Jo paties ir bendruomenės jos jutimas yra sustiprinamas ir padidinamas bendrosios sąmonės pritarimo ir jausmo, kad galia, harmoninga su bendrąja sąmone ir bendruomenės troškimais, veikia jame ir per jį. Ši taip naudojama galia daryti stebuklus bendram labui yra akivaizdžiai labiau artima pranašo, darančio stebuklus, galiai, nei raganos, darančios žalą ar mirtį, galiai. Ir lygiai taip pat, kaip aš jau pasiūliau, kad dievai ir fetišai galėjo išsivystyti iš ankstesnės neapibrėžtos sąvokos, kuri nebuvo nei viena, nei kita, bet galėjo tapti bet kuriuo; taip aš dabar siūlyčiau, kad stebuklai nėra magija, o magija nėra stebuklai, bet kad abu jie diferencijavosi iš bendro šaltinio. Ir jei politeistiniai dievai, randami ten, kur tikima fetišizmu, pateikia mums labai žemą „tobulos asmenybės“ idėjos vystymosi stadiją, tai ir stebuklų rūšis, kuria tikima ten, kur klesti tikėjimas magija, pateikia mums labai žemą visagalio Dievo idėjos vystymosi stadiją. Kirvių galvos, kurios plūduriuoja, turėjo iš pradžių priklausyti tokiai žemai stadijai; o lazdos, virstančios gyvatėmis, buvo „Egipto magų“, taip pat ir Aarono, nuosavybė.
Taigi bendras šaltinis, iš kurio kyla galia daryti stebuklus bendruomenės labui arba užsiimti magija vieno individualaus nario interesais ir galbūt kito žalai, yra asmeninė galia, kuri pati savaime – tai yra, neatsižvelgiant į ketinimą, su kuriuo ji naudojama, ir neatsižvelgiant į pasekmes, kurios kyla – nėra nei girtina, nei smerktina bendruomenės požiūriu; ir kuri, vadinasi, negali būti nei pasmerkta, nei pagirta bendrosios sąmonės, kol skirtumas tarp „aš“ ir bendruomenės netapo akivaizdus ir kol nebuvo suvokta galimybė išsiskirti „aš“ arba alter interesams ir bendruomenės interesams. Be to, ši galia, kad ir kuriuo būdu ji būtų naudojama, žymi stiprų individualumą; ir ji gali būti pirmoji, kaip ji neabejotinai yra ryškiausia, individualumo fakto manifestacija: ji iškart išskiria individą, turintį tokią galią, iš likusios bendruomenės. Ir bendroji sąmonė yra suglumusi dėl šio reiškinio. Lygiai kaip ji toleruoja fetišus, nors jiems nepritaria ir jų bijo, taip ji toleruoja magą, nors jo bijo ir nuoširdžiai jam nepritaria, net kai jis teikia naudą individualiam klientui nedarydamas žalos bendruomenei. Tačiau nors galios žmogus gali naudoti, ir, matyt, dažniausiai naudoja, savo galią kokio nors individo interesais ir bendruomenės nenaudai; ir nors būtent šis smerktinas naudojimas visur yra labiausiai pastebimas ir tikriausiai anksčiausia išsivystęs; vis dėlto nėra priežasties, kodėl jis negalėtų naudoti, ir iš tikrųjų kartais naudoja, savo galią bendruomenės vardu, kad padidintų bendruomenės maisto atsargas arba sukeltų lietų, kurio trokštama. Šiuo atveju individas, turintis galią, kurios kiti neturi, ne konfliktuoja su bendruomene, bet yra harmonijoje su bendrąja sąmone ir tampa organu, per kurį ji veikia. Kai tuomet tikėjimas dievais, besirūpinančiais bendruomenės interesais, atsiranda ar išsivysto bendrojoje sąmonėje, individas, turintis galią bendruomenės vardu sukelti lietų ar padidinti maisto atsargas, bendruomenės tikėjimu – arba tai gali būti jo paties širdies pasvarstymai – yra išskiriamas kaip ypatingai susijęs su dievais. Todėl žemose religijos evoliucijos stadijose mes randame veiksmus, kuriais galios žmogus sukeldavo lietų bendruomenei ar padidindavo maisto atsargas, arba įtrauktus į dievų ritualą, arba tradiciškai išlikusius kaip incidentus pranašo gyvenime, pvz., Elijo lietaus šaukimas. Taigi tuo pačiu būdu, kaip aš siūliau, kad panašumai tarp dievų ir fetišų turi būti aiškinami teorija, jog jie abu kyla iš bendro šaltinio ir kad nei vienas nėra išsivystęs iš kito, taip aš siūlau, kad panašumai tarp pranašo sampratos ir mago sampratos rodo ne vieno pirmumą prieš kitą, bet abiejų kilmę ar evoliuciją iš ankstesnės ir mažiau apibrėžtos sąvokos.
Lygiai kaip fetišas yra materialus daiktas ir dar kai kas daugiau, taip magas yra žmogus ir dar kai kas daugiau. Lygiai kaip dievas yra stabas ir dar kai kas daugiau, taip pranašas ar žynys yra žmogus ir dar kai kas daugiau. Fetišas yra materialus daiktas, kuris manifestuoja galią, kurios kiti daiktai nerodo; o magas yra žmogus, turintis galią, kurios kiti žmonės neturi. Skirtumas tarp mago ir pranašo ar žynio yra toks pat, kaip skirtumas tarp fetišo ir dievo. Tai skirtumas tarp to, kas tenkina individo norus, kurie gali būti, ir dažnai yra, antisocialūs, ir to, kas skatina bendruomenės interesus. Apie šį skirtumą kiekvienas vaikas, gimęs į bendruomenę, sužino iš vyresniųjų: tai yra bendrosios bendruomenės sąmonės dalis. Ir tai negalėjo tapti bendrosios sąmonės faktu, kol „aš“ egzistavimas nebuvo pripažintas mintyse ir išreikštas kalboje. Su tuo skirtumo, ar galimo skirtumo, pripažinimu tarp individo ir bendruomenės, tarp vieno troškimų ir kito gerovės, atėjo pripažinimas skirtumo tarp fetišo ir dievo, tarp mago ir žynio. Galia, naudojama bet kurio iš jų, buvo didesnė nei žmogaus; bet galia, pasireiškianti viename, buvo naudojama siekiant bendruomenės gėrio; kito atveju – ne. Taigi, nuo pat pradžių, dievai buvo ne tik būtybės, turinčios didesnę galią nei žmogus, bet būtybės, naudojančios savo galią žmogaus labui. Kaip tokie jie nuo pradžios iki galo figūravo tiek bendrojoje bendruomenės sąmonėje, tiek kiekvieno į bendruomenę gimusio nario sąmonėje. Jie figūravo abiejose; ir kadangi jie figūravo tiek individualioje sąmonėje, tiek bendrojoje sąmonėje, jie nuo pat pradžių buvo kažkas, esantis abiejose, kažkas tuo pat metu individo viduje ir išorėje. Tačiau kadangi vaikas atpažįsta objektus daug anksčiau, nei tampa sąmoningas apie savo paties egzistavimą, taip ir žmogus savo kūdikystėje ieškojo šios galios ar būtybės išoriniame pasaulyje daug anksčiau, nei ieškojo jos savyje.
Būtent dėl to, kad žmogus ieškojo šios būtybės ar galios išoriniame pasaulyje, jis ją ten rado, ar manė radęs. Jis ieškojo jos ir rado ją tuo pačiu būdu, kaip iki šios dienos Afrikos negras randa fetišą. Negras rado akmenį ir palaikė jį savo fetišu, kaip pasakoja profesorius Tyloras: „Jis kartą ėjo svarbiu reikalu, bet peržengdamas slenkstį užmynė ant šio akmens ir susižeidė. Cha! cha! pamanė jis, ar tu čia? Taigi jis pasiėmė akmenį, ir jis padėjo jam jo veikloje ištisas dienas.“ Taip ir tada, kai bendruomenės dėmesį patraukia kas nors išoriniame pasaulyje, koks nors gamtos reiškinys, kuris jų akyse yra stebuklingas, jų proto nuostata, bendrosios sąmonės nuostata, išversta į žodžius, yra: „Cha! cha! ar tu čia?“ Ši proto nuostata yra lūkesčio būsena: žmogus randa būtybę, turinčią didesnę galią nei žmogaus, nes jis yra pasirengęs ją rasti ir jos tikisi.
Toks stiprus yra šis lūkestis, toks pasirengęs yra žmogus rasti šią būtybę, viršesnę už žmogų, kad jis randa ją visur, kur eina, visur, kur žiūri. Tikriausiai nėra jokio gamtos reiškinio, kuris nebūtų kur nors, kada nors išprovokavęs klausimo ar pamąstymo „Ar tu čia?“ Ir būtent dėl to, kad žmogus ėmėsi atsakyti į šį klausimą ir tarti: „Tu esi ten, didžiame ir stipriame vėjyje, kuris skaldo kalnus; arba žemės drebėjime; arba ugnyje“, atsirado politeizmas. Galbūt, vis dėlto, turėtume vartoti žodį „polidemonizmas“, o ne „politeizmas“. Dievu paprastai vadinama būtybė, kuri įgijo tikrinį vardą; ir, tikėtina, dvasia yra garbinama gana ilgą laiką, kol apeliatyvas, kuriuo į ją kreipiamasi, praranda savo pirminę reikšmę ir tampa tikriniu vardu, kuriuo ji, ir tik ji, yra vadinama. Be abejo, stadija, kurioje garbinamos dvasios be tikrinių vardų, atrodo esanti primityvesnė nei ta, kurioje garbinama būtybė yra dievas, turintis savo tikrinį vardą. Ir skirtumas tarp dviejų stadijų, polidemonizmo ir politeizmo, neapsiriboja vien tik tuo faktu, kad garbinamos būtybės vėlesnėje stadijoje turi tikrinius vardus, o ankstesnėje neturėjo jokių. Kalbos raida ar skirtumas implikuoja mąstymo raidą ar skirtumą. Jei garbinama būtybė ar dvasia imta vadinti tikriniu vardu, ji prarado daug neapibrėžtumo, būdingo bevardei dvasiai, ir tapo daug konkretesnė ir daug labiau asmeniška. Iš tiesų, religiniu požiūriu įvyksta daug grėsmingesnis pokytis, kai įvykdomas perėjimas nuo polidemonizmo prie politeizmo.
Žmogaus evoliucijos stadijoje, žinomoje kaip animizmas, viskas, kas veikia – ar manoma, kad veikia – yra laikoma, kaip ir pats žmogus, asmeniu. Tačiau nors animistinėje stadijoje visas galias žmogus suvokia kaip asmenis, jos ne visos suvokiamos kaip turinčios žmogaus pavidalą: jos gali būti gyvūnai ir turėti gyvūno pavidalą; arba paukščiai ir turėti paukščio pavidalą; jos gali būti medžiai, debesys, upės, vėjas, žemės drebėjimas ar ugnis. Kai kuriuose, ar greičiau visuose šiuose objektuose žmogus kadaise rado būtybę ar galią, didesnę už žmogų, kurios jis visais laikais ieškojo, su klausimu, adresuotu kiekvienam iš eilės: „Ar tu čia?“ Klausimo forma, asmeninio įvardžio vartojimas rodo, kad jis ieško asmens. Ir religijos mokslo studentai iš esmės sutaria, kad žmogus per visą religijos istoriją ieškojo galios ar būtybės, viršesnės už žmogų ir didesnės nei jis. Vadinasi, tai asmeninė galia ir asmeninė būtybė, kurios žmogus ieškojo per visą savo religinę istoriją. Jis stūmė savo paieškas daugeliu krypčių – dažnai vienu metu skirtingomis kryptimis; ir jis atsisakydavo vienos tyrimo krypties po kitos, nes atrasdavo, kad ji nevedė ten, kur jis norėjo būti. Taigi, kaip matėme, jis veržėsi pirmyn tuo pačiu metu fetišizmo ir politeizmo, ar greičiau polidemonizmo, kryptimi; bet fetišizmas nepajėgė suteikti jam pasitenkinimo, ar greičiau nepajėgė patenkinti bendrosios sąmonės, bendruomenės sąmonės, nes bandymai parodė, kad jis tenkina norus – antisocialius norus – individo, o ne bendruomenės interesus. Būtybės ar galios, kurias žmogus tikėjosi rasti ir kurias manė radęs, ar tai būtų fetišai tame ar kitame objekte, ar demonai danguje, ugnyje ar vėjyje, žvėryje, paukštyje ar medyje, buvo laikomos asmeninėmis būtybėmis ir asmeninėmis galiomis, turinčiomis tokį patį santykį su tuo, kame ar per ką jos pasireiškė, kokį žmogus turi su savo kūnu. Jos, atrodo, nebuvo suvokiamos kaip žmonės ar žmonių sielos, pasireiškiančios gyvūnuose ar medžiuose. Tuo metu, kai polidemonizmas dar nėra tapęs politeizmu, asmeninės būtybės, garbinamos ta ar kita išorine forma, dar nėra antropomorfizuotos. Iš tiesų, procesas, kuris sudaro pokytį iš polidemonizmo į politeizmą, susideda iš proceso, ar greičiau yra procesas, kuriuo dvasios, asmeninės būtybės, garbinamos medyje, danguje, debesyje, vėjyje ar ugnyje, palaipsniui tapo antropomorfizuotos – joms buvo suteiktos žmogiškos savybės ir aistros, ir į jas imta kreiptis kaip į žmones tikriniais vardais. Tačiau kai antropomorfinis politeizmas tokiu būdu stumiamas iki jo kraštutinių loginių išvadų, jo tendencija yra žlugti tuo pačiu būdu ir dėl tų pačių priežasčių, kaip prieš tai žlugo fetišizmas. Tai, ko žmogus ieškojo nuo pat pradžių ir ko vis dar ieškojo, buvo kokia nors asmeninė būtybė ar galia, aukštesnė ir viršesnė už žmogų. Tai, ką antropomorfinis politeizmas galiausiai jam pateikė, buvo būtybės, ne viršesnės, bet kai kuriais ar daugeliu atvejų neabejotinai žemesnės už žmogų. Kaip tokios jos nuo tada nebegalėjo būti garbinamos. Europoje jų garbinimą nuvertė krikščionybė. Tačiau pamąsčius atrodo aišku ne tik tai, kad kaip tokios jos nuo tada nebegalėjo būti garbinamos; bet kad kaip tokios jos niekada ir nebuvo garbinamos. Bendruomenės sąmonėje garbinimo objektas visada, nuo pat pradžių, buvo kokia nors asmeninė būtybė, viršesnė už žmogų. Krikščionybės apaštalas galėjo pagrįstai sakyti politeistams apie Dievą, „kurį jūs, nepažindami, garbinate“. Tiesa, ir tai svarbu pastebėti, kad aukos, apeigos ir ceremonijos, kurios kartu sudarė garbinimo tarnystę, buvo sąmoningai ir tyčia atliekamos dievybėms, vaizduojamoms žmogaus pavidalu; ir šia prasme antropomorfinės dievybės buvo garbinamos. Tačiau, jei garbinimas yra kažkas kita nei auka, apeiga ir ceremonija, tuomet garbinimo objektas – asmeninė būtybė, didesnė už žmogų – pateikiamas bendrajai sąmonei, yra kažkas kita nei antropomorfinė būtybė, daugeliu atžvilgių žemesnė už žmogų, apie kurią poetai kalba mitologijoje ir kurią menininkai vaizduoja kūnišku pavidalu.
Lygiai kaip fetišizmas vystėsi ir išliko, nes jis turėjo, nors ir iškraipė, vieną religinės tiesos elementą – garbinamos galios prieinamumą garbintojui – taip ir antropomorfizmas, nepaisant pasekmių, prie kurių jis privedė mitologijoje, turėjo, ar greičiau rėmėsi, vienu tiesos elementu, t. y. kad tai, kas dieviška, yra asmeniška, taip pat kaip ir tai, kas žmogiška. Jo klaida buvo iškelti kaip dieviškas asmenybes daugybę žmogiškosios asmenybės reprodukcijų ar atspindžių. Tai veda prie išvados, kaip būtinos pasekmės, kad dieviškoji asmenybė tėra žmogiškosios asmenybės šešėlis, padidintas ir suprojektuotas, taip sakant, ant debesų, bet visada vienaip ar kitaip išduodantis faktą, kad tai tėra šešėlis, padidintas ar iškreiptas žmogaus atvaizdas. Tai atmeta galimybę, kad dieviškoji asmenybė, esanti bendrojoje sąmonėje kaip garbinimo objektas, gali būti ne žmogiškosios asmenybės reprodukcija, bet realybė, prie kurios žmogiškoji asmenybė turi galią priartėti. Kad ir kaip ten būtų, mes turime pagrindą sakyti, iš tiesų esame priversti pripažinti, kad mitologijoje, visame pasaulyje, matome veikiantį atspindėjimo procesą, kuriuo būtybės, iš pradžių suvoktos kaip viršesnės už žmogų, pirmiausia tampa antropomorfizuotos, tai yra suvokiamos kaip turinčios žmonių savybes ir aistras, o vėliau, pasekoje, pamatoma, kad jos nėra geresnės už žmones. Būtent šis atradimas ilgainiui tampa pražūtingas antropomorfizmui.
Mes matėme aukščiau priežastį, kodėl fetišizmas ilgainiui tampa atstumiantis bendrajai sąmonei: būtybės, viršesnės už žmogų, kurias garbina bendruomenė, yra garbinamos kaip tos, kurios rūpinasi bendruomenės interesais ir kurioms rūpi bendruomenės gėris; tuo tarpu fetišo ieško ir jį randa individas, kad skatintų savo asmeninius interesus, net kitų individų ir visos bendruomenės kaina ir nuostoliu. Taigi, nuo pat ankstyviausio laikotarpio, kai būtybės, viršesnės už žmogų, diferencijuojamos į dievus ir fetišus, dievai bendrosios sąmonės priimami kaip būtybės, palaikančios bendruomenės gėrį ir baudžiančios tuos, kurie jam kenkia; tuo tarpu fetišai tampa būtybėmis, kurios padeda atskiriems nariams pažeisti paprotinę genties moralę. Taigi, nuo pat pradžių, būtybės, kurias bendruomenė suvokė kaip viršesnes už žmogų, yra būtybės, atsakingos pirmiausia už paprotinę genties moralę, o vėliau – už sąmoningą bendruomenės moralę.
Būtent ši dievų, kaip moralės ir bendrojo gėrio sergėtojų, samprata pasmerkė fetišizmą; ir būtent ši samprata turėjo galiausiai tapti politeizmo pasmerkimu. Būtybių daugybė – net jei tai dieviškos būtybės – reiškia daugybę, tai yra įvairovę, idėjų. Idėjų įvairovė, nuomonių skirtumas yra tai, ką implikuoja kiekviena mitologija, pasakojanti apie ginčus ir karus tarp dievų. Kiekvienas dievas, kuris taip ginčijosi ir kovojo su kitais dievais, turėjo jausti, kad tiesa yra jo pusėje, arba kovoti vardan kovos. Vadinasi, politeizmo dievai yra arba be moralės, arba jų nuomonės apie tai, kas teisinga, skiriasi. Todėl nė vienu atveju dievai, apie kuriuos pasakoja mitologija, nėra tos būtybės, viršesnės už žmogų, kurios nuo pradžių buvo bendrojoje sąmonėje kaip garbinimo objektas. Iš pat pradžių bendruomenės garbinimo objektas buvo suvokiamas kaip moralinė galia. Jei tad daugelis politeizmo dievų neturėjo moralės arba jos nepaisė, jie negalėjo būti ta moralinė galia, kurią miglotai jautė bendroji sąmonė: ta moralinė galia, ta moralinė asmenybė turėjo būti kitokia nei jie. Kaip moralinė bendruomenės sąmonė atskyrė fetišus nuo dievų ir buvo linkusi pašalinti fetišus iš religijos sferos; taip ir galiausiai moralinė bendruomenės sąmonė pasijuto įžeista nesuderinamumo tarp moralinio idealo ir sampratos apie daugybę dievų, nesutariančių tarpusavyje. Jei bendroji sąmonė lėtai pripažino Dievybės vienybę – ir kai kuriuose žmonėse tai vyko lėčiau nei kituose – vienybė logiškai buvo implikuojama nuo pat pradžių sampratoje apie asmeninę galią, didesnę ir aukštesnę už žmogų ir besirūpinančią bendruomenės gėriu. Religijos istorija iš tiesų, vienu požiūriu, yra pasakojimas apie procesą, kuriuo ši samprata, kad ir kokia miglota, neryški ar neaiški iš pradžių, tampa vis aiškesnė ir nuoseklesnė.
Vis dėlto tai nėra vienintelis požiūris, kuriuo galima ar derėtų žvelgti į religijos istoriją. Kol žiūrėsime į ją iš to požiūrio taško, mums grės pavojus religijos istorijoje matyti tik intelektualinį procesą, o pačioje religijoje – tik mentalinę sampratą. Tačiau religijoje yra ir kitas elementas, kaip visuotinai pripažįstama; ir tai yra emocinis elementas, kaip paprastai sutinkama. Tačiau kokia yra tos emocijos prigimtis, yra klausimas, dėl kurio visada buvo nuomonių įvairovė. Būtybės, kurios bendrojoje sąmonėje figūravo kaip dievai, bendrosios sąmonės buvo suvokiamos kaip galios, viršesnės už žmogų; ir neabejotinai kaip galios, gebančios sukelti kančią bendruomenei. Kaip į tokias, vadinasi, į jas turėjo būti kreipiamasi su emocija, panašia į pietetą, pagarbią baimę ar baimę. Tačiau svarbus, lemiamas faktas yra tas, kad į jas buvo kreipiamasi. Todėl emocija, kuri skatino bendruomenę kreiptis į jas, bet kuriuo atveju skiriasi nuo paprasto išgąsčio, kuris būtų laikęs bendruomenę kuo toliau nuo šių galių. Emocija, skatinusi prisiartinimą, negalėjo būti baimė, gryna ir paprasta. Ji turėjo būti labiau panaši į pagarbią baimę ar pietetą; abu šie jausmai yra aiškiai atskiriami nuo baimės. Taip, mes galime bijoti ligos ar gėdos; bet baimė, kurią jaučiame, savyje neturi nei pieteto, nei pagarbos. Vėlgi, pagarbi baimė yra slopinantis jausmas, tai jausmas, kuris – kaip ir apstulbusio žmogaus atveju – veikiau užkerta kelią veiksmui ar judesiui nei jį skatina. O lemiamas faktas apie religinę emociją yra tas, kad tai buvo emocija, su kuria bendruomenė artinosi prie savo dievų. Ta emocija dabar yra, ir tikriausiai visada buvo, pagarbaus pobūdžio. Proga, kai bendruomenė kreipiasi į savo dievus, dažnai yra, ir be abejonės dažnai buvo, laikas, kai bendruomenę ištikdavo nelaimė. Nelaimė buvo vertinama kaip dievo rūstybės pasireiškimas jo bendruomenei; ir baimė – ta „Viešpaties baimė, kuri yra išminties pradžia“ – be abejonės vaidino didelį vaidmenį kompleksinėje emocijoje, kuri skatino bendruomenę ne bėgti, bet artintis prie dievo, siekiant numaldyti jo rūstybę. Tokio pobūdžio veiksmą lėmusios emocijos kompleksiškume turime atpažinti ne tik baimę, bet ir tam tikrą pasitikėjimą ir viltį – bent tiek, kiek sulaikė asmenį, patiriantį tai, nuo paprasto pabėgimo. Emocija nėra pernelyg sudėtinga žmogui, kad ir kokioje primityvioje vystymosi stadijoje jis būtų: ji nėra sudėtingesnė nei ta, kuri atveda šunį pas šeimininką, nors jis žino, kad gaus lupti.
Tai, kad tam tikras pasitikėjimas ir tikrumas yra būtini tame sudėtingame jausme, su kuriuo bendruomenė kreipiasi į savo dievus, siekdama numaldyti jų rūstybę – ir dar labiau, melsdama jų malonių – atrodo neginčijama. Tačiau neturime to pervertinti. Visur, kur tik esama dievų, bendruomenė juos laiko būtybėmis, prie kurių galima prisiartinti: bent tiek pasitikėjimo jais turi jais tikinti bendruomenė. Net jei jie yra įžeisti ir rūstūs, bendruomenė yra tikra, kad juos galima numaldyti: bendruomenė jais tiek pasitiki. Iš tiesų jos pasitikėjimas siekia dar toliau: ji tikra, kad jie neįsižeidžia be pagrįstų priežasčių. Jei jie parodo rūstybę bendruomenei ir siunčia jai nelaimę, taip yra, ir bendruomenės nuomone, gali būti tik todėl, kad koks nors bendruomenės narys padarė tai, ko neturėjo daryti. Dievai kartais gali būti rūstūs, bet jie yra teisingi. Jie nuo pat pradžių yra moralios būtybės – pagal tokį moralės standartą, kokį turi bendruomenė, – ir jų rūstybė yra nukreipta prieš genties paprotinės moralės pažeidimus. Jie nuo pat pradžių ir dar ilgai po to religijos istorijoje griežtai žymi tai, kas negerai, ir ta prasme jie yra pavydūs dievai. Ir būtent šis Dievybės aspektas užpildo didesnę religinės sąmonės lauko dalį ne tik tautų, kurios nesugebėjo pripažinti Dievybės vienybės, atveju, bet net ir tokios tautos, kaip žydai, kurie ją pripažino, atveju. Kitas Dievybės aspektas – Dievo ne tik kaip gailestingumo ir atleidimo, bet ir kaip meilės – iš visų pasaulio religijų buvo pilnai atskleistas tik krikščionybėje.
Tačiau meilė, kurią Dievas rodo visiems savo vaikams, sūnui palaidūnui, kaip ir kitiems, nėra tik Jam priskirtas atributas. Tai nėra tik savybė, kurią viena religija gali Jam suteikti, o kita religija, turėdama lygiai tokią pat teisę, gali iš Jo atimti. Dievo idėja susideda ne vien iš atributų ir savybių, kad, nulupus visus atributus ir savybes, nieko nebeliktų ir idėja pasirodytų esanti be turinio, prasmės ar realumo.
Dievybė bendrojoje sąmonėje nuo pat pradžių buvo būtybė, asmeninė būtybė, didesnė už žmogų; ir būtent kaip tokia Ji reiškėsi bendrojoje sąmonėje nuo pradžios iki šių dienų. Šiai asmenybei, kaip ir kitoms, gali būti klaidingai priskiriami atributai ir savybės, kurie yra nesuderinami vienas su kitu ir Jam nepriklauso. Kai kurie taip klaidingai priskirti atributai religijos istorijos eigoje gali būti atpažinti kaip klaidingai priskirti; ir tuomet jie bus atmesti. Taigi fetišizmas priskyrė arba siekė priskirti Dievybei pasiryžimo skatinti net antisocialius fetišo savininko troškimus savybę. Ir fetišizmas nusilupo, arba atsiskyrė, nuo religinio organizmo. Antropomorfizmas, kuris dieviškajai asmenybei priskyrė žmogaus kūno dalis ir aistras kartu su didesne nei žmogaus galia pažeisti moralę, palaipsniui atmetamas, kai jo nesuderinamumas su Dievo idėja palaipsniui pripažįstamas ir tampa atgrasus. Taip pat ir su politeizmu: panteonas, kuris yra susiskaldęs savyje, negali išsilaikyti. Taigi fetišizmas, antropomorfizmas ir politeizmas priskiria Dievybei savybes, kurios, kaip paaiškėja, yra atributai, priskirti Dievybei ir primesti jai iš išorės, nes galiausiai per patirtį nustatoma, kad jie yra nesuderinami su Dievo idėja, kokia ji atskleidžiama bendrojoje sąmonėje.
Kita vertus, religijos istorijos procesas, Dievybės pasireiškimo ar apsireiškimo procesas, vyksta ne vien tik šiuo negatyviuoju metodu, arba atmetimo metodu. Jei koks nors atributas, pavyzdžiui, žmogaus pavidalo ar bendrininkavimo antisocialiniuose tiksluose, antropomorfizmo ar fetišizmo priskiriamas dieviškajai asmenybei ir galiausiai bendrosios sąmonės pajuntamas kaip nesuderinamas su Dievo idėja, rezultatas nėra vien tik tai, kad aptariamas atributas atkrenta ir palieka dieviškosios asmenybės idėją tiksliai ten, kur ji buvo, ir tokią, kokia ji buvo prieš primetant jai tą atributą. Klaidingai priskirtos ar suteiktos savybės nesuderinamumas tampa – jei, ir kada, tampa – akivaizdus ir nepakenčiamas būtent tiek, kiek Dievo idėja, kuri visada, nors ir miglotai bei neapibrėžtai, buvo bendrojoje sąmonėje, ima reikštis apibrėžčiau. Savybių, kurios galiausiai pasirodo esančios nesuderinamos su ja, priskyrimas dieviškajai asmenybei gali tapti tikslesnio ir apibrėžtesnio pasireiškimo proga; galime sakyti, kad veiksmas sukelia atoveiksmį, ir taip klaidingos idėjos išprovokuoja teisingas, tačiau klaidingos idėjos nesukuria naujųjų. Klaidingos idėjos gali paskatinti atidžiau pažvelgti į tikruosius bendrosios sąmonės faktus ir taip paskatinti teisingesnių idėjų apie juos formavimąsi, nukreipiant dėmesio koncentraciją į tikruosius faktus. Tačiau būtent iš šio atidesnio dėmesio, šios dėmesio koncentracijos, kyla naujesnis ir teisingesnis žinojimas, o ne iš klaidingų idėjų. Tai, ką vienu požiūriu vadiname atidesniu dėmesiu bendrosios sąmonės faktams, kitu požiūriu gali būti vadinama didėjančiu dieviškosios asmenybės, atskleistos ar pasireiškusios bendrajai sąmonei, pasireiškimu arba aiškesniu apsireiškimu. Tai yra du požiūriai, arba du požiūrio taškai, į vieną ir tą patį procesą. Tačiau kad ir kurio požiūrio laikytumėmės, procesas nevyksta vien tik negatyviu atmetimo metodu: tai procesas, kurio rezultatas yra išsiskleidimas ir atskleidimas ne tik to, kas yra bendrojoje sąmonėje bet kuriuo duotu momentu, bet ir to, kas glūdi dieviškojoje asmenybėje, atskleistoje bendrajai sąmonei. Jei pasirinksime vadinti šį išsiskleidimą ar atskleidimą evoliucija, procesas, kurį imasi išdėstyti religijos istorija, bus Dievo idėjos evoliucija. Tačiau tokiu atveju procesas, kurį mes vadiname evoliucijos vardu, bus atskleidimo ir apsireiškimo procesas. Atskleidimas implikuoja, kad yra ką atskleisti; apsireiškimas – kad yra kažkas, kas turi būti apreikšta bendrajai sąmonei – Dievybės, dieviškosios asmenybės buvimas.
II
DIEVO IDĖJA MITOLOGIJOJE
Dievo idėja, kaip bus visuotinai pripažinta, randama ne tik monoteistinėse, bet ir politeistinėse religijose; ir, kadangi politeizmas išsivystė iš polidemonizmo, tai yra, kadangi asmeninės polidemonizmo būtybės ar galios laikui bėgant įgijo tikrinius vardus ir asmeninę istoriją, turi būti pripažinta, kad tam tikra dieviškosios asmenybės idėja egzistuoja tiek polidemonizme, tiek politeizme; ir, tuo pačiu būdu, galima manyti, kad tam tikra asmenybės, didesnės už žmogiškąją, idėja glūdi tiek už polidemonizmo, tiek už fetišizmo.
Jei norime suprasti, kokios idėjos yra žmogaus prote, galime jas numanyti iš žodžių, kuriuos jis taria, ir iš būdo, kuriuo jis elgiasi. Natūraliausias ir akivaizdžiausias kelias yra pradėti nuo to, ką jis sako. Ir būtent šiuo keliu sekė religijos istorijos tyrinėtojai, norėdami nustatyti, kokią tiksliai idėją žmogus turėjo apie savo dievus. Norėdami gauti reikiamą informaciją, jie kreipėsi į mitologiją. Vėliau, tiesa, jie ėmėsi tirti tai, ką žmogus darė, ritualą, kurio jis laikėsi artindamasis prie savo dievų; ir kitame skyriuje mes seksime jais tame tyrime. Tačiau šiame skyriuje turime paklausti, kokią šviesą mitologija meta ant idėjos, kurią žmogus turėjo apie savo dievus.
Tačiau prieš tai darydami negalime nepastebėti, kad mitologija ir politeizmas eina išvien. Fetišizmas nesukuria jokios mitologijos. Be abejonės, veikiančio fetišo savininkas žino ir gali papasakoti apie nuostabius dalykus, kuriuos jis padarė. Tačiau tie anekdotai nepatenka į bendrą žinių fondą; ir bendroji sąmonė neperduoda jų visoms ateinančioms bendruomenės kartoms. Mitologija, kaip ir kalba, yra bendrosios sąmonės kūrinys ir nuosavybė.
Polidemonizmas, kaip ir fetišizmas, nesukuria mitologijos; bet dėl kitos priežasties. Polidemonizmo laikotarpiu garbinamos būtybės yra būtybės, kurios dar neįgijo asmeninių vardų, ir dėl to joms nelabai gali būti priskirta asmeninė istorija. Sunkumas iš tikrųjų nėra absoliutus negalimumas. Pasakos gali būti sekamos, ir tam tikroje grožinės literatūros istorijos stadijoje, ypač priešistorinėje stadijoje, pasakos yra sekamos, kuriose herojus neturi tikrinio vardo: laikotarpis yra „vieną kartą“, o herojus yra „žmogus“ simpliciter (tiesiog). Tačiau mitai nėra pasakojami apie „dievą“ simpliciter. Mitologijoje mito herojus nėra „dievas“ ta prasme, kad tai būtų bet kuris dievas, kurio norite, bet šis konkretus, nurodytas dievas. Ir priežastis aiški. Grožinėje kūryboje menininkas sukuria herojų, taip pat ir pasakojimą; ir primityvus pasakojimų sekėjas ne visada manė, kad būtina sugalvoti vardą savo sukurtam herojui. Herojus galėjo išsiversti, ir išsivertė, kurį laiką be jokio tikrinio vardo. Tačiau su mitologija yra kitaip. Asmeninė būtybė, viršesnė už žmogų, apie kurią pasakojamas mitas, nėra pasakojimo sekėjo kūrinys: jis yra būtybė, kuri, bendruomenės žiniomis, egzistuoja. Todėl jis, būdamas mito herojumi, negali būti apibūdinamas kaip „dievas – bet kuris dievas, kurio norite“. Mitas taip pat nėra pasakojimas, kuris galėtų būti pasakojamas apie bet kokį dievą: jei mitas yra pasakojimas, bet kuriuo atveju tai pasakojimas, kuris negali būti pasakojamas apie jokį kitą dievą, tik apie šį. Iš tiesų mitas nėra pasaka: tai incidentas – arba incidentų virtinė – konkretaus asmens ar būtybės, viršesnės už žmogų, asmeninėje istorijoje.
Taigi mitologija atsiranda tada, kai polidemonizmas pereina į politeizmą, kai vieno būtybės įgyja asmeninius vardus ir asmeninę istoriją ir taip tampa kito dievais. Būtent esant politeizmui mitologija pasiekia savo vešliausią augimą; o kai politeizmas išnyksta, mitologija linkusi išnykti kartu su juo. Taigi šviesa, kurios tikimasi iš mitologijos metant ant Dievo idėjos, yra tokia, kuri, kad ir kaip apšviestų politeistinę Dievo idėją, nepasirodys šviečianti toli už politeizmo ribų.
Taigi mitai yra pasakojimai, kuriuose atpasakojami kokio nors dievo ar dievų darbai. Ir tie dievai egzistavo bendruomenės tikėjime prieš tai, kai apie juos buvo sekami, ar galėjo būti sekami, pasakojimai. Todėl mitai yra apmąstymo rezultatas – apmąstymo apie dievus ir jų santykius vienų su kitais, arba su žmonėmis, arba su pasauliu. Mitologija nėra žmogaus tikėjimo dievais šaltinis. Žmogus nepradėjo nuo pasakojimų sekimo apie būtybes, kurias žinojo esant savo paties vaizduotės kūriniais, kad vėliau pamažu nugrimztų į klaidą manydamas, kad jos, vis dėlto, yra ne jo paties vaizduotės padarai, bet realios būtybės. Mitologija nėra net žmogaus tikėjimo dievų daugybe šaltinis: žmogus rado dievus visur, kiekviename išoriniame objekte ar reiškinyje, nes jis ieškojo Dievo visur ir kiekvienam objektui iš eilės užduodavo klausimą: „Ar tu čia?“ Mitologija nebuvo politeizmo šaltinis. Politeizmas buvo mitologijos šaltinis. Mitai išsaugo mums apmąstymus, kuriuos žmonės atliko apie savo dievus; o apmąstymas bet kuria tema negali vykti, kol nėra dalyko, kurį būtų galima apmąstyti. Ilgo apmąstymo rezultatas gali būti, iš tikrųjų turi būti, idėjų, nuo kurių pradėjome, modifikavimas į gera – arba, gali būti, į bloga. Tačiau, net ir tokiu atveju, apmąstymo rezultatas nėra sukurti idėjas, nuo kurių jis prasidėjo.
Žvelgiant iš šio taško, tampa neįmanoma priimti Maxo Muellerio iškeltos teorijos, kad mitologija atsirado dėl „kalbos ligos“. Pagal jo teoriją, buvo tiesiog konstatuojami tokie įprasti, natūralūs procesai kaip saulės tekėjimas ar leidimasis. Tada dėl kalbos ligos žodžių ar epitetų, kuriais pradžioje buvo vadinama ar apibūdinama saulė arba aušra, reikšmė išsitynė iš atminties. Tuomet epitetai imti laikyti tikriniais vardais; ir taip tauta, kurioje šie paprasti teiginiai buvo iš pradžių padaryti, galiausiai atsidūrė situacijoje, kai turėjo daugybę pasakojimų apie asmenis, turinčius tikrinius vardus ir darančius nuostabius dalykus. Taigi Maxo Muellerio teorija ne tik paaiškino pasakojimų apie dievus kilmę: ji taip pat paaiškino dievų, apie kuriuos buvo pasakojama, kilmę. Tai teorija ne tik apie mitologijos, bet ir apie politeizmo kilmę.
Taigi, net ir pagal Maxo Muellerio teoriją, mitologija yra apmąstymo rezultatas – apmąstymo apie saulės, debesų, vėjo, ugnies ir t. t. veiksmus ir elgesį. Tačiau pagal jo teoriją saulė, mėnulis ir t. t. iš pradžių apskritai nebuvo laikomi asmenimis: tik dėl „kalbos ligos“ jie imti tokiais laikyti. Tik padarę šią pirminę prielaidą, galime priimti iš jos kylančias išvadas; o joks tyrinėtojas dabar nepriima šios prielaidos: ją draudžia gerai nustatyti animizmo faktai. Saulė, mėnulis, vėjas ir ugnis, viskas, kas veikia ar manoma, kad veikia, ankstyvojo žmogaus laikoma įkvėptu asmeninės galios. Todėl, jei išoriniai objektai, į kuriuos žmogus kreipėsi su klausimu „Ar tu čia?“, nuo pat pradžių jo buvo laikomi įkvėptais asmeninės galios, teorija, kad jie nebuvo taip vertinami, griūva; ir, vadinasi, mes negalime jos priimti kaip paaiškinančios politeizmo kilmę.
Be abejonės, savo populiarumo metu Maxo Muellerio teorija buvo priimta būtent todėl, kad ji iš tiesų pretendavo paaiškinti politeizmo kilmę ir kadangi ji neigė bet kokią politeizmo religinę vertę ar prasmę. Pagal šią teoriją, politeizmas kilo ne iš kokio nors religinio jausmo, bet iš kalbos ligos. Ir tai buvo požiūris, kuris natūraliai patiko tiems, kurie buvo pasirengę sakyti ir tikėti, kad politeizmas visai nėra religija. Tačiau tokio teiginio pasekmės yra tokios, kad bet koks religijos mokslas, ar apskritai bet kokia religijos istorija, tampa neįmanoma. Kur randama Dievo idėja, ten egzistuoja kažkokia religija; ir sakyti, kad politeizme negalima rasti jokios Dievo idėjos, negalima. Jei tad politeizmas yra religinio tikėjimo istorijos etapas, turime nagrinėti jį santykyje su kitais religinio tikėjimo etapais, kurie ėjo prieš jį ar po jo. Turime susieti Dievo idėją, kaip ji pasirodė politeizme, su idėja, kaip ji pasirodė kituose tikėjimo etapuose. Norėdami tai padaryti, pirmiausia turime išsiaiškinti, kas yra politeistinė Dievo idėja; ir tuo tikslu turime kreiptis, bent jau iš pradžių, į mitus, kurie įkūnija politeistų apmąstymus apie Dievybės, arba tų būtybių, viršesnių už žmogų, kurių egzistavimą priėmė bendroji sąmonė, atributus ir veiksmus. Gali būti, kad apmąstymai apie Dievo idėją, įkūnyti mitologijoje, taip sumenkino Dievo idėją, kad religinė pažanga politeizmo linijomis tapo neįmanoma, lygiai kaip Dievo, kaip būtybės, skatinančios antisocialinius individo norus, samprata padarė religinę pažangą fetišizmo linijomis neįmanomą. Tokiu atveju religija apleistų politeizmo liniją, kaip anksčiau ji apleido fetišizmo liniją.
Tam tikrą prielaidą, kad mitai veda prie religijos degradacijos, sukuria vien termino „mitologija“ vartojimas. Jis tapo menkinančiu terminu, iš dalies todėl, kad visi mitai yra melas, bet dar labiau todėl, kad kai kurie iš jų yra negarbingas melas. Todėl tampa būtina priminti sau, kad, nors mes matome juos esant netiesą, jie nebuvo laikomi netiesa tų, kurie jais tikėjo; ir kad daugelis jų nebuvo negarbingi. Eschilas ir Sofoklis yra liudytojai, kuriais šiais klausimais negalima netikėti. Jų raštuose turime politeistų apmąstymus apie dievų veiksmus ir atributus. Tačiau Eschilo ir Sofoklio apmąstymai bei jų elgesys su mitais turi būti atskirti nuo mitų, kuriuos jie rado jau esamus, lygiai kaip labai skirtingas elgesys ir apmąstymas, kurio mitai sulaukė iš Euripido, turi būti atskirti nuo jų. Abiem atvejais elgesys, kurio mitai sulaukė iš tragedijų autorių, turi būti atskirtas nuo mitų, kokie jie cirkuliavo bendruomenėje prieš vaidinant pjeses ir po to. Tragedijų autorių raštai rodo, ką iš mitų galėjo padaryti didieji poetai. Jie nerodo, kokie mitai buvo bendrojoje sąmonėje, kuri juos sukūrė. Ir mitologijos istorija po trijų didžiųjų tragedijų autorių laiko pakankamai aiškiai parodo, kad net toks kilnus rašytojas kaip Eschilas negalėjo suteikti mitologijai jokios kitos krypties, nei ta, kurią jai nulėmė sąlygos, kuriomis ji atsirado, vystėsi ir gyvavo.
Mitologija yra bendrosios sąmonės darbas ir produktas. Kiekvienu metu egzistuojanti karta gauna ją iš ankstesnių kartų; civilizuotos kartos iš barbariškų, o barbariškos kartos iš savo laukinių pirmtakų. Jei ji auga perdavimo procese ir taip tam tikru mastu atspindi pokyčius, vykstančius bendrojoje sąmonėje, ji mažai keičiasi savo pobūdžiu. Pati bendroji sąmonė keičiasi nepaprastai lėtai; ji išlaiko tai, ką gavo, su konservatyvumu, panašiu į vaikų protų konservatyvumą; ir tai, ką ji prideda, iš prigimties turi būti modeliuojama pagal tai, ką ji gavo, ir būti su tuo vientisa. Tačiau, nors bendroji sąmonė keičiasi lėtai, ji keičiasi: su pokyčiu iš laukinio būvio į civilizaciją vyksta moralinis vystymasis. Kai kurie mitai, kurie perpasakojami iš vienos kartos į kitą, gali tapti civilizuoti ir moralizuoti proporcingai tam, kaip keičiasi tie, kurie juos pasakoja; bet kai kurie – ne. Šie pastarieji yra incidentai asmeninėje dievų istorijoje, kurie, jei pasakojami, gali būti pasakojami tik taip, kaip buvo pasakojami nuo pradžių, su visu savo atgrasumu. Jie išlieka dėl bendrosios sąmonės atkaklumo ir konservatyvumo; ir, kaip išlikę elementai, jie liudija apie moralinį vystymąsi, įvykusį toje pačioje bendruomenėje, kuri juos saugo. Pagal juos modernaus mokslo akis matuoja vystymąsi ir skirtumą tarp visuomenės stadijos, kuri iš pradžių juos sukūrė, ir stadijos, kurią jie pradeda trikdyti. Jie vertingi modernaus mokslo tikslams, nes yra tęstinumo, su kuriuo vėlesnės stadijos išsivystė iš ankstesnių, įrodymas; ir taip pat todėl, kad jie yra pirmieji išoriniai ženklai atradimo, kuris galiausiai turėjo būti padarytas, apie skirtumą tarp mitologijos ir religijos – skirtumą, kuris egzistavo nuo mitologijos pradžios ir per visą jos augimą, nors jis egzistavo jausmų sferoje daug anksčiau, nei rado sau išraišką žodžiais.
Istorijos eiga parodė, kaip faktą, kad šių atgrasių ir šlykščių mitų nebuvo įmanoma išrauti neišraunant visos mitologijos sistemos. Tačiau istorijos eiga taip pat parodė, kad religija galėjo egzistuoti po mitologijos sunaikinimo, kaip ji egzistavo prieš jos gimimą. Tačiau kartos, kurioms mitai buvo perduoti ir kurioms mitologija buvo priimtas tikėjimas, to negalėjo žinoti. Jų akyse bandymas diskredituoti kai kuriuos mitus atrodė reiškiantis – kaip iš tikrųjų ir reiškė – visos mitologijos sistemos nuvertimą. Jei jie manė – kaip neabejotinai manė – kad mitologijos sunaikinimas yra tas pats, kas religijos sunaikinimas, jų klaida buvo iš tų klaidų klasės, nuo kurių žmogaus protas niekada nėra apsaugotas. Ir jie turėjo dar ir tą pasiteisinimą, kad mitologijos sunaikinimas logiškai ir būtinai implikavo politeizmo sunaikinimą. Politeizmas ir mitologija buvo viena kitą papildančios jų Dievybės idėjos dalys. Todėl nenuoseklumo ir amoralumo, slypinčio jų idėjoje, demonstravimas buvo grynai negatyvus ir destruktyvus; ir todėl jis buvo bevaisis, kol neatsirado aukštesnė Dievybės vienybės idėja.
Iki to laiko politeizmas ir mitologija kovojo toliau. Jie buvo apkrauti, ir laikui bėgant perkrauti, svoriu atgrasių mitų, kurių nebuvo galima paneigti ir atsižadėti, bet buvo galima tik nustumti iš akių kuo toliau ir kuo ilgiau. Šie mitai, kad ir kokie įžeidžiantys ilgainiui tapo bendruomenės sąžinei, savo kilme buvo pasakojimai, kurie nežeidė bendrosios sąmonės dėl tos paprastos priežasties, kad jie buvo bendrosios sąmonės kūrinys, jos patvirtintas ir perduodamas amžius su jos pritarimo antspaudu. Jei jie nežeidė bendrosios sąmonės tuo metu, kai atsirado, ir tokie tapo tik vėliau, priežastis ta, kad bendruomenės moralė jų atsiradimo metu buvo mažiau išsivysčiusi, nei tapo vėliau. Jei jie tapo įžeidžiantys, tai todėl, kad bendruomenės moralė buvo linkusi žengti į priekį, tuo tarpu jie liko tokie, kokie visada buvo.
Galbūt bus paklausta, kodėl bendruomenės moralė turėtų būti linkusi keistis, o bendruomenės mitai – ne? Atrodo, priežastis ta, kad mitų vaikas išmoksta vaikų kambaryje, o moralės žmogus išmoksta pasaulyje. Šeima yra mažesnė bendruomenė nei kaimo bendruomenė, miestas ar valstybė; o kuo mažesnė bendruomenė, tuo ji atkakliau laikosi savo papročių ir tradicijų. Atėnų vaikų žaislai, kurie buvo rasti, visi yra tokie, kokius vaikai naudoja iki šiol. „Iliadoje“ vaikai statė smėlio pilis ant jūros kranto, kaip daro ir dabar; ir mažas vaikas tampė motinos suknelę tada, kaip ir dabar. Vaikai tada, kaip ir dabar, reikalautų, kad pasakos jiems būtų sekamos visada tiksliai taip, kaip buvo pasekotos pirmą kartą. Apie neatitikimą tarp moralės, kurią demonstruoja pasakų herojai, ir tos, kurią praktikuoja suaugusiųjų pasaulis, vaikas nieko nežino dėl pakankamos priežasties, kad jis dar nėra suaugusiųjų pasaulio dalis. Kai jis įžengia į suaugusiųjų pasaulį, jis gali sužinoti skirtumą; bet jis gali įžengti į suaugusiųjų pasaulį tik jei yra toks, į kurį jis galėtų įžengti; o žmogaus vaikystėje tokio nėra, į kurį jis galėtų įžengti, nes patys suaugusieji, nors ir didesnio ūgio, prote vis dar yra vaikai. Paprotys ir tradicija valdo suaugusiųjų bendruomenę tada taip pat absoliučiai, kaip valdo vaikų bendruomenę. Laikui bėgant suaugusiųjų bendruomenė gali nutraukti papročio ir tradicijos saitus; bet bendruomenė, kurią sudaro vaikai, brangina juos ir perduoda toliau. Gentyje nuo tada egzistuoja dvi bendruomenės: suaugusiųjų ir vaikų. Viena bendruomenė yra tiek pat tęstinė savyje, kaip ir kita; bet vaikų bendruomenė yra labai konservatyvi to atžvilgiu, ką gavo ir ką perduoda toliau – ir tai dėl tos paprastos priežasties, kad vaikai liks vaikais. Būtent šis vaikų bendruomenės homogeniškumas leidžia jai išsaugoti savo papročius, tradicijas ir tikėjimus. Ir kol suaugusiųjų bendruomenė yra homogeniška, ji taip pat mažai tenukrypsta nuo papročių, tradicijų ir tikėjimų, kuriuos paveldėjo iš to paties šaltinio, kaip ir vaikų bendruomenė. Dvi bendruomenės, vaikų ir suaugusiųjų, atsiranda ir vystosi didesnėje genties bendruomenėje. Iš pradžių jos diferencijuojasi nepaprastai lėtai; vaikų bendruomenė keičiasi net lėčiau nei suaugusiųjų – jos ginklai ir toliau lieka lankas ir strėlė dar ilgai po to, kai suaugusieji jų atsisakė; ir ūžynė (bull-roarer) jos akyse išlieka šventa iki laikotarpio, kai suaugusiųjų bendruomenė ne tik atsisakė jos naudojimo, bet ir pamiršo jos reikšmę. Savo pasakose ir mituose ji gali išsaugoti atmintį apie moralės stadiją, kurią suaugusiųjų bendruomenė išaugo ir paliko praeityje taip toli, kaip paliko ūžynę ar lanką ir strėlę. Ir moralės stadija, kurios atmintį ji saugo, yra ta, iš kurios suaugusiųjų bendruomenė praeityje iškilo. Iškilusi, tiesa, ji galiausiai, priversta atsigręžti, pasijuto priversta pasmerkti tai, į ką žvelgė atgal.
Kas gi tuomet buvo tie mitai, su kuriais galėjo susidurti moralizuota bendruomenė? Tai buvo pasakojimai, kilę bendruomenės prote, kai ji dar buvo nesubrendusi. Jie išsaugo mums nesubrendusio proto apmąstymus apie dievus ir tai, ką jie darė. Ir būtent todėl, kad protai, kurie atliko šiuos apmąstymus, buvo nesubrendę, mitai, kurie įkūnijo ar išreiškė šiuos apmąstymus, buvo tokie, kokius galėjo priimti nesubrendę protai, bet kurie galiausiai pasirodė nepakenčiami labiau subrendusiems protams. Galbūt gali būti pasakyta – ir teisingai pasakyta – kad net ir nesubrendusio proto apmąstymai nebūtinai visi yra klaidingi, nes būtent iš jų išsivystė ar išsiruliojo visas modernus žinojimas, lygiai kaip garinį arklą galima atsekti iki primityvios kasamosios lazdos: apmąstymas apie bet ką gali vesti prie geresnio dalyko pažinimo, taip pat ir prie klaidingų sampratų apie jį. Tačiau tautos, kurios išaugo mitologiją, atmetė ją, nes ilgainiui įsitikino, kad sampratos, kurias ji įkūnijo, buvo klaidingos sampratos. Ir jos priėjo prie šios išvados šiuo klausimu tuo pačiu būdu ir dėl tos pačios priežasties, kaip priėjo prie tos pačios išvados kitais klausimais; nes yra tik vienas kelias. Yra tik vienas būdas ir vienas kriterijus, kuriuo remiantis galima nustatyti, ar mūsų išvados apie dalyką yra teisingos, ar klaidingos, ir tai yra patirties kriterijus. Tik tai gali išspręsti klausimą, ar dalykas iš tikrųjų veikia, ar neveikia taip, ar demonstruoja savybes, kurios nurodomos. Jei mūsų patirtyje paaiškėja, kad jis veikia taip arba demonstruoja savybes, kurias mūsų apmąstymai leido numanyti, tuomet mūsų dalyko samprata yra ir pakoreguojama, ir išplečiama, tai yra, dalykas pasirodo esantis ir daugiau, ir kitoks, nei iš pradžių manyta. Jei patirtis parodo, kad jis nėra toks, kokį numanėme, neveikia taip ar nedemonstruoja savybių, kurių mūsų apmąstymai leido tikėtis, tuomet, kadangi mūsų pasiektos išvados yra klaidingos, mūsų apmąstymai ėjo neteisinga kryptimi ir turėjo prasidėti nuo klaidingos sampratos ar netobulos dalyko idėjos.
Būtent tokio pobūdžio susidūrimas tarp mitologijos išvadų ir idėjos apie dievus, kaip moralės sergėtojus, sukelia įtarimą vis dar politeistinėje bendruomenėje: pirma, kad mitologijos įkūnytos išvados yra klaidingoje kryptį, ir antra, kad jos turėjo prasidėti nuo klaidingos sampratos ar netobulos Dievybės idėjos. Pagal vaisius klaida atpažįstama kaip klaida – pagal amoralumą, kurį ji priskiria tiems patiems dievams, kurių funkcija yra saugoti moralę. Mitologija yra apmąstymo procesas, vedantis prie išvadų, kurios galiausiai atmetamos kaip klaidingos, akivaizdžiai klaidingos kiekvienam, kuris palygino jas su Dievybės idėja, kurią turėjo savo sieloje. Mitologija išplėtojo pasekmes prielaidos, kad dieviškosios asmenybės, kurios buvimą bendrojoje sąmonėje bendruomenė visais laikais, nors ir miglotai, jautė, turime ieškoti išoriniame pasaulyje. Abejonės dėl mitų tiesos pirmiausia kilo dėl neatitikimo tarp pasakojamų mitų ir teisingumo bei moralės, kurie nuo pat pradžių buvo pati dieviškosios asmenybės esmė. Abejonės kilo atskirų mąstytojų protuose ir širdyse; ir, jei tie individai būtų buvę vieninteliai bendruomenės nariai, kurie suvokė teisingumą ir moralę kaip esmines dieviškosios asmenybės savybes, tuomet tokiems mąstytojams būtų reikėję pirmiausia atversti bendruomenę į tą požiūrį. Dabar viena iš mitologijos vyravimo pasekmių yra ta, kad bendruomenė, kurioje ji klesti, tampa, jei ne abejojanti, tai kartais užmirštanti faktą, kad bendruomenės dievai yra moralios būtybės ir moralės sergėtojai. Tą faktą reikėjo laikinai pašalinti iš dėmesio kaskart, kai buvo pasakojami tam tikri mitai. O kuo dažniau faktas šalinamas iš dėmesio, tuo mažiau tikėtina, kad jis vėl pasirodys sąmonės paviršiuje. Taigi, kuo didesnį vaidmenį bendrosios sąmonės lauke vaidina mitologija, tuo didesnė jos tendencija išstumti iš dėmesio tas moralines savybes, kurios buvo dieviškosios asmenybės esmė. Tačiau kad ir kokį didelį vaidmenį vaidintų mitologija ir kad ir kokia didelė būtų jos tendencija ištrinti moralines dievų savybes, ji retai, jei apskritai kada nors, visiškai ištrina jas iš bendrosios sąmonės lauko. Vadinasi, individualūs mąstytojai, kurie skausmingai suvokia kontrastą ir prieštaravimą tarp moralės, kuri yra esminė dieviškajai asmenybei, ir amoralumo, priskiriamo dievams kai kuriuose mituose, neturi reikalo su bendruomene, kuri neigia, kad dievai turi kokią nors moralę, bet su bendruomene, kuri yra pasirengusi pripažinti dievų moralę, kai tik jos dėmesys į tai atkreipiamas. Taigi, nors gali būti, kad būtent šiame ar kitame individe neatitikimas tarp moralinių savybių, kurios priklauso dievams, ir amoralių veiksmų, kuriuos mitologija priskiria dievams, pirmiausia pasireiškia, sukeldamas jam kančią ir nerimą, vis dėlto tai, kas atsitiko jo atveju, atsitinka kai kurių, ir gali atsitikti visų kitų bendruomenės narių atveju. Tuomet neatitikimas ima egzistuoti ne tik individui, bet ir bendrajai sąmonei.
Būtent mitologijos amoralumas pirmiausia atkreipė politeizmu tikinčiųjų dėmesį į neatitikimą tarp gėrio, kuris buvo jaučiamas kaip dieviškosios prigimties esmė, ir niekšybės, kuri jiems buvo priskiriama kai kuriuose mituose; tačiau būtent mitologijos iracionalumas ir absurdiškumas moderniam protui atrodo pastoviausia jos charakteristika. Kol vienintelė tyrinėta mitologija buvo indoeuropiečių tautų mitologija, buvo be klausimų daroma prielaida, kad mitai negali iš tikrųjų būti, ar iš pradžių buvę, iracionalūs ir absurdiški: po savo regimu absurdiškumu ir išoriškai iracionalia išvaizda jie privalo slėpti kokią nors tiesą. Jie iš pradžių turėjo turėti kokią nors ezoterinę prasmę. Jie turėjo perteikti – tiesa, alegoriškai – kokias nors gilias tiesas, žinomas ar apreikštas senovės išminčiams, kurias iš naujo atrasti mitologijoje buvo modernių tyrinėtojų uždavinys. Ir atitinkamai buvo atrasta gilių tiesų – mokslinių, kosmografinių, astronominių, geografinių, filosofinių ar religinių. Nebuvo žinių, kurių, kaip manyta, neturėjo ankstyvieji žmonijos protėviai, ir kurių jų palikuonys nebūtų pamiršę.
Tačiau kai buvo atrasta ir priimta, kad indoeuropiečių tautų protėviai kadaise buvo laukiniai ir kad laukiniai visame pasaulyje turi mitus, tapo neįmanoma teigti, kad tokie laukiniai savo mitologijose turėjo tiesos lobių, ar tai būtų mokslinių, ar religinių. Mitai neturi jokios ezoterinės prasmės. Akivaizdu, kad turime juos priimti tokius, kokius randame tarp šiandienos laukinių, tai yra absurdiškus ir iracionalius pasakojimus, be jokios slaptos prasmės už jų. Vis dėlto sunku, iš tiesų neįmanoma, priimti tai kaip paskutinį žodį šia tema. Pasakojimus mes atmetame, nes jie yra akivaizdžiai absurdiški ir iracionalūs. Tačiau laukinis jų neatmeta: jis juos priima. Ir jis negalėtų jų priimti ir jais tikėti, jei jis, kaip ir mes, manytų juos esant iracionalius ir absurdiškus. Žodžiu, su iracionalumu yra tas pats, kaip ir su mitologijos amoralumu: mitai yra bendrosios sąmonės darbas ir produktas. Kaip tokie, mitai negali būti vertinami kaip iracionalūs bendrosios sąmonės, kurioje jie atsirado ir kurios buvo priimti bei perduoti, lygiai kaip jie nebuvo laikomi amoraliais.
Akivaizdu, kad bendroji sąmonė, kuri kuria mitologiją, negali paskelbti mitų absurdiškais, kai juos kuria ir priima. Priešingai, jos akyse ir pagal jos supratimo lygį jie yra racionalūs, kad ir kokie absurdiški jie galiausiai pasirodytų augant žinioms. Taigi mitai savo ištakose yra pasakojami ir klausomi, atpasakojami ir priimami kaip racionalūs ir suprantami. Kaip pasakojimai, jie yra naratyvai: ar galime sakyti, kad jie yra kas nors daugiau? Ar jie yra pasakos, sekamos tiesiog dėl malonumo sekti? Tokio pastarojo pobūdžio pasakų, grynosios grožinės kūrybos, galima rasti visur, kur yra žmogus. Tačiau mes jau matėme keletą punktų, kuriais mitai skiriasi nuo šio pobūdžio pasakų: grožinėje kūryboje menininkas sukuria savo herojų, tačiau mituose būtybė, viršesnė už žmogų, apie kurią pasakojama istorija, nėra pasakojimo sekėjo kūrinys; jis yra būtybė, kuri, bendruomenės žiniomis, egzistuoja. Kitas skirtumas yra tas, kad mitas priklauso dievui, apie kurį jis pasakojamas, ir negali būti tinkamai papasakotas apie jokį kitą dievą. Tai yra du atžvilgiai, kuriais vaizduotė yra ribojama, du taškai, ties kuriais, mitų atveju, kūrybinė vaizduotė yra, taip sakant, prikalta. Ar mitų atveju jai taikomi kokie nors papildomi apribojimai? Tarkime, kad nuotykis, kartą priskirtas vienam dievui, negali būti priskirtas kitam, ar kūrybinė vaizduotė yra laisva, mitologijos atveju, kaip ji laisva grynosios grožinės kūrybos atveju, išrasti incidentus ir nuotykius, kurie galiausiai – mitologijos leksikone – sudaro dievo biografiją? Laisvė, atrodo, yra griežtai riboto pobūdžio.
Tai yra indukcija, plati kaip pasaulis – paremta mitologijomis iš visų pasaulio dalių – kad mitai yra etiologiniai, kad jų tikslas yra pateikti dalykų priežastį, paaiškinti ugnies, žemdirbystės, civilizacijos, pasaulio – tiesą sakant, bet ko, kas laukiniui atrodo reikalaujančio paaiškinimo – kilmę. Animistiniu laikotarpiu žmogus rado dievus visur, nes visur ieškojo dievų. Kiekvienam objektui, kuris patraukdavo jo dėmesį išoriniame pasaulyje, jis užduodavo, arba galėjo užduoti, klausimą: „Ar tu čia?“ Kiekvienas įvykis, kuris patraukdavo visos bendruomenės dėmesį ir išprovokuodavo bendrosios sąmonės patvirtinimą „Tu esi čia“, tuo patvirtinimu buvo priimamas kaip dievo darbas. Tačiau nei šioje stadijoje, nei ilgai po to nėra jokio mito. Būtybė, kurios buvimas taip patvirtinamas, iš pradžių neturi vardo: jos asmenybė neryškiausia, jos individualumas migločiausias. Mitologija neprasideda tol, kol neužduodamas klausimas: „Kodėl dievas padarė šį dalyką?“ Mitas susideda, arba iš pradžių susidėjo, iš priežasties, kurią rado ir priėmė bendroji sąmonė kaip priežastį, kodėl dievas padarė tai, ką padarė. Šia prasme mitai yra etiologiniai. Vaizduotė, kuri juos sukuria, tam tikra prasme yra „mokslinė vaizduotė“. Ji veikia tam tikrose ribose. Duomenys, su kuriais ji dirba, yra tie, kad šį dalyką padarė, ar daro, šis dievas; ir problema, iškelta mitologinei vaizduotei, yra: „Kodėl jis tai padarė ar daro?“ Istorijos, kurios buvo išrastos atsakyti į šį klausimą, sudarė mitologiją; ir faktas, kad mitai buvo išrasti siekiant atsakyti į šį klausimą, skiria juos nuo istorijų, kurių išradimui vaizduotė nebuvo ribojama, nebuvo pririšta prie šio dievo ir prie šio jo veiksmo, ir nebuvo apribota vienintele užduotimi įsivaizduoti atsakymą į klausimą: „Kodėl jis tai padarė?“ Visi mitai yra pasakojimai, bet ne visi pasakojimai yra mitai. Kai kurių pasakojimų herojai yra tik žmonės. Jie yra vaizduotės kūriniai, bet ne mitologiniai. Kai kurie pasakojimai yra apie dievus ir tai, ką jie padarė. Jų tikslas yra paaiškinti, kodėl dievai padarė tai, ką padarė, ir tie pasakojimai yra mitologiniai.
Gali, ko gero, atrodyti, kad ankstyvojo žmogaus vaizduotė nuo pat pradžių buvo nukreipta kurti mitus, atsakant į klausimą: „Kodėl dievas padarė šį dalyką?“ Tačiau, tiesą sakant, žmogus gali ilgą laiką išsiversti be mitologijos. Ryškų to pavyzdį teikia Italijos di indigites. Kiekvienam veiksmui, kurį žmogus atliko ar patyrė nuo gimimo iki mirties, vadovavo vienas iš šių dievų ar deivių. Deus Vagitanus atverdavo naujagimio lūpas, kai šis sušukdavo pirmąjį riksmą; Dea Ossipago darė augančio vaiko kaulus tvirtus ir stiprius; Deus Locutius privertė jį aiškiai kalbėti; deivė Viriplaca atkurdavo harmoniją tarp susivaidijusių vyro ir žmonos; Dea Orbona užmerkdavo žmogaus akis mirties valandą. Šie di indigites turėjo šventyklas ir jiems buvo aukojamos aukos. Jie buvo skirstomi į dievus ir deives. Jų vardai buvo tikriniai, nors tai tebuvo žodžiai, apibūdinantys funkciją, kurią dievybė atliko arba kuriai vadovavo. Ir vis dėlto, nors šie di indigites yra dievai, asmeniniai dievai, kuriems siūloma malda ir auka, su jais nėra susieta jokia mitologija; apie juos nepasakojami jokie mitai.
Faktas, kurį mums taip primygtinai rodo Romos di indigites, turėtų būti pakankamas įspėjimas, kad mitologija nebūtinai atsiranda kaip tiesioginė dievų garbinimo pasekmė. Tai gali netgi pasiūlyti priežastį, kodėl mitologija turi būti antrinė, o ne pirminė garbinimo pasekmė. Romėnai buvo praktiški, tokie yra ir laukiniai: jei jie užduodavo klausimą „Kodėl šis dievas padarė šį dalyką?“, jie tai darė ne iš spekuliacijos troškulio, bet dėl praktinės, sveiku protu paremtos priežasties: todėl, kad jie nenorėjo, jog šis dalykas pasikartotų. Ir jie aukojo dievui ar deivei, turėdami omenyje šį tikslą. Dalykai, dėl kurių laukinė bendruomenė pirmiausia užduoda klausimą „Kodėl dievas tai padarė?“, yra bendruomenei pražūtingi dalykai – maras ar badas. Atsakymas į klausimą iš tikrųjų implikuojamas pačiomis sąlygomis, kuriomis klausimas yra suformuluotas: bendruomenė arba koks nors bendruomenės narys nusižengė; jis turi būti surastas ir nubaustas. Kol ir kiek klausimas yra taip keliamas ir taip atsakomas, lieka mažai erdvės mitologijai augti. Ir ji neaugo aplink Italijos di indigites ar aplink atitinkamas dievybes kitose šalyse.
Tačiau klausimas „Kodėl dievas tai padarė?“, pamąsčius, gali turėti ir kitokį atsakymą. Ir iš labiau linkusių į apmąstymus protų nei romėnų, jis gavo atsakymą mitologijos, etiologinių mitų forma. Mitologija yra apmąstymo darbas: mitologija bendrojoje sąmonėje atsiranda tada, kai bendruomenė turi laiko ir polinkį apmąstyti savo dievus ir jų darbus. Viskam, kas jam nutinka, ankstyvasis žmogus turi vieną paaiškinimą, jei dalykas yra toks, kuris jam atrodo reikalaujantis paaiškinimo, ir tas paaiškinimas yra, kad šis dalykas yra kokio nors dievo darbas. Jei dėmesį patraukęs dalykas yra kokia nors nelaimė, reikalaujanti atitaisymo, bendruomenė kreipiasi į dievą su malda ir auka; jos tikslas yra praktinis, ne spekuliacinis; ir mitas neatsiranda. Bet jei dėmesį patraukęs dalykas nėra toks, kuris reikalautų veiksmų iš bendruomenės pusės, bet toks, kuris žadina smalsumą ir provokuoja apmąstymus, tuomet apmąstymais paremtas atsakymas į klausimą, kodėl šį dalyką padarė kad ir koks tai padaręs dievas, yra mitas.
Taigi nuotaika, arba proto būsena, kurioje atsiranda mitologija, yra aiškiai skirtinga nuo tos, kurioje bendruomenė kreipiasi į savo įžeistus dievus, siekdama juos numaldyti. Pastaruoju atveju tikslas yra atpirkimas ir susitaikymas. Pirmuoju atveju proto būsena yra tyrinėjimo būsena. Emocija, sumišusi iš baimės ir vilties, kuri sudaro vieną proto būseną, yra aiškiai skirtinga nuo tyrinėjimo dvasios, kuri charakterizuoja ir sudaro kitą proto būseną. Viena nuotaika neabejotinai yra religinė; kita – ne tokia. Esant vienai nuotaikai, bendruomenė jaučiasi esanti savo dievų akivaizdoje; esant kitai, ji apmąsto ir tyrinėja juos. Vienu atveju bendruomenė stoja prieš savo dievą; kitu ji reflektuodama naudoja savo dievo idėją, siekdama paaiškinti dalykus, kurie reikalauja paaiškinimo. Tačiau Dievo idėja, kai ji naudojama tokiu būdu, siekiant paaiškinti dalykus mitų pagalba, yra modifikuojama to naudojimo, kuriam ji pasitelkiama. Tai ne tik tai, kad viskas, kas nutinka, yra paaiškinama – jei tai reikalauja paaiškinimo – kaip kokio nors dievo darbas; bet motyvai, kuriuos ankstyvasis žmogus savo mitologinėmis akimirkomis priskyrė dievams – motyvai, kuriuos jiems galėjo priskirti tik neišsivystęs žmogus – tapo dalimi Dievo idėjos, su kuria dirbo mitologija ir su kuria turėjo reikalą mitai. Dievo idėja, taip palaipsniui išvystyta politeistiniuose mituose, sukauptuose laukinių, barbrų ir pusiau barbarų protėvių apmąstymuose, galiausiai ima provokuoti reakciją. Bet kodėl? Ne vien todėl, kad mitai yra amoralūs ir iracionalūs. Bet dėl esminio bedieviškumo priskiriant amoralius ir iracionalius veiksmus dieviškajai asmenybei. Akivaizdu, kad tie mąstytojai ir rašytojai, kuriuos skausmingai paveikė toks bedieviškumas, kurie aštriai suvokė, kad dieviškoji asmenybė yra nesuderinama su amoralumu ir iracionalumu, turėjo kažkokią kitą Dievo idėją nei mitologinė. Galime eiti toliau: galime drąsiai teigti, kad vidutinis žmogus nebūtų buvęs sukrėstas, kaip jis buvo, pavyzdžiui, Sokrato, jei jis taip pat nebūtų radęs savyje kažkokios kitos Dievo idėjos nei mitologinė. Ir mes galime tam tikru mastu suprasti, kaip tai galėjo būti, jei prisiminsime, kad, nors mitologija auga ir veša, dievų garbinimas vis tiek tęsiasi. Tai yra, bendruomenė per visa tai ir toliau kreipiasi į savo dievus tuo tikslu ir su ta sumišusia baimės ir vilties emocija, su kuria ji visada eidavo į savo dievų akivaizdą. Būtent emocijos nuotaikos, kuri iš esmės yra religinė, nesuderinamumas su mitologiniu reflektyvaus mąstymo būdu, kuris toks nėra, yra tai, kas skatina religinę reakciją prieš mitologiją. Tačiau šis nesuderinamumas tampa akivaizdus tik tada, kai skirtumas tarp religijos ir mitologijos tampa ženklus. Ir būtent kurio nors individo patirtyje, o ne bendrojoje sąmonėje, šis nesuderinamumas pirmiausia atrandamas. Būtent šis atradimas priverčia atradėją suvokti, kad ne tik tada, kai jis ateina prieš savo dievų akivaizdą jų šventyklose, bet kaskart, kai jo širdis pakyla ant sumišusios baimės, vilties ir dėkingumo bangos, jis patenka į savo Dievo akivaizdą. Iškojęs dieviškosios asmenybės visuose išoriniuose jį supančio pasaulio objektuose, galiausiai jis sužino tai, kas buvo tiesa nuo pat pradžių, – kad būtent savo širdyje jis turi priėjimą prie savo Dievo.
Tikėjimas dievais nebūtinai baigiasi mitologija. Italijos di indigites pavyzdys yra tam, kad parodytų, jog tai nėra neišvengiamas rezultatas. Tačiau mitologija, kur tik ji randama, pati savaime yra pakankamas įrodymas, kad dievais yra, arba buvo, tikima; ji yra apmąstymų ir tyrinėjimų apie dievus, į kuriuos bendruomenė kreipiasi su sumišusiais vilties ir baimės jausmais ir kuriuos garbina aukomis bei malda, rezultatas. Dabar mitologija, arba galbūt verčiau turėtume sakyti mitologijos fragmentai, gali ir toliau egzistuoti kaip reliktai ilgai po to, kai tikėjimas dievais, apie kuriuos mitai iš pradžių buvo pasakojami, pasikeitė ar net visiškai išnyko. Tokių nuverstų dievų pėdsakų galima rasti daugelio krikščioniškų tautų folklore. Iš tiesų, krikščioniškame pasaulyje galima rasti ne tik praeities mitologijos pėdsakų; bet ir apeigų bei papročių, kurie kadaise sudarė dabar pamirštų dievų garbinimo dalį; arba gali būti, kad išliko tik neatpažinti dievų vardai, kaip savaitės dienų pavadinimuose. Tokių reliktų egzistavimas Europoje yra žinomas; jų istorija atsekta; jų kilmė neabejotina. Kai tad kitose Žemės dalyse nei Europa, tarp tautų, kurios yra tokios pat senos kaip bet kuri Europos tauta, nors jos neturi užrašytos istorijos, randame mitologijos fragmentų, arba ritualo, arba tiesiog dievų vardų be mitų ir ritualo, kurie kitur priskiriami dievams, prielaida yra ta, kad čia taip pat turime reikalą su garbinimo sistemos ir mitologijos reliktais, kurie kadaise egzistavo, o dabar subyrėjo, palikdami tik šias nuolaužas. Taigi tarp Australijos aborigenų randame mitų apie dievus, kurie dabar nėra garbinami. Tačiau jie niekada negalėjo tapti dievais, jei kada nors nebūtų buvę garbinami; jie negalėjo įgyti tikrinių, asmeninių vardų, kuriais jie vadinami šiuose išlikusiuose mituose, jei nebūtų buvę garbinami pakankamai ilgai, kad žodžiai, kurie juos įvardija, taptų tikriniais vardais, t. y. vardais, nurodančiais ne kokį kitą asmenį, o tik tą, kuris jais vadinamas. Tarp kitų atsilikusių Žemės tautų randame išlikusius dievų vardus ne tik be garbinimo, bet ir be jiems priskiriamų mitų; ir išvada aiškiai yra ta, kadangi vis dar prisimenama, jog jie yra dievai, jie tikrai kadaise buvo garbinimo objektai, ir tikriausiai kadaise buvo mitologijos subjektai. Ir jei iš praeities religinės sistemos viskas, kas lieka vienoje vietoje, yra keli mitologijos fragmentai, o kitoje – nieko, išskyrus tik dievų vardus, tuomet nėra nieko stebėtino, jei kitur viskas, ką randame, yra koks nors garbinimo fragmentas, kokia nors apeiga, kuri ir toliau praktikuojama dėl jos pačios, net jei visas atsiminimas apie dievus, kurių garbinime ji atsirado, išnyko iš bendrosios sąmonės – išnykimas, kuris būtų tuo lengvesnis, jei garbinami dievai nebūtų įgiję vardų arba įgiję vardus, tokius pat mažai asmeniškus kaip di indigites. Tokio pobūdžio ritualas, nesusietas su jokių dievų vardais, randamas tarp Australijos genčių ir gali būti subyrėjusios sistemos nuolaužos.
Čia taip pat vėl yra galimybė pasitaikyti tai pačiai klaidai, į kurią mitologijos tyrinėtojai kartą jau buvo patekę anksčiau, kai mitologijoje rado, ar manė radę, gilias tiesas, žinomas ar apreikštas senovės išminčiams. Paskutinėje pastraipoje paminėti reliktai gali būti interpretuojami kaip ankstesnio monoteizmo ar pirmykščio apreiškimo liekanos. Tačiau jei tai apskritai yra reliktai, tai jie yra reliktai iš laikotarpio, kai šiandienos afrikiečių ar Australijos aborigenų protėviai buvo ankstesnėje socialinio vystymosi stadijoje – net ankstesnėje kalbinio vystymosi ir su kalba besivystančio mąstymo stadijoje – nei jų palikuonys yra dabar. Tačiau net ir toje ankstesnėje vystymosi stadijoje žmogus ieškojo Dievo. Jei jis klysdamas manė rasti Jį tame ar kitame išoriniame objekte, jis neklydo dėl įsitikinimo, kuris buvo jo paieškų pagrindas – įsitikinimo, kad Dievas jokiu metu nėra toli nuo bet kurio iš mūsų.
III
DIEVO IDĖJA GARBINIME
Mes nustatėme, kad mitologija mažai tepadeda mūsų Dievo idėjos paieškose; ir priežastis, kaip mes teigėme, yra ta, kad mitų kūrimas yra reflektyvus procesas, procesas, kurio metu protas apmąsto idėją, ir todėl procesas, kuris negali prasidėti, kol idėja jau nėra esama, arba, verčiau turėtume sakyti, jau nebuvo pateikta. Kai ji buvo pateikta, ji gali tapti maistu apmąstymams, bet ne anksčiau. Jei tad norime atrasti, kur ir kada ji yra taip tiesiogiai pateikiama, ieškokime jos garbinime. Jei ji pirmiausia duodama garbinimo momentu, ji gali būti atkurta antrinėje stadijoje kaip apmąstymo objektas. Garbinime – su sąlyga, kad jis patiriamas kaip realybė, o ne atliekamas kaip formalumas – bendruomenės tikslas yra prisiartinti prie savo Dievo: „eikime pas Viešpatį ir įženkime į Jo kiemus su šlovinimu“ yra žodžiai, kurie gana tiksliai atspindi mintį ir jausmą, kuriuos paprastomis progomis žmogus, einantis garbinti, – iš tikrųjų – patiria, nesvarbu, ar jis politeistas, ar monoteistas. Aš kalbėjau apie „garbinimo momentą“, bet garbinimas, žinoma, yra įprotis: jei tai nėra įprotis, jis nustoja egzistuoti bet kokia veiksminga prasme. Ir tai yra bendruomenės, bendrosios sąmonės įprotis, kuris yra tęstinis per amžius, net jei lėtai keičiasi; ir kuris, būdamas tęstinis, yra konservatyvus ir atkaklus. Net kai ji tapo monoteistinė, ji gali ir toliau kalbėti apie vieną Dievą kaip apie „didį dievą virš visų kitų dievų“, terminais, kurie yra ankstesnės tikėjimo stadijos reliktai. Tokie pasakymai yra kaip debesys, kurie, nors ir kyla, vis dar tvyro aplink kalno viršūnę: jie yra dalis garų, kurie anksčiau užstojo vaizdą į realybę, kuri ten buvo, ir kurios negalima bet kada išjudinti.
Garbinimas gali apimti tariamus žodžius, šlovės himnus ir maldą; bet jis apima ir daromus dalykus, atliekamus veiksmus, ritualą. Būtent šie veiksmai yra faktai, nuo kurių dabar turime pradėti, kad iš jų galėtume daryti išvadas apie Dievo idėją, kuri juos paskatino. Šiuose ritualo faktuose yra begalinė įvairovė, lygiai kaip politeizmo dievai yra begaliniai skaičiumi ir rūšimis. Tačiau jei yra įvairovė, yra ir vienybė. Kad ir kaip politeizmo dievai skirtųsi vienas nuo kito, jie bent jau yra garbinamos būtybės – ir garbinamos bendruomenės. Kad ir kaip ritualai skirtųsi savo detalėmis, visi jie yra ritualas: visi yra garbinimas, ir visi yra garbinimas, kurį bendruomenė teikia savo dievams. Ir negali būti jokios abejonės dėl jų objekto ar tikslo, kuriuo bendruomenė juos praktikuoja: tas tikslas yra bent jau atvesti bendruomenę į jos Viešpaties akivaizdą. Galime drąsiai teigti, kad negali būti jokio garbinimo, jei nėra garbinančios bendruomenės ir būtybės, kuri yra garbinama. Taip pat negali būti jokios abejonės dėl santykio, egzistuojančio tarp šių dviejų. Bendruomenė nusilenkia ir garbina: tai yra susirinkimo pozicija. Taip pat negali būti jokios abejonės dėl santykio, kurį dievas bendrojoje sąmonėje turi su savo garbintojais: jis susietas su jais ypatingais ryšiais – iš jo jie tikisi pagalbos, kurią gavo praėjusiais amžiais. Jie tiki juo – kitaip jie jo negarbintų – tiki, kad jis bus tas, kas buvo praeityje, tikra pagalba vargo metu. Vien faktas, kad jie siekia ateiti prieš jį, yra išpažinimas tikėjimo, kuris yra juose, tikėjimo, kad jie yra savo Dievo akivaizdoje ir turi priėjimą prie Jo. Kad ir koks primityvus, tai yra rudimentinis, būtų garbinimas; kad ir kaip žemai išsivystymo skalėje būtų garbintojai; kad ir kokia miglota būtų jų Dievo idėja ir kad ir kokie painūs bei prieštaringi būtų apmąstymai, kuriuos jie daro apie Jį, būtent tame tikėjime jie garbina. Tiek yra implikuojama garbinimo – vien fakto, kad garbintojai yra susirinkę garbinti. Jei norime rasti kokią nors giją, kuri galėtų mums suteikti vieningą vadovavimą per begalinę detalių įvairovę nesuskaičiuojamuose ritualuose, kurie yra, ar buvo, praktikuojami pasaulyje, turime ieškoti jos tiksle, dėl kurio garbintojai susirenka kartu. Tačiau, jei norime vadovautis objektyviais faktais, o ne skubotomis, a priori prielaidomis, turime pradėti nuo faktų konsultavimo: turime ištirti, ar skirtingų ritualų detalės nerodo nieko kito, tik įvairovę, ar yra koks nors aspektas, kuriuo jie rodo panašumą ar vienodumą. Yra vienas punktas, kuriuo jie panašūs vienas į kitą; ir, kas dar svarbiau, tas punktas yra pagrindinis bruožas juose visuose; jie visi sukasi aplink auką. Būtent su auka, arba aukos pagalba, į savo dievus kreipiasi visi žmonės, pradedant net Čota Nagpuro džiunglių gyventojais, kurie aukoja paukščius ir atnašauja aukas, siekdami permaldauti jėgas, siunčiančias džiunglių karštinę ir galvijų marą. Aukojimo apeiga yra proga, kuria, ir priemonė, kuria, garbintojas atvedamas į tą artimesnį santykį su savo dievu, kurio jis neieškotų, jei – dėl kokios nors priežasties – jo netrokštų. Kalbant apie Dievo idėją, dvasinė prasmė ir praktinė aukojimo apeigos svarba yra ta, kad tas, kuris joje dalyvauja, gali joje dalyvauti tik tiek, kiek jis pripažįsta, kad Dievas nėra jo privati idėja, egzistuojanti tik jo sampratoje, bet yra objektyviai realus. Čota Nagpuro džiunglių gyventojas gali neturėti vardo būtybei, kuriai paskirtu laiku ir paskirtoje vietoje jis aukoja paukščius; bet, kaip matėme, dievai tikrinius, asmeninius vardus įgyja tik lėtai bėgant laikui. Jis gali būti nepajėgus pateikti jokio civilizuotam tyrinėtojui suprantamo paaiškinimo apie idėją, kurią jis turi apie būtybę, kuriai aukoja auką: labiau išprusę teologai nei jis neįstengė apibrėžti Dievo. Tačiau dėl būtybės, prie kurios jis siekia prisiartinti, realumo jis neturi jokių abejonių. Nėra taip, kad tos būtybės, kad ir kieno garbinamos, realumas būtų prielaida, kurią reikia padaryti, ar hipotezė, kurią reikia postuluoti, norint pateikti loginį garbinimo pateisinimą. Paprastas faktas yra tas, kad religinė sąmonė yra Dievo kaip realaus sąmonė, lygiai kaip bendroji sąmonė yra daiktų kaip realių sąmonė. Vaizduoti bet kurio iš jų realumą kaip kažką, kas nėra patiriama, bet išvedama, reiškia sakyti, kad mes neturime jokios realybės patirties, ir todėl neturime jokio realaus pagrindo išvadoms. Mums priimtiniau laikytis nuomonės, kad mes tam tikru mastu turime tiesioginę realybės sąmonę, ir kad darydami išvadas galime būti atvesti, didesniu mastu, į tiesioginę realybės sąmonę.
Dėl Jo, prie kurio net Čota Nagpuro džiunglių gyventojas siekia prisiartinti, realumo įmanoma abejoti tik remiantis pagrindais, kurie siekia paneigti galutinį bendrosios sąmonės pagrįstumą bet kuriuo klausimu. Su išvadomis, kurias žmonės padarė apie tą realybę, ir idėjomis, prie kurių tos išvados atvedė, situacija yra kitokia. Kokios tiksliai tos idėjos yra, ar buvo, mes turime daugiau ar mažiau spėlioti iš tokių faktų, kokius pateikia religijos mokslas. Vienas tokių faktų rinkinys yra apimamas terminu garbinimas; ir tame rinkinyje visur pagrindinis faktas yra aukojimo apeiga. Jos pagalba galime pagrįstai tikėtis prasiskverbti į kai kurias idėjas, kurias garbintojai turėjo apie dievus, kuriuos garbino. Deja, tarp religijos mokslo tyrinėtojų yra didelis nuomonių skirtumas dėl idėjos, kuri glūdi aukos pagrinde.
Vienas faktas, nuo kurio galime pradėti, yra tas, kad būtent su auka bendruomenė artinasi prie dievo, prie kurio nori prisiartinti. Išorinis, fizinis faktas, matomas veiksmų rinkinys, yra tai, kad garbintojų grupė su savo atnaša eina į vietą, kurioje dievas pasireiškia ir yra randamas. Išvada, kuri seka, yra ta, kad, atitinkamai šiai išorinių veiksmų serijai, yra vidinis įsitikinimas garbintojų širdyse ir protuose: jie neitų į tą vietą, jei nejaustų, kad tai darydami jie artinasi prie savo dievo.
Taip artindamiesi, tiek fiziškai, tiek dvasiškai, jie pasiima su savimi kažką materialaus. Ir jie to nedarytų, jei materialaus daikto paėmimas kažkokiu būdu neišreikštų jų psichinės nuostatos, ar veikiau religinės nuostatos. Taip išreikšta nuostata turi būti dalis troškimo, arba implikuojama troškimo, prisiartinti prie dievo tiek fiziškai, tiek dvasiškai. Faktas, kad jie nešasi su savimi kokį nors materialų daiktą, gestų kalba – kokią naudoja tyrinėtojai bendraudami su čiabuviais, kurių kalba jiems nežinoma – išreiškia troškimą, kuris juos skatina. Ir tiek galima drąsiai daryti išvadą, t. y. kad troškimas bet kuriuo atveju yra palankiai nuteikti asmenį, prie kurio artinamasi.
Taigi žmogus artinasi, nešdamasis su savimi kažką, kas skirta pamaloninti dievą, prie kurio jis artinasi. Tačiau nors tai yra jo ketinimų dalis, tai nėra viskas. Jo troškimas yra, kad dievas būtų patenkintas ne tik atnaša, bet ir juo. Tai, ką jis atneša – jo atnaša – tėra priemonė tam tikslui. Kodėl jis nori, kad dievas būtų juo patenkintas, turėsime ištirti vėliau. Tačiau kol kas matome, kad toks yra noras ir toks yra tikslas, nurodomas fakto, kad jis atsineša kažką materialaus su savimi.
Taip pat atrodo aišku, kad tas kažkas materialaus, su kuo bendruomenė artinasi prie savo dievo, turi būti tik tai, kas suvokiama kaip malonu dievui. Viskas, kas būtina, yra tai, kad tai išreikštų arba simbolizuotų jausmą, su kuriuo bendruomenė artinasi. Kol tai atliekama, funkcija yra įvykdyta. Ką svarbu pastebėti, ir kas dažnai pamirštama, yra jausmas, kuris glūdi po išoriniu veiksmu ir be kurio veiksmas, apeiga, nebūtų atliekama. Jausmas yra garbintojo troškimas pasirodyti tinkamu. Jei laikysimės šio požiūrio, tuomet atskyrimas, kuris kartais daromas tarp atnašų ir aukos, neturėtų mūsų klaidinti. Atskyrimas yra tas, kad terminas „auka“ turi būti naudojamas tik tam, kas sunaudojama arba sunaikinama tarnystės metu; tuo tarpu terminas „atnaša“ turi būti naudojamas tik tam, kas nėra sunaikinama. Ir priežastis daryti, ar siekti daryti, šį atskyrimą atrodo ta, kad materialaus daikto sunaikinimas ar suvartojimas tarnystės metu yra reikalingas įrodyti, kad atnaša yra priimta. Tačiau, nors šio įrodymo kai kuriais atvejais galėjo būti pradėta tikėtis, kaip parodančio, kad bendruomenė buvo teisi tikėdama, jog atnaša bus priimtina; faktas lieka tas, kad garbintojai nebūtų iškeliavę su atnaša rankose, jei iš pat pradžių nebūtų manę, kad ji yra priimtina. Jie nesiartintų prie dievo su atnaša, dėl kurios priimtinumo jie abejotų. Todėl viskas, ką jie suvokė kaip priimtiną, pakaktų parodyti jų troškimą įtikti ir pasitarnautų jiems pasirodyti tinkamiems. Ir troškimas daryti tai, kas malonu jų dievui, yra ten nuo pat pradžių, kaip sąlyga, kuriai esant jie vieninteliai gali įžengti į jo akivaizdą. Šio fakto nepaisymas gali mus nuvesti prie nepagrįsto potencialo, glūdinčio aukojimo apeigoje nuo pat pradžių, apribojimo.
Apeiga neabejotinai, bėgant ilgam laikui, kai kuriose bendruomenėse imta vertinti ir praktikuoti dvasioje, kuri mažai kuo geresnė už komercinę. Aukos imtos laikyti dovanomis ar pakišomis, duodamomis dievui, remiantis supratimu do ut des. Pati prekyba, kai ją paanalizuojame, yra niekas kita kaip principo duoti, kad gautum, taikymas. Viskas, ko reikia, norint religiją suvesti į komercinius principus, yra tai, kad duotų įžadų mokėjimas priklausytų nuo numatytų gėrybių pristatymo; kad siūlomas daiktas būtų laikomas užmokesčiu; kad dievo palankumas būtų laikomas galimu nusipirkti. Tačiau būtent bendruomenėse, kurios turi polinkį prekybai ir ją išvystė, religija yra taip interpretuojama ir praktikuojama. Jei grįšime į rasės istorijos laikotarpį, kai prekyba dar nežinoma, pasieksime tokią padėtį, kai galimybė taip sukomercinti garbinimą dar nebuvo išsivysčiusi. Tame ankstyvame laikotarpyje, kaip ir visuose religijos istorijos laikotarpiuose, garbintojų troškimas buvo būti maloniems ir daryti tai, kas malonu, tam, kurį jie garbino; ir atnašos, kurias jie pasiimdavo su savimi artindamiesi prie jo akivaizdos, buvo skirtos būti išoriniu ir matomu jų troškimo ženklu. Tačiau kai kuriais, ar net daugeliu atvejų, jie galiausiai ėmė pasikliauti ženklu ar simboliu, o ne troškimu, kurį jis žymėjo; ir tai yra pavojus, kuris nuolat persekioja bet kokį ritualą. Dėmesys sutelkiamas veikiau į apeigą nei į dvasinį procesą, kuris glūdi po ja ir kurio apeiga tėra išraiška; ir tada tampa įmanoma suteikti klaidingą interpretaciją apeigos prasmei.
Atnašų, kurios daromos ankstyviausiose religijos istorijos stadijose, atveju, klaidinga interpretacija, kurią kai kuriais atvejais joms suteikia tie, kurie aukoja, buvo priimta kai kurių religijos istorijos tyrinėtojų kaip tikrasis paaiškinimas, tikroji atnašų ir aukos prasmė bei pirminis tikslas. Ši teorija – aukos kaip Dovanos teorija – reikalauja, kad tikėtume, jog religija galėjo būti sukomercinta anksčiau, nei tapo žinoma prekyba; kad religija susideda, ar iš pradžių susidėjo, ne iš darymo to, kas malonu Dievo akyse, bet iš dievų papirkinėjimo; kad santykinai vėlyva klaidinga interpretacija yra pirminė ir tikroji apeigos prasmė; žodžiu, kad ankstyviausiame religijos pasireiškime nebuvo jokios religijos. Bet būtent šis paskutinis teiginys yra pražūtingas Dovanos teorijai. Tai ne tik prieštaravimas sąvokose, bet tai paneigia pačią religinės evoliucijos galimybę. Evoliucija yra procesas ir nenutrūkstamas procesas: egzistuoja nenutrūkstamas tęstinumas tarp ankstyviausių ir vėlyviausių jos stadijų. Jei ankstyviausiose stadijose nebuvo jokios religijos, jos negali būti ir vėlyviausiose. Ir štai kodėl tie, kurie laiko religiją absurdu, yra linkę priimti Dovanos teoriją: Dovanos teorija implikuoja žeminantį absurdą nuo evoliucinio proceso pradžios iki galo – nenutrūkstamą absurdo tęstinumą. Kita vertus, mes galime laikytis paprastos tiesos, kad religija turėjo būti ankstyviausiuose religijos pasireiškimuose ir kad dievo papirkinėjimas, mūsų žodžio prasme, nėra religingas. Tuo atveju mes taip pat laikysimės nuomonės, kad atnašos, kurios visada buvo ankstyviausio religinio ritualo dalis, buvo skirtos kaip išorinis ir matomas bendruomenės troškimo daryti tai, kas malonu jų dievui, ženklas ar simbolis; ir kad tik bėgant laikui ir dėl klaidingos interpretacijos pasekmių atnašos imtos laikyti dovanomis, daromomis siekiant papirkti dievus arba nusipirkti tai, ką jie gali suteikti. Taigi, lygiai kaip religijos evoliucijoje fetišizmas atsiskyrė nuo politeizmo ir buvo atmestas – ten, kur buvo atmestas – kaip nesuderinamas su religinio jausmo reikalavimais, taip ir dovanų darymas dievams, siekiant nusipirkti jų palankumą, atsiskyrė nuo tarnystės, kurios reikalauja Dievas.
Pastanga paaiškinti aukos istoriją ir tikslą vien tik Dovanos teorija turi dar vieną trūkumą: ji reikalauja, kad užmerktume akis prieš kitus aukojimo apeigos bruožus, nes, jei atsigręšime į juos, mums bus neįmanoma laikyti Dovanos teorijos pateikiančia pilną ir išsamų visko, kas buvo apeigoje nuo pat pradžių, aprašymą. Iš tiesų, šie kiti bruožai yra tokie svarbūs, kad, kaip matėme, kai kurie tyrinėtojai teigtų, jog vienintelė apeiga, kurią tinkama vadinti aukojimu, yra ta, kuri pasižymi šiais bruožais. Šiuo požiūriu terminas auka gali būti naudojamas tik tam, kas sunaudojama arba sunaikinama tarnystės metu; tuo tarpu terminas atnaša apribojamas daiktais, kurie nėra sunaikinami. Tačiau šiuo požiūriu turime laikytis nuomonės, kad aukos, norint, kad jos būtų aukos specifine prasme, turi būti ne tik sunaikintos ar sunaudotos, nes tuomet bet kas, kas galėtų būti sunaikinta ugnies, galėtų tapti deginamąja auka; ir sudeginimas tiesiog įrodytų, kad auka buvo priimtina – įrodymas, kurio kai kuriais atvejais galėjo būti reikalaujama siekiant dvigubai užsitikrinti, bet kuris iš tikrųjų buvo perteklinis, kadangi niekas, kas trokšta, kad jo auka būtų priimta, neaukos aukos, kurią jis laiko nepriimtina. Aukos, kad jos būtų aukos specifine prasme, kuri taip suteikiama žodžiui, mūsų manymu, turi būti daiktai, kurie savo prigimtimi yra skirti suvartoti: jos turi būti maisto produktai. Tačiau net ir su šia išlyga aukos nėra patenkinamai atskiriamos nuo atnašų, nes maisto atnaša yra atnaša ir atlieka aukos funkciją, su sąlyga, kad ji yra aukojama. Kad ji turėtų būti faktiškai suvalgyta, nėra nei visuotinai, nei būtinai reikalaujama. Tai, kad ji dažnai suvartojama vaišių ir dainų tarnystėje, yra faktas, kuris atveda mus prie naujo ir kitokio aukojimo apeigos bruožo. Tad apsvarstykime jį.
Iki šiol, žvelgdami į apeigą iš jos išorinės pusės, iš stebėtojo taško, matėme, kad garbintojai, nešdamiesi su savimi kažką materialaus, artinasi prie vietos, kurioje pasireiškia dievas. Iš šios veiksmų ir gestų serijos mes padarėme išvadą, kad garbintojų tikėjimas yra tas, jog jie artinasi prie savo dievo tiek fiziškai, tiek dvasiškai. Mes padarėme išvadą, kad materialią atnašą garbintojai ketina naudoti kaip išorinį ir matomą ženklą savo noro pasirodyti tinkamiems dievui. Dabar turime pastebėti tai, kas buvo implikuojama visą laiką: kad garbintojai nesiartina prie dievo be priežasties ir nesiekia jam pasirodyti tinkami be tikslo. Ir jei dar kartą pasikonsultuosime su faktais, rasime, kad progos, kuriomis taip kreipiamasi į dievą, paprastai yra patiriamo ar numatomo sielvarto progos. Jausmai, su kuriais bendruomenė artinasi, yra sudaryti iš baimės, sukeltos sielvarto ar pavojaus, ir vilties bei pasitikėjimo, kad jis bus pašalintas ar išvengtas žingsniu, kurio jie imasi. Dalis jų dievo idėjos yra ta, kad jis gali ir nori pašalinti esamą, ar nukreipti ateinančią, nelaimę; kitaip jie nesiektų prie jo prisiartinti. Bet dalis jų idėjos taip pat yra ta, kad jie padarė kažką, kas jį išprovokavo, kitaip nelaimė nebūtų jų ištikusi. Taigi, kai garbintojai siekia patekti į savo dievo akivaizdą, jie ieško jo su jausmu, kad jis yra nuo jų nutolęs, ir jie artinasi prie jo su kažkuo savo rankose, kad simbolizuotų savo troškimą jį pamaloninti ir atkurti santykį, kuris paprastai egzistuoja tarp dievo ir jo garbintojų. Padėję atnašą, kurią atnešė, ir pateikę prašymą, kurį atėjo išsakyti, jie pasitraukia patenkinti, kad dabar viskas gerai. Apeiga dabar visais savo esminiais bruožais yra baigta. Tačiau nors ir baigta, kaip organizmas ankstyvosiose savo istorijos stadijose gali būti baigtas, ji, kaip ir organizmas, turi galią augti; ir ji auga.
Įsitikinimas, su kuriuo bendruomenė baigia apeigą, yra džiaugsmingas įsitikinimas, kad bėda praėjo. Džiaugsmas, kurį bendruomenė jaučia, dažnai išreiškiamas puota ir daina; ir ten, kur atnašos yra, kaip dažniausiai būna, maisto atnašos ar gyvulių aukojimas, puota gali imti būti laikoma tokia, kurioje dalyvauja pats dievas ir kuria jis vaišinasi kartu su savo garbintojais. Džiaugsmas, kuris išreiškiamas puota ir daina, vis dėlto gali nepasireikšti tol, kol bendruomenės malda nebus išpildyta ir nelaimė nepraeis; ir tuomet puota tampa džiaugsmingos padėkos atnašos pobūdžio. Tačiau tikriausiai tik vienu ar kitu iš šių dviejų atvejų atnaša tampa suvartojama puotos ir dainos tarnystėje. Ir nors apeiga gali ir auga šiuo būdu, vis dėlto šis jos išsivystymas – „valgymas su dievu“ – yra greičiau potencialiai nei faktiškai esamas ankstyviausioje apeigos formoje.
Šiuo požiūriu aukojimo vaišės ar puotos nėra prisiartinimo ritualo dalis: jos priklauso ceremonijos pabaigai. Jos žymi susitaikymo faktą; jos yra išraiška įsitikinimo, kad draugiški santykiai yra atkurti. Aukojimo vaišės, atitinkamai, nėra priemonė, kuria pasiekiamas susitaikymas, bet išorinė išraiška įsitikinimo, kad tikslas pasiektas; ir, kaip išreiškiančios, jos turi galią patvirtinti įsitikinimą. Ten, kur aukojimo apeiga išauga apimdama aukojimo puotą ar vaišes, ten maisto atnaša ar auka yra suvartojama tarnystėje. Tačiau apeiga ne visada taip vystosi; ir net be šio išsivystymo ji atlieka savo tinkamą funkciją. Prieš šį išsivystymą, būtent sielvarto progomis bendruomenė kreipiasi į dievą, įsitikinusi, kad bendruomenė nusižengė, ir su tikslu apvalyti bendruomenę bei pašalinti sielvartą, numaldyti dievą ir atkurti gerus santykius. Vis dėlto net ir šioje stadijoje bendruomenės tikslas yra būti viena su savo dievu – ieškoma susivienijimo ir bendrystės tiek, kiek įmanoma. Implikuojamas tikėjimas, kad jis, bendruomenės dievas, negali būti amžinai atitolęs ir visiškai jų neapleis, net jei laikinai yra nutolęs. Be abejonės, puota, kuri kai kuriais atvejais ėmė vainikuoti aukojimo apeigą, ten, kur ji buvo praktikuojama tarp tautų, tikėjusių, kad asmenys, besivaišinantys bendru maistu, tampa susieti bendru ryšiu, galėjo imti būti laikoma sudarančia naują ryšį ir intymesnę bendrystę tarp dievo ir jo garbintojų, kurie vienodai vaišinosi aukojimo maistu. Tačiau šis tikėjimas tikriausiai toli gražu nėra, ar nebuvo, visuotinis; ir nebūtina daryti prielaidą, kad šis tikėjimas turėjo egzistuoti visur, kur randame aukojimo apeigos atlikimą lydimą džiūgavimo. Aukojimo apeigos atlikimą skatina troškimas atkurti normalų santykį tarp bendruomenės ir jos dievo. Ji atliekama su įsitikinimu, kad dievas nori grįžti į normalų santykį; kai ji atlikta, bendruomenė jaučia palengvėjimą ir džiūgauja, nepriklausomai nuo to, ar džiūgavimas įgauna puotos formą, ar ne; ir džiūgavimo esmė yra įsitikinimas, kad dabar viskas gerai, įsitikinimas, kuris kyla iš aukojimo apeigos atlikimo, o ne iš vaišių, kurios gali, bet nebūtinai turi, sekti po jos.
Ten, kur išaugo aukojimo puotos institucija, natūrali tendencija būtų jai tapti svarbiausiu visos apeigos bruožu. Pirminis ir fundamentalus apeigos tikslas buvo sutaikyti dievą ir jo garbintojus ir padaryti juos vieningus: todėl puota, kuri žymėjo paties apeigos tikslo pasiekimą, imta laikyti apeigos objektu. Tačiau tame nėra nieko daugiau, tik religinio intereso centro perstūmimas nuo aukos prie puotos: tame nėra nieko, kas pakeistų puotos pobūdį ar sampratą. Vis dėlto kai kurių tautų atveju jos pobūdis ir samprata pasikeitė nuostabiu būdu. Kai kurių tautų atveju randame, kad puota yra ne „valgymo su dievu“ proga, bet tai, kas grubiai buvo pavadinta „dievo valgymu“. Ši samprata egzistavo, kaip visuotinai sutariama, be jokios abejonės, Meksikoje tarp actekų, ir galbūt – nors ne be abejonės – kitur.
Actekai buvo barbariška ar pusiau civilizuota tauta, turinti ilgą istoriją užnugaryje. Aplinkybės, kuriomis aptariamas tikėjimas ir praktika egzistavo ir išaugo tarp jų, yra pakankamai aiškios. Actekai garbino dievybes, ir tarp tų dievybių buvo augalai ir daržovės, tokios kaip kukurūzai. Žinoma, jie garbino ne kurį nors vieną individualų egzempliorių: tai buvo dvasia, kukurūzų motina, kuri pasireiškė kiekviename kukurūzo augale, bet nebuvo identiška nė vienam. Tuo pačiu metu, nors jie garbino dvasią, ar rūšį, jie augino ir kultivavo individualius augalus, kaip teikiančius jiems maistą. Taigi jie buvo padėtyje, kai valgė kaip maistą augalą, kūną, kuriame reiškėsi dvasia, kurią jie garbino. Tame buvo išorinis panašumas į krikščionišką komunijos apeigą, kuris negalėjo nepatraukti ispanų kunigų dėmesio Meksikos užkariavimo metu, bet kuris tikriausiai buvo jų nesąmoningai išpūstas. Jie natūraliai interpretavo actekų ceremoniją krikščionybės terminais, ir vertimo dvasia tikriausiai atitinkamai skiriasi nuo originalo dvasios.
Dabar turime apsvarstyti naują aukojimo – iš tiesų, šiame kontekste, galime sakyti sakramentinės – apeigos fazę, kuri buvo rasta Meksikoje, ir nurodyti būdą, kuriuo ji tikriausiai atsirado. Atnašos, anksčiausiai darytos dievams, nebūtinai buvo, bet tikriausiai buvo, maisto atnašos, gyvulinės ar augalinės; ir kadangi negalime teigti, kad buvo koks nors apribojimas aukojamo maisto rūšiai, atrodo patartina daryti prielaidą, kad bet kokios rūšies maistas galėjo būti aukojamas bet kokios rūšies dievui. Atnašų intencija, atrodo, yra nurodyti tiesiog tai, kad garbintojai trokšta būti malonūs akyse dievo, prie kurio jie nori prisiartinti. Šioje, paprasčiausioje ir ankstyviausioje apeigos stadijoje, aukojimo puota dar nėra atsiradusi: pakanka, jei maistas yra paaukojamas dievui; nebūtina, kad jis būtų suvalgytas, ar kad kokia nors jo dalis būtų suvalgyta bendruomenės. Yra pakankamai įrodymų, leidžiančių mums tikėti, kad paprastai buvo jaučiamas pasibjaurėjimas valgyti dievo dalį. Jei garbintojai valgydavo kokią nors dalį, jie tikrai nevalgydavo ir nevalgė, kol to nepadarė dievas. Šioje apeigos vystymosi stadijoje atnašos yra proginės ir nėra daromos nustatytu, pasikartojančiu laiku. Priežastis tuo tikėti yra ta, kad būtent pavojaus ir sielvarto progomis bendruomenė siekia prisiartinti prie savo dievo. Tačiau nors bendruomenė artinasi apimta pavojaus, ji artinasi pasitikėdama, kad dievas gali būti numaldytas ir nori būti numaldytas. Dalis bendruomenės dievo idėjos yra ta, kad jis turi galią bausti; kad jis nenaudoja savo galios be priežasties; ir kad, būdamas galingas, jis taip pat yra teisingas savo garbintojams ir gailestingas.
Tačiau nors proginės atnašos ir aukos, aukojamos sielvarto metu dievams, kurie laikomi tikra pagalba vargo metu, ir toliau daromos iki gana vėlyvo religijos istorijos laikotarpio, mes taip pat randame pasikartojančių aukų, aukojamų kasmet. Šiose metinėse ceremonijose atnašos yra maisto atnašos. Ten, kur maisto atnašos yra augalinio maisto atnašos, jos daromos pjūties metu. Jos daromos pjūties proga; ir kad taip daroma, tikriausiai nėra atsitiktinumas ar laimingas sutapimas. Reguliariai pasikartojančiu pjūties sezonu bendruomenė laikosi jau susiformavusio papročio nevalgyti maisto, kurį aukoja savo dievui, kol dalis nebus paaukota dievui. Paprotys, kaip ir kiti papročiai, linkęs tapti privalomu: garbintojai, tai yra bendruomenė, negali valgyti, kol atnaša nebus paaukota ir priimta. Tada, iš tiesų, garbintojai gali valgyti, iškilmingai, savo dievo akivaizdoje. Valgymas tampa iškilminga padėkos puota. Dievas, kuriam jie valgo ir kuriam dėkoja, tampa dievu, kuris duoda jiems valgyti. Tai, kas taip tinka valgomiesiems augalams – ar laukiniams, ar sukultūrintiems – gali iš dalies tikti ir gyvūnijai, kur pradedamas laikytis kažkas panašaus į „uždraudimo laikotarpį“.
Kadangi aukojimo ceremonijos taip tampa kasmet pasikartojančiomis apeigomis, atitinkamas vystymasis vyksta ir bendruomenės dievo idėjoje. Tol, kol aukojimo ceremonija buvo nereguliariai pasikartojanti apeiga, kurios atlikimą skatino nelaimės įvykis ar grėsmė, tol dievo rūstybė užėmė, taip sakant, religinės sąmonės pirmąjį planą; nors už jos glūdėjo įsitikinimas jo teisingumu ir gailestingumu. Tačiau kai ceremonija tampa metinio garbinimo dalimi, reguliariai pasikartojančia proga, kuria garbintojai pripažįsta, kad būtent dievas, kuriam priklauso pirmieji vaisiai, suteikia garbintojams derlių, tuomet bendruomenės dievo idėja atitinkamai vystosi. Aukojimo apeigos proga nebėra aliarmo ir sielvarto proga; nebe dievo rūstybė, bet jo gerumas kaip gerų dovanų davėjo, ima ryškėti religinės sąmonės pirmajame plane. Pjūties apeigos linkusios tapti padėkos puotomis ir padėkos atnašomis; ir todėl, kontrastuojant su šiomis džiaugsmingomis šventėmis, proginės aukos, kurios ir toliau aukojamos sielvarto metu, linkusios vis labiau ir labiau įgyti nuodėmės ar kaltės atnašų pobūdį.
Vis dėlto dabar turime atkreipti dėmesį į pasekmę, kuri kyla iš bendruomenės papročio nevalgyti, kol pirmieji vaisiai nebus paaukoti dievui. Ne tik įprotį ar paprotį sunku sulaužyti tiesiog todėl, kad tai įprotis; bet kai įprotis yra visos bendruomenės įprotis, individas, kuris išdrįsta jį pažeisti, sulaukia visos bendruomenės nepritarimo ir pasmerkimo. Kai tad įsitvirtina paprotys susilaikyti nuo valgymo, kol pirmieji vaisiai nebus paaukoti dievui, bet koks papročio pažeidimas yra smerkiamas visos bendruomenės. To pasekmė yra ta, kad vaisius ar gyvūnas bendruomenės ima būti laikomas šventu dievui ir neliečiamu tol, kol pirmieji vaisiai nebus jam paaukoti. Augalas ar gyvūnas tampa šventu dievui, nes bendruomenė paaukojo jį jam ir ketina paaukoti jam, ir aukoja jam kasmet. Nėra būtina ir neišvengiama pasekmė, kad gyvūnas ar augalas, kuris tapo šventas, taptų dieviškas. Tačiau ten, kur randame dieviškus gyvūnus ar gyvūnus-dievus – dieviškus javus ar javų deives – turime teisę tai laikyti vienu iš būdų, kuriuo jie galėjo imti būti laikomi dieviškais, nes šventi, ir dievybėmis, nes dieviški. Kai randame dievišką augalą ar gyvūną, sudarantį auką ir teikiantį medžiagą aukojimo puotai, yra galimybė, kad būtent šiuo būdu ir šiuo procesu augalas ar gyvūnas tapo pirma šventu, tada dievišku, ir galiausiai dievybe, kuriai jis buvo aukojamas. Daugeliu atvejų, be abejo, ši paskutinė stadija niekada nebuvo pasiekta. Ir galime spėti priežastį, kodėl ji nebuvo pasiekta. Ar ji galėtų būti pasiekta, labai priklausytų nuo individualumo laipsnio, kurį dievas, kuriam buvo aukojama, pasiekė. Dievas, kuris turi tikrinį, asmeninį vardą, turi turėti ilgą istoriją užnugaryje, nes asmeninis vardas yra epitetas, kurio reikšmė laikui bėgant užmirštama. Jei jo reikšmė buvo visiškai užmiršta, dievas tuo parodo ne tik turįs ilgą istoriją užnugaryje, bet ir įgijęs aukštą individualumo ir asmeniškumo laipsnį, kurio nepakeis ar nemodifikuos jam daromos atnašos. Tačiau ten, kur garbinama būtybė ar jėga yra, kaip Čota Nagpuro džiunglių gyventojų atveju, vis dar bevardė, jos asmeniškumas ir individualumas turi būti migločiausi; ir tokiu atveju yra tikimybė, kad augalas ar gyvūnas, jam aukojamas, gali tapti jam šventas; ir, tapęs šventu, gali tapti dievišku. Gyvūnas ar augalas gali tapti tuo, kuriame bevardė būtybė pasireiškia. Javai ar kukurūzai aukojami bevardei dievybei; dievybė yra būtybė, kuriai javai ar kukurūzai nuolat aukojami; ir tada tampa javų dievybe ar kukurūzų dievybe, kukurūzų motina ar javų deive.
Kaip ir Italijos di indigites, šios augmenijos deivės vadinamos vardais, kurie, nors atlieka asmeninių vardų funkciją ir leidžia garbintojams kreiptis į dievybes asmeniškai, vis dar turi visiškai aiškią reikšmę. Abi grupės mums pateikia tą dievybės evoliucijos stadiją, kurioje jos vardo reikšmė vis dar išlikusi; kurioje jos vardas dar nėra tapęs visiškai asmeniniu vardu; ir kurioje ji dar nėra pasiekusi pilno asmeniškumo ir visiško individualumo. Šį visiško individualumo trūkumą vargu ar galima atskirti nuo kito fakto, kuris eina kartu. Tas faktas yra tai, kad dievybė randama bet kuriame jai šventos rūšies augale, ar bet kuriame jai šventos rūšies gyvūne, bet nėra manoma, kad ji randama tik tame konkrečiame augale ar gyvūne, kuris aukojamas viena konkrečia proga. Jei javų deivė yra, ar pasireiškia, viename konkrečiame javų pėde per jos pjūties šventę šiais metais, vis tiek ji pasireiškė pernai ir pasireikš kitais metais kitame. Dievybė, tai reiškia, yra rūšis; ir rūšis, o ne koks nors individualus jos egzempliorius, yra dievybė. Tai yra priežastis, kuri trukdo, ar yra linkusi trukdyti, tokio pobūdžio dievybėms pasiekti visišką individualumą.
Būtent šis visiško individualumo ir pilno asmeniškumo trūkumas charakterizuoja totemus. Totemas taip pat yra būtybė, kuri, jei pasireiškia šiame konkrečiame gyvūne, kuris nužudomas, taip pat pasireiškė ir pasireikš kituose tos pačios rūšies gyvūnuose: bet jis nėra tapatus jokiam konkrečiam individualiam egzemplioriui. Ne tik totemo individualumas yra toks nepilnas, bet daugeliu atvejų rūšies pavadinimas dar nepradėjo virsti tikriniu asmeniniu totemo vardu, kaip „Cerera“ ar „Čikomekoatlė“ ar „Ksilonen“ virto tikriniais asmeninių dievybių vardais. Ar mes turime laikyti totemą dievu, ar ne, bet kuriuo atveju, vertinamas kaip būtybė individualumo įgijimo procese, jis, atrodo, įgyja jį tokiu pat būdu ir tokiu pat procesu, kaip savo įgijo javų deivės ir kukurūzų motinos, ir pateikia mūsų akims augimo stadiją, kurią pačios šios augmenijos dievybės perėjo. Jos taip pat vienu metu dar nebuvo įgijusios asmeninių vardų, kuriais vėliau imtos vadinti. Jos buvo, nors ir bevardės, būtybės, esančios bet kuriame ir kiekviename javų ar kukurūzų pėde, nors ir neįkalintos ir neapribotos jokiu vienu pėdu ar jokiu skaičiumi pėdų. Ir šios būtybės turi savyje galią tapti – nes jos tapo – dievybėmis. Procesą, kuriuo, ir laikotarpį, kuriuo jos galėjo tapti dievybėmis, mes jau nurodėme: laikotarpis yra stadija, kurioje atnašos, iš pradžių darytos nereguliariu sielvarto metu, tampa metinėmis atnašomis, daromomis pjūties metu; procesas yra procesas, kuriuo tai, kas įprasta, tampa privaloma. Atnašos pjūties metu iš įprastų tampa privalomos. Tai, kas aukojama, tuo pačiu tampa šventa; pats ketinimas aukoti tai šiemet taip pat, kaip buvo aukojama pernai, pakanka padaryti tai šventu, prieš aukojant. Taigi visa rūšis, ar augalų, ar gyvūnų, tampa šventa dievybei, kuriai ji aukojama: ji yra jos. Ir jei dievybė yra tokia miglota ir neaiški, kaip jėga ar būtybė, kuriai Čota Nagpuro džiunglių gyventojai daro atnašas nustatytu laiku, tuomet jos galima ieškoti ir ją rasti augalų ar gyvūnų rūšyje, kuri yra jos. Derlius yra jos vienos, kol paaukojami pirmieji vaisiai. Ji verčia augalus augti: jei jie nunyksta, būtent jai meldžiasi bendruomenė. Jei jie klesti, tai todėl, kad ji yra, nors ir netapati jiems, vis dėlto tam tikru būdu esanti juose, ir nėra atskiriama nuo būtybės, kuri ne tik pasireiškia kiekviename individualiame rūšies augale ar gyvūne, nors nėra tapati nė vienam, bet ir vadinama rūšies vardu.
Ar totemuose, kokie jie randami Australijoje, turime matyti būtybes stadijoje, kurią augmenijos dievybės, tikėtina, perėjo prieš tapdamos javų deivėmis ir kukurūzų motinomis, yra klausimas, atsakymas į kurį priklauso nuo mūsų interpretacijos ceremonijų, kuriose jie figūruoja. Sunku, bent jau, atskirti tas ceremonijas nuo pirmųjų vaisių ritualo. Bendruomenė negali valgyti gyvūno ar augalo, atitinkamu sezonu, kol vyresnysis iškilmingai ir saikingai jo neparagavo. Dėl ceremonijos iškilmingumo ir pagarbos tų, kurie ją atlieka, nėra abejonės. Tačiau, tuo tarpu kai pirmųjų vaisių rituale kitur pirmieji vaisiai yra, be jokios abejonės ar klaidos galimybės, aukojami dievui, asmeniniam dievui, turinčiam tikrinį vardą, Australijoje nėra patenkinamų įrodymų, rodančių, kad atnašos, manoma tų, kurie jas daro, yra daromos kokiam nors dievui; arba kad totemo dvasia, jei ji skiriama nuo totemo rūšies, laikoma dievu. Atitinkamai tarp religijos mokslo tyrinėtojų buvo tendencija neigti totemizmui bet kokią vietą religijos evoliucijoje, ir net laikyti Australijos aborigenus pavyzdžiu, mūsų stebėjimo ribose, ikireliginio laikotarpio žmogaus evoliucijos procese. Šis pastarasis požiūris gali būti drąsiai atmestas kaip nepagrįstas, nepriklausomai nuo to, ar tikime totemizmą turint religinę pusę, ar ne. Tarp Australijos genčių vis dar egzistuoja pakankamai mitologijos, rodančios, kad tikėjimas dievais tarp jų išlikęs, net jei, kaip atrodo esant, dabar joks garbinimas nėra skiriamas dievams su asmeniniais vardais, kurie figūruoja mituose. Tai, kad mitai išlieka, kai garbinimas liovėsi; ir kad dievų vardai išlieka, net kai mitai apie juos nebepasakojami, yra bruožai, matomi religinių sistemų irime visame pasaulyje, o ne tik Australijoje. Faktas, kad šie bruožai randami Australijoje, nurodo į svarstymą, kuris iki šiol buvo dažniausiai pražiūrimas arba nepakankamai įvertintas. Tai yra tai, kad Australijoje mes esame bendro religinio irimo viduryje, o ne stebime religijos gimimą ar esame ikireliginiame laikotarpyje. Šiuo požiūriu dievų, kurie figūruoja mituose, garbinimas liovėsi, bet jų vardai gyvuoja. Ir šiuo požiūriu būtybių, garbinamų totemistinėse pirmųjų vaisių ceremonijose, vardai išnyko, nors ceremonijos yra sudėtingos, iškilmingos, kupinos pagarbos, komplikuotos ir ilgos; ir religija buvo praryta ritualo.
Net tarp actekų, kurie buvo pasiekę socialinio išsivystymo stadiją, barbarišką ar pusiau civilizuotą, toli pranokstančią bet ką, kas pasiekta Australijos genčių, augmenijos dievybių asmeniškumo ir individualumo laipsnis nebuvo toks, kad tos dievybės turėtų griežtai tikrinius vardus: kukurūzų dievybė vis dar tebuvo „kukurūzų motina“. Tarp australų, kurie yra tiek žemiau lygio, pasiekto Meksikoje, būtybės, garbinamos pirmųjų vaisių ceremonijose, galėjo būti tokios pat bevardės kaip būtybės, garbinamos Čota Nagpuro džiunglių gyventojų. Aplink šias bevardes būtybes išsivystė ritualas, paprastas savo kilme, bet vešlus savo augimu, užgoždamas ir užstodamas jas nuo mūsų akių, kad mes, ir galbūt garbintojai, negalime matyti dievo dėl ritualo.
Meksikoje augmenijos deivės kovojo dėl egzistencijos minioje labiau išsivysčiusių dievybių, lygiai kaip Italijoje di indigites konkuravo, nepalankiomis sąlygomis, su didžiaisiais valstybės dievais. Australijoje didesnieji mitų dievai, atrodo, užleido vietą prieš – ar dėl – totemizmo plitimo. Ten, kur dievai garbinami dėl naudos, tikimasi iš jų, būtybės, atsakingos už bendruomenės maisto tiekimą, bus garbinamos ne tik kasmet pirmųjų vaisių sezonu, bet ir su didesniu uolumu bei pastovesniu atsidavimu, nei gali būti rodoma senesniems dievams, kurie garbinami tik nereguliariais laikotarpiais. Ne tik mitologijos egzistavimas Australijoje rodo, kad dievai, kurie figūruoja mituose, kadaise buvo garbinami, nors garbinimas jiems dabar nebeteikiamas; bet ir totemistinės ceremonijos pačia savo prigimtimi rodo, kad jos yra vėlesnis aukojimo apeigos išsivystymas. Paprasčiausia apeigos forma yra ta, kurioje bendruomenė artinasi prie savo dievo, nešdama atnašas, priimtinas dievui: tik vėlesnėje apeigos vystymosi stadijoje atnašos, priimtos dievo, yra suvartojamos bendruomenės, kaip yra totemo gyvūnų ir augalų atveju. Ankstyviausioje stadijoje, vėlgi, apeiga atliekama nereguliariais laikotarpiais, sielvarto progomis: tik labiau pažengusioje stadijoje apeiga atliekama nustatytais, metiniais laikotarpiais, kaip Australijoje. Ir šis periodiškumo pokytis aiškiai susijęs su augimu įsitikinimo, kad kasmetiniai pirmieji vaisiai priklauso dievams – įsitikinimo, kylančio iš tikėjimo, kad jie kasmet priimami dievo, tikėjimo, kuris savo ruožtu implikuoja ankstesnį tikėjimą, kad jie yra priimtini. Kitaip tariant, religinio intereso centras iš pradžių slypi prisiartinime prie dievo, tai yra troškime atkurti normalią santykių būseną, kurią nelaimė parodo esant sutrikdytą. Tačiau galiausiai religinis interesas susikoncentruoja ties, ir yra išreiškiamas, puota, kuri užbaigia ceremoniją ir žymi faktą, kad susitaikymas įvyko. Tai, kas iš pradžių priimama dievo puotoje, ima būti laikoma priklausančiu jam ir šventu jam: garbintojai negali to liesti, kol dalis to, pirmieji vaisiai, nebus priimta jo. Taigi apeiga, kuri nurodo ir žymi jo priėmimą, tampa labiau nei bet kada religinio intereso centru. Apeiga taip gali tapti svarbesnė už dievą, kaip, atrodo, yra Australijoje; nes apeigos atlikimas yra būtinas, jei bendruomenei turi būti leista valgyti derlių. Kai šis požiūris pasiekiamas, kai apeigos atlikimas yra būtinas dalykas, apeiga linkusi būti laikoma magiška. Jei tai atsitiko Australijos apeigos atveju, tai tėra tai, kas linkę atsitikti visur, kur ritualas klesti religijos sąskaita. Jei reikėtų daryti prielaidą, kad tik tarp Australijos aborigenų, ir niekur kitur, apeiga, iš pradžių religinė, buvo linkusi tapti magiška, tuomet būtų a priori kraštutinai neįtikėtina, kad tai atsitiko Australijoje. Tačiau kadangi ši tendencija yra įgimta ritualui, gana tikėtina, kad Australijoje tendencija nuėjo savo keliu, kaip tai padarė kitur, pavyzdžiui, Indijoje, kur aukojimo apeiga taip pat tapo magiška. Ar apeiga, iš pradžių religinė, taps asimiliuota su magija, labai priklauso nuo to, kokiu mastu bendruomenė tiki magija. Kuo labiau bendruomenė tiki magija, tuo labiau ji bus linkusi suteikti magišką interpretaciją savo religinėms apeigoms. Tačiau faktas, kad žemesnėse bendruomenėse religijai visada gresia pavojus nusiristi į magiją, neįrodo, kad religija kyla iš magijos ir tėra viena magijos rūšis. Tas požiūris, kurio kadaise laikėsi kai kurie tyrinėtojai, dabar iš esmės atmestas. Tai paprasčiausiai reiškia dar kartą sakyti, kad ankstyviausiuose religijos pasireiškimuose nebuvo religijos, ir kad religija dabar yra tai, kas buvo pradžioje – niekas kita kaip magija. Jei ta pozicija atmetama, tuomet religinės apeigos savo prigimtimi ir nuo pat savo kilmės skiriasi nuo magiškų apeigų. Religinės apeigos pirmiausia yra prisiartinimo apeigos, kuriomis bendruomenė artinasi prie savo dievo; ir vėliau – sakramentinių vaišių apeigos, kuriomis bendruomenė švenčia savo susitaikymą ir mėgaujasi bendryste su savo dievu. Tos vaišės paprastai yra „valgymo su dievu“ atvejai, švenčiami pirmųjų vaisių proga ir paremti įsitikinimu, kuris lėtai išaugo, kad „žemė yra Viešpaties ir jos pilnatvė“. Vaišės, kokios buvo rastos Meksikoje ir paliko pėdsakus Australijoje, kuriose vaisius ar gyvūnas, kuris buvo aukojamas, imtas laikyti esančiu tokiame pat santykyje su dievu, kaip individas su rūšimi, yra vaišės, turinčios tą pačią kilmę kaip tos, kuriose bendruomenė valgo su savo dievu, bet sekusios skirtinga evoliucijos linija.
Aukojimo apeigos tikslas pirmiausia yra atkurti ir tada palaikyti gerus santykius tarp bendruomenės ir jos dievo. Stumiant iki loginės išvados, ar veikiau, galbūt turėtume sakyti, stumiant atgal iki prielaidų, reikalingų jos loginiam įrodymui, pati santykių atnaujinimo ar atkūrimo idėja implikuoja pirminį susitarimą tarp bendruomenės ir jos dievo; ir implikuoja, kad būtent bendruomenės nukrypimas nuo šio susitarimo įtraukė ją į nelaimę, nuo kurios ji trokšta pabėgti, ir kad užsitikrintų pabėgimą nuo jos, ji artinasi prie savo dievo, trokšdama atnaujinti ir atkurti normalius santykius. Idėja, kad jei protingos būtybės daro kažką iš papročio, jos turi tai daryti todėl, kad kadaise sudarė kontraktą, sutartį ar sandorą tai daryti, yra tokia, kuri Platono laikais pasireiškė socialinio kontrakto teorijoje, siekiant paaiškinti moralės egzistavimą, ir kuri Japonijoje buvo užrašyta X amžiuje po Kr. kaip paaiškinanti faktą, kad tam tikros aukos buvo aukojamos dievams. Taigi ketvirtajame „Dievų kelio“ – tai yra šintoizmo – rituale paaiškinama, kad Audros dvasios priėmė japonus būti jų tauta, o Japonijos žmonės priėmė Audros dvasias būti jų dievais. Vykdydamos tą sandorą, dvasios iš savo pusės įsipareigojo būti Vėjų dievais ir nokinti bei laiminti derlių, o žmonės iš savo pusės įsipareigojo įkurti šventyklą savo naujiems dievams; ir štai kodėl žmonės dabar juos garbina. Pagal pasakojimą, pateiktą ketvirtajame rituale, patys dievai padiktavo sąlygas, kuriomis jie sutiko priimti japonus būti jų tauta, ir nustatė sandoros terminus. Taip pat ir pasakojime, pateiktame Išėjimo knygos šeštajame skyriuje, pats Jehova padiktavo Mozei sandoros terminus, kurią jis sutiko sudaryti su Izraelio vaikais: „Aš jus priimsiu savo tauta ir būsiu jūsų Dievas“. Japonijoje imperatoriui, kaip vyriausiajam žyniui, buvo padiktuoti sandoros terminai, dėl ko buvo pastatyta šventykla ir įsteigtas garbinimas.
Minčių eiga gana aiški ir logiškai nuosekli. Jei Vėjų dievais reikėjo pasitikėti – kaip jais neabejotinai buvo pasitikima – tai turėjo būti todėl, kad jie sudarė sandorą su žmonėmis ir bus jai ištikimi, jei žmonės bus. Tiesioginis pareiškimas, paprastais, suprantamais žodžiais, ketvirtajame rituale, kad tokio pobūdžio sandora iš tikrųjų buvo sudaryta, tebuvo pareiškimas to, kas implikuojama pačia aukų aukojimo idėja ir pačiu veiksmu. Ir aukos, žinoma, Japonijoje buvo aukojamos ilgai prieš X amžių: jos buvo aukojamos, ir ilgą laiką buvo aukojamos kasmet Derliaus dievams. Tikriausiai jos buvo aukojamos Audros dievams ilgai prieš tai, kai buvo aukojamos Vėjų dievams; ir procedūra, aprašyta ketvirtajame rituale, užfiksuoja transformaciją proginių ir nereguliarių aukų, aukotų vėjams, kai jie grasino derliui žala, į metines aukas, aukojamas kiekvienais metais kaip savaime suprantamas dalykas. Taigi turime pavyzdį būdo, kuriuo senesnės aukos, iš pradžių aukotos tik nelaimių metu, tampa asimiliuotos su naujesnėmis aukomis, kurios dėl savo prigimties ir kilmės aukojamos reguliariai kiekvienais metais. Žmoguje yra ne tik natūralus polinkis asimiliuoti dalykus, kurie leidžia asimiliaciją ir gali būti suvesti po viena taisykle; bet taip pat patartina nelaimę nukreipti, o ne laukti jos ir, kai ji jau įvyko, kažką daryti. Todėl šiuo požiūriu būtų pageidautina teikti reguliarų garbinimą dievybėms, kurios gali atsiųsti nelaimę; ir taip paskatinti jas susilaikyti nuo jos siuntimo.
Ketvirtajame šintoizmo rituale Vėjų dievai vaizduojami inicijuojantys kontraktą ir nustatantys jo sąlygas. Tačiau pirmajame rituale, kuris susijęs su Derliaus dievų garbinimu, būtent bendruomenė vaizduojama žengianti pirmąjį žingsnį ir įsipareigojanti, kad, jei dievai suteiks gausų derlių, žmonės, per savo vyriausiąjį žynį, imperatorių, padarys padėkos atnašą pirmųjų vaisių pavidalu Derliaus dievams. Tai, žinoma, yra ne daugiau istorinis pasakojimas apie būdą, kuriuo Derliaus dievai iš tikrųjų imti garbinti, nei pasakojimas, kurį pateikia ketvirtasis šintoizmo ritualas apie būdą, kuriuo Vėjų dievai imti garbinti. Abiem atvejais garbinimas egzistavo, ir aukos buvo aukojamos, kaip paprotys, ilgai prieš tai, kai buvo pajustas poreikis paaiškinti papročio kilmę. Kai tik poreikis buvo pajustas, paaiškinimas atsirado: jei bendruomenė aukojo šias aukas tiek ilgai, kiek žmogaus atmintis siekia, ir jei dievai dėl to suteikė gerą derlių, tai turėjo būti dėl susitarimo, sudaryto abiejų šalių; ir todėl tarp jų buvo nustatyta sandora kokia nors praeities proga, kuri greitai tapo istorine.
Ši aukos kilmės ir prasmės istorija turi akivaizdų giminingumą su aukos kaip dovanos teorija. Tiek dovanos teorijoje, tiek sandoros teorijoje sandorio sąlygos yra tokios, kad tiek palaiminimo bus suteikta už tiek tarnystės, arba tiek aukos už tiek palaiminimo. Požiūris komercinis; įsipareigojimas teisinis; jei sąlygų griežtai laikomasi vienoje pusėje, tai jos griežtai privalomos ir kitoje. Sandoros teorija, kaip ir dovanos teorija, galiausiai dvasinės patirties, jei stumiama pakankamai toli, atrandama esanti klaidinga santykių, egzistuojančių tarp dievo ir žmogaus, interpretacija. Būdama interpretacija, ji yra apmąstymo rezultatas – apmąstymo fakto, kad bėdos metu žmogus atsigręžia į savo dievus ir kad, grįždamas pas juos, jis išsigelbėja iš savo bėdos. Tuo faktu remiasi visos garbinimo sistemos, nuo to fakto visos garbinimo sistemos prasideda. Jei, kaip yra, jos pasuka skirtingomis kryptimis ir išsiskiria viena nuo kitos, tai todėl, kad žmonės, apmąstydami tą faktą, ima jį skirtingai interpretuoti. Ir kiek jie galiausiai ima jausti, kad bet kuri interpretacija yra klaidinga interpretacija, jie taip daro todėl, kad randa, jog tai nėra, kaip jie buvo mokomi tikėti, teisinga interpretacija, bet fakto klaidinga interpretacija: grįžimo pas Dievą patirtyje randama kažkas, su kuo klaidinga interpretacija yra nesuderinama; ir kai klaidinga interpretacija išsisklaido kaip garai, Dievo vizija, Dievo idėja, nušvinta ryškiau. Viena tokia klaidinga interpretacija yra mintis, kad dievų palankumą galima nusipirkti dovanomis. Kita yra mintis, kad dievai parduoda savo malones sandoros, sutartos tarp jų ir žmogaus, sąlygomis. Dar kita yra ta, kad tai, kas aukojama, yra šventa, ir kad tai, kas šventa, yra dieviška – kad dievas pats yra auka, kuri jam aukojama.
Visose garbinimo sistemose žmogus ne tik atsigręžia į savo dievus, bet daro tai įsitikinęs, kad jis grįžta, arba bando grįžti, pas juos – bando grįžti pas juos, nes jie nutolo, ir priėjimas prie jų todėl yra sunkus. Atitinkamai jis artinasi prie jų, nešdamas rankose kažką, kas skirta išreikšti jo troškimą grįžti pas juos. Materialus, išorinis jo troškimo simbolis – atnaša, dovana ar auka, kurią jis atsineša, nes ji išreiškia jo troškimą – yra tai, ties kuo iš pradžių susitelkia jo dėmesys. Ir kadangi jo dėmesys susitelkia ties tuo, aukojimo apeiga, išorinė ceremonija, vystosi būdais, jau aprašytais. Apeigos tikslas yra gauti priėjimą prie dievo; ir kuo labiau dėmesys koncentruojamas į teisingą išorinių veiksmų atlikimo būdą ir išorinę ceremoniją, tuo mažiau dėmesio skiriama vidiniam tikslui, kuris lydi išorinius veiksmus ir dėl kurio tie išoriniai veiksmai atliekami. Kadangi apeigos tikslas yra gauti priėjimą, atrodo, seka išvada, kad tinkamas apeigos atlikimas užtikrins norimą priėjimą. Priežastis, kodėl priėjimo apskritai ieškoma, yra tikėjimas – kylantis progomis, kai nelaimė aplanko bendruomenę – kad dievas nutolo, ir viltis, kad jis vis dėlto gali susitaikyti su savo garbintojais. Priežastis, kodėl jo rūstybė nusileidžia nelaimių pavidalu ant bendruomenės, yra ta, kad bendruomenė, vieno iš savo narių asmenyje, įžeidė dievą, kažkokiu būdu pažeisdama bendruomenės paprotį. Dėl šios priežasties – šiame tikėjime ir viltyje – ieškoma priėjimo, pasitelkiant aukojimo apeigą; ir apeigos tikslas laikomas įgyvendintu atlikus ceremonijas, iš kurių susideda išorinė apeiga. Išorinių ceremonijų prasmė ir vertė slypi susitaikymo troškime, kuris išreiškiamas atliekamais veiksmais; ir pats veiksmų atlikimas savaime linkęs palengvinti troškimą. Štai kodėl aukos sandoros teorija įgyja pripažinimą: ji reprezentuoja – tai yra oficiali reprezentacija – kad aukojimo ceremonijos atlikimas yra viskas, ko reikalaujama pagal susitarimo sąlygas, norint gauti susitaikymą ir pasiekti atpirkimą. Tačiau reprezentacija pasirodo esanti klaidinga reprezentacija: susitaikymo ir atpirkimo troškimas negali būti patenkintas išorinėmis ceremonijomis, bet klausymu ir paklusnumu. „Paklusti yra geriau negu aukoti ir klausyti yra geriau negu avinų taukai“. Auka lieka išorine apeiga, bet ji paskelbiama turinti vertę tik tiek, kiek ji yra paklusnumo dvasios išraiška. Atnašos yra tuščios, nebent asmuo, kuris jas aukoja, pasikeičia širdyje, nebent yra vidinis, dvasinis procesas, kurio išorinė ceremonija yra išraiška. Nors tai buvo aukojimo apeigos prasmės interpretacija, kuri buvo nesuderinama su sandoros teorija ir kuri galiausiai buvo jai pražūtinga, tai buvo kartu ir grįžimas prie pirminio apeigos tikslo, ir jos prasmės atskleidimas. Kažkoks toks vidinis, dvasinis procesas implikuojamas aukos nuo pat pradžių, nes visiškai neįmanoma manyti, kad pradžioje ji susidėjo iš grynų išorinių veiksmų, kurie neturėjo visiškai jokios prasmės tiems, kurie juos atliko; ir lygiai taip pat neįmanoma teigti, kad ta prasmė, kurią jie turėjo, nebuvo religinė prasmė. Religijos istorija yra istorija proceso, kuriuo tos prasmės turinys iškyla į aiškios sąmonės paviršių ir yra palaipsniui atskleidžiamas. Po ceremonija ir išorine apeiga visada buvo moralinis ir religinis procesas – moralinis, nes tai buvo bendragarbintojų bendruomenė, kuri aukojo auką papročio, tai yra paprotinės genties moralės, pažeidimo progomis; religinis, nes būtent savo dievui jie ją aukojo. Pats tikslas, kuriuo bendruomenė ją aukojo, buvo apsivalyti nuo nusižengimo, padaryto vieno iš jos narių. Išankstinė sąlyga, kuriai esant vienintelei auka galėjo būti aukojama, buvo ta, kad dėl nusižengimo buvo atgailaujama. Nuo pat pradžių auka implikavo atgailą ir be jos buvo neįmanoma. Tačiau pakako, jei bendruomenė atgailavo ir nubaudė nusižengėlį: jo atgaila vis dėlto nebuvo būtina – viskas, kas buvo būtina, buvo jo nubaudimas.
Izraelio pranašų atlikta aukojimo apeigos re-interpretacija buvo ta, kad kol nebuvo klausymo ir paklusnumo, negalėjo būti nieko, išskyrus išorinį apeigos atlikimą. Kristaus padarytas apreiškimas buvo tas, kad kiekvienas žmogus gali dalyvauti aukščiausiame garbinimo akte, jei jis pirmiausia susitaikė su savo broliu, jei jis pirmiausia atgailavo dėl savo nusižengimų, iš meilės Dievui ir savo artimui. Senoji sandora Dievo palankumą darė priklausomą nuo aukojamų atnašų gavimo. Naujoji sandora pašalina tą ribą, ir visas kitas, nuo Dievo meilės jo vaikams: tai begalinė meilė. Ji nėra sąlyginė ar ribota; priklausoma nuo žmogaus meilės Dievui, ar apribota tais, kurie Jį myli. Kitaip naujoji sandora būtų tos pačios prigimties kaip senoji. Tačiau meilė prašo meilės; didesnė meilė didesnės meilės; begalinė meilė – didžiausios, kokiai žmogus pajėgus. Ir žmogui sunku atsispirti meilei; galiausiai iš tikrųjų neįmanoma: visi žmonės patenka po ir į naująją sandorą, kurioje yra begalinė meilė vienoje pusėje ir meilė, kuri gali begaliniai augti, kitoje. Tačiau, jei ji turi augti, ji turi augti naujame gyvenime: aukos gyvenime, gyvenime, kuriame tas, kuris patenka po naująja sandora, pats yra atnaša ir „gyvoji auka“.
Garbintojo Dievo idėja būtinai nulemia dvasią, kurioje jis garbina. Dievo kaip meilės Dievo idėja skiriasi nuo Jo kaip teisingumo Dievo, kuris teisingai reikalauja klausymo ir paklusnumo, idėjos. Dievo kaip Dievo, kuris reikalauja paklusnumo ir kurio negalima atsikratyti tuščiomis atnašomis, idėja skiriasi nuo idėjos Dievo, kuriam, pagal sandoros sąlygas, atnašos turi būti daromos mainais už gautas gėrybes. Tačiau kiekviena ir visos šios idėjos implikuoja egzistavimą, individualioje sąmonėje ir bendrojoje sąmonėje, troškimo prisiartinti prie Dievo ir poreikio prisiartinti. Kur tas poreikis ir tas troškimas jaučiami, ten yra religija; ir poreikis bei troškimas yra žmonijos bendrosios sąmonės dalis. Nuo pat pradžių jie visada reiškėsi ar simbolizavosi išoriniuose veiksmuose ar apeigose. Žmonių giminės patirtis liudija, kad apeigos yra būtinos, tuo pačiu būdu ir dėl tos pačios priežasties, kaip kalba yra būtina mąstymui. Mąstymas nesivystytų, jei nebūtų kalbos, kuria mąstymas galėtų būti galandamas į mąstymą. Taip ir religija niekada, niekur nesivystė be apeigų. Jos, kaip ir kalba, yra bendruomenės darbas, kolektyviai; ir jos yra išraiškos būdas, kuris yra, kaip ir kalba, suprantamas bendruomenei, nes bendruomenė išreiškia save šiuo būdu, ir nes kiekvienas bendruomenės narys randa, kad kiti nariai turi minčių, panašių į jo, ir tą patį troškimą prisiartinti prie Būtybės, kurios egzistavimu jie neabejoja, kad ir kaip miglotai ją suvoktų, ar kad ir kaip prieštaringai interpretuotų Jos buvimą. Tačiau, jei kalba yra būtina mąstymui ir priemonė, kuria mes tampame sąmoningi vienas kito mąstymo, kalba nėra mąstymas. Taip pat ir apeigos, ir išoriniai veiksmai, nėra religija – kad ir kokie būtini jie jai būtų. Jie yra jos išraiška. Jie turi būti neadekvati išraiška; ir jie visada gali būti klaidingai interpretuojami, net kai kurių tų, kurie juos atlieka. Religijos istorijoje yra įrašytos aukojimo apeigos klaidingos interpretacijos. Tačiau ji taip pat fiksuoja laipsnišką tų klaidingų interpretacijų koregavimą ir procesą, kuriuo prasmė, glūdinti apeigoje nuo pradžių, galiausiai tapo akivaizdi.
Poreikis ir troškimas prisiartinti prie bendruomenės dievo jaučiami ankstyviausiuose amžiuose progomis, kai nelaimė ištinka bendruomenę. Nelaimė interpretuojama kaip atsiųsta dievo; ir dievas suvokiamas buvęs išprovokuotas nusižengimo, kuriuo kaltas buvo koks nors bendruomenės narys. Todėl galime sakyti, kad nuo pat pradžių bendrojoje sąmonėje buvo nuodėmės jausmas ir troškimas atlikti atpirkimą. Psichologiškai atrodo aišku, kad šiandien, individo atveju, asmeninė religija pirmiausia pasireiškia paprastai nuodėmės suvokimu. Ir to, kas tiesa individo psichologijoje, galima tikėtis tam tikrose ribose esant tiesa bendrosios sąmonės psichologijoje. Tačiau nors galime sakyti, kad pradžioje būtent viešos nelaimės atveju bendruomenė tapdavo sąmoninga, kad buvo padaryta nuodėmė, vis dėlto taip pat tiesa sakyti, kad bendruomenė jautė, jog nusižengimą, už kurį bendruomenė buvo atsakinga, padarė koks nors vienas iš jos narių, o ne bendruomenė. Būtent atsakomybė, o ne nusižengimas, buvo ryškus bendrojoje sąmonėje – kaip iš tiesų būna ir individo atveju. Tačiau faktas, kad nusižengimą padarė ne bendruomenė, bet koks nors vienas bendruomenės narys, be abejonės padėjo suteikti bendruomenei pasitikėjimo, be kurio jos nuostata įžeistos jėgos atžvilgiu būtų buvusi tiesiog baimė. Jei jausmas būtų buvęs baimė, gryna ir nesumaišyta, bendruomenės judėjimas negalėjo būti link įžeistos būtybės. Tačiau religija nuo pat pradžių pasireiškia veiksmu artinimosi prie dievo. Faktas, kad nusižengimas buvo kurio nors vieno nario darbas, o ne visos bendruomenės, be abejonės padėjo suteikti bendruomenei pasitikėjimo, be kurio jos nuostata įžeistos jėgos atžvilgiu būtų buvusi tiesiog baimė. Tačiau tai taip pat būtinai lėmė, kad religija tapo veikiau bendruomenės reikalu nei asmeniniu poreikiu: nuodėmė iš tiesų buvo padaryta, bet ne tų, kurie artinosi prie dievo atpirkimo tikslu. Jie nebuvo nusižengėliai. Bendruomenė pripažino savo atsakomybę, tiesa, bet kaltu pripažino vieną iš savo narių.
Todėl galime pagrįstai sakyti, kad asmeninė religija tuo metu vargu ar buvo pradėjusi ryškėti. Ir priežastis, kodėl taip buvo, visiškai aiški: rasės kūdikystėje, kaip ir individo kūdikystėje, asmeninė savimonė dar neišsivysčiusi. Ir tik vystantis asmeninei savimonei tampa įmanoma asmeninė religija. Vis dėlto neturėtume iš to daryti išvados, kad asmeninė religija yra būtina, ar, bet kuriuo atveju, tiesioginė savimonės vystymosi pasekmė. Senovės Graikijoje viena apraiška – ir religinėje srityje pirmoji apraiška – individo sąmonės apie save buvo „misterijų“ augimas. Individai savo noru stojo į šias asociacijas: jie nebuvo į jas gimę, kaip buvo gimę į valstybę ir valstybinį garbinimą. Ir jie stojo į jas dėl individualaus apsivalymo ir asmeninio nemirtingumo vilties. Išsigelbėjimo, individualaus išsigelbėjimo, troškimas yra akivaizdus. Tačiau mystae pasitikėjo apeigomis ir ceremonijomis, ir tuo faktu, kad jie buvo įšventinti, jie rėmė savo pasitikėjimą – kol galėjo jį išlaikyti. Tradicinis įsitikinimas ritualo veiksmingumu buvo nepajudinamas: ir, kol žmonės tikėjo apeigų veiksmingumu, klausimas „Ką aš turiu daryti, kad būčiau išgelbėtas?“ neturėjo nuolat patenkinančio atsakymo. Vienintelis atsakymas, kuris buvo rastas nuolat patenkinančiu asmeninį religijos poreikį, yra tas, kuris peržengia apeigas ir ceremonijas: tai yra, kad žmogus mylėtų savo artimą ir savo Dievą.
Tačiau taip tapdama asmenine, religija įtraukė žmogaus artimą tiek pat, kiek ir jį patį. Taip tapdama asmenine, religija tapo, tuo pačiu, labiau nei bet kada anksčiau, bendruomenės santykiu su jos Dievu. Santykis vis dėlto nebėra toks, kad bendruomenė pripažįsta kurio nors vieno savo nario nusižengimus: ji meldžia atleidimo „mūsų kaltėms“; ir nors ji meldžia už kiekvieną savo narį, vis dėlto tai bendruomenė meldžiasi ir garbina bei ateina prieš savo Dievą, kaip ji darė nuo religijos istorijos pradžios. Būtent garbinimo apeigomis bendruomenė, bet kuriame religijos istorijos laikotarpyje, artinasi prie savo dievo; nes jos vidinis tikslas negali neatsiskleisti kokia nors išorine apraiška. Iš tiesų ji siekia pasireikšti taip natūraliai ir taip būtinai, kaip mąstymas rado sau išraišką kalbose, kurias jis sukūrė; ir, nors garbinimo formų atoveiksmis religijai kartais baigiasi, kaip kalbos atoveiksmis mąstymui, klaidinančia painiava, vis dėlto, didžiąja dalimi, kalba tarnauja išreikšti daugiau ar mažiau aiškiai – iš tiesų galime sakyti vis aiškiau ir aiškiau – tai, ką mes turime savyje pasakyti.
Kaip yra daugiau nei viena kalbos forma, taip yra daugiau nei viena religijos forma; ir kaip laukinių, kurie negali suskaičiuoti daugiau nei iki trijų, kalba yra neadekvati aukštosios matematikos tikslams, taip žmogaus religija žemesnėse jo vystymosi stadijose yra neadekvati, palyginti su aukštesnėmis stadijomis. Nepaisant to, civilizuotas žmogus gali suprasti laukinio kalbos formą; ir būtų keista sakyti, kad laukinio kalbos forma, arba jo religijos forma, yra nesuprantama nesąmonė. Už kalbos ir religijos įvairovės yra tai žmogaus dvasioje, kas siekia išreikšti save ir kas yra suprantama visiems, nes tai yra visuose. Nors nedaugelis iš mūsų supranta bet kokias kitas nei civilizuotos kalbas, mums nekyla sunkumų tikint, kad laukinių kalbos ne tik yra suprantamos, bet turėjo kilti iš to paties šaltinio kaip mūsų, nors ir gerokai prastesnės kiekvienam tikslui, kuriam tarnauti naudojama kalba. Daugelis skirtingų religijos formų yra visi bandymai – sėkmingi tiek pat labai įvairiais laipsniais kaip pati kalba – suteikti išraišką Dievo idėjai.
IV
DIEVO IDĖJA MALDOJE
Galbūt gali kilti klausimas, ar mums būtina keliauti toliau už garbinimą, norint atrasti, kokia buvo ankstyvosiose religijose, arba yra dabar, Dievo idėja, kaip ji pasirodo garbintojui. Atsakymas į klausimą iš dalies priklausys nuo to, ką laikome religijos esme. Jei laikysimės požiūrio, kurio laikosi kai kurie autoritetingi religijos istorijos rašytojai, kad religijos esmė yra adoracija, tuomet iš tiesų mums nei reikia, nei galime keliauti toliau, nes laikysime, kad garbinimas yra adoracija, o adoracija – garbinimas.
Išskirti adoraciją, sakyti, kad adoracija nesudaro, ar neturėtų sudaryti, jokios garbinimo dalies, atrodo vienodai prieštaraujama pačiai žodžio „garbinimas“ prasmei ir nesuderinama su dideliu ir svarbiu faktų korpusu, užfiksuotu religijos istorijoje. Į dievo kiemus paprastai įžengiama su šlovinimu, kuris yra išorinė išraiška adoracijos jausmo, su kuriuo garbintojai dvasiškai žvelgia į dievo, prie kurio jie artinasi, galią ir didybę. Jis jiems yra didis dievas, virš visų kitų dievų. Net politeistams dievas, kuris garbinamas tuo momentu, yra, tuo momentu, toks, už kurį nėra nieko ir nieko didesnio, quo nihil maius. Dievas, kuris neturėtų būti taip garbinamas – dievas, kuris nebūtų adoracijos objektas – nebūtų vertas vardo ir vargu ar būtų vadinamas dievu. Tai taip stipriai jaučiama, kad net rašytojai, linkę laikyti religiją iliuzija, apibrėžia dievus kaip būtybes, suvokiamas kaip viršesnes už žmogų. Pagarbos laipsnis, kylantis iki adoracijos, tiesiogiai priklausys nuo jiems priskiriamo pranašumo laipsnio; bet net fetišo atveju, kol jis garbinamas, pagarba, kuri yra adoracijos užuomazga, nėra visiškai nesama. Net dievų atveju, kurie progai pasitaikius įžeidžiami, būtent momentais, kai jų pranašumu abejojama, adoracijos garbinimo laikinai trūksta. Garbinimas be adoracijos yra garbinimas tik pavadinimu, ar veikiau visai ne garbinimas. Tik su adoracija garbinimas gali prasidėti: „teesie šventas Tavo vardas“ išreiškia emociją, su kuria prasideda visas garbinimas, net ten, kur emocija dar nerado žodžių, kuriais save išreikšti. Būtent todėl, kad emocija yra, susikaupusi ir ieškanti išėjimo, ji gali keliauti žodžiais ir padaryti juos kažkuo daugiau nei skiemenų ir garsų seka.
Jei tad siela visais laikais stengėsi pakilti į dangų ant adoracijos sparnų, kad rastų savo Dievą, net jei ji pakyla tik nedidelį aukštį ir greitai vėl krinta ant žemės, tuomet turime pripažinti, kad nuo pat pradžių religijoje buvo mistinis elementas arba tendencija į misticizmą. Žemiausiose, ir tikriausiai ankstyviausiose, religijos evoliucijos stadijose ši tendencija akivaizdžiausia atskiruose bendruomenės nariuose, kurie yra veikiami „apsėdimo“, ekstazės, transo ir vizijų, ir kuriais tikima, tiek jų pačių, tiek kitų, esant ypatingoje bendrystėje su savo dievu. Tai yra ankstyviausia apraiška fakto, kad religija, be to, kad yra socialinis veiksmas ir dalykas, su kuriuo susijusi bendruomenė, taip pat yra tokia, kuri gali giliai paveikti individualią sielą. Tačiau šiais atvejais paveikiama tik išskirtinė siela – vizijų regėtojas, pranašas. Ir nebūtinai ryšium su įprastu garbinimu ar paprotine auka tokie mistinės bendrystės su dievais pavyzdžiai pasireiškia. Garbinimo ir aukos mistinės tendencijos išsivystymo turime ieškoti ne žemiausiose ar ankstyviausiose religinės evoliucijos stadijose, bet vėlesnėje aukojimo puotos evoliucijos stadijoje. Būtent ten, kur, kaip senovės Meksikoje, augalas ar gyvūnas, kuris teikia medžiagą aukojimo puotai, yra kažkaip laikomas, ar tapatinamas su, garbinamos dievybės kūnu, aukojimo apeiga nuspalvinama misticizmu ir visi puotos dalyviai, o ne kokie nors išskirtiniai individai, jaučiami esantys atvesti į kažkokią mistinę bendrystę su dievu, kurį jie adoruoja.
Šiais atvejais adoracija yra garbinimas; o garbinimas yra adoracija – ir mažai kas daugiau. Spręsdami apie juos pagal jų vaisius, negalime sakyti, kad Meksikos apeigos, ar net graikų misterijos, skatina mus tikėti, kad adoracija yra viskas, ko reikalaujama, kad garbinimas taptų tuo, kuo žmogaus širdis nujaučia, kad jis turėtų būti. Be abejonės, tai iš dalies lemia faktas, kad Dievo idėja buvo taip netobulai atskleista Meksikos ir Graikijos politeistams. Todėl nenaudokime Graikijos ir Meksikos kaip pavyzdžių misticizmui sumenkinti ar žmogaus polinkiui siekti bendrystės su Aukščiausiuoju nuvertinti. Verčiau iškart apeliuokime į priežastį, dėl kurios misticizmas savaime yra neadekvatus patenkinti visus žmogaus poreikius. Priežastis tiesiog ta, kad žmogus yra ne tik kontempliatyvi, bet ir veikli būtybė. Jei veikla būtų svetima jo prigimčiai, tuomet žmogus galėtų pasitenkinti žvelgimu, ir tik žvelgimu, į Dievą. Tačiau žmogus yra veiklus, o ne tik kontempliatyvus. Todėl turime arba laikytis nuomonės, kad religija, būdama savo esme adoracija ir niekuo daugiau, neturi jokios funkcijos atlikti ar sferos užpildyti praktiniame žmogaus gyvenime; arba, jei laikomės nuomonės, kad ji veikia, ar turėtų veikti, jo gyvenimo praktiką, turime pripažinti, kad, nors religija visada implikuoja adoraciją, ji negali būti tinkamai išpildyta kvietizmu, bet turi duoti vaisių tame, ką žmogus daro, arba būde, kuriuo jis tai daro. Būtybė ar būtybės, kurias žmogus garbina, iš tiesų yra adoracijos objektas, objektas quo nihil maius; bet jos yra kažkas daugiau. Joms adresuojamos žmogaus maldos.
Tuščia apsimetinėti, kad malda, net paprastas prašymas mūsų kasdienės duonos, nėra religinga. Galbūt galima ginčytis, kad malda nėra esminė religijai; kad ji ne visada sudarė religijos dalį; ir kad ji nesuderinama su tuo susitaikymu su Dievo valia ir ta tobula Dievo adoracija, kuri yra religija savo gryniausia ir tobuliausia prasme. Ar iš tikrųjų yra koks nors nesuderinamumas tarp prašymo išgelbėti nuo pikto ir siekio, kad Dievo valia būtų vykdoma žemėje, yra klausimas, į kurį mums čia nereikia gilintis. Tačiau teiginys, kad malda ne visada sudarė religijos dalį, yra toks, kurį turėtų būti įmanoma patikrinti faktais.
Religijos mokslo literatūroje žmonijos žemesniųjų rasių maldos nebuvo užfiksuotos dideliu mastu tų, kurie turėjo geriausias galimybes su jomis susipažinti, jei ir kiek jos iš tikrųjų egzistuoja. Tai tikriausiai iš dalies lemia tai, kad jos atrodo per daug akivaizdžios ir per daug trivialios, kad nusipelnytų būti užfiksuotos. Kai kuriais atvejais tai gali lemti santūrumas, kurio laukinis laikosi baltojo žmogaus atžvilgiu dalykuose, kurie per šventi, kad būtų atskleisti. Praleidimo klaida, kiek ji gali būti ištaisyta ateityje, tikriausiai bus ištaisyta dabar, kai laukinių tikėjimai pradedami tirti ir fiksuoti vietoje mokslinių tyrinėtojų mokslo interesais. Ir laukinio santūrumas žada jam mažai padėti: lyginamasis metodas metė šviesos srautą ant jo švenčiausių paslapčių.
Tačiau gali būti ir kita priežastis, kodėl žemesniųjų rasių maldos nebuvo užfiksuotos dideliu mastu: jos galėjo būti neužfiksuotos dėl tos paprastos priežasties, kad jos galėjo būti neištartos. Apeigos, kuria artinamasi prie dievo, prigimtis ir proga gali būti tokios, kad žodžiai taptų nereikalingi: ceremonijos tikslas gali rasti adekvačią išraišką atliekamuose veiksmuose ir gali nereikalauti žodžių, kad taptų aiškus. Jei bendruomenė artinasi prie savo dievo su auka ar atnaša didelio sielvarto metu, ji artinasi prie jo su pilnu įsitikinimu, kad jis supranta aplinkybes ir jų atėjimo tikslą. Dedikacijos žodžiai – „tai tau“ yra faktiškai naudojama formulė – gali būti būtini, bet nieko daugiau. Iš tiesų, Australijos gentys apeigose, analogiškose derliaus atnašoms, nenaudoja jokių tariamų žodžių. Vis dėlto negalime įsivaizduoti, kad apeigos yra, ar savo kilmėje buvo, visiškai be prasmės ar tikslo. Turime jas interpretuoti pagal analogiją su panašiomis apeigomis kitur, kurių tikslas išreiškiamas ne tik, kaip Australijoje, gestų kalba, bet ir sustiprinamas tariamu žodžiu. Iš tiesų, galbūt galime eiti dar toliau ir tikėti, kad kaip gestų kalba buvo anksčiau už kalbą, taip ankstyviausios apeigos buvo atliekamos visiškai ritualinių veiksmų ar gestų pagalba; ir kad tik bėgant laikui ir dėl kalbos išsivystymo žodinės formulės imtos naudoti, siekiant suteikti pilnesnę išraišką emocijoms, kurios skatino apeigas.
Jei tad turėtume paaiškinti tik atvejus, kai malda atsitiktinai nebuvo užfiksuota kaip sudėtinė garbinimo apeigos dalis, neturėtume pagrindo daryti išvadą, kad malda iš tikrųjų neegzistavo. Prielaida greičiau būtų ta, kad arba įrašai yra klaidingi, arba kad malda, net jei neištarta žodžiu, vis dėlto atliko savo vaidmenį. Pagrindas prielaidai randamas progų, kuriomis artinamasi prie dievų žemesnėse religijos stadijose, prigimtyje. Tos progos yra arba išskirtinės, arba reguliariai pasikartojančios. Išskirtinės progos yra tos, kai bendruomenei gresia arba ją ištinka nelaimė; ir tokiomis progomis, nepriklausomai nuo to, ar mūsų informatoriai užfiksavo tariamus maldos žodžius, ar ne, neabejotina, kad bendruomenės tikslas yra išvengti nelaimės ir kad proto nuostata, kurioje artinamasi prie dievo, yra maldavimo ar maldos nuostata. Reguliariai pasikartojančios progos yra sėjos ir pjūties, arba pirmųjų vaisių, progos. Ceremonijos sėjos metu akivaizdžiai leidžia daryti prielaidą, net jei nėra tariamų maldų tai įrodyti, kad jos taip pat turi prašymo tikslą; tuo tarpu užfiksuoti maldų, sakomų pjūties metu ir pirmųjų vaisių aukojimo proga, pavyzdžiai pakanka parodyti, kad padėka reiškiama kartu su maldomis dėl tęstinio klestėjimo.
Vis dėlto ne tik remiantis užfiksuotų maldų nebuvimu teigiama, kad religijos evoliucijoje buvo stadija, kai malda nebuvo praktikuojama ir buvo nežinoma. Būtent užkeikimų buvimas ir naudojimas, kaip manoma, rodo, kad galėjo būti laikas, kai malda dar buvo nežinoma, ir kad vystymosi procesas buvo progresas nuo užkeikimo prie maldos. Pagal šią teoriją, užkeikimai bėgant laikui ir pagal savo pačių augimo dėsnį tampa maldomis. Šio dėsnio prigimtį ir veikimą mums dabar gali būti sunku ar neįmanoma stebėti. Procesas vyko laiko naktyje ir todėl nėra atviras mūsų stebėjimui. Tačiau kad procesas, kuriuo vienas tampa kitu, yra galimas procesas, galbūt rodo faktas, kad patys galime matyti maldą grįžtant ar atvirstant į užkeikimą. Visur, kur maldos tampa „tuščiais kartojimais“, akivaizdu, kad manoma, jog jos veikia tuo pačiu būdu, kaip laukinis tiki veikiant užkeikimus: paprastas formulės ištarimas turi tą pačią magišką galią, kaip kryžiaus ženklo padarymas, nukreipti antgamtinį pavojų. Jei maldos taip atvirsta į užkeikimus, galima pagrįstai daryti prielaidą, kad taip yra todėl, jog malda savo kilme tėra užkeikimas. Būtent todėl, kad deguonis ir vandenilis, susijungę, sukuria vandenį, vanduo gali būti išskaidytas į deguonį ir vandenilį.
Ši teorija, panagrinėjus, atrodo, implikuoja, kad užkeikimas ir malda, toli gražu nebūdami skirtingi ir nesuderinami dalykai, yra vienas ir tas pats dalykas: žiūrint iš vieno taško ir vienoje aplinkoje, tai yra užkeikimas; žiūrint iš kito taško ir kitoje aplinkoje, tai yra malda. Požiūrio taškas ir aplinkybės gali keistis, bet pats dalykas visada lieka tas pats. Kas gi yra tas pats dalykas, kuris, nepriklausomai nuo to, ar prisistato kaip malda, ar kaip užkeikimas, vis tiek visada lieka tas pats? Tai yra, ir gali būti tik, troškimas. Tiek užkeikime, tiek maldoje esantis bendras, veiksnus elementas yra troškimas. Troškimas gali virsti užkeikimu ar malda; bet jei nebūtų troškimų, nebūtų nei maldos, nei užkeikimo. Tą galime pripažinti. Bet tuomet galime, ar veikiau turime, eiti toliau: jei nebūtų troškimo, nebūtų ir jokio veiksmo, atliekamo žmogaus. Žmonių veiksmai vis dėlto be galo skiriasi vienas nuo kito. Jie skiriasi iš dalies todėl, kad patys žmonių troškimai skiriasi; ir iš dalies todėl, kad priemonės, kurių jie imasi jiems patenkinti, taip pat skiriasi. Būtų tuščia sakyti, kad negalima imtis skirtingų priemonių vienam ir tam pačiam tikslui pasiekti. Lygiai taip pat tuščia būtų sakyti, kad įvairios priemonės negali skirtis viena nuo kitos iki nesuderinamumo. Jei tad maldą ir užkeikimą laikome vienodai priemonėmis, kurias žmogus naudojo siekdamas realizuoti savo troškimus, vis tiek esame laisvi teigti, kad malda ir užkeikimas yra skirtingi ir nesuderinami.
Kad yra skirtumas tarp maldos ir užkeikimo – skirtumas bet kuriuo atveju pakankamai didelis, kad leistų vartoti šiuos du žodžius priešpriešinant vieną kitam – yra pakankamai aišku. Pagrindinis skirtumas tarp šių dviejų taip pat aiškus: užkeikimas veikia dėl galios, glūdinčios pačioje formulėje arba asmenyje, kuris ją taria; tuo tarpu malda yra kreipimasis į asmeninę galią, arba į galią, pakankamai asmenišką, kad galėtų išklausyti kreipimąsi, suprasti jį ir išpildyti, jei taip atrodo gera. Kad šis skirtumas egzistuoja tarp maldos ir užkeikimo, neneigs joks religijos mokslo tyrinėtojas. Bet jei šis skirtumas pripažįstamas, kaip jis turi būti pripažintas, aišku, kad malda ir užkeikimas yra terminai, taikomi dviem skirtingoms nuotaikoms ar proto būsenoms. Troškimas implikuojamas abiejų vienodai: jei nebūtų troškimo, nebūtų nei maldos, nei užkeikimo. Tačiau, tuo tarpu kai malda yra kreipimasis į ką nors, kas turi galią išpildyti troškimą, užkeikimas yra panaudojimas galios, kurią pats turi arba valdo.
Kad šios dvi nuotaikos yra skirtingos ir nesuderinamos viena su kita, aišku iš pirmo žvilgsnio: prašyti ko nors kaip malonės ar dovanos yra visai kas kita, nei įsakyti, kad kas nors būtų padaryta. Visa proto nuostata, užimama vienu atveju, skiriasi nuo tos, kuri užimama kitu. Galima, iš tiesų, pereiti nuo vienos nuostatos prie kitos. Tačiau neįmanoma sakyti, kad viena nuostata yra kita. Teisinga sakyti, kad viena nuostata gali sekti po kitos. Tačiau sakyti, kad viena nuostata tampa kita, reiškia būti suklaidintam kalbos. Tam pačiam žmogui įmanoma svyruoti tarp dviejų nuostatų, kaitalioti jas – įmanoma, nors ir nenuoseklu. Vaikas, ar net tas didesnis vaikas, vyras, gali maldauti ir barti beveik tuo pačiu atsikvėpimu. Laukinis, kaip gerai žinoma, su savo fetišu elgsis taip pat nenuosekliai. Tai, kad tai nenuoseklu, yra faktas; bet tai faktas, kurio, jei ir išmokstama, tai labai lėtai. Procesas, kuriuo to išmokstama, yra religijos evoliucijos dalis; ir tai procesas, kurio eigoje Dievo idėja linkusi išsivaduoti iš mąstymo ir jausmų painiavos, kurioje ji iš pradžių yra įvilkta.
Mes, tiesa, šiandien galime matyti, ar bent jau jausti, skirtumą tarp magijos ir religijos, tarp užkeikimo ir maldos. Ir galime įsivaizduoti, kad skirtumas, būdamas realus, visada buvo matomas ar jaučiamas taip, kaip mes jį matome ir jaučiame. Bet, jei taip įsivaizduojame, mes klystame. Skirtumas nebuvo jaučiamas taip stipriai ar matomas taip apibrėžtai, kad būtų neįmanoma priskirti magijos Mozei ar lietaus šaukimo Elijui. Dar ankstesniuose amžiuose skirtumas buvo dar labiau neryškus. Šie du dalykai nebuvo atskiriami taip, kaip mes dabar juos atskiriame: tada jie nebuvo jaučiami kaip nenuoseklūs ir nesuderinami, kaip jaučiami dabar. Būtent panašumas tarp jų užpildė proto regėjimo lauką iš pradžių. Ar žmogus prašo, ar įsako, faktas yra tas, kad jis kažko nori; ir, sutelkęs dėmesį į tą faktą, jis gali mažai suvokti, kaip vaikas mažai, jei išvis, suvokia, kad pereina, ar yra kaltas dėl nepagrįsto nenuoseklumo pereidamas, nuo vienos nuotaikos prie kitos ir atgal. Tik bėgant laikui ir dėl protinio augimo jis tampa sąmoningas apie skirtumą tarp šių dviejų nuotaikų.
Jei primygtinai teigsime, kad, kadangi užkeikimas ir malda iš esmės skiriasi, žmonės visais laikais buvo visiškai sąmoningi apie skirtumą, padarysime iš esmės neįmanoma paaiškinti religijos augimą ar pripažinti, kad ji gali turėti kokį nors augimą. Lygiai kaip, remiantis argumentu, iškeltu mūsų pirmame skyriuje, dievai ir fetišai palaipsniui diferencijavosi iš kokios nors koncepcijos, buvusios prieš juos ir neapibrėžtos; lygiai kaip magas ir žynys, galiausiai atskirti, iš pradžių buvo neatskirti, nes galios žmogus potencialiai buvo abu ir galėjo tapti bet kuriuo; taip užkeikimas ir malda diferencijavosi, tapo atpažįstami kaip skirtingi ir iš esmės priešiški, nors iš pradžių šios dvi kategorijos buvo painiojamos.
Teorija, kad užkeikimas ėjo prieš maldą ir tapo malda, arba kad magija išsivystė į religiją, randa tiek pat mažai paramos faktuose, kuriuos teikia religijos mokslas, kiek ir atvirkštinė teorija apie pirmykštį apreiškimą ir rojaus būseną, kurioje buvo žinoma tik religija. Nes tam, kas randama vienoje evoliucijos stadijoje, gebėjimas turėjo egzistuoti ankstesnėse stadijose; ir jei randami tiek malda, tiek užkeikimas, tiek magija, tiek religija, gebėjimas abiem turėjo egzistuoti iš anksto. Ir užuot siekę paneigti kurį nors vieną iš ankstinės teorijos interesais, turime pripažinti abi galimybes tiesos labui.
Lygiai kaip žmogus kalbėjo nesuskaičiuojamus tūkstančius metų prieš tai, kai turėjo kokią nors idėją apie principus, kuriais remdamasis jis kalbėjo, apie kalbos dėsnius ar savo kalbos gramatiką; lygiai kaip jis samprotavo ilgai prieš tai, kai samprotavimo procesą padarė apmąstymo objektu ir suvedė jį į logikos dėsnius; taip nuo pat pradžių jis buvo religingas, nors neturėjo daugiau idėjos, kad yra religijos principai, nei kad yra gramatikos principai ar teisingo mąstymo dėsniai. „Pirminiai principai, bet kokios rūšies, turi savo įtaką ir iš tikrųjų veikia plačiai ir galingai ilgai prieš tai, kai jie iškyla į žmogaus minties paviršių ir yra aiškiai išdėstomi“ (Ferrier: Institute of Metaphysics, p. 13).
Tačiau tai nereiškia, kad pirmykštis žmogus argumentavo ar mąstė be jokios klaidos, ar kalbėjo be jokio suklydimo, kol dėl kokios nors katastrofos buvo išvytas iš kokio nors gramatikų ir logikų rojaus. Nors teisingas samprotavimas buvo logiškas prieš Aristotelio laikus, o teisinga kalba gramatiška prieš Dionisijo Trako laikus; anksčiau, kaip ir vėliau, buvo daugybė tiek blogos logikos, tiek blogos gramatikos. Tačiau tai labai skiriasi nuo sakymo, kad pradžioje visas samprotavimas buvo nepagrįstas, o visa kalba negramatiška. Taip sakyti būtų taip pat beprasmiška ir absurdiška, kaip sakyti, kad kiekvienas pirmykščio žmogaus veiksmas buvo amoralus, o jo įprastinė būsena – gryno, nesušvelninto nedorumo būsena. Jei pirmykščio rojaus prielaida neveikia, neveiks ir pirmykščio pragaro prielaida, nesvarbu, ar norime paaiškinti kalbos gramatikos ar moralės, logikos ar religijos evoliuciją. Prašyti patikėti, kad pradžioje buvo tik blogis ir jokio gėrio, tik klaida ir jokio mąstymo ar kalbos teisingumo, tik užkeikimas ir jokios maldos, yra prašyti per daug. Ir jei abu visada buvo, kaip yra dabar, šalia, taip pat visada turėjo būti tendencija tame, kas nugalėjo, nugalėti. Galime sakyti, kad evoliucijos procese žmogus tampa sąmoningas apie skirtumus, kuriems iš pradžių skyrė mažai dėmesio; ir tiek, kiek tampa apie juos sąmoningas, jis atmeta tai, kas nelogiška, amoralu ar nereliginga, nes yra įsitikinęs, kad tai nelogiška, amoralu ar nereliginga, ir dėl jokios kitos priežasties.
Teorija, kad užkeikimas ėjo prieš maldą religijos evoliucijoje, remiasi klaidinga evoliucijos proceso samprata. Vienu metu buvo daroma prielaida ir be klausimų priimama, kad augalų ir gyvūnų karalystės ir visos įvairios jų rūšys buvo vieno evoliucijos proceso nuoseklios stadijos; ir kad procesas vyko viena linija ir tik viena. Pagal gyvų būtybių evoliucijos analogiją, kaip ji buvo taip suprantama, viskas, kas liko, kai evoliucijos teorija buvo pradėta taikyti įvairioms mąstymo ir jausmų formoms, buvo išdėstyti jas taip pat viena linija; ir buvo manoma, kad tai bus linija, kuria sekė religijos evoliucija. Pagal šią prielaidą, arba magija turi būti pirmesnė už religiją, arba religija pirmesnė už magiją; ir, remiantis principu, kad pirmumas turi būti priskirtas mažiau vertingam, sekė išvada, kad magija turėjo eiti prieš religiją.
Vargu ar bus ginčijama, kad būtent pagal analogiją to, kas buvo laikoma evoliucijos eiga augalų ir gyvūnų gyvenimo atveju, buvo daromi pirmieji bandymai sukurti religijos evoliucijos teoriją, su rezultatu, kad buvo manoma, jog dievai išsivystė iš fetišų, religija iš magijos, o malda iš užkeikimo. Norint tai paneigti, nebūtina atmesti evoliucijos teorijos ar teigti, kad evoliucija religijoje vyksta visiškai kitokiomis linijomis, nei ji seka kitur. Viskas, kas būtina, yra suprasti gyvybės formų evoliucijos teoriją taip, kaip tą teoriją dabar supranta gamtininkai; ir suprasti linijas, kuriomis, kaip dabar manoma, sekė gyvybės evoliucija. Evoliucijos procesas nebėra laikomas sekusiu viena vienintele linija, ar apibūdinusiu tik vieną vienintelę trajektoriją, kaip patrankos sviedinio, iššauto iš patrankos. Evoliucijos procesas yra, ir nuo pradžių buvo, dispersinis. Pasiskolinus M. Bergsono palyginimą, evoliucijos procesas nėra panašus į patrankos sviedinio, kuris sekė viena linija, bet į sviedinio, kuris sprogo į skeveldras tą akimirką, kai buvo iššautas; ir šios skeveldros, būdamos, tarsi, pačios sviediniais, savo ruožtu sprogo į kitas skeveldras, kurios savo ruožtu buvo skirtos sprogti, ir t. t. per visą procesą. Pačios linijos, kuriomis judėjo evoliucijos procesas, rodo procesą esant dispersinį. Jei liniją, kuria žmogus pakilo iš paprasčiausių gyvybės formų ar protoplazmos, pavaizduosime vertikalia linija; o liniją, kuria žemiausios gyvybės formos, tokios kaip kai kurios foraminiferos, tęsėsi savo žemame lygyje, horizontalia linija, prasidedančia nuo vertikalios linijos apačios, tuomet turime dvi linijas, sudarančias statų kampą. Viena reprezentuoja žmogaus evoliucijos liniją, kita – foraminiferų. Tarp šių dviejų linijų galite įterpti tiek kitų linijų, kiek reikia. Ta linija, kuri yra artimiausia vertikaliai, reprezentuos aukščiausios formos stuburinio, išskyrus žmogų, evoliuciją; kita – kito aukščiausio; ir taip toliau, kol prieisite prie linijų, reprezentuojančių bestuburius; ir taip toliau, kol prieisite prie linijų, kurios vis labiau artėja prie horizontalios. Taip turėsite visą pluoštą linijų, visų iš tikrųjų sklindančių iš vieno bendro taško, bet visų vis dėlto išsisklaidančių skirtingomis kryptimis.
Gyvybės veržlumas, elan de la vie, yra taip išsisklaidantis; ir jei turime interpretuoti protinę evoliuciją pagal fizinės gyvybės analogiją, mes nerasime, sako M. Bergsonas, nieko pastarojoje, kas verstų mus daryti prielaidą, kad intelektas yra išsivystęs instinktas, arba kad instinktas yra degradavęs intelektas. Jei taip, tuomet, galime sakyti, nėra nieko, kas leistų mums daryti prielaidą, kad religija yra išsivysčiusi magija, arba magija degradavusi religija. Užkeikimas nėra degradavusi malda, o malda nėra aukštesnė užkeikimo forma: nei vienas netampa ir negali tapti kitu, nors žmogus gali svyruoti, labai greitai, tarp šių dviejų, ir ilgai gali tęsti tokį svyravimą. Dvi nuotaikos nuo pradžių buvo skirtingos, nors žmogus ilgai aiškiai neatskyrė šių dviejų. Tačiau dispersinė evoliucijos jėga linkusi atskirti jas vis labiau ir labiau, kol galiausiai svyravimas liaujasi, jei netampa neįmanomas.
Dispersinė evoliucijos jėga pasireiškia diskriminacijos galia, kurios dėka žmogus tampa sąmoningas apie skirtumus, kuriems pirminėje minties painiavoje jis skyrė mažai dėmesio; ir galiausiai gali tapti sąmoningas apie pirminius proto, moralės ar religijos principus kaip normatyvinius principus, pagal kuriuos jis jaučia, kad turėtų elgtis, nors ne visada elgėsi, ir ne visada elgiasi pagal juos. Pradžioje yra jausmų painiava ir minčių painiava tiek dėl to, kam adresuojama malda, tiek dėl prašymų, kurie turėtų būti pateikiami, pobūdžio. Tačiau klystume, jei iš painiavos darytume išvadą, kad po painiava nebuvo jokio principo. Klystume, jei sakytume, kad malda, jei ji adresuojama politeistiniams dievams, nėra malda; arba kad malda, jei adresuojama fetišui, nėra malda. Abiem atvejais būtybė, kuriai aukoja malda, yra klaidingai suvokiama ir klaidingai reprezentuojama politeizmo ir fetišizmo; ir klaidinga samprata kyla dėl diskriminacijos ir dvasinės įžvalgos trūkumo. Tačiau nesugebėjimas pastebėti nėra įrodymas nei kad stebėjimo galios trūksta, nei kad nėra ko stebėti. Būtybė, kuriai siūloma malda, gali būti labai skirtinga nuo sampratos, kurią besimeldžiantis asmuo apie ją turi, ir vis dėlto gali būti reali.
Prašymai, pateikiami politeistiniams dievams ar net fetišams, vis tiek gali būti maldos. Tačiau prašymai gali būti pateikiami ne tik politeistiniams dievams ar fetišams, bet net ir monoteisto vienam dievui, kurie niekada neturėtų būti pateikiami. „Iš savo gerumo, nužudyk mano priešus“, formos požiūriu, yra malda: tai troškimas, prašymas dievui, implikuojantis dieviškosios galios pranašumo pripažinimą, implikuojantis net adoraciją. Tačiau galiausiai tai pasmerkiama kaip neįmanoma malda: dvasiškai tai yra prieštaravimas sąvokose. Vis dėlto, jei sakysime, kad tai nėra ir niekada nebuvo malda; ir kad tik dėl minties painiavos ji kada nors buvo tokia laikoma, mums gali būti atsakyta, kad, kaip paprastas faktinis dalykas, tai yra tikra malda, kuri buvo faktiškai sukalbėta. Kad ji neturėjo būti – iš vėlesnės religijos vystymosi stadijos taško – sukalbėta, gali būti pripažinta; bet kad ji buvo faktiškai sukalbėta malda, negalima paneigti. Į tai atsakymas atrodo esantis tas, kad su malda yra taip, kaip su argumentu: klaidingas samprotavimas yra klaidingas samprotavimas tiek pat prieš jį aptinkant, kiek ir po to. Faktas, kad jis neaptiktas, nepadaro jo svariu argumentu; dar mažiau tai įrodo, kad dabar nėra teisingo samprotavimo principų arba kad jų nebuvo tada; tai tik parodo, kad šiuo klausimu buvo minties painiava. Taip pat galime pripažinti – neturime kito pasirinkimo, kaip tik pripažinti – kad yra dvasinių klaidų, taip pat kaip ir logikos klaidų. Tokios yra peticijos, kurios formos požiūriu yra maldos, lygiai kaip loginės klaidos formos požiūriu yra argumentai. Jos gali būti adresuojamos garbinamai būtybei, kaip klaidingi argumentai adresuojami protui; ir galiausiai jų klaidinga prigimtis gali tapti akivaizdi net žmogaus protui. Tačiau tik per maldos evoliuciją, tai yra per jos tikrosios prigimties atskleidimą, aptariamo pobūdžio prašymai tampa atpažįstami ir pasmerkiami kaip dvasinės klaidos. Prašytojas, kuris pateikia tokius prašymus, iš tiesų nesąmoningas apie savo klaidą, bet jis klysta, nepaisant to, lygiai kaip asmuo, naudojantis klaidingą argumentą, gali pats būti savo klaidos auka: bet jis klysta ne mažiau dėl to, kad pats yra apgautas. Yra normatyviniai maldos principai, kaip ir normatyviniai mąstymo principai; ir abu veikia „ilgai prieš tai, kai jie iškyla į žmogaus minties paviršių ir yra aiškiai išdėstomi“. Būtent mąstyme iškyla normatyviniai mąstymo principai. Tačiau toli gražu nėra taip, kad jie iškiltų į kiekvieno žmogaus minties paviršių. Taip pat būtent maldoje iškyla normatyviniai maldos principai; vis dėlto žmonėms reikia mokymo, kaip melstis. Kai kurie prašymai yra leistini, kai kurie ne.
Jei tad yra normatyviniai maldos principai, lygiai kaip yra veikimo, mąstymo ir kalbos; jei yra prašymų, kurie nėra leistini ir kurie nėra ir niekada negali būti maldos, nors dėl dvasinės klaidos, analogiškos loginėms klaidoms, gali būti laikomi maldomis, kas gi nusprendžia priimtino prašymo prigimtį? Atrodo, kad tai yra samprata apie būtybę, kuriai prašymas adresuojamas. Būtent taip malda meta šviesą ant Dievo idėjos. Iš aukojamų maldų galime daryti išvadas apie idėjos prigimtį. Leistinų ir neleistinų prašymų painiava rodo painų Dievo idėjos suvokimą. Tai ne tik netobulas suvokimas, bet painus suvokimas. Politeizme painiava išduoda save, nes veda į susidūrimą su moralės principais: apie dievus, kurie kariauja vieni su kitais, kiekvieną reikia manyti laikant save teisiu; todėl arba kai kurie dievai nežino, kas teisinga, arba nėra teisingumo, kurį galėtų žinoti net dievai. Iš šios painiavos vienintelis išėjimo būdas, kuris patenkina tiek religiją, tiek moralę, yra pripažinti, kad moralės vienybė ir dievybės vienybė abipusiai implikuoja viena kitą. Tačiau kol tikima dievų daugybe su kintančiu moralės standartu, skirtumas tarp leistinų ir neleistinų prašymų negali būti tvirtai ar teisingai nubrėžtas.
Genties dievo prašoma nužudyti genties priešus, nes jis suvokiamas kaip genties dievas, o ne jos priešų dievas. Jei pareiškimas, kad „aš esu tavo tarnas“, tvirtinamas su pabrėžimu ant pirmojo asmens įvardžio, taip implikuojant, kad kiti nėra tavo tarnai, implikacija yra ta, kad tavo tarnų priešai yra tavo priešai; tuo tarpu jei visiems žmonėms yra tik vienas Dievas, tuomet visi žmonės yra jo tarnai, o ne vienas asmuo ar viena gentis. Dievo kaip vienos genties dievo samprata yra netobulas ir painus Dievo idėjos suvokimas. Tačiau tai mažiau taip, nei dievo kaip priklausančio vienam individualiam savininkui, kaip fetišas, samprata. Fetišui skiriamasis, nors ne vienintelis, siūlomas maldavimas būtent ir yra „Nužudyk mano priešus“; ir būtent tame slypi skirtumas tarp fetišo ir bendruomenės dievo. Skirtumas yra tos pačios rūšies kaip tarp genties dievo ir visos žmonijos Dievo. Fetišas ir genties dievas abu yra neadekvačios Dievo idėjos; ir neadekvatumas implikuoja painiavą – painiavą manant, kad dievas yra ten tik tam, kad tenkintų troškimus ir vykdytų valią individualaus garbintojo ar garbintojų grupės.
Išsigelbėjimas iš šios painiavos tam tikru mastu užtikrinamas faktu, kad maldos bendruomenės dievui yra siūlomos bendruomenės balsu, viešai ir kaip viešo garbinimo dalis; ir, atitinkamai, su tikslu užtikrinti bendruomenės kaip bendruomenės troškimų išsipildymą. Palaiminimas bendruomenei šioje stadijoje yra vienintelis palaiminimas, kuriame individas gali tinkamai dalytis, ir vienintelis, dėl kurio jis gali melstis bendruomenės dievui. Taigi prašymų prigimtį ir pusę, į kurią leistini prašymai gali būti adresuojami, nulemia faktas, kad malda yra pareiga, kurios imasi bendruomenė kaip bendruomenė. Jei troškimai, kuriuos individas puoselėja, yra tokie, kurių bendruomenė atsisakytų, nes jie žalingi bendruomenei, jiems negali būti teikiama pirmenybė bendruomenės akivaizdoje bendruomenės dievui; ir taip leistini prašymai pradeda diferencijuotis nuo tų, kurie neleistini – iškyla normatyvinis maldos principas, ir Dievo idėja pradeda įgyti labiau apibrėžtą formą, arba kiek iškilti iš rūko, kuris iš pradžių ją gaubė.
Tačiau nors leistini prašymai atskiriami nuo prašymų, kurie yra neleistini, iš to jokiu būdu neseka, kad neleistini prašymai nustoja būti teikiami. Faktiškai atsitinka tai, kad kadangi bendruomenė neleidžia ir negali leisti prašymų, laikomų žalingais jai pačiai, būti teikiamiems jos dievui, jie teikiami privačiai fetišui; arba, tiksliau tariant, tokiais atvejais ieškoma būtybės ar galios, nesutapatintos su bendruomenės gerove; ir taip rasta būtybė religijos mokslui žinoma kaip fetišas. Tačiau nors fetišas skiriasi nuo dievo tuo, kad fetišas norės, o dievas nenorės, pakenkti genties nariui, atskyrimas nėra griežtas. Yra dalykų, kuriuos abu vienodai gali būti meldžiami daryti: abu gali būti maldaujami daryti gera individui, kuris į juos kreipiasi. Šiai apsauginei mimikrijai fetišas iš dalies skolingas už savo išlikimo galią. Dėl tos pačios priežasties užkeikimas ir magija sugeba tęsti savo egzistavimą greta religijos ir maldos. Tai, kas prisideda prie šio rezultato, yra tai, kad iš pradžių bendruomenės dievas suvokiamas kaip klausantis bendruomenės, o ne individo maldų: nuo pat pradžių Dievo idėjos dalis yra ta, kad Jis vienodai rūpinasi visais Savo garbintojais. Šis įsitikinimas, kad būtų įgyvendintas iki pilnų pasekmių, tiek loginių, tiek dvasinių, reikalauja, kad kiekvienas individualus garbintojas pamirštų save, atsisakytų savo ypatingų polinkių, atsiduotų ir trokštų vykdyti ne savo, bet Dievo valią. Tačiau prieš tai, kai savęs galima sąmoningai atsisakyti, savimonė turi būti realizuota. Prieš tai, kai savivalė gali būti atiduota, jos egzistavimas turi būti realizuotas. Ir savimonė, valios egzistavimo ir savęs realumo pripažinimas, ateina santykinai vėlai tiek bendruomenės istorijoje, tiek asmeninėje individo istorijoje. Iš pradžių individualios valios ir individualaus „aš“ egzistavimas bendruomenės nėra pripažįstamas ir nėra numatytas bendruomenės garbinime ir maldose. Būtent bendruomenė, kaip bendruomenė, o ne kaip daugybė individualių garbintojų, siūlančių atskiras maldas, pirmoji artinasi prie bendruomenės dievo. Individualaus garbintojo, kaip individo, egzistavimas nėra neigiamas, jis tiesiog nežinomas, ar veikiau nerealizuojamas bendruomenės. Tačiau jo judesiai jaučiami pačiame individe: jis sąmoningas apie troškimus, kurie yra kitokie nei bendruomenės, ir kurių išsipildymas nesudaro jokios bendruomenės maldų bendruomenės dievui dalies. Jo savimonė, jo sąmonė apie save kaip priešpastatytą bendruomenei, skatinama tokių troškimų augimo. Kai kurių iš jų išsipildymui, tų, kurie yra akivaizdžiai antisocialūs, jis turi kreiptis į savo fetišą arba pasikliauti magijos galia. Net tų savo troškimų išsipildymui, kurie nėra jaučiami kaip antisocialūs, bet kurie neranda vietos bendruomenės maldose, jis turi pasikliauti kokia nors kita galia nei bendruomenės dievo; ir todėl būtent užkeikimais jis ir toliau pasitiki šių nekaltų troškimų išsipildymui, kadangi bendruomenės maldos jų neapima.
Egzistavimas individe troškimų, kitokių nei bendruomenės, pažadina individą tam tikram savo individualaus egzistavimo suvokimui. Pastanga užtikrinti tų troškimų išsipildymą dar labiau padidina jo savimonę, nes jis griebiasi galių, kurios nėra naudojamos vien tik bendruomenės interesais, kaip bendruomenės dievo galios. Tačiau jo didėjanti savimonė negali nepakeisti ir nekeičia jo charakterio ir veiksmų kaip bendruomenės dievų garbintojo. Ji modifikuoja jo santykį su bendruomenės dievais ta prasme, t. y. kad jis pasirodo prieš juos ne tik kaip bendruomenės narys, neišsiskiriantis iš kitų narių, bet kaip individas, tam tikru mastu sąmoningas apie savo individualumą. Jis ir toliau dalyvauja dievų garbinime, bet jis ateina į jį sąmoningas apie savo paties norus, kurie gali tapti prašymais dievui, kiek jie nėra jaučiami kaip nesuderinami su bendruomenės gėriu.
Apie šią stadiją turime gausių įrodymų, kuriuos teikia Asirijos dantiraščio įrašai. Užkeikimai, naudojami pakenkti bet kuriam dievų garbintojui, yra užkeikimai, prieš kuriuos garbintojas gali tinkamai kreiptis į dievus dėl apsaugos. Dievas iš esmės yra savo garbintojų gynėjas, ir jis saugo kiekvieną taip pat kaip ir visus juos. Todėl kiekvienas iš jų gali kreiptis į jį dėl apsaugos. Tačiau, nors bet kuris iš jų gali taip kreiptis, atrodo, tik bėgant laikui individualūs tokio pobūdžio prašymai ima būti pateikiami dievams. Ir dantiraščio įrašų įrodymai yra ypač įdomūs ir pamokantys apie tai, kaip tai atsitiko.
„Maklu“ lentelėse randame, kad lentelių rašytojai yra, arba numato, kad gali būti, užkeikimų aukos. Patys įrašai gali būti laikomi, ir kai kurių autoritetų apibūdinami, kaip kontrburtai arba kontružkeikimai. Jie iš tikrųjų apima, nors negalima sakyti, kad susideda iš, kontružkeikimų. Jų tipiškas bruožas yra tas, kad jie apima kokią nors frazę, kaip „Kas bebūtum, o ragana, aš surišu tavo rankas tau už nugaros“, arba „Tegul magija, kurią padarei, atsigręžia prieš tave pačią“. Jei auka tampa geltona nuo ligos, kontružkeikimas yra „O ragana, kaip šio antspaudo apskritimas, tegul tavo veidas tampa geltonas ir žalias“.
Ceremonijos, su kuriomis šie kontružkeikimai buvo atliekami, nurodomos žodžiais, ir jos yra tos pačios rūšies ceremonijos kaip tos, su kuriomis atliekami užkeikimai: tai simboliniai veiksmai, tai yra veiksmai, kurie gestais išreiškia tą pačią prasmę ir ketinimą, kokie išreiškiami žodžiais. Taigi iš žodžių:
„Kaip vanduo nuteka nuo jo kūno
Taip tegul maras jo kūne nuteka“,
akivaizdu, kad šis kontružkeikimas lydėjo apeiginį ritualą, nurodytą žodžiais. Kaip atvaizdas asmens, kurį reikia užburti, buvo naudojamas magijos darytojų, taip atvaizdas tos, „kuri mane užbūrė“, naudojamas kontružkeikimo darytojo, su žodžiais:
„Tegul jos užkeikimas sudūžta, ir ant jos
Ir ant jos atvaizdo tegul jis atsigręžia“.
Jei dabar tokie žodžiai ir simboliniai veiksmai, kurie aprašomi ir numanomi, būtų viskas, ką šios Maklu lentelės turėjo, būtų galima ginčytis, kad šie kontružkeikimai buvo gryni magijos gabalėliai. Argumentas iš tiesų nebūtų galutinis, nes nors sakiniai yra geidžiamąja nuosaka, nebūtų nieko, kas rodytų, kuo, ar kieno, kalbėtojas pasikliovė dėl savo noro išsipildymo. Bet taip jau yra, kad šioms Maklu lentelėms būdinga tai, jog jos visos adresuojamos dievams vardais, pvz., „Tegul didieji dievai pašalina užkeikimą nuo mano kūno“, arba „O liepsnojantis Ugnies dieve, galingas Anu sūnau! spręsk mano bylą ir suteik man sprendimą! Sudegink burtininkus ir burtininkę!“ Būtent dievų meldžiama, kad burtininkės žodis „sugrįžtų į jos pačios burną; tegul galybės dievai ištinka ją jos magijoje; tegul magija, kurią ji padarė, subyra kaip druska“.
Taigi šie Maklu prašymai nėra kontružkeikimai, kaip iš pirmo žvilgsnio gali pasirodyti; taip pat jie netinkamai traktuojami kaip patys esantys užkeikimai, skirti neutralizuoti magiją. Jie yra forma ir faktu maldos dievams „panaikinti užkeikimą“ ir „stumti atgal žodžius“ raganos į jos pačios burną. Tačiau nors forma, kuria šie Maklu prašymai išsaugoti mums, jie pasirodo kaip maldos dievams, o ne kaip užkeikimai ar kontružkeikimai; tiesa, ir svarbu pastebėti, kad kai kuriais atvejais sakiniai geidžiamąja nuosaka atrodo gana atskiriami nuo kreipimosi į dievus. Tie sakiniai, matyt, galėjo vienu metu stovėti visiškai savarankiškai ir be jokio kreipimosi į dievus; tai yra, jie iš pradžių galėjo būti užkeikimai ar kontružkeikimai, ir tik vėliau būti įtraukti į maldas, adresuojamas dievams.
Tarkime, kad taip buvo su kai kuriais iš šių Maklu prašymų, ir apsvarstykime, kas implikuojama, kai darome šią prielaidą. Implikuojama tai, kad yra kai kurių norų, pavyzdžiui, įkūnytų šiuose Maklu prašymuose, kurie gali būti realizuojami užkeikimų pagalba, arba gali visai tinkamai būti pateikiami bendruomenės dievams. Tokie yra norai dėl individualaus garbintojo gerovės ir dėl piktadarių, kurie darytų ar daro jam skriaudą, pralaimėjimo. Kai pripažįstama, kad individai – taip pat kaip ir bendruomenė – gali ateiti su savo skundais prieš bendruomenės dievus, tų dievų funkcijos išsiplečia, nes jos apima individualių bendruomenės narių apsaugą, taip pat kaip ir bendruomenės, kaip tokios, apsaugą; ir bendruomenės dievų funkcijos taip išplečiamos ir padidinamos, nes bendruomenės nariai tapo tam tikru laipsniu individais, sąmoningais apie savo individualumą. Religijos mokslui šio savimonės vystymosi svarba yra ta, kad savimonė turi būti realizuota prieš tai, kai savęs galima sąmoningai atsisakyti, tai yra prieš tai, kai savivalė gali būti sąmoningai atiduota.
Kaip rodo Maklu prašymai, religijos evoliucijos eigoje gali ateiti stadija, kurioje pripažįstama, kad individualus garbintojas gali prašyti dievų išgelbėjimo nuo blogio, kuris jį kankina. Ir naudojami prašymai kai kuriais atvejais, kaip matėme, atrodo buvę priimti į dievų ritualą žodis žodin tokie, kokie buvo rasti jau egzistuojantys. Jei tad jie buvo, tiek žodžiais, kuriais buvo išreikšti, tiek tikslu, kurį siekė pasiekti, tokie, kad galėjo būti paimti tokie, kokie buvo, ir be pakeitimų į bendruomenės dievų ritualą, atrodytų, kad net prieš tai, kai jie buvo taip paimti, jie negalėjo būti visiškai, jei išvis, svetimi religijos dvasiai. Kas žymi juos kaip religinius dantiraščio įrašuose, yra jų kontekstas: jis rodo, kad galia, kuria pasikliaujama šiuose prašymuose išreikštų troškimų įvykdymui, buvo dievų galia. Pašalinkite kontekstą, ir tampa dviprasmiška, ar noras, manoma tų, kurie jį taria, priklauso savo realizavimu nuo kokios nors galios, kurią turi ir naudoja tie, kurie išreiškia norą, ar manoma, kad jis priklauso nuo geros valios kokios nors būtybės, miglotai suvokiamos ir neadresuojamos vardu. Bet jei galiausiai noras ir žodžiai, kuriais jis buvo išreikštas, yra įtraukiami į dievų garbinimą, atrodo, yra tikimybės persvara, kad noras nuo pat pradžių buvo labiau religijos nei magijos pobūdžio, veikiau prašymas nei įsakymas; nors kategorijos iš pradžių nebuvo atskirtos ir iš pradžių nebuvo aiškios vizijos, iš kurios pusės tikimasi noro išsipildymo.
Šiuo požiūriu sakiniai geidžiamąja nuosaka, sakiniai, kurie išreiškia norus to, kuris juos taria, pradžioje galėjo būti dviprasmiški, nes tų, kurie juos tarė, protuose nebuvo aiškios sampratos apie pusę, į kurią jie buvo adresuojami: Dievo idėja galėjo būti miglota iki kraštutinio miglotumo. Vis dėlto kai kurie iš šių sakinių geidžiamąja nuosaka buvo tokie, prie kurių galėjo prisijungti visa bendruomenė; ir jie buvo potencialiai, ir tapo faktiškai, maldomis bendruomenės dievui. Būtybė, kuriai bendruomenė, kaip visuma, galėjo melstis, tuo buvo parodyta kaip bendruomenės dievas. Dievo idėja tapo tiek kiek mažiau miglota, šiek tiek aiškiau apibrėžta. Tačiau sakiniai geidžiamąja nuosaka, prie kurių bendruomenė negalėjo prisijungti, kuriuose niekas kitas, išskyrus asmenį, kuris juos suformulavo, negalėjo dalyvauti, negalėjo būti adresuojami bendruomenės dievui. Dievo idėja taip buvo apibrėžta negatyviai: buvo norų, kurie negalėjo būti jam perduoti – tų, kurie buvo priešiški bendruomenės gerovei.
Laukinių, tai yra žmonių, kurie tikriausiai vis dar yra arčiausiai pirmykščio žmogaus aplinkybių ir sąlygų, maldos teikia medžiagą, iš kurios geriausiai galime daryti išvadą, kokia buvo Dievo idėja, esanti jų sąmonėje tais momentais, kai ji buvo jiems ryškiausiai esama. Atsižvelgiant į begalinį religijos formų ir religinių tikėjimų skaičių bei įvairovę, niekas, a priori, neatrodytų protingiau, kaip tikėtis vienodai begalinio skaičiaus įvairių ir prieštaringų idėjų. Ypač tai turėtų atrodyti protingas lūkestis tiems, kurie laiko Dievo idėją iš esmės ir savo prigimtimi neįmanoma ir nepagrįsta. Ir tol, kol žiūrime į bandymus, kurie buvo padaryti reflektuojant idėją, kad ji būtų įkūnyta, turime visų mitologijų įrodymus, rodančius begalinę monstrų įvairovę, kurią apmąstymas apie idėją sugebėjo sukurti. Jei tad sustosime ten, mūsų a priori lūkestis dėl laukinio ir iracionalaus nenuoseklumo išsipildys su kaupu ir iki koktaus pertekliaus. Tačiau sustoti ten reiškia sustoti pusiaukelėje ir priimti laukinio spekuliacijas, kai jis apmąsto savo patirtį, užuot stūmusis pirmyn, kad patys atrastume, jei galime, kokia iš tikrųjų buvo jo patirtis. Kad tai atrastume, negalime pasitenkinti amžinai stabtelėję ties jo apmąstymais. Turime stumtis atgal į jo patirties momentą, tai yra į momentus, kai jis yra savo dievų akivaizdoje ir kreipiasi į juos. Tai yra momentai, kai jis meldžiasi ir kai jis neabejoja, kad yra bendrystėje su savo dievais. Tad būtent iš jo maldų turime siekti daryti išvadą, kokią idėją jis turi apie dievus, kuriems meldžiasi.
Tačiau kai imame jo maldas kaip įrodymą, iš kurio darome išvadą apie jo Dievo idėją, užuot ėmę vešlų spekuliacinės mitologijos perteklių, visur randame gryną paprastumą ir visur esminį tapatumą. Jei tai prieštarauja mūsų lūkesčiui ir iš pradžių atrodo keista, prisiminkime, kad moralės mokslas šiuo atžvilgiu siūlo paralelę religijos mokslui. Vienu metu buvo nesąmoningai, bet vis dėlto ryžtingai daroma prielaida, kad laukiniai turi daugybę iracionalių ir šlykščių papročių, bet neturi moralės. Idėja, kad galėtų būti esminis tapatumas tarp skirtingų laukinių rasių moralės taisyklių ir net tarp jų moralės taisyklių ir mūsų, buvo idėja, kuri tiesiog nebuvo svarstoma. Nepaisant to, tai buvo faktas, nors ir nepastebėtas; ir dabar tai faktas, kuris, dėka daktaro Westermarcko, yra neginčijamas. „Kai“, sako jis, „mes tiriame necivilizuotų rasių moralės taisykles, randame, kad jos labai dideliu mastu primena tas, kurios vyrauja tarp kultūringų tautų“. Žmogaus dvasia per visą evoliucijos procesą iš tiesų yra viena; pamatinė vienybė, kuri pasireiškia per visą moralės evoliuciją, randama ir religijos evoliucijoje; ir būtent iš žmogaus maldų galime daryti apie ją išvadą.
Pirmas ir fundamentalus tikėjimo straipsnis, implikuojamas maldų aukojimo, yra tas, kad būtybė, kuriai jos siūlomos – kad ir kaip miglotai ji būtų suvokiama – tikima esanti prieinama žmogui. Žmogaus šauksmas gali Ją pasiekti. Ne tik pasiekia Ją, bet, tikima, Ji klausys jo; ir pačioje Jos prigimtyje yra tai, kad Ji linkusi palankiai jo klausyti. Tačiau nors Ji klausys, Ji klausys tik maldų, siūlomų tinkama dvasia. Ankstyviausios siūlomos maldos, visa tikimybe, yra tos, kurias bendruomenė siunčia aukštyn bėdos metu; ir jos turi būti siūlomos atgailos dvasia. Būtent su įsitikinimu, kad jie nusižengė, bendruomenė pirmiausia kreipiasi į garbinamą būtybę, kurios pagalba tikisi būti išgelbėti nuo juos užgriuvusio blogio ir kurios meldžia atleidimo.
Toliau, maldos siūlymas implikuoja tikėjimą, kad adresuojama būtybė ne tik supranta siūlomas maldas, bet ir turi galią jas išpildyti. Kaip turinti ne tik galią, bet ir valią tai daryti, prie jos artinamasi ne tik su baime, bet ir su viltimi. Joks prisiartinimas nebūtų ir negalėtų būti daromas, jei nieko nebūtų galima iš to tikėtis; ir nieko nebūtų galima tikėtis, nebent būtų tikima, kad būtybė, prie kurios artinamasi, turi galią išpildyti maldą. Pats faktas, kad prisiartinama, rodo, kad būtybė tuo momentu tikima esanti tokia, nuo kurios priklauso išpildyti ar atmesti maldavimą, tokia, už kurią jokia kita nėra, bent jau šiuo atžvilgiu, galingesnė, quo nihil maius.
Tačiau maldos, siūlomos bėdos metu, nors jos būtų, ar jei jos būtų, ankstyviausios, nėra vienintelės maldos, kurias siūlo ankstyvasis žmogus. Žmogaus norai nėra, ir niekada nebuvo, riboti: pabėgimas nuo nelaimės nėra, ir niekada nebuvo, vienintelis dalykas, kurio žmogus pajėgus norėti. Tai tikrai nėra vienintelis dalykas, dėl kurio jis buvo pajėgus melstis. Net ankstyvasis žmogus trokšta materialių palaiminimų: malonūs žemės vaisiai ir jo kasdienis maistas yra dalykai, dėl kurių jis ne tik dirba, bet ir meldžiasi. Negras Aukso Krante meldžiasi dėl savo kasdienių ryžių ir batatų, zulusas dėl galvijų ir dėl kukurūzų, samojietis dėl gausaus maisto, suomių-ugrų atstovas dėl lietaus, kad jo pasėliai augtų; perujietis meldėsi dėl sveikatos ir klestėjimo. Ir kai žmogus pasiekia savo norą, kai jo maldos išpildomos, jis ne visada pamiršta padėkoti dievui, kuris išklausė jo maldą. „Ačiū jums, dievai“; sako basutas, „duokite mums duonos ir rytoj“.
Nepriklausomai nuo to, ar malda būtų dėl maisto, ar dėl išgelbėjimo nuo nelaimės, natūrali tendencija yra ta, kad dėkingumas ir padėka sektų, kai malda buvo išpildyta; ir proto nuostata, ar jausmų nuotaika, tada nebėra vilties ar baimės, bet dėkingumo ir šlovinimo. Savo esme, potencialiai ir, įvairiais laipsniais, faktiškai, tai yra pagarbos ir adoracijos nuotaika.
„Mano lūpos šlovins tave,
Taip aš laiminsiu tave, kol gyvensiu:
Aš pakelsiu savo rankas tavo vardu,
Ir mano burna šlovins tave džiaugsmingomis lūpomis“.
Iš maldų, kurios siūlomos ankstyvose, jei ne pirmykštėse, religijose, galime drąsiai daryti kai kurias išvadas apie idėją, kurią garbintojai turėjo prieš savo protus, apie būtybę, prie kurios tikėjo turintys priėjimą maldoje. Jis buvo būtybė, prieinama maldoje; ir jis turėjo savo galioje, ir, jei tinkamai priartėta, savo valioje, išgelbėti bendruomenę nuo materialių ir išorinių blogybių. Dvasia, kuria prie jo turėjo būti tinkamai artinamasi, buvo išpažinimo ir atgailos dėl nusižengimų, padarytų prieš jį: nelaimės, kurios užgriuvo bendruomenę, buvo suvokiamos kaip užgriuvusios teisingai. Nebuvo manoma, kad jis įsižeidė be priežasties. Be abejonės, nusižengimo priežastys, kaip ir bausmės, kuriomis jos buvo aplankytos, buvo išorinės ir matomos, ta prasme, kad jas buvo galima atrasti ir padaryti aiškias visiems, kam rūpėjo jas pripažinti. Nusižengimai buvo veiksmai, kurie ne tik išprovokavo dievo rūstybę, bet buvo smerkiami bendruomenės. Jie apėmė nusižengimus, kurie buvo grynai formalūs ir išoriniai; ir, kai kurių tautų atveju, tokių nusižengimų skaičius tikriausiai didėjo, o ne mažėjo bėgant laikui. Dantiraščio įrašų Surpu lentelės, kurios skirtos pašalinti mamit, draudimą ar tabu, sekantį po tokių nusižengimų, yra to pavyzdys. Svetimavimas, žmogžudystė ir vagystė yra įtraukti tarp nusižengimų, bet lentelės apima šimtus kitų nusižengimų, kurie yra grynai apeiginiai ir kuriems tikriausiai prireikė daug laiko pasiekti tą vešlų augimą, kurį jie pasiekė lentelėse. Dėl apeiginių nusižengimų buvo jaučiama, kad pakanka apeiginio apsivalymo. Tačiau buvo kitų, kurie, kaip liudija Babilono Atgailos psalmės, buvo jaučiami einantys giliau ir esantys nuodėmės, asmeninės garbintojo nuodėmės prieš savo Dievą. Atgailautojas sušunka:
„Viešpatie, mano nuodėmių daug, dideli mano piktadarystės“.
Dvasia, kuria jis artinasi prie savo Dievo, išreiškiama žodžiais:
„Aš tavo tarnas, kupinas atodūsių, šaukiuosi tavęs.
Kaip balandžiai aš dejuoju, aš įveiktas dūsavimų,
Su rauda ir vaitojimu mano dvasia nuliūdusi“.
Jo malda yra, kad jo kaltės būtų atleistos:
„Suplėšyk mano nuodėmes, kaip drabužį!
Mano Dieve, mano nuodėmių yra iki septynis kartus septynių.
Atleisk mano nedorybes“.
Ir jo viltis yra Dieve:
„O, Viešpatie, savo tarno, neatstumk jo,
Nuodėmes, kurias aš padariau, pakeisk savo malone!“
Proto nuostata, santykis, kuriame garbintojas randa save stovintį prieš savo Dievą, yra tas pats, koks atskleistas Dovydo psalmėje:
„Nuplauk mane visiškai nuo mano nedorybės,
Ir apvalyk mane nuo mano nuodėmės.
Nes aš pripažįstu savo nusižengimus:
Ir mano nuodėmė visada prieš mane.
Prieš tave, tave vieną, aš nusidėjau.
Neatstumk manęs nuo savo akivaizdos“.
Ankstyviausios maldos, siūlomos bet kurios bendruomenės, tikriausiai buvo, kaip jau matėme, tos, kurios buvo siunčiamos aukštyn bėdos metu ir įkvėptos įsitikinimo, kad bendruomenės dievas buvo teisingai įžeistas. Psalmės, iš kurių citatos ką tik buvo pateiktos, rodo tą pačią Dievo idėją, suvokiamą kaip teisingai įžeistą jo tarnų nusižengimų. Skirtumas tarp jų yra tas, kad vėlesnėse maldose individuali savimonė ėmė suvokti, jog egzistuoja individas taip pat kaip ir bendruomenė; kad individas, taip pat kaip ir bendruomenė, yra kaltas dėl kalčių; ir kad individas, taip pat kaip ir bendruomenė, reikalauja atleidimo. Tai yra, Dievo idėja įgijo labiau apibrėžtą formą: Dievas buvo atskleistas individualiam garbintojui kaip „Mano Dievas“; garbintojas kaip „Tavo tarnas“; ir tai, ko bijoma, yra ne tik tai, kad garbintojas būtų pašalintas iš bendruomenės, bet kad jis būtų atstumtas nuo bendrystės su Dievu. Bendrystė, kurios siekiama, vis dėlto vis dar tokia, kokia gali egzistuoti tarp tarno ir jo šeimininko.
Materialūs ir išoriniai palaiminimai, be to, kartu su išgelbėjimu nuo materialaus ir išorinio blogio, vis dar yra pagrindiniai maldos subjektai tiek Senojo Testamento, tiek dantiraščio įrašų Psalmėse; ir, kiek tai yra taip, garbintojo malda yra, kad jo individuali valia būtų įvykdyta, ir būtent todėl, kad jis gavo materialių ir išorinių palaiminimų, todėl, kad jo valia buvo įvykdyta, jo džiaugsmingos lūpos šlovina ir laimina Viešpatį. Tai yra, Dievo idėja, implikuojama tokios maldos ir šlovinimo, yra ta, kad Jis yra būtybė, kuri gali padėti žmogui įvykdyti žmogaus troškimus ir realizuoti žmogaus valią. Prielaida, kurios reikia pateisinti šią koncepciją, yra ta, kad žmoguje veikia tik žmogaus valia, ir niekada Dievo. Ši prielaida turi savo analogiją fakte, jau pastebėtame, kad pradžioje individas nėra savimoniškas ar sąmoningas apie savo paties egzistavimo individualumą. Kai individo savimonė taip mažai, jei išvis, pasireiškia, būtent bendruomenė, kaip bendruomenė, artinasi prie savo dievo ir yra jaučiama atsakinga už nusižengimus, kurie jį įžeidė. Kai savimonė ima reikštis vis labiau ir labiau, asmeninio nusižengimo ir individualios atsakomybės jausmas tampa vis stipresnis ir stipresnis. Jei dabar darysime prielaidą, kad šiame taške „aš“ evoliucija, ar išsiskleidimas, sustoja ir kad visas jo turinys dabar yra atskleistas, mes laikysimės nuomonės, kad žmoguje gali veikti tik žmogaus valia, ir niekada Dievo. Iš tiesų būtent šiame taške nekrikščioniškos religijos sustoja, jei jos nueina taip toli. Dievo kaip būtybės, kurios valia turi būti vykdoma, o ne žmogaus, idėja yra išskirtinai krikščioniška idėja.
Prašymas, kuris, kiek religijos mokslas leidžia mums spręsti, buvo pirmasis žmogaus pateiktas prašymas, buvo dėl išgelbėjimo nuo pikto. Kitas, istorine tvarka, buvo dėl nuodėmių atleidimo; ir tada, kai visuomenė tapo nusistovėjusi žemės ūkio pagrindu ir priklausoma nuo derliaus, malda buvo siūloma dėl kasdienės duonos. Viešpaties maldoje šių prašymų tvarka yra tiksliai atvirkštinė. Suteikiamas naujas pagrindas, ar prielaida, jiems. Jie vis dar yra tinkami prašymai pateikti, jei pateikiami suvokiant faktą, iki tol neatskleistą – kad žmogus gali vykdyti ne savo valią, bet valią Mūsų Tėvo, kuris yra danguje.
Malda taip yra, pabaigoje, tai, kas buvo pradžioje – bendruomenės malda. Tačiau, tuo tarpu kai pradžioje bendruomenė buvo siaura ir išskirtinė šeimos ar genties bendruomenė, pabaigoje tai bendruomenė, kuri gali apimti visą žmoniją. Taigi Dievo idėja padidėjo savo apimtimi. Savo turiniu, taip sakant, ji pagilėjo: Dievas atskleidžiamas ne kaip savo subjektų ir tarnų šeimininkas ir karalius, bet kaip savo vaikų žemėje Tėvas danguje. Tačiau ji ne tik pagilėjo, ji buvo transformuota, ar greičiau į ją turi būti artinamasi kita nuotaika, ir todėl ji atskleidžiama nauju aspektu: tuo tarpu kai pradžioje garbintojų grupė, ar ji artinosi prie savo dievo su malda dėl išgelbėjimo nuo nelaimių, ar dėl materialių palaiminimų, artinosi prie jo tam, kad jų troškimai būtų išpildyti; pabaigoje garbintojas mokomas, kad prisiartinimas galimas tik atsižadėjus savo troškimų ir priėmus Dievo valią. Religijos centras perkeliamas: tai nebėra žmogus ir jo troškimai, aplink kuriuos religija turi suktis. Dievo valia turi būti centras, link kurio žmogus nebėra nesąmoningai traukiamas, bet kuriam jis sąmoningai turi save nulemti. Kaip saulės sistemoje gravitacijos jėga tėra viena, taip dvasinėje sistemoje tai, kas laiko visas dvasines būtybes kartu, yra meilė, kuri sklinda iš Dievo jo kūriniams ir gali vis labiau sklisti iš jų Jam. Būtent Dievo meilės pakeitimas žmogaus troškimais sukuria naują dangų ir naują žemę.
Evoliucijos požiūriu svarbus faktas yra tas, kad šis naujas Dievo idėjos aspektas nėra kažkas tiesiog uždėta ant senojo: jei jis būtų tiesiog uždėtas, jis nebūtų evoliucionavęs. Taip pat ir Dievo kaip meilės atskleidimas sielai nėra išsivystęs iš Jo kaip būtybės, iš kurios žmonės gali siekti savo troškimų išsipildymo, sampratos. Interpretuoti religinės evoliucijos procesą šiuo būdu reikštų klaidingai jį interpretuoti, lygiai taip pat, kaip jei manytume, kad tik tada, kai augalinės gyvybės evoliucija buvo pilnai įgyvendinta visomis savo formomis, prasidėjo gyvūnų gyvybės evoliucija. Gyvūnai nėra augalai, pakylėti į kiek aukštesnę evoliucijos stadiją, lygiai kaip augalai nėra gyvūnai, kurie smuko į žemesnę stadiją. Jei tad turime taikyti evoliucijos teoriją dvasiniam gyvenimui, taip pat kaip ir kūniškam, turime ją taikyti tuo pačiu būdu. Turime laikyti įvairias formas, tiek vienu, tiek kitu atveju, sekančiomis skirtingomis linijomis ir linkstančiomis skirtingomis kryptimis nuo bendro centro, o ne skirtingomis ir nuosekliomis vienos ir tos pačios linijos atkarpomis. Užkeikimas netampa malda ne labiau, nei augalai tampa gyvūnais. Skatinamas nelaimės jėgos žvelgti viena kryptimi – išsigelbėjimo nuo maro ar bado – ankstyvasis žmogus matė Dievo idėjoje prieglobstį vargo metu. Pajudintas vėlesniu laiku dėkingumo jausmo, žmogus rado Dievo idėjoje pagarbos objektą; ir tada interpretavo savo santykį kaip tarno su savo valdovu. Kad ir kuria kryptimi ši interpretacija buvo stumiama – ar reikšti, kad tarnas turi daryti dalykus, malonius savo valdovui, kad gautų savo troškimų išsipildymą; ar implikuoti, kad jo nusižengimai stovi visada tarp jo ir jo įžeisto šeimininko – tolesnis judėjimas ta kryptimi buvo neįmanomas. Buvo reikalinga nauja kryptis, ir todėl naujas atskaitos taškas. Ji atsirado krikščioniškoje Dievo kaip dangiškojo Tėvo idėjoje. Ta idėja, kai ji atskleista, pasirodo esanti tai, kas buvo postuluojama, bet niekada nepasiekta religijos ankstesnėse stadijose. Prašymai dėl mūsų kasdienės duonos, dėl nuodėmių atleidimo ir dėl išgelbėjimo nuo pikto turėjo savo pagrindą, ikikrikščioniškose religijose, žmogaus troškime. Krikščionybėje tiems prašymams teikiama pirmenybė įsitikinus, kad jų pateikimas atitinka Dievo valią, o jų suteikimas atitinka Jo meilę; ir tas įsitikinimas yra normatyvinis maldos principas.
V
DIEVO IDĖJA IR BŪTIS
Žmonės mąstė, kalbėjo ir veikė ilgus amžius, kol pradėjo apmąstyti būdus, kuriais jie tai darė; ir kai jie pradėjo apmąstyti, dar ilgai užtruko, kol jie atrado principus, kuriais remdamiesi mąstė, kalbėjo ir veikė, arba atpažino juos kaip principus, kuriais remdamasis žmogus turi kalbėti, jei nori kalbėti suprantamai; kuriais, kaip mąstymo dėsniais, jis turi remtis mąstydamas, jei nori mąstyti teisingai; ir kuriais, kaip moralės dėsniais, jis turi vadovautis veikdamas, jei nori veikti taip, kaip turėtų.
Tačiau nors praėjo daugybė tūkstantmečių, kol jis pripažino šiuos dėsnius, jie visą laiką buvo dėsniai, kuriais remdamasis jis turėjo mąstyti, kalbėti ir veikti, ir faktiškai mąstė, kalbėjo ir veikė tiek, kiek tai darė teisingai. Kai tad kalbame apie mąstymo, kalbos ir veikimo evoliuciją, negalime turėti omenyje, kad mąstymo dėsniai, pavyzdžiui, pradžioje buvo kitokie nei dabar, ir tik palaipsniui tapo tokie, kokie yra dabar. Tai būtų tas pats, kas sakyti, kad gravitacijos dėsnis neveikė taip, kaip aprašė Niutonas, kol Niutonas nesuformulavo dėsnio. Faktas yra tas, kad mokslas turi savo evoliuciją, lygiai kaip mąstymas, kalba ir veiksmas. Žmogus pamažu ir su didelėmis pastangomis atranda mokslo dėsnius, kaip atranda mąstymo, kalbos ir veiksmo dėsnius. Nė vienu atveju jis nekuria dėsnių; viskas, ką jis daro abiem atvejais, tai pripažįsta, kad jie egzistuoja. Tačiau pripažinimas yra procesas, lėtas procesas, lydimas daugybės klaidų ir nesėkmių. Ir šis lėtas pamatinių dėsnių, arba pirmųjų principų, laipsniško pripažinimo ar atradimo procesas yra procesas, kurį sudaro mokslo evoliucija, taip pat mąstymo, kalbos ir veiksmo evoliucija. Tai procesas, kurio metu dėsniai, glūdintys žmogaus mąstymo, kalbos ir veiksmo pagrinduose ir esantys jiems esminiai, kyla į sąmonės paviršių.
Būtent šiame pačiame procese glūdi religijos evoliucija. Tai lėtas procesas, laipsniškas pripažinimas pagrindinės religijos idėjos – Dievo idėjos – kuri kyla į religinės sąmonės paviršių. Lygiai kaip mąstymo, kalbos ir veiksmo dėsniai yra implikuojami pačios teisingo mąstymo, kalbos ar veiksmo sampratos, taip Dievo idėja yra implikuojama vien religijos sampratos. Ji implikuojama visada; ji glūdi nuo pat pradžių. Ji atskleidžiama palaipsniui ir netobulai. Atskleidimo procesas, kuris yra idėjos evoliucija, daugeliu atvejų gali sustoti labai ankstyvoje netobulumo stadijoje dėl priežasčių, kurios tolesnį vystymąsi ta kryptimi daro neįmanomą; ir tuomet, jei norima daryti tolesnę pažangą, reikia pradėti naują judėjimą, nauja kryptimi. Lygiai kaip žmonės ne visada mąsto teisingai ar veikia teisingai, nors jie linkę, skirtingais laipsniais, tai daryti; taip ir religijoje jie ne visada juda teisinga kryptimi, net jei apskritai juda. Jie net gali kartais degraduoti religijoje, kaip kartais degraduoja moralėje. Tačiau iš šio neginčijamo fakto nebūtina daryti išvados, kad nėra moralės ar religijos principų. Mes nesame linkę neigti logikos ar gramatikos dėsnių egzistavimo, nes jų dažnai nepaisome mes patys ir kiti.
Moralės principai, ar veikiau koks nors konkretus principas, gali būti visiškai klaidingai suvokiamas bendruomenės tam tikroje jos istorijos stadijoje taip, kad tam tikros rūšies veiksmai nėra jos smerkiami. Sprendimo ir jausmo nenuoseklumas, taip rodomas, nėra mažiau nenuoseklus dėl to, kad jis beveik, jei ne visiškai, nesąmoningas. Tuo pačiu būdu bendruomenė gali nepripažinti religijos principo arba gali klaidingai interpretuoti Dievo idėją; vis dėlto faktas, kad jie ją klaidingai interpretuoja, yra įrodymas, kad jie ją turi – jei jos neturėtų, negalėtų jos interpretuoti skirtingais būdais. Ir skirtingos interpretacijos yra skirtingi būdai, kuriais jos evoliucija vykdoma toliau. Jos evoliucija nevyksta viena ištisine linija, bet spinduliuoja iš vieno bendro centro ir yra dispersinė. Tai yra priežastis, kodėl religinių judėjimų pradininkai ir religijų steigėjai laiko save atkuriančiais senąją dalykų padėtį, o ne pradedančiais naują; grįžtančiais prie senosios religijos, o ne pradedančiais naują religiją. Tačiau iš tikrųjų jie negrįžta į praėjusią religijos istorijos stadiją; jie pradeda iš naujo nuo pamatinių religijos principų. Nuo centrinės religijos idėjos, Dievo idėjos, jie juda kryptimi, skirtinga nuo bet kurios iki šiol sekusios. Monoteizmas laiko atžvilgiu gali sekti po politeizmo, bet jis nėra politeizmas kitu pavadinimu, ne daugiau nei malda yra užkeikimas kitu pavadinimu. Tai kažkas labai skirtingo: tai politeizmo neigimas, o ne kita jo forma. Jis kerta per politeizmo šaknis; ir tai daro todėl, kad grįžta ne į politeizmą, bet į tai, iš ko kyla politeizmas, į Dievo idėją; ir pradeda nuo jos kryptimi, kuri veda į labai skirtingą Dievo idėjos pasireiškimą. Ir jei monoteizmas išstumia politeizmą, tai daro todėl, kad patirtis parodo jį esant ištikimesne interpretacija tos Dievo idėjos, kurią net politeistas turi savo sieloje. Tuo pačiu būdu ir dėl tų pačių priežasčių politeizmas nėra fetišizmas kitu pavadinimu. Bendruomenės dievai nėra individų fetišai. Skirtumas tarp jų nėra tik pavadinimo skirtumas. Politeizmas gali, ar negali, sekti laiko atžvilgiu po fetišizmo; bet politeizmas nėra tik fetišizmo forma. Šie du yra skirtingos, ir didžiąja dalimi nesuderinamos, interpretacijos, ar klaidingos interpretacijos, tos pačios pamatinės Dievo idėjos. Jie juda skirtingomis kryptimis ir bendruomenių, kuriose jie randami, yra jaučiami kaip linkstantys į labai skirtingus tikslus – vienas į bendruomenės gėrį, kitas, savo būdingiausiose apraiškose, į žalą bendruomenei. Fetišizme ir politeizme matome spinduliuojančią, dispersinę evoliucijos jėgą, besireiškiančią lygiai taip pat kaip politeizme ir monoteizme. Skirtingos evoliucijos linijos spinduliuoja skirtingomis kryptimis, bet tos linijos, visos, rodo į bendrą dispersijos centrą – Dievo idėją. Tačiau fetišizmas, politeizmas ir monoteizmas nėra skirtingos ir nuoseklios vienos evoliucijos linijos stadijos, sekančios ta pačia kryptimi. Tai skirtingo ilgio linijos, judančios skirtingomis kryptimis, nors kylančios iš bendro centro – žmogaus sielos. Būtent todėl, kad jos turi bendrą centrą, žmogus, kad ir kuria linija būtų sekęs, gali grįžti į jį ir pradėti iš naujo.
Faktas, kad žmonės tampa loginių klaidų aukomis, nesudrebina mūsų tikėjimo proto principų galiojimu; taip pat faktas, kad klaidingo samprotavimo gausu tuo daugiau, kuo žemiau leidžiamės žmonijos skalėje, neverčia mūsų tikėti, kad proto principai ten negalioja ir neegzistuoja. Dar mažiau tikime, kad, kadangi nesubrendę protai dažnai samprotauja neteisingai, todėl teisingas samprotavimas visiems žmonėms yra neįmanomas ir prieštaravimas sąvokose. Ir šie svarstymai taikomi lygiai taip pat religijos principams ir Dievo idėjai, kaip ir proto principams. Vis dėlto kartais esame kviečiami tikėti, kad religinių klaidų, ar klaidingų religijų, egzistavimas pats savaime pakankamas įrodyti, kad nėra jokio galiojimo religijos principuose, jokios realybės Dievo idėjoje; kad kadangi nekultūringos žmonijos rasės yra klaidos aukos religijoje, religijoje visai nėra tiesos: civilizuotos žmonijos religija susideda tik iš laukinio klaidų, perrengtų civilizuotu apdaru. Kiek šis požiūris laikomas religijos evoliucijos tyrimo rezultatu, tai tikriausiai kyla iš evoliucijos sampratos, kuria jis remiasi. Jis remiasi prielaida, kad evoliucijos procesas rodo vienos ir tos pačios ištisinės linijos tęstinumą. Jis ignoruoja spinduliuojantį, dispersinį evoliucijos judėjimą skirtingomis linijomis; ir nepastebi fakto, kad naujos religijos formos visos yra atgimimai, renesansai, ir kyla ne viena iš kitos, bet iš žmogaus sielos, kurioje randama Dievo idėja. Jis taip pat daro prielaidą ne tik kad yra klaidų, bet kad nėra visiškai jokios tiesos žemiausiose, ar ankstyviausiose, religijos formose; ir kad todėl nėra jokios tiesos ir aukščiausiose. Tačiau ši prielaida, jei taikoma mąstymo, kalbos ar veiksmo principams, lygiai taip pat įrodytų mąstymą esant iracionaliu, kalbą nesuprantama, moralų veiksmą absurdišku; ir evoliucija būtų procesas, kuriuo šis fundamentalus iracionalumas, nesuprantamumas ir absurdiškumas buvo išplėtotas.
Arba tai yra išvada, arba reikia ieškoti kokių nors priemonių, kaip atskirti religijos evoliuciją nuo mąstymo, kalbos ir moralės evoliucijos, ir parodyti, kad – tuo tarpu kai pastarųjų atveju evoliucija yra procesas, kuriame principai, kuriais remdamasis žmogus turėtų mąstyti, kalbėti ir veikti, linkę pasireikšti vis aiškiau – religijos atveju nėra tokio progresyvaus apreiškimo ir jokio pirminio principo, ar pamatinės idėjos, kurią visos religijos formos siekia išreikšti. Tačiau bet koks bandymas tai parodyti yra beviltiškas: religijos mokslas visur užsiima idėjų, kurias įvairios žmonių rasės turėjo apie savo dievus, nustatymu ir lyginimu; ir Dievo idėjos evoliucijos sekimu.
Vis dėlto gali būti sakoma, kad religijos mokslas užsiima išimtinai idėjos evoliucija, ir nė kiek ne jos verte ar galiojimu. Tačiau taip pat, turime prisiminti, jis nėra suinteresuotas ginčyti jos vertės ar neigti jos galiojimo; ir joks žmogus negali susilaikyti nepadaręs savo išvadų iš nustatyto fakto, kad idėja randama visur, kur randamas žmogus. Tačiau, jei Dievo idėja vadiname tiesiog intelektualią idėją, tik verbalinę propoziciją, rizikuosime padaryti klaidingas išvadas. Religijos istorikas, aptardamas Dievo idėją, jos apraiškas ir evoliuciją, privalo išreikšti save žodžiais ir suvesti tai, ką turi pasakyti, į verbalinių propozicijų seriją. Todėl nėra nieko natūraliau, kaip įsivaizduoti, kad Dievo idėja yra verbalinė, intelektualinė propozicija; ir nieko nėra labiau klaidinančio. Jei pradedame nuo šios klaidinančios sampratos, tuomet, kadangi žodžiai tėra žodžiai, galime būti atvesti įsivaizduoti, kad Dievo idėja yra niekas daugiau ar kita nei žodžiai: tai tik žodžiai. Tačiau jei ši išvada dėl kokios nors priežasties mums nepatinka, ir jei laikomės prielaidos, kad Dievo idėja yra verbalinė propozicija, tuomet natūraliai nubrėšime skirtumą tarp Dievo idėjos ir Dievo būties; ir, taip nustatę didžiulę prarają tarp idėjos ir Dievo būties, susidursime su sunkumu ją peržengti. Tuomet galime pajusti, kad ne tik sunku, bet ir neįmanoma logiškai patekti į kitą prarajos pusę; tai yra, padarysime išvadą, kad Dievo būtis yra išvada, bet išvada, kurios niekada negalima logiškai patikrinti: išvada gali būti teisinga arba neteisinga, bet mes negalime žinoti, kuri ji yra. Iš Dievo idėjos niekada negalime logiškai išvesti Jo būties. Kadangi jokia logika neperkels mūsų per bedugnę, kurią nustatėme tarp Dievo idėjos ir būties, jei norime ją peržengti, turime ją peršokti: turime atlikti tikėjimo šuolį, turime tikėti perėjimu esant įmanomu būtent todėl, kad jis neįmanomas. Ir tie, kurie atlieka šuolį, nusileidžia saugiai – turime jų pačių liudijimą apie tai – taip saugiai, kaip „Karaliuje Lyre“ Glosteris šoka nuo Doverio skardžio; ir jie gali pagrįstai
„Manys, kad skaisčiausi dievai, kurie daro sau garbę
Iš žmonių negalimybių, išsaugojo juos.“
Tačiau Glosterio atveju nebuvo jokio skardžio ir jokios bedugnės; ir mūsų atveju gali būti naudinga paklausti, ar didžiulė praraja tarp Dievo idėjos ir būties turi kiek daugiau realybės nei ta, į kurią Glosteris, puldamas žemyn, metėsi. Prielaida, kad Dievo idėja yra tik verbalinė propozicija, gali būti prielaida tokia pat įsivaizduojama, kaip ta, nuo kurios šoko Glosteris. Jei Dievo idėja yra tik propozicija žodžiais, ir jei žodžiai tėra žodžiai, tuomet praraja tarp idėjos ir būties yra reali. Jei Dievo būtis yra išvada iš Dievo idėjos, tai tėra tik išvada, ir jokios loginės vertės neturinti išvada. Ir ta pati pastaba lygiai taip pat galioja, jei taikome ją bet kurios baigtinės asmeninės būtybės atveju: jei mūsų kaimynų būtis būtų išvada iš idėjos, kurią apie juos susidarėme, ji taip pat būtų jokios loginės vertės neturinti išvada. Tačiau, laimei, jų būtis nepriklauso nuo idėjos, kurią apie juos susidarėme: ji iš dalies atsiskleidžia mums mūsų idėjoje apie juos ir iš dalies yra jos užstojama. Tai yra mūsų patirties faktas arba mūsų patiriamas faktas. Mes jį interpretuojame ir tam tikru mastu klaidingai interpretuojame, kaip ir visus kitus faktus. Jei ši iš dalies teisinga ir iš dalies klaidinga interpretacija yra tai, ką turime omenyje žodžiu „idėja“, tuomet būtent idėja yra išvada iš mūsų kaimyno būties – išvada, kurią galima patikrinti artimesniu pažinimu – bet mes ne pirmiau turime idėją apie jį, ir tada stebimės, ar būtybė, daugiau ar mažiau atitinkanti idėją, egzistuoja. Jei mes turėtume savo artimo idėją pirmiau – prieš turėdami jo patirtį – jei turėtume šokti nuo idėjos krašto, galėtume pagrįstai abejoti, ar mesti save į tokią loginę, ar greičiau į tokią neloginę, bedugnę. Tačiau pradedame nuo jų būties kaip patirto fakto; ir su ketinimu sukonstruoti iš jo kuo logiškesnę idėją, kokia tik mūsų galioje. Kas yra išvada, tai ne būtis, bet idėja, kiek idėja yra taip konstruojama.
Idėja, taip sukonstruota, gali būti sukonstruota teisingai arba neteisingai. Ar ji sukonstruota teisingai, ar neteisingai, nulemia tolesnė patirtis. Svarbu pastebėti pirmiausia tai, kad tik per tolesnę patirtį, asmeninę patirtį, galime nustatyti, kiek konstrukcija, kurią jai suteikėme, yra ar nėra teisinga; ir antra, kad tiek, kiek konstrukcija, kurią jai suteikėme, yra teisinga, tai yra patvirtinta faktinės patirties, ji tuo parodoma esanti ne išvada – nors buvo pasiekta išvedimo procesu – bet faktas. Išvedimo procesas gali būti lyginamas su taku, kuriuo sunkiai kopiame į uolos sieną: tai takas, kuriuo ten patenkame, bet tai nėra tvirtas pagrindas, ant kurio galiausiai ilsimės. Takas nėra tai, kas laiko uolą; taip pat išvada nėra tai, kuo remiasi Dievo būtis. Dievo būtis nėra kažkas išvesta, bet kažkas patirta. Būtent per patirtį – mūsų pačių ar kitų patirtį – sužinome, ar tai, ko per išvadą buvome priversti tikėtis, iš tikrųjų yra kažkas, ką galime – jei norime – patirti. Ir tai, kas patiriama, nustoja, tą akimirką, kai patiriama, būti išvedama. Patirtis yra faktas: jos išreiškimas žodžiais yra tiesa. Bet be patirties žodžiai, kuriais ji išreiškiama, tėra žodžiai; ir be patirties žodžiai turi likti amžinai žodžiais ir niekuo daugiau nei žodžiais.
Jei tad Dievo idėja vadiname žodžius, kuriais ji yra (neadekvačiai) išreikšta, ir nieko daugiau, Dievo idėja yra atskirta nepereinamos prarajos nuo Dievo būties. Be to, jei pripažįstame, kad idėja savo prigimtimi ir pačiais faktais iš esmės skiriasi nuo Dievo būties, tuomet mažai naudos toliau teigti, kad Dievo būtis yra žmogiškosios patirties faktas. Tokiu atveju tariamas patirties faktas sumažinamas iki kažko, apie ką neturime ir negalime turėti jokios idėjos ar sąmonės. Jis tuo pačiu nustoja būti patirties faktas apskritai. Ir būtent remiantis šia prielaida neigiama, kad Dievo būtis yra patirties faktas – prielaida, kad būtį ir idėją skiria viena nuo kitos nepereinama praraja: idėją galime suvokti, bet Jo būties negalime patirti. Todėl turime klausti ne ar ši praraja yra nepereinama, bet ar ji apskritai egzistuoja, ar yra tos pačios įsivaizduojamos prigimties kaip ta, prie kurios Glosterį atvedė Edgaras.
Kad gali būti būtybių, apie kurias neturime jokios idėjos, yra teiginys, kurio neįmanoma paneigti. Tokios būtybės būtų ex hypothesi jokia mūsų patirties dalis; ir jei Dievas būtų tokia būtybė, žmogus neturėtų Jo patirties. Ir, neturėdamas Jo patirties, žmogus negalėtų turėti jokios idėjos apie Jį. Tačiau patirtis, kurią žmogus turi apie tas būtybes, kurias jis pažįsta, yra patirtis, kurioje idėja ir būtis duodamos kartu. Net jei mintyse kreipiame dėmesį į vieną, o ne į kitą iš dviejų aspektų, idėja vis tiek yra būtybės idėja; o būtis vis tiek yra idėjos būtis. Toli gražu neesant nepereinamos prarajos tarp šių dviejų, jos yra neatskiriamos faktinės patirties akimirką. Būtent apmąstymo akimirkomis jos atrodo atskiriamos ir atskiros, nes atmintis išlieka, kai faktinė patirtis baigėsi. Tada tereikia pavadinti atmintį idėja, ir tada idėja, šia žodžio prasme, iš esmės skiriasi nuo to, apie ką sakoma, kad ji yra idėja, lygiai kaip būtybės ar daikto atmintis skiriasi nuo pačios būtybės ar daikto. Jei atmintį išreiškiame žodžiais ir ištariame tuos žodžius kitam, mes perduodame jam tai, ką prisimename iš savo patirties (modifikuotą – galbūt transformuotą – mūsų apmąstymų apie ją), bet neperduodame pačios faktinės patirties, tiesiog todėl, kad negalime. Tai, ką perduodame, gali atvesti jį prie faktinės patirties jam pačiam; bet tai nėra pati patirtis. Atmintis gali sukelti mumyse arba kituose, kuriems perduodame, lūkestį ir numatymą; ir lūkestis labiau tikėtina bus realizuotas, kuo mažiau atmintis buvo transformuota apmąstymų. Tačiau tiek atmintis, tiek numatymas aiškiai skiriasi nuo faktinės patirties. Tik tada, kai jie painiojami su vienu faktinės patirties aspektu – tuo, kurį pavadinome idėja – manoma, kad idėja gali būti atskirta nuo būtybės, kurią faktiškai patiriame. Idėja yra patirties dalis; atmintis akivaizdžiai nėra.
Jei tad sakoma, kad Dievo būtis visada yra išvada ir niekada nieko daugiau, atsakymas yra tas, kad bet ko, kas prisimenama ar tikimasi, būtis atminties ar numatymo momentu yra numanoma; bet faktinės patirties momentu ji nėra išvedama – ji patiriama. Ir tai, kas patiriama, yra, ir nuo pradžių visada buvo, žemesnės, kaip ir aukštesnės kultūros religijose, kartu Dievo būtis ir idėja.