Šešios knygos apie Platono teologiją

Proklo veikalas „Šešios knygos apie Platono teologiją“ (The Six Books of Proclus on the Theology of Plato) yra vėlyvasis antikos neoplatonizmo tekstas, kuriame autorius mėgina išskleisti visą Platono filosofijos metafizinę struktūrą kaip nuoseklią teologinę sistemą. Proklas čia nekomentuoja Platono taip, kaip tai darė ankstyvieji akademikai ar net Plotinas; jis kuria savotišką „Platono teologijos architektūrą“, kurioje dialogų fragmentai, mitai, alegorijos ir metafiziniai principai sujungiami į vieną didžiulę kosminę schemą. Šis veikalas yra ne tik filosofinis traktatas, bet ir bandymas parodyti, kad Platono tekstai slepia dieviškos tikrovės struktūrą, kurią galima rekonstruoti tik per griežtą hierarchinę analizę.

Proklas pradeda nuo aukščiausio principo – Vienio, kuris yra visiškai anapus būties, mąstymo ir bet kokios determinuotos tikrovės. Iš Vienio kyla dieviškos hipostazės, vadinamos dievais arba henadais, kurios sudaro pirmąją daugio pakopą. Šios henados nėra mitologiniai dievai, o metafiziniai vienybės centrai, per kuriuos Vienio galia pasiekia žemesnes tikrovės sritis. Toliau seka Intelektas – dieviškoji mąstymo sfera, kurioje glūdi visos formos, archetipai ir loginės struktūros. Po Intelekto Proklas aprašo Sielą – dinamišką, judančią, tarpinę tikrovę, kuri jungia dievišką pasaulį su materialiu kosmu. Ši hierarchija nėra statiška: kiekviena pakopa yra susijusi su aukštesne per emanaciją, o su žemesne – per dalyvavimą. Tokiu būdu Proklas sukuria sudėtingą, bet nuoseklų kosminį tinklą, kuriame viskas turi savo vietą, funkciją ir kryptį.

Svarbi veikalo dalis skirta tam, kaip žmogaus siela gali pakilti atgal į dievišką vienį. Proklas teigia, kad vien intelektualaus pažinimo nepakanka – būtina teurgija, ritualinė praktika, kuri leidžia sielai dalyvauti dieviškose energijose. Tai nereiškia magijos buitine prasme; Proklui teurgija yra metafizinė disciplina, kuri atkuria sielos ryšį su jos dieviškuoju šaltiniu. Ši idėja vėliau turėjo didžiulę įtaką Bizantijos mistinei teologijai ir renesanso platonikams, ypač Marsilio Ficino.

Proklo tekstas taip pat yra svarbus kaip Platono interpretacijos istorijos dokumentas. Jis rodo, kaip vėlyvieji neoplatonikai skaitė Platono dialogus ne kaip filosofinius pokalbius, o kaip šventus tekstus, kuriuose užkoduota dieviškoji tvarka. Proklas sistemingai analizuoja Platono mitus – ypač iš „Timėjo“, „Faidro“, „Valstybės“ ir „Parmenido“ – ir traktuoja juos kaip simbolinius pasakojimus apie kosmo struktūrą. Jo metodas jungia griežtą logiką, matematinę tvarką, metafizinę intuiciją ir ritualinę praktiką, todėl veikalas yra ir intelektualiai sudėtingas, ir dvasiškai ambicingas.

„Šešios knygos apie Platono teologiją“ laikomos vienu iš kertinių neoplatonizmo šaltinių. Tai tekstas, kuris ne tik apibendrina kelių šimtmečių platonizmo raidą, bet ir sukuria savitą, išbaigtą metafizinę sistemą, turėjusią įtakos tiek viduramžių krikščionių mąstytojams, tiek renesanso humanistams, tiek moderniems filosofijos istorikams. Proklas čia pasirodo kaip mąstytojas, siekęs ne tik suprasti Platono mintį, bet ir atskleisti visatos struktūrą kaip gyvą, hierarchišką, dieviškai tvarkingą visumą, kurioje žmogaus siela turi savo vietą ir savo kelią atgal į vienį.

Šešios knygos apie Platono teologiją (ištrauka)

ŠEŠIOS PROKLO,

Platono įpėdinio,

KNYGOS

APIE PLATONO TEOLOGIJĄ,

VERSTOS IŠ GRAIKŲ KALBOS;

PRIE KURIŲ PRIDĖTA

SEPTINTOJI KNYGA,

SIEKIANT UŽPILDYTI KITOS ŠIA TEMA PROKLO PARAŠYTOS,
BET VĖLIAU PRARASTOS KNYGOS TRŪKUMĄ.

TAIP PAT PROKLO „TEOLOGIJOS ELEMENTŲ“
VERTIMAS IŠ GRAIKŲ KALBOS.

PRIE KURIŲ PRIDĖTA:
PROKLO TRAKTATO
Apie Apvaizdą ir Likimą vertimas;
IŠTRAUKŲ IŠ JO TRAKTATO, PAVADINTO
Dešimt abejonių dėl Apvaizdos, vertimas;

IR

IŠTRAUKŲ IŠ JO TRAKTATO
APIE BLOGIO EGZISTAVIMĄ VERTIMAS;

Taip, kaip išsaugota Fabricijaus „Bibliotheca Gr.“

PARENGĖ THOMAS TAYLOR.

    Αλλ’ εστιν, εστι, χαν τις εγγελᾳ λογῳ,
Zευς, χαι θεοι, βροτεια λευσσοντες παθη.        Euripidas.

Yra, tikrai yra, nors pašaipūnas gali juoktis,
Dzeusas ir Dievai, stebintys mirtingųjų negandas.

ωσπερ εισι θεοι πολλοι, χαι χυριοι πολλοι.
                                  1 Kor 8, 5.

Kaip yra daug DIEVŲ ir daug VIEŠPAČIŲ.
  

DVIEJUOSE TOMUOSE.
I TOMAS.

LONDONAS:
AUTORIAUS UŽSAKYMU SPAUSDINO
A. J. Valpy, Tooke’s Court, Chancery Lane.
PARDUODA MESSRS. LAW AND Co.; LONGMAN AND Co.; BALDWIN AND Co.;
IR VISI KITI KNYGŲ PARDAVĖJAI.

1816.

Skiriama

WILLIAMUI MEREDITHUI, ESKVAIRUI,

KURIS SU TVIRTYBE IR DOSNUMU,

NETURINČIU LYGIŲ ŠIAIS LAIKAIS,

GLOBOJO

PLATONO IR ARISTOTELIO FILOSOFIJĄ

IR JOS SKLEIDĖJĄ ANGLŲ KALBA;

KAIP NEPAPRASTOS PAGARBOS JO ASMENYBEI ŽENKLAS

IR NUOŠIRDŽIAUSIO DĖKINGUMO UŽ PARAMĄ IŠRAIŠKA,

ŠĮ DARBĄ DEDIKUOJA

VERTĖJAS,

THOMAS TAYLOR.

ĮVADAS

Džiaugiuosi galimybe šiame darbe pateikti tikrai filosofiškam skaitytojui graikų teologijos lobyną; teologijos, kurią pirmasis mistiškai ir simboliškai paskelbė Orfėjas, vėliau mįslingai per įvaizdžius skleidė Pitagoras, o galiausiai moksliškai atskleidė Platonas ir jo tikrieji mokiniai. Iš tiesų, šios teologijos ypatumas yra tas, kad ji ne mažiau moksliška, nei didinga; ir kad geometrine samprotavimų seka, kylančia iš pačių akivaizdžiausių tiesų, ji išvysto visas sudievintas emanacijas iš neišreiškiamo daiktų prado ir tiksliai atveria mūsų žvilgsniui visas grandis tos auksinės grandinės, kurios vienas galas yra dievybė, o kitas – kūnas.

Tačiau labiausiai žavėtina ir pagirtina šioje teologijoje yra tai, kad tinkamai pasiruošusiame prote ji sužadina pačias tyriausias, švenčiausias, garbingiausias ir kilniausias sampratas apie didžiąją visų dalykų priežastį. Mat ji šlovina šį didįjį pradą kaip kažką viršesnio net už pačią būtį; kaip atskirtą nuo visų daiktų visumos, kurių šaltinis jis visgi neapsakomu būdu yra, ir todėl ji nemano esant tinkama priskirti jį jokiai triadai ar būtybių kategorijai. Tiesą sakant, ji netgi atsiprašo už bandymą suteikti tinkamą vardą šiam principui, kuris iš tikrųjų yra neišreiškiamas, ir priskiria šį bandymą žmogiškosios prigimties silpnumui, kuri, įtemptai siekdama jį regėti, suteikia pačios paprasčiausios savo sąvokos pavadinimą tam, kas yra anapus bet kokio pažinimo ir bet kokios sampratos. Todėl ji vadina jį Vieniu ir Gėriu; pirmuoju vardu nurodydama jo transcendentinį paprastumą, o antruoju – jo buvimą visų būtybių troškimo objektu. Nes visi daiktai trokšta gėrio. Tačiau tuo pat metu ji teigia, kad šie pavadinimai iš tikrųjų yra ne kas kita, kaip sielos, stovinčios tarsi dievybės šventovės prieangyje, pastangos, kurios nieko nepasako apie tai, kas neišreiškiama, o tik parodo jos spontanišką veržimąsi link to ir priklauso greičiau tiesioginiam pirmojo Dievo palikuoniui, nei pačiam pirmajam.

Todėl, kaip šios pačios garbingiausios Aukščiausiojo sampratos rezultatas, kai ši teologija išdrįsta ne tik įvardyti tai, kas neišreiškiama, bet ir teigti ką nors apie jo santykį su kitais dalykais, ji laiko tai išskirtine jo savybe, kad jis yra pradų pradas; nes būtina, kad prado savybė, lygiai kaip ir kitų dalykų, neprasidėtų nuo daugybės, bet būtų sutelkta į vieną monadą kaip viršūnę, kuri yra visų pradų pradas. Laikydamasis šios nuostatos, Proklas antrojoje šio veikalo knygoje sako su neprilygstama dikcijos didybe: „Giedokime himną pirmajam Dievui ne kaip tam, kuris įtvirtino žemę ir dangų, ar davė pradžią sieloms bei visų gyvūnų atsiradimui; nes jis iš tiesų sukūrė šiuos dalykus, bet tarp paskutiniųjų; verčiau, anksčiau už šiuos, šlovinkime jį kaip tą, kuris atskleidė šviesai visą inteligibilų ir intelektualų Dievų luomą, kartu su visomis viršpasaulinėmis ir pasaulinėmis dievybėmis – kaip visų Dievų Dievą, visų vienovių vienovę, esantį anapus pirmųjų šventovių, – kaip labiau neišreiškiamą už bet kokią tylą ir labiau nepažinu už bet kokią esatį, – kaip šventą tarp švenčiausiųjų ir paslėptą inteligibiliuose Dievuose.“

Mokslinis samprotavimas, iš kurio kildinama ši dogma, yra toks: Kadangi visų dalykų pradas yra Vienis, būtina, kad būtybių seka būtų nenutrūkstama ir kad nei tarp bekūnių, nei tarp kūniškų prigimčių neatsirastų tuštumos. Taip pat būtina, kad viskas, kas turi natūralią seką, vyktų per panašumą. Dėl to taip pat būtina, kad kiekvienas kuriančioji priežastis pagimdytų tos pačios eilės skaičių (aibę) kaip ji pati, t. y. gamta – gamtinį skaičių; siela – psichinį (priklausantį sielai); o intelektas – intelektualų skaičių. Nes jei viskas, kas turi galią kurti, pirmiau pagimdo panašius į save, nei nepanašius, kiekviena priežastis privalo perduoti savo formą ir būdingą ypatybę savo palikuonims; ir prieš sukurdama tai, kas suteikia būt

todėl būtina, remiantis šiomis prielaidomis, kadangi yra viena vienovė – visatos pradas, kad ši vienovė iš savęs, anksčiau už viską, sukurtų daugybę prigimčių, pasižyminčių vieningumu, ir aibę, labiausiai giminingą savo priežasčiai; o šios prigimtys yra ne kas kita, kaip Dievai.

Taigi pagal šią teologiją iš begalinio pradų prado, kuriame priežastiniu būdu glūdi visi daiktai, panardinti viršesmingoje šviesoje ir apgaubti neišmatuojamų gelmių, kyla nuostabi pradų giminė – visi gausiai dalijasi tuo, kas neišreiškiama, visi paženklinti slaptais dievybės rašmenimis, visi kupini gėrio pertekliaus. Nuo šių akinančių viršūnių, šių neišreiškiamų žiedų, šių dieviškųjų atžalų priklauso būtis, gyvybė, intelektas, siela, gamta ir kūnas; monados, priklausančios nuo vienovių, sudievintos prigimtys, kylančios iš dievybių. Kiekviena iš šių monadų taip pat yra vedlys serijos, kuri driekiasi nuo jos pačios iki paskutiniųjų dalykų, ir kuri, kildama iš savo vedlio, tuo pat metu jame pasilieka ir į jį sugrįžta. Ir visi šie pradai bei visi jų palikuonys galiausiai savo viršūnėmis yra sutelkti ir įšaknyti pirmajame didžiajame visa apimančiame vienyje. Taip visos būtybės kyla iš pirmosios būties ir yra joje apimtos; visi intelektai išplaukia iš vieno pirmojo intelekto; visos sielos – iš vienos pirmosios sielos; visos gamtos sužydi iš vienos pirmosios gamtos; ir visi kūnai kyla iš gyvybingo ir švytinčio pasaulio kūno. Ir galiausiai, visos šios didžiosios monados yra apimtos pirmojo vienio, iš kurio tiek jos, tiek visos nuo jų priklausiančios serijos yra atskleidžiamos šviesai. Todėl šis pirmasis vienis iš tiesų yra vienovių vienovė, monadų monada, pradų pradas, Dievų Dievas, vienas ir visi daiktai, ir visgi vienas, esantis anksčiau už visus.

Jokie svarūs prieštaravimai, jokie argumentai, išskyrus sofistinius, negali būti pateikti prieš šią pačią didingiausią teoriją, kuri yra tokia gimininga neiškraipytoms žmogaus proto sampratoms, kad pajuokos ir paniekos ji gali susilaukti tik degradavusiais, nevaisingais ir barbariškais amžiais. Tačiau nežinojimas ir dvasininkų klasta iki šiol buvo susimokę apšmeižti tuos neįkainojamus veikalus, kuriuose vien tik ir galima rasti šią bei daugelį kitų didingų ir svarbių dogmų; o graikų teologija buvo puolama su visu beprotišku bažnytinio uolumo įniršiu ir visais silpnaprotiškais klaidingo sąmojo blyksniais, kuriuos laidė žmonės, kurių supratimas šiuo klausimu, panašiai kaip žmogaus tarp miego ir būdravimo, buvo drumstas ir laukinis, fantastiškas ir miglotas, absurdiškas ir tuščias.

Iš tiesų, kad po didžiosios nesuvokiamos visų dalykų priežasties egzistuoja dieviška daugybė, bendradarbiaujanti su šia priežastimi kuriant ir valdant visatą, visada pripažino ir vis dar pripažįsta visos tautos ir visos religijos, kad ir kaip jos skirtųsi savo nuomonėmis apie žemesnes dievybes ir apie tai, kokią pagarbą joms turi rodyti žmogus; ir kad ir kokios barbariškos būtų kai kurių tautų sampratos šiuo klausimu, lyginant su kitomis. Todėl, kaip sako elegantiškasis Maksimas Tyrietis: „Visoje žemėje pamatysi vieną sutariantį įstatymą ir teiginį, kad yra vienas Dievas, visų dalykų karalius ir tėvas, ir daug Dievų, Dievo sūnų, valdančių kartu su juo. Tai sako graikas, tai sako ir barbaras, žemyno gyventojas ir tas, kuris gyvena prie jūros, išmintingas ir neišmintingas. Ir jei nukeliausi iki tolimiausių vandenyno krantų, ten taip pat yra Dievai, kai kuriems patekantys labai arti, o kitiems nusileidžiantys labai arti.“ Ši dogma ne tik neprieštarauja nei Senajam, nei Naujajam Testamentui, bet yra abiejų pripažįstama, nors jie ir draudžia religinį žemesniųjų dievybių garbinimą ir įsako garbinti tik vieną Dievą, kurio dalis yra Jokūbas, o Izraelis – jo paveldo linija. Šie liudijimai, neabejoju, įtikins liberalų skaitytoją šio teiginio teisingumu.

Pirmiausia iš Pakartoto Įstatymo knygos 32 skyriaus 8 eilutės Septuagintos vertime matyti, kad „tautų padalijimas buvo atliktas pagal Dievo angelų skaičių“, o ne pagal Izraelio vaikų skaičių, kaip teigia dabartinis hebrajiškas tekstas. Šį skaitymą priėmė patys garsiausi krikščionių bažnyčios tėvai, tokie kaip graikai Origenas, Bazilijus ir Chrizostomas, bei lotynai Jeronimas ir Grigalius. Kad tai yra tikrasis skaitymas, akivaizdu iš tos pačios knygos 4 skyriaus 19 eilutės, kurioje sakoma: „Ir kad kartais, pakėlęs akis į dangų ir pamatęs saulę, mėnulį ir žvaigždes, net visą dangaus kareiviją, nebūtum sugundytas juos garbinti ir jiems tarnauti, kuriuos Viešpats, tavo Dievas, paskyrė visoms tautoms po visu dangumi.“ Čia sakoma, kad žvaigždės yra paskirstytos visoms tautoms, kas tolygu pasakymui, jog tautos buvo padalytos pagal žvaigždžių skaičių; tuo pat metu žydų įstatymų leidėjas savo tautą laiko išimtimi, pavaldžia vien tik Izraelio Dievui. Mat sekančioje eilutėje priduriama: „Bet Viešpats paėmė jus (t. y. žydus) ir išvedė iš geležies krosnies, net iš Egipto, kad būtumėte jam paveldo tauta, kokia jūs esate šiandien.“ Taigi Dievo angelais (Pakartoto Įst. 32, 8) čia vadinamos žvaigždės; ir jos toje pačioje knygoje (17 skyrius, 3 eilutė) aiškiai vadinamos Dievais: „Ir nuėjo, ir tarnavo kitiems Dievams, ir garbino juos, arba saulę, arba mėnulį, arba bet kurią dangaus kareiviją, ko aš neįsakiau.“ Taip pat 3 skyriaus 24 eilutėje klausimu, kuris ten užduodamas, numanoma, kad žydų Dievas yra viršesnis už visus dangaus ir žemės Dievus: „Nes koks Dievas yra danguje ar žemėje, kuris galėtų daryti pagal tavo darbus ir pagal tavo galybę?“ Kadangi žydų dėmesys buvo sutelktas tik į Abraomo, Izaoko ir Jokūbo Dievo garbinimą, jie mažai paisė galių, kurias laikė pavaldžiomis šiam Dievui, ir, laikydami jas visas tik savo Dievo pasiuntiniais, suteikė joms bendrą angelų pavadinimą; nors, kaip netrukus įrodysime apaštalo Pauliaus liudijimu, jie nebuvo nuoseklūs painiodami angelus tikrąja to žodžio prasme su Dievais.

Tačiau kad žvaigždės žydų įstatymų leidėjo nėra vadinamos Dievais kaip negyvi daiktai, panašūs į statulas, pagamintas iš medžio ar akmens, akivaizdu iš to, kas sakoma Jobo knygoje ir Psalmėse: „Štai net mėnulis, ir tas nešviečia, taip, žvaigždės nėra tyros jo akyse. Kiek mažiau žmogus, kuris yra kirmėlė, ir žmogaus sūnus, kuris yra kirmėlė?“ (Jobo 25, 5–6). Ir: „Kai aš stebiu tavo dangų, tavo pirštų darbą, mėnulį ir žvaigždes, kurias tu sukūrei; kas yra žmogus, kad jį atmeni, ir žmogaus sūnus, kad jį aplankai?“ (Psalmė 8, 3–4). Iš šių eilučių akivaizdu, kad dangus ir žvaigždės yra pranašesni už žmogų; bet niekas, kas negyva, negali būti pranašesnis už tai, kas gyva (sielą turinti būtybė). Prie to galima pridurti, kad sekančioje eilutėje Dovydas sako, jog Dievas padarė žmogų šiek tiek žemesnį už angelus. Bet žvaigždės, kaip parodėme, Mozės buvo laikomos angelais ir Dievais; ir, vadinasi, jos yra sielą turinčios būtybės, pranašesnės už žmogų.

Dar daugiau, 19-osios psalmės 4-oje eilutėje Septuagintos versijoje sakoma, kad Dievas „saulėje pasistatė savo palapinę“ (εν τῳ ηλιῳ εθετο το σκηνωμα αυτου), kas be abejonės yra tikrasis skaitymas, o ne tas iš vulgaraus vertimo: „Juose (t. y. danguje) jis pastatė palapinę saulei“. Nes tai apie saulę pasako ne daugiau, nei galima pasakyti apie bet kurią kitą žvaigždę, ir nesukelia mumyse jokios pakylėtos sampratos apie visatos kūrėją. Bet pasakymas, kad Dievas gyvena saulėje, suteikia mums didingą idėją tiek apie tą šlovingą šviesulį, tiek apie dievybę, kuri gyvena jame, tarsi įgaubta akinančio spindesio. Patvirtinant šią Septuagintos versiją, galima pridurti, kad 11-osios psalmės 4-oje eilutėje sakoma: „Viešpaties sostas yra danguje.“ Ir vėl Izaijo 66, 1: „Taip sako Viešpats: dangus yra mano sostas, o žemė – pakojis mano kojoms.“ Todėl, jei dangus yra sostas, o saulė – dievybės buveinė, jie akivaizdžiai turi būti sudievinti. Nes niekas negali tiesiogiai liestis su dievybe nebūdamas dieviškas. Todėl, sako Simplicijus, „Tai, jog žmogaus sielai yra įgimta manyti, kad dangaus kūnai yra dieviški, ypač akivaizdu iš tų (žydų), kurie žvelgia į šiuos kūnus per išankstines nuostatas apie dieviškąsias prigimtis. Nes jie taip pat sako, kad dangus yra Dievo buveinė ir Dievo sostas, ir vien jo pakanka atskleisti Dievo šlovę ir didybę tiems, kurie yra verti; už kuriuos teiginius kas gali būti labiau garbinga?“

Iš tiesų, kad dangus nėra negyvas dievybės sostas ir rezidencija, taip pat akivaizdu iš teiginio 19-oje psalmėje, „Kad dangūs skelbia Dievo šlovę.“ Nes R. Mozė, labai išsilavinęs žydas, sako, „kad žodis saphar, reiškiantis skelbti arba išdėstyti, niekada nepriskiriamas negyviems daiktams.“ Todėl jis daro išvadą, „kad dangus nėra be sielos, kuri, pasak jo, yra ne kas kita, kaip tų palaimintųjų inteligencijų siela, kurios valdo žvaigždes ir išdėsto jas į tokias raides, kokias Dievas paskyrė; skelbdamos mums, žmonėms, šio rašto pagalba, kokių įvykių turime tikėtis. Ir todėl šis raštas visų senovės žmonių vadinamas chetab hamelachim, tai yra angelų raštas.“

Taigi Dievai, kurie buvo paskirstyti visoms tautoms, išskyrus žydus, buvo saulė, mėnulis ir kiti dangaus kūnai, tačiau ne tiek, kiek jie yra kūnai, bet tiek, kiek jie yra sielą turinčios būtybės. Todėl hebrajų pranašai niekada nesmerkia ir nedraudžia žvaigždžių garbinimo kaip dalykų, kurie nei mato, nei girdi, nei supranta, kaip jie daro statulų garbinimo atveju. Taip Pakartoto Įstatymo 4, 28: „Ir ten tarnausite dievams, žmonių rankų darbui, medžiui ir akmeniui, kurie nei mato, nei girdi, nei valgo, nei uodžia.“ Šiuos ir daugelį kitų panašių dalykų žydų pranašai sako prieš atvaizdų ir statulų garbinimą, bet niekada prieš saulę, mėnulį ir kitas žvaigždes. Tačiau kai jie peikia dangaus kūnų garbinimą, kaip priežastį nurodo tai, kad Izraelio žmonės nėra priskirti jiems kaip kitos tautos, nes jie yra paveldas Dievo, kuris išvedė juos iš Egipto žemės ir iš vergijos namų. Tai akivaizdu iš anksčiau cituotos vietos Pakartoto Įstatymo 4 skyriuje, kur sakoma, kad žvaigždės yra padalytos visoms tautoms po visu dangumi, išskyrus žydus.

Iš tiesų, kaip teisingai pastebi imperatorius Julijonas: „jei tam tikras etnarchinis (tautą valdantis) Dievas nevadovauja kiekvienai tautai, ir jei po šiuo Dievu nėra angelo, demono ir savitos sielų giminės, pavaldžios ir patarnaujančios pranašesnėms prigimtims, iš ko kyla įstatymų ir papročių skirtumai, – jei tai nepripažįstama, tegul kas nors kitas parodo, kaip atsiranda šis skirtumas. Nes nepakanka pasakyti: „Dievas tarė, ir tai įvyko“, bet būtina, kad sukurtų dalykų prigimtis atitiktų dievybės įsakymus. Bet aš paaiškinsiu aiškiau, ką turiu omenyje. Dievas, pavyzdžiui, įsakė, kad ugnis kiltų aukštyn, o žemiškos masės leistųsi žemyn; argi nereikia, kad Dievo įsakymas būtų įvykdytas, jog pirmoji būtų lengva, o antrosios sunkios? Taip pat ir kituose dalykuose. Taip pat ir dieviškuose reikaluose. Tačiau to priežastis yra ta, kad žmonių giminė yra trapi ir gendanti. Todėl ir žmogaus darbai yra gendantys ir kintantys, ir pavaldūs visoms įvairioms revoliucijoms. Bet Dievas, būdamas amžinas, taip pat dera, kad Jo įsakymai būtų amžini. Ir būdami tokie, jie yra arba daiktų prigimtys, arba atitinka daiktų prigimtis. Nes kaip gamta gali prieštarauti dievybės įsakymui? Kaip ji gali atkristi nuo šios santarvės? Todėl, jei, kaip jis įsakė, kad būtų kalbų sumaišymas ir kad jos nederėtų viena su kita, taip pat jis įsakė, kad tautų politiniai reikalai būtų nesuderinami; jis tai įgyvendino ne tik savo įsakymu, bet ir padarė mus natūraliai pritaikytus šiam nesutarimui. Nes norint tai įgyvendinti, pirmiausia reikėtų, kad prigimtys tų, kurių politiniai reikalai tarp tautų turi būti skirtingi, būtų skirtingos. Tai, tiesą sakant, matoma kūnuose, jei kas nors atkreips dėmesį į germanus ir skitus, ir apsvarstys, kiek jų kūnai skiriasi nuo libių ir etiopų. Ar tai, vadinasi, tėra tik įsakymas, ir ar oras niekuo neprisideda, nei regiono santykis ir padėtis dangaus kūnų atžvilgiu?“

Julijonas priduria: „Mozė, vis dėlto, nors ir žinojo šią tiesą, ją nuslėpė; ir kalbų sumaišymo jis nepriskiria vienam Dievui. Nes jis sako, kad ne tik Dievas nusileido, ir ne vienas su juo, bet daugelis, nors ir nesako, kas jie buvo. Tačiau labai akivaizdu, kad jis manė, jog tie, kurie nusileido su Dievu, buvo panašūs į jį. Todėl, jei ne tik Viešpats, bet ir tie, kurie buvo su juo, prisidėjo prie šio kalbų sumaišymo, jie pagrįstai gali būti laikomi šio nesutarimo priežastimis.“

Trumpai tariant, kad dangus ir dangaus kūnai yra gaivinami tam tikrų dieviškų sielų, buvo ne tik senovės poetų ir filosofų, bet ir garsiausių bažnyčios tėvų bei labiausiai išsilavinusių ir įžvalgių scholastų nuomonė. Pavyzdžiui, tai teigia Jeronimas savo aiškinime apie Ekleziasto pirmojo skyriaus 6 eilutę. Ir Origenas savo knygoje Apie pradus, kuris sako, kad dangaus kūnai turi turėti sielą, nes apie juos sakoma, kad jie priima Dievo įsakymus, kas yra suderinama tik su protinga prigimtimi. Tai taip pat teigia Euzebijus savo Teologiniuose sprendimuose ir Augustinas savo Enchiridione. Tarp scholastų taip pat tokios nuomonės laikėsi Albertas Didysis savo knygoje De quatuor Coæquævis; Tomas Akvinietis savo traktate De Spiritualibus Creaturis; ir Jonas Škotas Super Secundo Sententiarum. Prie jų taip pat galima pridėti labai išsilavinusį kardinolą Mikalojų Kuzietį. Aureolis iš tiesų energingai gina šios nuomonės teisingumą ir netgi nemano, kad netinkama garbinti dangaus kūnus išoriniu garbinimu (duliæ cultu) ir maldauti jų palankumo bei pagalbos. Ir Tomas Akvinietis sako, kad jis neturi jokių kitų prieštaravimų tam, išskyrus tai, kad tai gali tapti stabmeldystės priežastimi. Todėl, nors daugumai dabartinių laikų žmonių gali atrodyti juokinga, kad žvaigždėse turėtų būti patalpintos dieviškos sielos, kurios vadovauja regionams ir miestams, gentims ir žmonėms, tautoms ir kalboms, visgi tai neatrodė taip protingesniems ankstesnių laikų krikščionims.

Tačiau aš beveik pamiršau išmintingiausią iš senovės krikščionių, bet kadangi jis buvo geriausias iš jų, gerai padariau pasilikdamas jį pabaigai; tai ne kas kitas, kaip Platoniškasis vyskupas Sinezijus. Taigi šis bažnyčios tėvas savo trečiajame himne gieda taip:

    Σε, πατερ κοσμων,
πατερ αιωνων,
αυτουργε θεων,
ευαγες αινειν.
σε μεν οι νοεροι
μελπουσιν, αναξ,
σε δε κοσμαγοι,
ομματολαμπεις,
νοες αστεριοι,
υμνουσι μακαρ,
ους περι κλεινον
σωμα χορευει.
πασα σε μελπει
γενεα μακαρων.
οι περι κοσμον,
οι κατα κοσμον,
οι ζωναιοι,
οι τ’ αζωνοι
κοσμου μοιρας
εφεπουσι, σοφοι
αμφιβατηρες,
οι παρα κλεινους
οιηκοφορους.
ους αγγελικα
προχεει σειρα
το, τε χυδηεν
γενορ ηρωων,
εργα τα θνητων
χρυφιαισιν οδοις
διανισσομενον,
εργα βροτεια.
ψυχα τ’ ακλινης,
και κλινομενα
ες μελαναυγεις
χθονιους ογκους.
  

T. y. „Tave, pasaulių tėve, eonų tėve, Dievų kūrėjau, šventa yra šlovinti. Tave, o karaliau, gieda intelektualūs Dievai, tave, o palaimintasis Dieve, šlovina Kosmagai (Pasaulio vadovai), tos žėrinčios akys ir žvaigždiški intelektai, aplink kuriuos šoka šlovingas [pasaulio] kūnas. Visa palaimintųjų giminė gieda tavo šlovę, tie, kurie yra aplink pasaulį, ir tie, kurie yra pasaulyje, zoniniai Dievai, ir taip pat azoniniai[9], kurie valdo pasaulio dalis, išmintingi keliautojai, išsidėstę aplink šlovingus [visatos] vairininkus, ir kuriuos išlieja angelų serija. Tave taip pat šlovina garsioji herojų giminė, kuri slaptais takais persmelkia mirtingųjų darbus, taip pat siela, kuri nelinksta į mirtingumo sritis, ir siela, kuri nusileidžia į tamsias žemiškas mases.“

Kitoje to paties himno dalyje jis taip pat praneša mums, kad garbino galias, kurios valdo Trakiją ir Chalkedoną.

    Ικετευσα Θεους,
δρηστηρας οσοι
γονιμον θρῃκης
κατεχουσι πεδον,
οι τ’ αντιπεραν
χαλκηδονιας
εφεπουσι γυιας.
  

T. y. „Aš meldžiau tarnaujančių Dievų, kurie valdo derlingą Trakijos žemę, ir taip pat tų, kurie priešingoje pusėje valdo Chalkedono kraštą.“

Ir galiausiai jis sako (I-ajame himne):

    Νοος αφθιτος, τοκηων
Θεοκοιρανων απορρωξ,
ολιγα μεν, αλλ’ εκεινων
ολος ουτος, εις τε παντη
ολος εις ολον δεδυκως,
κυτος ουρανων ελισσει·
το δ’ ολον τουτο φυλασσων,
νενεμημεναισι μορφαι,
μεμερισμένος παρεστη·
ο μεν, αστερων διφρειαις,
ο δ’ ες ἀγγελῶν χορειας,
ο δε και ρεποντι δεσμῳ,
χθονιαν ευρετο μορφαν.
  

Kurių esmė yra ta, „kad tas negendantis intelektas, kuris visas yra dievybės emanacija, yra visiškai pasklidęs po visą pasaulį, suka dangų ir išsaugo visatą, kurioje jis yra pasiskirstęs įvairiomis formomis. Kad viena šio intelekto dalis yra padalinta tarp žvaigždžių ir tampa tarsi jų važnyčiotoju; kita dalis – tarp angelų chorų; o kita dalis yra surišta žemiškoje formoje.“

Prisipažįstu, visiškai nesuprantu, kas galėjo paskatinti moderniuosius ginčyti dogmą, kad žvaigždės ir visas pasaulis turi sielą, nes tai yra be galo senovinė nuomonė ir ji yra palanki pačioms neiškraipytoms, spontaniškoms ir tikslioms žmogaus proto sampratoms. Iš tiesų, jos atmetimas man atrodo toks pat absurdiškas, kaip būtų absurdiška lervai, jei ji gebėtų samprotauti, daryti išvadą, kad žmogus yra mašina, varoma kokios nors išorinės jėgos, kai jis vaikšto, nes ji niekada nematė tokio didelio gyvūno.

Įžvalgusis Kepleris, nes taip jį vadina net patys moderniausi autoriai, atrodo, turėjo šios didžios tiesos sampratą; bet kadangi jis buvo labiau astronomas nei filosofas, jis matė šią tiesą tik iš dalies, ir priėmė ją labiau kaip pagalbinę priemonę savo astronominėms nuomonėms, nei kaip esminę tikrosios visatos teorijos dalį. Bet iš to, ką žinau apie Keplerio raštus, neabejoju, kad jei jis būtų gyvenęs graikų laikais arba jei Platono ir Aristotelio veikalų studijavimą būtų pavertęs savo gyvenimo tikslu, jis būtų tapęs adeptu ir garsiu bei uoliu jų filosofijos gynėju. Taigi Kepleris (Harmonices Mundi, lib. 4, p. 158) sako: „Kad jis neprieštarauja dogmai, jog yra visatos siela, nors toje knygoje apie tai nieko nesakys. Jis priduria, kad jei tokia siela yra, ji turi reziduoti pasaulio centre, kuris, pasak jo, yra saulė, ir iš ten per šviesos spindulių komunikaciją, kurie yra dvasios vietoje gyvame kūne, yra paskleidžiama į visą pasaulio platybę.“ Tolesnėse ištraukose jis taip pat užtikrintai teigia, kad žemė turi sielą. Nes jis sako: „Kad žemės rutulys yra kūnas, koks yra ir kokio nors gyvūno kūnas; ir kad tai, kas gyvūnui yra jo siela, tas žemei bus sublunarinė (po mėnuliu esanti) prigimtis, kurią jis tyrinėja.“ Jis priduria: „Kad jis dažniausiai mato, jog viskas, kas kyla iš gyvūno kūno, liudija, jog jame yra siela, kyla taip pat ir iš žemės kūno. Nes kaip gyvas kūnas odos paviršiuje augina plaukus, taip ir žemė [savo paviršiuje] augina augalus ir medžius; ir kaip pirmajame veisiasi utėlės, taip antrajame atsiranda kirmėlės, vadinamos erucæ, žiogai ir įvairūs vabzdžiai bei jūrų pabaisos. Kaip gyvas kūnas taip pat išskiria ašaras, gleives ir ausų sierą, o kartais dervą iš veido pūlinių, taip ir žemė išskiria gintarą ir bitumą. Kaip šlapimo pūslė gamina šlapimą, taip ir kalnai lieja upes. Ir kaip kūnas išskiria sieros kvapo ekskrementus ir dujas, kurios taip pat gali užsidegti, taip žemė išskiria sierą, požemines ugnis, griaustinį ir žaibą. Ir kaip gyvūno venose susidaro kraujas, o kartu su juo prakaitas, kuris pašalinamas iš kūno, taip žemės gyslose susidaro metalai, fosilijos ir lietingas garas.“ Ir 7 skyriuje, p. 162, parodęs, kad žemėje yra lytėjimo juslė, kad ji kvėpuoja ir tam tikrose dalyse patiria negalavimus bei vidinius organų pokyčius, ir kad požeminis karštis kyla iš žemės sielos, jis priduria: „Kad tam tikras zodiako atvaizdas spindi šioje sieloje, o kartu ir viso dangaus skliauto, ir yra dangiškų bei žemiškų dalykų simpatijos ryšys.“

Vyskupas Berklis taip pat anaiptol nebuvo priešiškas nuomonei, kad pasaulis yra vienas didelis gyvūnas, kaip matyti iš šios ištraukos iš jo Siris (p. 131).

„Akla lemtis ir aklas atsitiktinumas iš esmės yra tas pats dalykas, ir vienas ne labiau suprantamas už kitą. Toks yra šio pasaulio dalių tarpusavio santykis, ryšys, judėjimas ir simpatija, kad jos atrodo tarsi gaivinamos ir laikomos kartu vienos sielos: ir tokia yra jų harmonija, tvarka ir reguliari eiga, kuri rodo, kad siela yra valdoma ir kreipiama proto. Tai buvo tolimos senovės nuomonė, kad pasaulis yra gyvūnas. Jei galime pasitikėti Hermio raštais, egiptiečiai manė, kad visi daiktai turi gyvybės dalį. Ši nuomonė taip pat buvo tokia bendra ir paplitusi tarp graikų, kad Plutarchas teigia, jog visi kiti laikė pasaulį gyvūnu, valdomu apvaizdos, išskyrus Leukipą, Demokritą ir Epikūrą. Ir nors gyvūnas, talpinantis visus kūnus savyje, negalėtų būti paliestas ar juntamai paveiktas iš išorės; visgi aišku, kad jie priskyrė jam vidinį jutimą ir jausmą, taip pat potraukius ir antipatijas; ir kad iš visų įvairių visatos tonų, veiksmų ir aistrų, jie manė kylant vieną simfoniją, vieną gyvūnišką aktą ir gyvybę.“

„Jamblichas skelbia, kad pasaulis yra vienas gyvūnas, kuriame dalys, kad ir kaip nutolusios viena nuo kitos, vis dėlto yra susijusios ir sujungtos vienos bendros prigimties. Ir jis moko to, kas taip pat yra priimta pitagoriečių ir platonikų samprata, kad gamtoje nėra prarajos, bet yra būtybių grandinė arba skalė, kylanti švelniomis nenutrūkstamomis pakopomis nuo žemiausios iki aukščiausios, kiekvienai prigimčiai esant informuojamai ir tobulinamai dalyvaujant aukštesnėje. Kaip oras tampa ugninis, taip tyriausia ugnis tampa gyvūniška, o gyvūno siela tampa intelektuali, ką reikia suprasti ne kaip vienos prigimties pasikeitimą į kitą, bet kaip skirtingų prigimčių ryšį, kiekvienai žemesnei prigimčiai, pasak šių filosofų, esant tarsi indu ar subjektu, kuriame reziduoja ir veikia kita, esanti virš jos.“

„Tai taip pat yra Platono filosofų doktrina, kad intelektas yra pati gyvų būtybių gyvybė, pirmasis principas ir visko pavyzdys, iš kurio, skirtingais laipsniais, kyla žemesnės gyvybės klasės; pirma racionali, tada juslinė, po to augalinė, bet taip, kad racionalus gyvūnas vis dar turi kažką intelektualaus, vėlgi jusliniame yra kažkas racionalaus, o augaliniame kažkas juslinio, ir galiausiai mišriuose kūnuose, kaip metalai ir mineralai, kažkas augalinio. Tokiu būdu manoma, kad visuma yra tobuliau sujungta. Kuri doktrina reiškia, kad visi žemesniųjų būtybių gebėjimai, instinktai ir judesiai, jų atitinkamose pavaldumo pakopose, yra kilę iš intelekto ir priklauso nuo jo.“

„Tiek stoikai, tiek platonikai laikė pasaulį gyvu, nors kartais jis minimas kaip jaučiantis gyvūnas, kartais kaip augalas ar daržovė. Tačiau tame, nepaisant to, ką įtarinėjo kai kurie mokyti vyrai, neatrodo esant jokio ateizmo. Nes tol, kol manoma, kad pasaulis yra gaivinamas elementinės ugnies ar dvasios, kuri pati yra gaivinama sielos ir valdoma supratimo, seka, kad visos jo dalys iš pradžių priklauso nuo ir gali būti suvestos į tą patį nedalomą kamieną ar principą, būtent, į aukščiausiąjį protą; kas yra sutartinė pitagoriečių, platonikų ir stoikų doktrina.“

Dabar palyginkite Niutono teoriją su šia teorija, kad dangaus kūnai yra gaivinami juos informuojančių sielų, kad jų tvarkingas judėjimas yra šio gyvybingumo rezultatas, ir kad planetos harmoningai juda aplink saulę ne tarsi stumiamos centripetalinės jėgos, bet dėl sielos potraukio į savo šviesos principą ir šaltinį, ir dėl troškimo kuo gausiau dalyvauti jo įtakoje ir galioje. Pirmojoje teorijoje visi dangaus judesiai yra prievartos padarinys, antrojoje – jie visi natūralūs. Pirmoji susiduria su neįveikiamais sunkumais, antroji, pripažinus principą, kuriuo ji remiasi – su jokiais. Ir pirmoji yra nemoksliška ir grynai hipotetinė; o antroji yra pačio tiksliausio mokslo palikuonis ir remiasi pačiomis tikriausiomis ir neiškraipytomis žmogaus proto sampratomis.

Sakiau, kad apaštalo Pauliaus liudijimu įrodysiu, jog žydai nebuvo nuoseklūs painiodami angelus tikrąja to žodžio prasme su Dievais. Ir man tai atrodo akivaizdu pirmiausia iš šios ištraukos Laiške žydams 2, 3: πιστει νοουμεν κατηρτισθαι τους αιωνας ρηματι θεου, εις το μη εκ φαινομενων τα βλεπομενα γεγονεναι. Angliškame vertime tai klaidingai išversta: „Tikėjimu suvokiame, kad pasauliai buvo sukurti Dievo žodžiu, taip kad tai, kas matoma, nebuvo padaryta iš to, kas regima.“ Sakau, kad tai išversta klaidingai, nes, visų pirma, pasauliai yra akivaizdžiai priverstinė αιωνας (aionas) interpretacija; ir net pripažinus, kad taip nėra, ištrauka lieka labai dviprasmiška dėl neaiškumo, apie kokius pasaulius Paulius kalba. Jei priimsime amžius, kas yra bendra šio žodžio prasmė Naujajame Testamente, mes iš tiesų išvengsime priverstinės ir dviprasmiškos interpretacijos, bet padarysime apaštalo mintį visiškai nereikšmingą. Nes kadangi jis kitur pasakė, „kad visa buvo sukurta Dievo žodžiu“, kokio ypatingo tikėjimo reikia norint patikėti, kad tuo pačiu žodžiu jis sukūrė amžius?

Antra, iš tikėjimo apibrėžimo, pateikto pirmoje šio skyriaus eilutėje, kad jis yra „įrodymas dalykų, kurių nematyti“, aišku, kad Paulius šioje ištraukoje kalba apie kažką nematoma. Tad jei αιωνας nėra nei pasauliai, nei amžiai, ką sakysime tai esant? Aš atsakau: valentininkų eonai. Ir sutinkamai su tuo, visa ištrauka turėtų būti verčiama taip: „Tikėjimu suvokiame, kad eonai buvo sukurti Dievo žodžiu, idant tai, kas matoma, būtų pagimdyta iš tokių, kurie nepasirodo (t. y. iš nematomų dalykų).“ Kiekvienas, kuris dažnai skaito graikų autorius, tikrai turi būti įsitikinęs, kad εις το reiškia idant (tam, kad); ir vyskupas Pearsonas verčia antrąją šios eilutės dalį taip, kaip aš.

Dabar mes sužinome iš Ireniejaus antrosios knygos prieš eretikus, kad pagal valentininkus visi sukurti daiktai yra eonų, reziduojančių dievybės pleromoje, arba pilnatvėje, atvaizdai. Ir argi iš aukščiau pateikto vertimo aiškiai neišplaukia, kad ir pagal Paulių eonai yra regimų ar sukurtų dalykų pavyzdžiai? Prie to galime pridurti, kad ši ištraukos prasmė aiškiai dera su teiginiu, jog „tikėjimas yra įrodymas dalykų, kurių nematyti“. Nes čia dalykai, kurie nepasirodo, yra eonai; šie, pasak valentininkų, egzistuoja dievybėje. Taigi iš mūsų vertimo Paulius galėtų labai tinkamai sakyti, kad „tikėjimu suvokiame, jog eonai buvo sukurti Dievo žodžiu, idant tai, kas matoma, būtų pagimdyta iš tokių, kurie nepasirodo“, nes tai natūraliai išplaukia iš jo tikėjimo apibrėžimo.

Dar pridedu, kad tarp šių valentininkų eonų buvo νους, βυθος, σιγη, αληθεια, σοφια, t. y. intelektas, gelmė, tyla, tiesa ir išmintis, kurie, kaip Geilas (Gale) gerai pastebi savo pastabose apie Jamblicho De Mysteriis ir kt., įrodo, jog jų dogmos yra chaldėjiškos kilmės. Nes šie žodžiai nuolat pasitaiko Chaldėjų orakulų fragmentuose. O chaldėjų inteligibilios triados vidurys vadinamas αιων eonu, t. y. amžinybe, ir tai taip pat visiškai atitinka Platono teologiją, kaip labai įtikinamai parodo Proklas trečiojoje sekančio veikalo knygoje. Todėl pagal chaldėjus eonai yra Dievai; ir laikomi regimos visatos pavyzdžiais, jie yra analogiški Platono idėjoms, kurios taip pat yra Dievai, kaip akivaizdu iš to filosofo „Parmenido“. Taip pat ir pagal Paulių, kadangi eonai yra regimo pasaulio kūrėjai, jie turi būti daug aukštesnės eilės būtybės nei angelai, ir, vadinasi, turi būti Dievai; nes kuriančioji galia yra viena iš didžiųjų dieviškos prigimties savybių.

Vėlgi, Laiške efeziečiams, 1 sk. 21 eil., Paulius sako, kad Dievas išaukštino Kristų „aukščiau už kiekvieną kunigaikštystę, ir valdžią, ir galybę, ir viešpatystę“, υπερανω πασης αρχης και εξουσιας, και δυναμεως και κυριοτητος. Ir 6 skyriaus 12 eilutėje jis sujungia su kunigaikštystėmis ir valdžiomis pasaulio valdovus, t. y. septynias planetas, προς τας αρχας, προς τας εξουσιας, προς τας κοσμοκρατορας. Augustinas prisipažįsta nežinantis, koks skirtumas yra tarp tų keturių žodžių (kunigaikštystė, valdžia, galybė ir viešpatystė), kuriais apaštalas, atrodo, apima visą dangiškąją bendruomenę. „Quid inter se distent quatuor illa vocabula, quibus universam ipsam cœlestem societatem videtur Apostolus esse complexus, dicant qui possunt, si tamen possunt probare quod dicunt; ego me ista ignorare fateor.“ Ignacas taip pat (Epist. ad Trallianos) kalba apie angelų eiles, arkangelų ir kariaunų įvairovę, eilių, pasižyminčių galybe ir viešpatyste, skirtumus, apie sostus ir valdžias, eonų didybę[18] ir cherubinų bei serafinų viršenybę“, και γαρ εγω ου καθ’ ο, τι δεδεμαι, και δυναμαι νοειν τα επουρανια, και τας αγγελικας ταξεις, και τας των αρχαγγελων και στρατιων εξαλλαγας, δυναμεων τε και κυριστητων διαφορας, θρονων τε και εξουσιων παραλλαγας, αιωνων δε μεγαλοτητας, των τε χερουβιμ και σεραφιμ τας υπεροχας.

Todėl Grocijaus (Grotius)[19] nuomonė yra labai tikėtina, kad žydai Galybių, Viešpatysčių ir Kunigaikštysčių pavadinimus perėmė iš savo Babilono nelaisvės; o Geilas savo pastabose apie Jamblichą[20] sako, kad tam tikros Zoroastro ir Ostano ištraukos, cituojamos Arithm. Theolog. autoriaus, patvirtina šią Grocijaus nuomonę. Iš tiesų, αρχαι pradžių (kunigaikštysčių) pavadinimas, kuris yra pirmoji iš keturių galių, paminėtų Pauliaus, chaldėjų buvo suteiktas tai Dievų eilei, kurią graikų teologai vadina viršpasauline ir asimiliacine, kurios prigimtį Proklas atskleidžia šeštojoje sekančio veikalo knygoje; ir Proklas savo rankraštinio Komentaro apie Platono „Parmenidą“ ketvirtojoje knygoje parodo, kad Dievų eilė, vadinama νοητος και νοερος, inteligibili ir tuo pat metu intelektuali, pagal Chaldėjų orakulus daugiausia pasižymi viešpatyste. Kaip įrodymą jis cituoja du sekančius orakulus: pirmąjį apie empyreją (ugnies dangų), ir antrąjį apie materialius Sinochus (Laikytojus).

    Τοις δε πυρος νοερου νοεροις πρηστηρσιν απαντα
Εικαθε δουλευοντα, πατρος πειθηνιδι βουλῃ.
  

T. y. „Visi dalykai nusileidžia patarnaudami intelektualiems intelektualios ugnies presteriams (audroms), per įtikinamą tėvo valią.“ Ir

    αλλα και υλαιοις οσα δουλευει Συνοχευσι.
  

T. y. „Bet taip pat tokie, kurie yra pavaldūs materialiems Sinochams.“

Dar daugiau, Paulius Laiške romiečiams, 8 sk. 38 eil., sako: „Esu tikras, kad nei mirtis, nei gyvenimas, nei angelai, nei kunigaikštystės, nei valdžios, nei dabartis, nei ateitis, nei aukštumos, nei gelmės, nei joks kitas kūrinys negalės mūsų atskirti nuo Dievo meilės ir t.t.“ Iš šio išdėstymo todėl akivaizdu, kad kunigaikštystės ir valdžios nėra tas pats kas angelai; ir kadangi pagal Paulių jos yra būtybės tokios išaukštintos, kad savo Laiške efeziečiams jis negalėjo rasti nieko didingesnio pasakyti apie Kristų, kaip tik tai, kad jis yra iškeltas net virš jų, seka, kad jos turi būti Dievai, nes yra aukštesnės už angelų eilę. Taip pat pastebėtina, kad jis gretina aukštumą ir gelmę (υψωμα και βάθος) su kunigaikštystėmis ir valdžiomis; o βυθός yra vienas iš eonų pagal valentininkus.

Taip pat Pirmajame laiške korintiečiams, 8 sk. 5 eil., Paulius aiškiai teigia, kad yra dieviška daugybė. Nes jis sako: „Nors ir yra vadinamųjų dievų, ar danguje, ar žemėje (kaip yra daug dievų ir daug viešpačių)“; šios eilutės skliausteliuose neginčijamai akivaizdu, kad jis pripažįsta daugelio Dievų egzistavimą, nors, kaip ir pagonys, tikėjo, kad tik vienas Dievas yra aukščiausias ir visų dalykų tėvas. Ir aš nesu vienišas teigdamas, kad Paulius tai pripažino. Nes Pseudo-Dionysius Areopagitas savo traktato Apie Dieviškuosius Vardus antrajame skyriuje pastebi apie tai, kas čia sakoma Pauliaus, taip: „Vėlgi, iš dievinančios Dievo energijos, kuria kiekvienas daiktas pagal savo gebėjimą tampa dieviškas (deiforma), kyla daug Dievų; dėl ko atrodo ir yra sakoma, kad vienas [aukščiausias] Dievas atsiskiria ir pasidaugina. Vis dėlto pats Dievas, kuris yra vyriausioji dievybė ir viršesmingai aukščiausias, vis tiek yra vienas Dievas, išliekantis nedalus Dievuose, paskirstytuose iš jo, susijungęs su savimi, nesumaišytas su daugybe ir be daugybės.“ Ir jis vėliau prideda, „kad tai transcendentiniu būdu suprato Paulius, kuris buvo tiek jo, tiek jo mokytojo vedlys į dieviškąjį apšvietimą“, aukščiau cituotoje eilutėje. Ir „kad dieviškose prigimtyse sąjungos nugali ir eina pirmiau atskyrimų, ir vis dėlto jos yra suvienytos po atskyrimo, kuris išeidamas nenutolsta nuo vienio ir yra vieningas.“ Todėl Paulius, pasak šio Dionisijo, laikė Dievus, sutinkamai su Platonu ir geriausiais jo mokiniais, dieviškomis procesijomis iš vienio, kurios tuo pat metu, kai turi atskirą egzistavimą nuo, yra giliai susijungusios su savo didžiąja kuriančiąja priežastimi. Dionisijas taip pat naudoja tą patį išsireiškimą, kurį Proklas nuolat naudoja kalbėdamas apie Dievų atskyrimą nuo jų šaltinio; nes jis sako, kad dieviška daugybė ανεκφοιτητος του ενος, t. y. nenutolsta nuo, bet pasilieka vienyje. Todėl Proklas penktojoje savo rankraštinio Komentaro apie Platono „Parmenidą“ knygoje, kalbėdamas apie dieviškas vienoves, sako: „Kurią tik iš šių paimtum, ji yra ta pati kaip kitos, nes visos jos yra viena kitoje ir yra įšaknytos vienyje. Nes kaip medžiai savo viršūnėmis (t. y. šaknimis) yra įsitvirtinę žemėje ir per jas yra žemiški, tokiu pačiu būdu ir dieviškos prigimtys savo viršūnėmis yra įšaknytos vienyje, ir kiekviena iš jų yra vienovė ir viena, per nesumaišytą sąjungą su pačiu vieniu.“ Ην γαρ αν τουτων λαβῃς, την αυτην ταις αλλαις λαμβανεις, διοτι δη πασαι και εν αλληλαις εισι, και ενερριζονται τῳ ενι. Καθαπερ γαρ τα δενδρα ταις εαυτων κορυφαις ενιδρυνται τῃ γῃ, και εστι γηινα κατ’ εκεινας, τον αυτον τροπον και τα θεια ταις εαυτων ακροτησιν ενερριζωνται τῳ ενι, και εκαστον αυτων ενας εστι, και εν, δια την προς το εν ασυγχυτον ενωσιν.

Šis Dionisijas, kuris tikrai gyveno vėliau nei Proklas, nes nuolat skolinasi iš jo veikalų, barbariškai painiodamas tą mokslinį šių dieviškų procesijų iš vienio išdėstymą, kuris taip puikiai atskleistas Proklo sekančiame veikale, klasifikuoja jas taip. Pirmoji eilė, pasak jo, susideda iš Serafinų, Cherubinų ir Sostų. Antroji – iš dieviškų esmių, pasižyminčių viešpatyste, galybe ir valdžia. Ir trečioji – iš Kunigaikštysčių, Arkangelų ir Angelų. Taigi jis perkėlė inteligibilios Dievų triados savybes Serafinams, Cherubinams ir Sostams. Nes simetrija, tiesa ir grožis, kurie charakterizuoja šią triadą, Platono „Filebe“ sakomi egzistuojant gėrio prieangyje; (επι μεν τοις του αγαθου νυν ηδη προθυροις εφεσταναι) ir Dionisijas sako[24] apie savo pirmąją eilę, kad „ji yra tarsi išdėstyta dievybės prieangiuose“. Gėris, išmintis ir grožis taip pat Proklu parodomi trečiojoje sekančio veikalo knygoje priklausantys inteligibiliai triadai; gėris – jos viršūnei, išmintis – jos viduriui, ir grožis – jos galui. O Dionisijas sako, kad pagal hebrajus žodis Cherubinai reiškia pažinimo daugybę arba išminties išsiliejimą, την δε χερουβιμ εμφαινειν, πληθος γνωσεως, η χυσιν σοφιας. Dievų, vadinamų νοητοι και νοεροι inteligibiliais ir tuo pat metu intelektualiais, ir Dievų, kurie yra νοεροι intelektualūs vieni patys, savybes jis, atrodo, perkėlė savo vidurinei triadai, kuri pasižymi viešpatyste, galybe ir valdžia. O savo trečiąją triadą, susidedančią iš Kunigaikštysčių, Arkangelų ir Angelų, jis pritaikė viršpasaulinėms, išlaisvintoms ir pasaulinėms Dievų eilėms. Nes viršpasauliniai Dievai Proklo šeštojoje sekančio veikalo knygoje vadinami αρχαι Kunigaikštystėmis, arba valdovais, kas yra žodis, naudojamas Dionisijo ir Pauliaus. O pasauliniai Dievai Proklu („Parmenide“) sakomi esantys sparnuotos gyvybės šaltiniai, ir angelai Dionisijo šlovinami kaip turintys sparnus. Todėl akivaizdu, kad Dionisijas pritaikė skirtingų Dievų eilių ypatumus devynioms eilėms, kurias jis vadina dangiškomis galybėmis; ir jo išdėstymą perėmė visi vėlesni krikščionių teologai.

Todėl pėdsakų Platono teologijos galima rasti tiek žydų, tiek krikščionių religijoje; ir panašiu būdu būtų galima lengvai nurodyti visų kitų tautų religijų panašumą į ją, ir aiškiai pademonstruoti jos universalumą. Tačiau kol kas atidėdamas tokio pobūdžio diskusiją, aš toliau pastebėsiu apie šią teologiją, kad mirusių žmonių sudievinimas ir žmonių garbinimas kaip Dievų nėra jos dalis, kai ji svarstoma pagal jos tikrąjį grynumą. Daugybę šio teiginio teisingumo pavyzdžių būtų galima pateikti, bet aš šiam tikslui paminėsiu, kaip nepriekaištingus liudininkus, Platono raštus, Auksines Pitagoro eiles ir Plutarcho traktatą Apie Izidę ir Ozirį. Iš tiesų visi Platono veikalai įrodo šios pozicijos teisingumą, bet tai ypač akivaizdu iš jo „Įstatymų“. Auksinės eilės įsako, kad nemirtingi Dievai būtų gerbiami pirmiausia, kaip jie yra nustatyti įstatymo; po to šlovingi Herojai, kuriuo pavadinimu eilių autorius apima taip pat angelus ir demonus tikrąja to žodžio prasme; ir paskiausiai žemiškieji demonai, t. y. tokie geri žmonės, kurie dorybe pranoksta likusią žmoniją. Bet gerbti Dievus taip, kaip jie nustatyti įstatymo, kaip pastebi Hieroklis, reiškia gerbti juos taip, kaip jie yra išdėstyti jų kūrėjo ir tėvo; ir tai reiškia gerbti juos kaip būtybes, aukštesnes už žmogų. Todėl gerbti žmones, kad ir kokie puikūs jie būtų, kaip Dievus, nereiškia gerbti Dievų pagal tą rangą, kuriame jie yra patalpinti Kūrėjo, nes tai yra dieviškos prigimties painiojimas su žmogiška, ir taip elgiamasi tiesiogiai priešingai Pitagoro priesakui. Plutarchas taip pat savo minėtame traktate labai įtikinamai ir aiškiai parodo bedievystę garbinti žmones kaip Dievus, kaip akivaizdu iš šios ištraukos:

„Todėl tie, kurie mano, kad tokio pobūdžio dalykai [t. y. pasakiškos istorijos apie Dievus, tarsi jie būtų žmonės] tėra tik daugybė paminėjimų apie karalių ir tironų veiksmus bei nelaimes, kurie dėl dorybės ar galios pranašumo įsirašė dieviškumo titulą į savo šlovę, o vėliau pateko į dideles nelaimes ir vargus, šie iš tiesų naudoja patį lengviausią būdą išvengti pasakojimo, ir neblogai perkelia dalykus, turinčius blogą reputaciją, nuo Dievų žmonėms; ir jiems tai daryti padeda patys pasakojimai. Nes egiptiečiai pasakoja, kad Hermis savo kūnu turėjo vieną ranką ilgesnę už kitą; kad Tifono veido spalva buvo raudona; bet Horo balta, o Ozirio juoda, tarsi jie iš prigimties būtų buvę žmonės. Dar daugiau, jie taip pat vadina Ozirį vadu, o Kanopą vairininku, nuo kurio, sako jie, buvo pavadinta to paties vardo žvaigždė. Laivą taip pat, kurį graikai vadina Argo, būdamas Ozirio arkos atvaizdas, ir kuris todėl jos garbei tapo žvaigždynu, jie priverčia plaukti netoli Oriono ir Šuns; iš kurių vieną jie laiko šventu Horui, o kitą Izidei.

Bijau, tačiau, kad tai [pagal patarlę] būtų nejudamų dalykų judinimas ir karo paskelbimas ne tik, kaip sako Simonidas, ilgam laiko tarpui, bet ir daugeliui žmonijos tautų ir šeimų, kurios yra veikiamos dieviško įkvėpimo per pamaldumą šiems Dievams; ir nė kiek nenusileistų tokių didžių ir garbingų vardų perkėlimui iš dangaus į žemę, ir tuo sukrėstų bei sugriautų tą garbinimą ir tikėjimą, kuris buvo įdiegtas beveik visiems žmonėms nuo pat jų gimimo, tai atvertų dideles duris ateistų genčiai, kurie paverčia dieviškus dalykus žmogiškais; ir taip pat suteiktų didelę laisvę apgavystėms Euemero iš Mesinos, kuris sugalvojo tam tikrus neįtikėtinos ir fiktyvios mitologijos memuarus ir tuo paskleidė visų rūšių ateizmą per visą pasaulį, įrašydamas visus priimtus Dievus, be jokio atskyrimo, vardais generolų, laivynų kapitonų ir karalių, kurie gyveno tolimais laikų periodais. Jis toliau prideda, kad jie yra įrašyti aukso rašmenimis tam tikroje šalyje, vadinamoje Panchoja, į kurią niekada neatvyko joks barbaras ar graikas, išskyrus vieną Euemerą, kuris, kaip atrodo, plaukė pas panchojiečius ir trifiliečius, kurie nei turi, nei kada nors turėjo būtį. Ir nors Semiramidės didžius žygius šlovina asirai, o Sezostrio – Egipte; ir nors frigai net iki šių laikų visus puikius ir nuostabius veiksmus vadina maniškais, nes tam tikras asmuo, vardu Manis, kuris buvo vienas iš jų senovės karalių, kurį kai kurie vadina Masdu, buvo drąsus ir galingas vyras; ir dar daugiau, nors Kyras tarp persų, ir Aleksandras tarp makedoniečių, savo pergalėmis nužygiavo beveik iki žemės ribų, visgi jie išlaiko tik gerų karalių vardą ir yra prisimenami kaip tokie, [o ne kaip Dievai].

Bet jei tam tikri asmenys, išpūsti tuštybės, kaip sako Platonas, turėdami savo sielą tuo pačiu metu uždegtą jaunystės ir nežinojimo, įžūliai prisiėmė Dievų pavadinimą ir turėjo šventyklas, pastatytas jų garbei, visgi ši nuomonė apie juos klestėjo tik trumpą laiką, o vėliau jie buvo apkaltinti tuštybe ir arogancija, kartu su bedievyste ir neteisėtu elgesiu; ir taip,

    Kaip dūmai jie nuskrido su greita lemtimi.
  

Ir ištempti iš šventyklų ir nuo aukurų kaip pabėgę vergai, jie dabar neturi nieko, kas jiems liktų, išskyrus jų paminklus ir kapus. Todėl Antigonas vyresnysis pasakė vienam Hermodotui, kuris savo eilėse šlovino jį kaip saulės ir Dievo palikuonį: „tas, kuris ištuština mano naktipuodį, nieko tokio apie mane nežino.“ Labai tinkamai taip pat skulptorius Lisipas peikė dailininką Apelį už tai, kad šis nupiešė Aleksandro paveikslą su žaibu rankoje, tuo tarpu jis pavaizdavo jį su ietimi, kurios šlovės, kaip tikros ir tinkamos, joks laikas neatims.“

Kitoje to paties veikalo dalyje jis taip pat puikiai smerkia bedievystę paversti Dievus negyvais daiktais, kas buvo labai įprasta tarp Augusto amžiaus ir amžių, lydėjusių Romos imperijos nuosmukį ir žlugimą, lotynų rašytojų. Bet ką jis sako šia tema, yra štai kas:

„Antra, kas yra dar svarbiau, žmonės turėtų būti atsargūs ir labai bijoti, kad, patys to nesuprasdami, nesuplėšytų į gabalus ir neištirpdytų dieviškų prigimčių į vėjo gūsius, vandens sroves, sėjas, žemės arimus, žemės atsitiktinumus ir metų laikų kaitas, kaip daro tie, kurie Bakchą paverčia vynu, o Vulkaną liepsna. Kleantas taip pat kažkur sako, kad Persefonė arba Prozerpina yra dvasia arba oras, kuris praeina per (φερομενον) žemės vaisius, ir tada yra nužudomas (φονευομενον). O tam tikras poetas sako apie pjovėjus:

    Tada, kai jaunuolis Cereros galūnes kirto.
  

Nes šie vyrai niekuo nesiskiria nuo tų, kurie laivo bures, lynus ir inkarą laiko vairininku, verpalus ir audeklą – audėju, o dubenį, ar midų, ar ptisaną – gydytoju. Bet jie taip pat sukuria baisias ir ateistines nuomones, suteikdami Dievų vardus prigimtims ir daiktams, neturintiems jutimo ir sielos, ir kurie yra būtinai sunaikinami žmonių, kuriems jų reikia ir kurie juos naudoja. Nes neįmanoma manyti, kad šie dalykai yra Dievai; kadangi niekas negali būti Dievu žmonėms, kas neturi sielos arba yra pavaldu žmogaus galiai. Tačiau iš šių dalykų mes esame vedami manyti, kad tos būtybės yra Dievai, kurios tiek naudoja juos, tiek suteikia juos mums, ir tiekia juos nuolatos ir be paliovos. Ir mes nemanome, kad Dievai, kurie tai suteikia, yra skirtingi skirtingose šalyse, nei kad kai kurie iš jų yra būdingi barbarams, o kiti graikams, nei kad kai kurie yra pietiniai, o kiti šiauriniai; bet kaip saulė ir mėnulis, dangus, žemė ir jūra yra bendri visiems žmonėms, visgi skirtingai vadinami skirtingų tautų; taip vienas protas, kuris puošia šiuos dalykus, ir viena apvaizda, kuri juos administruoja, ir patarnaujančios galios, kurios vadovauja visoms tautoms, turi skirtingus pavadinimus ir garbę, priskirtą joms pagal įstatymą skirtingose šalyse. Iš tų taip pat, kurie buvo pašventinti jų tarnybai, vieni naudoja miglotus, bet kiti aiškesnius simbolius, ne be pavojaus taip vedant mūsų intelektualines sampratas į dieviškų prigimčių suvokimą. Nes kai kurie, nukrypdami nuo tikrosios šių simbolių prasmės, visiškai nuslydo į prietarus; o kiti vėlgi, bėgdami nuo prietarų kaip nuo liūno, nepastebimai nukrito į ateizmą kaip į bedugnę. Todėl, norint išvengti šių pavojų, ypač būtina, kad, pasitelkę filosofijos samprotavimus kaip mūsų vadovą į mistinį pažinimą, mes pamaldžiai mąstytume apie viską, kas sakoma ar daroma religijoje; kad, kaip sakė Teodoras, kol jis tiesė savo argumentus dešine ranka, kai kurie jo klausytojai priėmė juos kaire, taip mes nenupultume į pavojingas klaidas, priimdami tai, ką įstatymai gerai nustatė apie aukas ir šventes, kitaip nei buvo jų pirminis sumanymas.“

Imperatorius Julijonas, taip pat kaip ir Plutarchas, atrodo, puikiai suprato šią painiavą pagonių religijoje, kylančią iš žmonių sudievinimo, ir savo traktato prieš krikščionis fragmentuose, išsaugotuose Kirilo, jis kalba apie tai taip: „Jei kas nors nori apsvarstyti tiesą apie jus [krikščionis], jis ras, kad jūsų bedievystė yra sudaryta iš judėjiško įžūlumo ir pagonių tingumo bei sumaišties. Nes perėmę iš abiejų ne tai, kas gražiausia, bet kas blogiausia, jūs išaudėte blogybių tinklą. Pas hebrajus iš tiesų yra tikslūs ir garbingi įstatymai, susiję su religija, ir daugybė priesakų, reikalaujančių pačio švenčiausio gyvenimo ir apgalvoto pasirinkimo. Bet kai žydų įstatymų leidėjas draudžia tarnauti visiems Dievams ir įsako garbinti tik vieną, kurio dalis yra Jokūbas, o Izraelis – jo paveldo linija, ir ne tik tai sako, bet, manau, ir pamiršta pridurti: „nekeiksite Dievų“, bjauri nedorybė ir įžūlumas tų vėlesniais laikais, norėdami atimti visą religinę pagarbą iš minios, manė, kad negarbinimą turi sekti piktžodžiavimas Dievams. Tai jūs perėmėte tik iš ten; bet niekur kitur nėra jokio panašumo tarp jūsų ir jų. Taigi iš hebrajų inovacijos jūs pagriebėte piktžodžiavimą garbingiems Dievams; bet iš mūsų religijos jūs atmetėte pagarbą kiekvienai prigimčiai, pranašesnei už žmogų, ir tėvų įstatymų meilę.“

„Tokį didelį supratimą iš tiesų, sako Dr. Stillingfleet, turėjo pagonys apie tinkamų dieviško garbinimo veiksmų būtinybę, kad kai kurie iš jų pasirinko mirti, nei suteikti juos tam, ko jie nelaikė Dievu. Apie tai turime įsidėmėtiną istoriją pas Arianą ir Kurcijų apie Kalisteną. Aleksandrui pasiekus tokį tuštybės laipsnį, kad jis troško, jog jam būtų suteiktas dieviškas garbinimas, ir kai šis reikalas buvo iškeltas tarp dvariškių tyčia, arba Anaksarcho, kaip sako Arianas, arba Kleo Siciliečio, kaip sako Kurcijus; ir pasiūlytas būdas tai padaryti, t. y. smilkalais ir parpuolimu; Kalistenas tam energingai pasipriešino, kaip tam, kas sumaišytų skirtumą tarp žmogiško ir dieviško garbinimo, kuris tarp jų buvo išlaikytas neliečiamas. Dievų garbinimas buvo palaikomas šventyklose, su aukurais, atvaizdais, aukomis, himnais, parpuolimais ir panašiais dalykais; bet jokiu būdu netinka, sako jis, mums maišyti šiuos dalykus, arba iškeliant žmones į Dievų garbę, arba nuleidžiant Dievus į žmonių garbę. Nes ir Aleksandras neleistų jokiam žmogui pasisavinti jo karališko orumo žmonių balsais; kiek labiau teisingai Dievai gali niekinti, kad bet koks žmogus prisiimtų jų garbę sau. Ir iš Plutarcho atrodo, kad graikai manė esant žema ir niekšiška bet kuriam iš jų, pasiųstam su ambasada pas Persijos karalius, pulti prieš juos kniūbsčia, nes tai pas juos buvo leidžiama tik dieviškame garbinime. Todėl, sako jis, kai Pelopidas ir Ismenijas buvo pasiųsti pas Artakserksą, Pelopidas nepadarė nieko nevertingo, bet Ismenijas numetė savo žiedą ant žemės ir pasilenkdamas jo paimti buvo palaikytas atliekančiu savo garbinimą; kas buvo lygiai toks pat geras išsisukimas, kaip jėzuitų patarimas mandarinams laikyti krucifiksą rankose, kol jie atliko savo garbinimą pagonių šventyklose Kinijoje.“

„Kononas[30] taip pat atsisakė atlikti savo garbinimą, kaip gėdą savo miestui; ir Isokratas kaltina persus tai darant, nes tuo jie parodė, kad labiau niekina Dievus nei žmones, prostituodami jų garbę savo kunigaikščiams. Herodotas mini Sperchiją ir Bulį, kurie net su didžiausiu smurtu negalėjo būti priversti suteikti garbinimą Kserksui, nes tai prieštaravo jų šalies įstatymui suteikti dievišką garbę žmonėms. Ir Valerijus Maksimas sako, kad atėniečiai nubaudė mirtimi Timagorą už tai, kad jis tai padarė; tokį stiprų supratimą jie turėjo, kad garbinimo būdas, kurį jie naudojo savo Dievams, turėtų būti išsaugotas šventas ir neliečiamas.“ Filosofas Salustijus taip pat savo traktate Apie Dievus ir pasaulį sako: „Nėra neprotinga manyti, kad bedievystė yra bausmės rūšis, ir kad tie, kurie turėjo žinojimą apie Dievus, ir visgi juos niekino, kitame gyvenime bus atskirti nuo šio žinojimo. Ir būtina, kad bausmė tiems, kurie garbino savo karalius kaip Dievus, būtų pašalinimas nuo Dievų.“

Kai neišreiškiamas pirmojo Dievo transcendentiškumas, kuris buvo laikomas didžiuoju principu pagonių teologijoje jos seniausių skelbėjų Orfėjo, Pitagoro ir Platono, buvo pamirštas, šis užmiršimas be abejonės buvo pagrindinė priežastis, kodėl mirę žmonės buvo sudievinti pagonių. Jei jie būtų tinkamai nukreipę savo dėmesį į šį transcendentiškumą, jie būtų suvokę, kad jis yra toks milžiniškas, jog pranoksta amžinybę, begalybę, egzistavimą patį iš savęs ir net pačią esmę, ir kad šie dalykai iš tikrųjų priklauso toms garbingoms prigimtims, kurios yra tarsi pirmosios atskleistos šviesai iš neišmatuojamų gelmių to tikrai mistiško nežinomojo, apie kurį visas žinojimas ištirpsta į nežinojimą. Nes kaip teisingai pastebi Simplicijus: „Būtina, kad tas, kuris kyla į daiktų pradą, ištirtų, ar įmanoma, kad būtų kas nors geresnio už numanomą pradą; ir jei randama kažkas pranašesnio, tas pats tyrimas turėtų būti atliktas ir dėl to, kol pasieksime aukščiausias sampratas, už kurias nebeturime nieko garbingesnio. Ir mes neturėtume sustoti savo kilime, kol nerasime, kad taip yra. Nes nėra pagrindo bijoti, kad mūsų progresija bus per nepagrįstą tuštumą, įsivaizduojant kažką apie pirmuosius pradus, kas yra didesnio ir labiau transcendentinio už jų prigimtį. Nes neįmanoma, kad mūsų sampratos atliktų tokį galingą šuolį, kad susilygintų, ir juo labiau pranoktų pirmųjų daiktų pradų orumą.“ Jis priduria: „Todėl tai yra vienas ir geriausias [sielos] išsiplėtimas link [aukščiausiojo] Dievo, ir kiek įmanoma nepriekaištingas; t. y. tvirtai žinoti, kad priskirdami jam pačias garbingiausias savybes, kokias tik galime įsivaizduoti, ir pačius švenčiausius bei pirminius vardus ir dalykus, mes nepriskiriame jam nieko, kas tiktų jo orumui. Tačiau pakanka pelnyti atleidimą [už bandymą], kad negalime jam priskirti nieko aukštesnio.“ Todėl, jei neįmanoma suformuoti jokių idėjų, lygių orumui tiesioginių neišreiškiamojo palikuonių, t. y. pirmųjų daiktų pradų, kiek mažiau mūsų sampratos gali pasiekti tą trigubai nežinomą tamsą, pagarbia egiptiečių kalba[36], kuri yra net anapus šių? Todėl, jei pagonys būtų deramai apsvarstę šį aukščiausiojo Dievo transcendentiškumą, jie niekada nebūtų drįsę sulyginti žmogiškos prigimties su dieviška, ir todėl niekada nebūtų garbinę žmonių kaip Dievų. Tačiau jų teologija neturi būti kaltinama kaip šios bedievystės priežastis, bet jų pačių užmaršumas dėl pačios kilniausios jos dogmos, ir sumaištis, kuri būtinai lydėjo šį užmiršimą.

Pabaigai noriu pateikti keletą svarių liudijimų, įrodančių, kad joks protingas pagonis nelaikė statulų Dievais ir jų negarbino kaip tokių, bet laikė jas Dievų atvaizdais, pagalbinėmis priemonėmis dieviškosios prigimties prisiminimui ir būdu pelnyti jos pagalbą bei palankumą. Šiuo tikslu pirmiausia pateiksiu skaitytojui tai, ką filosofas Salustijus sako apie aukas ir dievybėms teikiamą pagarbą savo auksiniame traktate „Apie Dievus ir pasaulį“. „Pagarba, – sako jis, – kurią rodome Dievams, atliekama mūsų pačių labui; ir kadangi Dievų apvaizda driekiasi visur, tam, kad priimtumėme jų teikiamas gėrybes, tereikia tam tikro tinkamumo ar pasirengimo. O visas tinkamumas atsiranda per mėgdžiojimą ir panašumą. Todėl šventyklos mėgdžioja dangų, o aukurai – žemę; statulos primena gyvybę, ir dėl to jos panašios į gyvūnus; maldos mėgdžioja tai, kas intelektualu; o ženklai – aukštesnes neišreiškiamas galias; žolelės ir akmenys primena materiją; o aukojami gyvūnai – neracionalią mūsų sielų gyvybę. Tačiau iš viso to Dievams nepridedama nieko daugiau, nei jie jau turi; nes kas gali būti pridėta dieviškajai prigimčiai? Bet šiomis priemonėmis sukuriama mūsų sielų sąjunga su Dievais.

Visgi manau, kad dera pridurti keletą dalykų apie aukas. Pirmiausia, kadangi viską turime iš Dievų, teisinga dovanotojams paaukoti pirmąsias dovanų dalis; todėl iš savo turto aukojame pirmienas per pašvęstas dovanas; iš savo kūnų – per papuošimus; o iš savo gyvybės – per aukas. Be to, be aukų maldos tėra tik žodžiai; bet lydimos aukų jos tampa gyvais žodžiais; žodžiai iš tiesų sustiprina gyvybę, o gyvybė įkvepia žodžius. Pridėkite ir tai, kad kiekvieno daikto laimė yra jo paties tobulumas; o tikrasis kiekvieno daikto tobulumas yra susijungimas su savo priežastimi. Dėl šios priežasties mes meldžiamės, kad būtume sujungti su Dievais. Todėl, kadangi gyvybė pirmiausia egzistuoja Dievuose, ir taip pat yra tam tikra žmogiškoji gyvybė, o pastaroji trokšta susijungti su pirmąja, reikalingas tarpininkas; nes prigimtys, labai nutolusios viena nuo kitos, negali susijungti be tarpininko. Ir būtina, kad tarpininkas būtų panašus į jungiamas prigimtis. Todėl gyvybė būtinai turi būti gyvybės tarpininkas; ir dėl to laimingi dabarties žmonės bei visi senovės žmonės aukojo gyvūnus. Ir tai darė ne beatodairiškai, bet būdu, pritaikytu kiekvienam Dievui, kartu su daugeliu kitų ceremonijų, skirtų dievybės garbinimui.“

Toliau elegantiškasis Maksimas Tyrietis nuostabiai pastebi apie statulų garbinimą: „Man atrodo, kad kaip išorinei kalbai, norint ją sudaryti, nereikia tam tikrų finikiečių, jonėnų, atikiečių, asirų ar egiptiečių rašmenų, bet žmogaus silpnumas sugalvojo šiuos ženklus, į kuriuos įterpdamas savo bukeprotystę, jis per juos atgauna atmintį; lygiai taip pat dieviškajai prigimčiai nereikia nei statulų, nei aukurų; bet žmogaus prigimtis, būdama labai silpna ir tiek pat nutolusi nuo dievybės, kiek žemė nuo dangaus, sugalvojo šiuos simbolius, į kuriuos įterpė Dievų vardus ir šlovę. Todėl tie, kurių atmintis tvirta ir kurie gali, tiesiogiai pakėlę sielą į dangų, susitikti su dievybe, galbūt neturi poreikio statuloms. Tačiau tokia giminė tarp žmonių reta, ir visoje tautoje nerasite nė vieno, kuris prisimintų dievybę ir kuriam nereikėtų tokios pagalbos, panašios į tą, kurią rašymo mokytojai sugalvojo berniukams, duodami jiems neryškius ženklus kaip pavyzdžius; vedžiodami per juos ranka, vedama mokytojo rankos, jie per atmintį pripranta prie meno. Todėl man atrodo, kad įstatymų leidėjai sugalvojo šias statulas žmonėms, tarsi tam tikriems vaikams, kaip pagarbos, kurią reikia rodyti dievybei, ženklus ir tarsi tam tikrą vedimą bei kelią į prisiminimą.

Tačiau statuloms nėra nei vieno įstatymo, nei vieno būdo, nei vieno meno, nei vienos medžiagos. Graikai mano, kad dera pagerbti Dievus gražiausiais žemės dalykais, gryna materija, žmogaus forma ir tiksliu menu: ir jų nuomonė nėra neracionali, kai jie kuria statulas pagal žmogaus atvaizdą. Nes jei žmogaus siela yra arčiausia ir panašiausia į dievybę, neprotinga manyti, kad dievybė apvilktų tai, kas panašiausia į ją pačią, bjauriausiu kūnu, bet veikiau tokiu, kuris būtų lengva priemonė nemirtingoms sieloms, lengvas ir pritaikytas judėjimui. Nes šis kūnas vienintelis iš visų žemės kūnų kelia savo viršūnę aukštyn, yra didingas, puikus ir pilnas simetrijos, nei stebinantis savo dydžiu, nei bauginantis jėga, nei sunkiai judantis dėl svorio, nei slidus dėl lygumo, nei atstumiantis dėl kietumo, nei šliaužiantis dėl šaltumo, nei staigus dėl karščio, nei linkęs plaukti dėl palaidumo, nei mintantis žalia mėsa dėl žiaurumo, nei žole dėl silpnumo; bet yra harmoningai sudėtas savo tinkamiems darbams ir yra baisus baikštiems gyvūnams, bet švelnus drąsiems. Jis taip pat iš prigimties pritaikytas vaikščioti, bet protu – skristi, menu geba plaukti, minta grūdais ir vaisiais, dirba žemę, yra geros spalvos, stovi tvirtai, turi malonų veidą ir grakščią barzdą. Tokio kūno pavidalu graikai mano esant tinkama pagerbti Dievus.“

Tada jis pastebi, „kad kalbant apie barbarus, visi jie lygiai taip pat pripažįsta dievybės egzistavimą, tačiau skirtingos tautos tarp jų priima skirtingus simbolius“. Po to jis priduria: „O daugybe ir įvairiausios statulos! Vienos sukurtos meno, kitos priimtos iš nepritekliaus: vienos gerbiamos dėl naudos, kitos garbinamos dėl nuostabos, kurią sukelia; vienos laikomos dieviškomis dėl dydžio, kitos šlovinamos dėl grožio! Iš tiesų nėra jokios žmonių giminės, nei barbarų, nei graikų, nei gyvenančių prie jūros, nei žemynuose, nei gyvenančių ganytojišką gyvenimą, nei miestuose, kuri galėtų ištverti be kokių nors Dievų pagarbos simbolių. Kaipgi tada kas nors gali svarstyti klausimą, ar dera kurti Dievų statulas, ar ne? Nes jei mes duotume įstatymus kitiems žmonėms, neseniai iškilusiems iš žemės ir gyvenantiems už mūsų ribų bei mūsų oro, arba tiems, kuriuos sukūrė koks nors Prometėjas, nežinantiems gyvenimo, įstatymo ir proto, galbūt reikėtų svarstyti, ar šiai giminei leisti garbinti tik šias savaimines statulas, kurios nėra sukurtos iš dramblio kaulo ar aukso, ir kurios nėra nei ąžuolai, nei kedrai, nei upės, nei paukščiai, bet tekanti saulė, spindintis mėnulis, įvairiaspalvis dangus, pati žemė ir oras, visa ugnis ir visas vanduo; ar visgi priversime ir šiuos žmones jausti būtinybę gerbti medį, akmenis ar atvaizdus? Tačiau jei tai yra bendras visų žmonių įstatymas, nedarykime naujovių, priimkime sampratas apie Dievus ir išsaugokime jų simbolius taip pat, kaip ir jų vardus.

Nes dievybė, visų dalykų tėvas ir kūrėjas, yra senesnė už saulę ir dangų, pranašesnė už laiką ir amžinybę bei visą tekančią prigimtį, ir yra įstatymų leidėjas be įstatymo, neišreiškiamas balsu ir nematomas akimis. Tačiau negalėdami suvokti jo esmės, mes prašome pagalbos žodžių ir vardų, gyvūnų, aukso, dramblio kaulo ir sidabro figūrų, augalų ir upių, kalnų viršūnių ir vandens srovių; trokšdami suprasti jo prigimtį, bet dėl silpnumo vadindami jį vardais tų dalykų, kurie mums atrodo gražūs. Ir taip elgdamiesi mes jaučiamės taip pat, kaip įsimylėjėliai, kurie džiaugiasi apžiūrinėdami savo meilės objektų atvaizdus ir prisimindami jų lyrą, strėlę ir vietą, cirką, kuriame jie bėgiojo, ir trumpai tariant, viską, kas sužadina mylimojo atminimą. Kas gi man lieka ištirti ir nustatyti dėl statulų? Tik pripažinti dievybės egzistavimą. Bet jei Fidijo menas skatina graikus prisiminti dievybę, pagarba gyvūnams – egiptiečius, upė – kitus, o ugnis – dar kitus, aš nesmerkiu šio nesutarimo: tegul tik jie žino, tegul tik myli, tegul tik prisimena objektą, kurį garbina.“

Kalbant apie gyvūnų garbinimą, Plutarchas tai puikiai paaiškina savo traktate „Apie Izidę ir Ozirį“.

„Dabar belieka pakalbėti apie šių gyvūnų naudą žmogui ir jų simbolinę reikšmę; kai kurie iš jų turi tik vieną iš šių savybių, bet daugelis – abi. Akivaizdu, kad egiptiečiai garbino jautį, avį ir ichneumoną dėl jų naudos ir teikiamos gėrybės, kaip kad leniečiai garbino vieversius už tai, kad šie suranda vikšrų kiaušinius ir juos sudaužo; o tesaliečiai – gandrus, nes jų žemei veisiant daugybę gyvačių, gandrai sunaikindavo jas visas, vos tik pasirodžiusias. Todėl jie net išleido įstatymą, kad tas, kuris užmuš gandrą, bus ištremtas. Bet egiptiečiai gerbė aspį (gyvatę), žebenkštį ir vabalą, nes pastebėjo juose tam tikrus miglotus Dievų galios atspindžius, panašius į saulės atspindžius vandens lašuose. Mat šiuo metu daugelis tiki ir teigia, kad žebenkštis pastoja per ausį, o atsiveda jauniklius per burną, taip būdama proto [arba kuriančiojo daiktų principo] gimimo atvaizdu. O vabalų giminė neturi patelės; visi patinai išleidžia savo sėklą į apvalų žemės gabalą, kurį jie ridena stumdami atbulomis užpakalinėmis kojomis, patys judėdami į priekį; lygiai kaip saulė atrodo besisukanti kryptimi, priešinga dangaus krypčiai, judėdama iš vakarų į rytus. Jie taip pat prilygino aspį žvaigždei, nes ji nesensta ir atlieka savo judesius be organų pagalbos, vikriai ir lengvai. Krokodilas taip pat ne be pagrįstos priežasties buvo jų gerbiamas; sakoma, kad jie laikė jį dievybės atvaizdu, nes tai vienintelis gyvūnas be liežuvio. Mat dieviškasis protas neturi poreikio balsui ir, eidamas tyliu keliu bei lydimas teisingumo, tvarko mirtingųjų reikalus pagal jį. Jie taip pat sako, kad tai vienintelis vandenyje gyvenantis gyvūnas, kurio akių regėjimą dengia plona ir skaidri plėvelė, nusileidžianti nuo kaktos, todėl jis mato pats nebūdamas matomas, kas taip pat būdinga pirmajam Dievui. O kurioje vietoje krokodilo patelė padeda kiaušinius, galima užtikrintai spręsti, kad tai bus Nilo potvynio riba. Negalėdamos dėti kiaušinių vandenyje ir bijodamos dėti juos toli nuo jo, jos turi tokią tikslią ateities nuojautą, kad nors naudojasi upės prieiga perėjimo ir ritimosi metu, vis dėlto išsaugo kiaušinius sausus ir nepaliestus vandens. Jos taip pat deda šešiasdešimt kiaušinių, peri juos tiek pat dienų, ir tie, kurie tarp jų gyvena ilgiausiai, gyvena būtent tiek metų; šis skaičius yra pirmasis iš matų, naudojamų tų, kurie užsiima dangaus kūnų stebėjimu.

Be to, iš tų gyvūnų, kurie buvo gerbiami dėl abiejų priežasčių, mes jau kalbėjome apie šunį. Tačiau ibis, žudydama visus mirtinus roplius, buvo pirmoji, kuri išmokė žmones medicininio valymo (klizmos) naudojimo, nes buvo pastebėta, kad ji pati taip išsiplauna ir apsivalo. Tie kunigai, kurie labiausiai laikosi šventų apeigų įstatymų, šventindami vandenį apsivalymui, ima jį iš tos vietos, kur gėrė ibis; nes ji negers ir nesiartins prie nesveiko ar užkrėsto vandens; o savo kojų atstumu viena nuo kitos ir snapu ji sudaro lygiakraštį trikampį. Dar daugiau, jos juodų sparnų įvairovė ir mišinys su baltais vaizduoja mėnulį, kai jis yra kuprotas (pilnėjantis arba dylantis).

Vis dėlto neturėtume stebėtis, jei egiptiečiai mėgsta tokius menkus panašumus, nes graikai taip pat, tiek savo paveiksluose, tiek statulose, naudoja daug panašių Dievų atvaizdų. Taip Kretoje buvo Jupiterio (Dzeuso) statula be ausų. Nes tam, kuris yra visų dalykų valdovas ir viešpats, nedera nieko klausytis. Fidijas taip pat pastatė drakoną prie Minervos (Atėnės) statulos, o sraigę prie Veneros (Afroditės) Elidėje, norėdamas parodyti, kad mergelėms reikia sargybos, o ištekėjusioms moterims tinka būti namuose ir tylėti. Neptūno (Poseidono) trišakis yra trečiojo pasaulio regiono, kurį valdo jūra, simbolis, esantis po dangaus ir oro. Todėl jie taip pat pavadino Amfitritę ir tritonus. Pitagoriečiai lygiai taip pat garbino skaičius ir figūras Dievų vardais. Lygiakraštį trikampį jie vadino Minerva Korifagene, arba gimusia iš viršūnės (galvos), ir Tritogenėja, nes jis padalijamas trimis statmenimis, nubrėžtais iš trijų kampų. O vienetą jie vadino Apolonu, įtikinti akivaizdžios žodžio Apolonas reikšmės [kuris reiškia daugybės nebuvimą] ir monados paprastumo. Diadą (dvejetą) jie vadino ginču ir įžūlumu; o triadą (trejetą) – teisingumu. Nes kadangi skriaudimas ir buvimas nuskriaustam yra du kraštutinumai pagal perteklių ir trūkumą, teisingumas per lygybę užima vietą viduryje. Bet tai, kas vadinama tetraktimi, būdama skaičius 36, buvo, kaip pranešama, jų didžiausia priesaika ir vadinama pasauliu. Nes šis skaičius susidaro iš keturių pirmųjų lyginių ir keturių pirmųjų nelyginių skaičių sumos. Todėl, jei patys pripažįstamiausi filosofai nemanė, kad dera ignoruoti ar niekinti bet kokią paslėptą dieviškos prigimties reikšmę, net kai ją pastebėdavo negyvuose ir bekūniuose daiktuose, man atrodo, kad jie dar labiau gerbė tas savybes, priklausančias nuo elgsenos, kurias matė prigimtyse, turinčiose jutimą, sielą, aistrą ir etinius įpročius. Todėl turime priimti ne tuos, kurie garbina šiuos karalius, bet tuos, kurie per juos gerbia dievybę kaip per aiškiausius veidrodžius, sukurtus gamtos tinkamu būdu, laikydami juos Dievo, kuris nuolat puošia visus dalykus, instrumentais ar menu. Tačiau turėtume manyti, kad joks negyvas daiktas negali būti pranašesnis už gyvą, nei nejautrus už jaučiantį, net jei kas nors surinktų visą auksą ir smaragdus visatoje. Nes dievybė negimsta nei spalvose, nei figūrose, nei lygume; bet tokie dalykai, kurie niekada neturėjo ir nėra natūraliai pritaikyti dalyvauti gyvybėje, turi žemesnę dalią nei mirę kūnai. Tačiau prigimtis, kuri gyvena ir mato, ir turi judėjimo principą iš savęs, bei žinojimą apie dalykus, tinkamus ir svetimus jos būčiai, tikrai gavo ištekėjimą ir dalį tos išminties, kuri, kaip sako Herakleitas, svarsto, kaip valdoma tiek ji pati, tiek visata. Todėl dievybė nėra blogiau atvaizduojama šiuose gyvūnuose nei vario ir akmens dirbiniuose, kurie panašiai genda ir dūla, bet yra natūraliai netekę bet kokio jutimo ir sąmonės. Tai aš laikau geriausia gynyba, kurią galima pateikti egiptiečių gyvūnų garbinimui.

Tačiau kalbant apie šventuosius drabužius, Izidės drabužiai yra įvairių atspalvių; nes jos galia susijusi su materija, kuri tampa viskuo ir priima viską: šviesą ir tamsą, dieną ir naktį, ugnį ir vandenį, gyvybę ir mirtį, pradžią ir pabaigą. Bet Ozirio drabužiai yra be šešėlio ir neturi spalvų įvairovės, bet turi tik vieną, kuri yra paprasta ir šviesiška. Todėl, kai pastarieji kartą panaudojami, jie padedami į šalį ir saugomi; nes tai, kas inteligibilu (suvokiama protu), yra nematoma ir nepaliečiama. Tačiau Izidės drabužiai naudojami dažnai. Nes jutiminiai dalykai, būdami kasdien naudojami ir po ranka, pateikia mums daug jų skirtingų mutacijų išsivystymų ir vaizdų; bet intelektualus suvokimas to, kas yra inteligibilu, tikra ir šventa, šviesiai skrodžiantis sielą kaip žaibas, yra lydimas tiesioginio kontakto ir jo objekto regėjimo. Todėl Platonas ir Aristotelis šią filosofijos dalį vadina epoptine arba intuityvia, nurodydami, kad tie, kurie per samprotavimo galią pakilo virš šių nuomone paremtų, sumišusių ir įvairiausių prigimčių, iškelia save į tą pirmąjį, paprastą ir nematerialų pradą, ir, susiliesdami su gryna tiesa, kuri egzistuoja aplink jį, laiko save pagaliau pasiekusiais filosofijos tikslą. Ir tai, ką dabartiniai atsidavę ir apsigaubę kunigai miglotai rodo su didžia pagarba ir atsargumu, yra tai, kad šis Dievas yra mirusiųjų valdovas ir kunigaikštis, ir nėra kitoks nei ta dievybė, kurią graikai vadina Hadu ir Plutonu; šio teiginio tiesa, būdama nesuprasta, trikdo minią, kuri įtaria, kad tikrai šventas Oziris gyvena žemėje ir po žeme, kur paslėpti kūnai tų, kurie, atrodo, baigė savo būtį. Bet jis pats iš tiesų yra tolimiausiu atstumu nuo žemės, nesuteptas, neužterštas ir tyras nuo bet kokios esmės, kuri priima gedimą ir mirtį. Tačiau žmonių sielos, būdamos čia apgaubtos kūnais ir aistromis, negali dalyvauti dievybėje, nebent kaip miglotame sapne per intelektualų kontaktą per filosofiją. Bet kai jos išlaisvinamos iš kūno ir pereina į nematomą, bejausmę ir tyrą sritį, šis Dievas tada yra jų vadovas ir karalius, nuo kurio jos priklauso, nepasotinamai jį regėdamos ir trokšdamos apžvelgti tą grožį, kurio žmonės negali išreikšti ar ištarti; ir kurį Izidė, kaip rodo senovinis pasakojimas, visada mylėdama, siekdama ir juo mėgaudamasi, pripildo tokius dalykus šiose žemesnėse srityse, kurie dalyvauja atsiradime, viskuo, kas gražu ir gera.“

Ir galiausiai imperatorius Julijonas Oracijos arba Laiško apie kunigo pareigas fragmente pateikia šias pastabas apie religinį statulų garbinimą: „Statulos ir aukurai, ir neužgesinamos ugnies saugojimas, ir trumpai tariant, visi tokie dalykai buvo įsteigti mūsų tėvų kaip Dievų buvimo simboliai; ne tam, kad tikėtume, jog šie simboliai yra Dievai, bet kad per juos garbintume Dievus. Nes kadangi mes esame susiję su kūnu, taip pat būtina, kad mūsų Dievų garbinimas būtų atliekamas kūnišku būdu; bet jie yra bekūniai. Ir jie iš tiesų parodė mums kaip pirmąją iš statulų tą, kuri užima antrosios Dievų giminės po pirmosios vietą ir kuri ratu sukasi aplink visą dangų. Tačiau kadangi kūniškas garbinimas negali būti teikiamas net šiems, nes jie iš prigimties nieko nestokoja, žemėje buvo sugalvota trečioji statulų rūšis, per kurių garbinimą mes padarome Dievus mums palankius. Nes kaip tie, kurie gerbia karalių atvaizdus, kuriems nereikia tokios pagarbos, tuo pat metu pritraukia sau jų palankumą; taip ir tie, kurie garbina Dievų statulas, kuriems nieko nereikia, įtikina Dievus šiuo garbinimu padėti ir būti jiems palankiems. Nes uolumas atliekant dalykus, kurie yra mūsų galioje, yra tikro šventumo įrodymas; ir labai akivaizdu, kad tas, kuris įvykdo pirmąjį, didesniu laipsniu turės ir antrąjį. Bet tas, kuris niekina dalykus, esančius jo galioje, ir vėliau apsimeta trokštantis neįmanomų dalykų, akivaizdžiai nesiekia pastarojo ir nepaiso pirmojo. Nes nors dievybei nieko nereikia, iš to neišplaukia, kad dėl to jai nieko nereikia aukoti. Nes jai taip pat nereikia šlovinimo per žodžių tarnystę. Kas tada? Ar todėl protinga, kad ji būtų to atimta? Jokiu būdu. Todėl ji neturi būti atimta ir nuo garbės, kuri jai teikiama per darbus; kuri garbė buvo teisėtai nustatyta ne trims ar trims tūkstančiams metų, bet visais ankstesniais amžiais, tarp visų žemės tautų.

Bet [galilėjiečiai sakys,] O! jūs, kurie įsileidote į savo sielą visą demonų daugybę, kuriuos, nors pagal jus jie yra beformiai ir be pavidalo, jūs suformavote kūnišku panašumu, nedera, kad garbė būtų teikiama dievybei per tokius darbus. Kaipgi tada, argi mes [pagonys] nelaikome medžiu ir akmenimis tų statulų, kurios suformuotos žmonių rankomis? O kvailesni net už pačius akmenis! Ar manote, kad visi žmonės turi būti vedžiojami už nosies, kaip jūs esate vedžiojami bjaurių demonų, kad manytų, jog dirbtiniai Dievų atvaizdai yra patys Dievai? Žvelgdami į Dievų atvaizdus, mes nemanome, kad jie yra akmenys ar medis; nes nemanome, kad Dievai yra šie atvaizdai; lygiai kaip mes nesakome, kad karališki atvaizdai yra medis, akmuo ar žalvaris, nei kad jie yra patys karaliai, bet karalių atvaizdai. Todėl kas myli savo karalių, su malonumu žvelgia į savo karaliaus atvaizdą; kas myli savo vaiką, džiaugiasi jo atvaizdu; ir kas myli savo tėvą, su džiaugsmu žiūri į jo atvaizdą. Taip ir tas, kuris myli dievybę, džiugiai žvelgia į Dievų statulas ir atvaizdus; tuo pat metu gerbdamas ir bijodamas su šventa pagarba Dievų, kurie nematomai jį stebi.“

Katalikai naudojo panašius argumentus gindami pagarbą, kurią jie rodo savo šventųjų atvaizdams. Iš tiesų, Anglijos Bažnyčios doktrina yra ta, kad katalikai formuoja tokias pačias nuomones apie šventuosius, kurių atvaizdus jie garbina, kaip pagonys apie savo Dievus; ir naudoja tas pačias išorines apeigas pagerbdami jų atvaizdus, kaip pagonys religiniame savo statulų garbinime. Taip, kaip pagonys turėjo savo globėjus Dievus, tokius kaip Belas babiloniečiams ir asirams, Oziris ir Izidė egiptiečiams, o Vulkanas leniečiams, taip ir katalikai tam tikrų šalių gynybą priskiria tam tikriems šventiesiems. Argi šventieji, kuriems patikėta tam tikrų miestų apsauga, neatlieka tų pačių pareigų kaip pagonių Dii Præsides (vadovaujantys Dievai)? Tokie kaip Delfuose Apolonas, Atėnuose Minerva, Kartaginoje Junona, o Romoje Kvirinas. Ir argi šventieji, kuriems statomos bažnyčios ir renčiami altoriai, neatitinka pagonių Dii Patroni (Dievų globėjų)? Tokių kaip Kapitolijuje Jupiteris, Pafo šventykloje Venera, Efezo šventykloje Diana. Argi taip pat mūsų Volsingamo Mergelė, mūsų Ipsvičo Mergelė, mūsų Vilsdono Mergelė ir panašios nėra Dianos Agroteros, Dianos Korifėjos, Dianos Efezietės, Veneros Kiprietės, Veneros Pafietės, Veneros Gnidietės ir panašių imitacijos? Katalikai taip pat pakeitė jūrų dievybes Neptūną, Tritoną, Nerėjų, Kastorą ir Poluksą, Venerą ir t.t. šventuoju Kristoforu, šventuoju Klemensu ir kitais, o ypač mūsų Ponia, kaip jie ją vadina, kuriai jūreiviai gieda Ave Maris stella. Ugnis taip pat neišvengė jų pagonių imitacijos. Nes vietoje Vulkano ir Vestos, ugnies globėjų pagal pagonis, katalikai pakeitė juos šventąja Agota, kurios gimimo dieną jie rašo laiškus ugnies gesinimo tikslu. Kiekvienas amatininkas ir profesija taip pat turi specialų šventąjį vietoje globojančio Dievo. Taip mokslininkai turi šv. Mikalojų ir šv. Grigalių; dailininkai šv. Luką; nei kariai neturi trūkumo šventojo, atitinkančio Marsą, nei įsimylėjėliai to, kuris yra Veneros pakaitalas.

Visos ligos taip pat turi savo specialius šventuosius vietoje Dievų, kurių šaukiamasi kaip turinčių gydomąją galią. Taip venerinė liga turi šv. Roką; epilepsija – šv. Kornelijų, dantų skausmas – šv. Apoloniją ir t.t. Žvėrys ir galvijai taip pat turi savo globėjus šventuosius: nes šv. Loy (sako Homilija) yra arklių gydytojas, o šv. Antanas – kiauliaganis ir t.t. Homilija prideda, „kad daugelyje punktų papistai pranoksta pagonis stabmeldyste, o ypač gerbdami ir garbindami šventųjų relikvijas ir kaulus, kurie įrodo, kad jie yra mirtingi žmonės ir mirę, todėl ne Dievai, kuriuos reikėtų garbinti, ko pagonys niekada nepripažintų apie savo Dievus iš didelės gėdos.“ Ir išvardijusi daugelį juokingų katalikų praktikų, susijusių su šiomis relikvijomis, Homilija baigia pastebėjimu, „kad jie yra ne tik nedoresni už pagonis stabmeldžius, bet ir ne protingesni už asilus, arklius ir mulus, kurie neturi supratimo“.

Antra, Homilijos parodo, kad papistų apeigos ir ceremonijos gerbiant ir garbinant savo atvaizdus ar šventuosius yra tokios pačios kaip pagonių apeigos. „Tai, – sako jie, – akivaizdu iš jų piligrimysčių lankyti atvaizdus, kurie turėjo daugiau šventumo ir galios nei kiti. Iš jų žvakių religijos, smilkalų deginimo, aukso aukojimo atvaizdams, ramentų, kėdžių ir laivų, kojų, rankų ir sveikų karo vyrų bei moterų kabinimo prieš atvaizdus, tarsi per juos ar šventuosius (kaip jie sako) jie būtų išgelbėti nuo luošumo, ligos, nelaisvės ar laivo sudužimo.“ Skleidžiant, pagonių pavyzdžiu, stebuklus, kurie lydėjo atvaizdus. „Toks atvaizdas buvo atsiųstas iš dangaus, kaip Paladijus arba efeziečių Diana. Tokį atvaizdą atnešė angelai. Toks atvaizdas pats atkeliavo toli iš rytų į vakarus, kaip ponia Fortūna pabėgo į Romą. Kai kurie atvaizdai, nors buvo kieti ir akmeniniai, visgi iš švelniaširdiškumo ir gailesčio verkė. Kai kurie kalbėjo dar stebuklingiau nei Balaamo asilė, kuri turėjo savyje gyvybę ir kvapą. Toks luošys atėjo ir pasveikino šį ąžuolinį šventąjį, ir netrukus tapo sveikas, ir štai čia kabo jo ramentas. Toks vienas audroje davė įžadą šv. Kristoforui ir išsigelbėjo, ir štai čia yra jo karo laivas. Toks vienas, padedant šv. Leonardui, išsiveržė iš kalėjimo, ir žiūrėkite, kur kabo jo grandinės. Ir begalė tūkstančių kitų stebuklų per panašius ar dar begėdiškesnius melus buvo pranešta.“

Po viso to aš kreipiuosi į kiekvieną protingą skaitytoją, ar pagonių religija, pagal jos tikrąjį grynumą, kaip aprašyta šiame Įvade, ir kaip išpažįstama bei skelbiama geriausių ir išmintingiausių senovės vyrų, nėra be galo pranašesnė už katalikų? Ir ar nėra švenčiau gerbti būtybes, tiesioginius neišreiškiamo visų dalykų prado palikuonis, kurios amžinai sutelktos ir įšaknytos jame; ir tikėti, kad gerbdami jas mes tuo pačiu metu gerbiame neišreiškiamąjį, nes jos dalyvauja jo prigimtyje, ir kad per jas kaip tarpininkus mes susijungiame su juo, nei gerbti žmones ir žmonių atvaizdus, kurių daugelis gyvendami buvo žmogiškosios prigimties gėda? Anglijos Bažnyčia, kaip matome, teikia pirmenybę pagonims prieš papistus; ir tikiuosi, kad kiekviena kita protestantų krikščionių sekta vieningai pritars jos sprendimui. Ir tiek gindamas Platono teologiją ir religinį pagonių garbinimą.

Dabar belieka pakalbėti apie sekantį veikalą, jo autorių ir vertimą. Pats veikalas yra mokslinis dieviškų procesijų iš neišreiškiamo daiktų prado išvystymas, ir tai, kaip man atrodo, atlikta su didžiausiu žmogui įmanomu tobulumu. Nes samprotavimas visur yra nepriekaištingai tikslus ir kildinamas iš akivaizdžių principų; o išvados yra rezultatas to, ką Platonas galingai vadina geometrinėmis būtinybėmis. Šio veikalo skaitytojui, kuris nebuvo tinkamai parengtas Elėjos ir Akademijos studijomis ir kuris neturi prigimtinio talento tokioms sudėtingoms spekuliacijoms, jis be abejonės pasirodys visiškai nesuprantamas, ir, kritinio žargono kalba, ne kas kita, kaip tauškalai ir svajonės. Tačiau būtent tai Platonas, didysis šios teologijos hierofantas, išpranašavo būsiant, jei ji kada nors bus atskleista plačiajai miniai. „Nes, kaip man atrodo, sako jis, vargu ar yra kokių nors detalių, kurios miniai atrodytų juokingesnės už šias; ir vėlgi, jokių, kurios atrodytų nuostabesnės ir labiau įkvepiančios tiems, kurie iš prigimties pritaikyti jas suvokti.“

Savo septintajame laiške jis taip pat pastebi: „Vis dėlto tiek pasakysiu apie visus tuos, kurie arba rašė, arba rašys, teigdami, kad žino tuos dalykus, kurie yra mano studijų objektai (ar jie girdėjo juos iš manęs, ar iš kitų, ar patys atrado), kad jie negirdėjo nieko apie šiuos dalykus, kas atitiktų mano nuomonę: nes aš niekada nerašiau ir niekada nerašysiu apie juos. Nes tokio pobūdžio dalykas negali būti išreikštas žodžiais kaip kiti mokslai, bet per ilgą bendravimą ir gyvenimą kartu su pačiu dalyku, šviesa, tarsi įsižiebusi nuo ugnies, staiga užsidega sieloje ir ten pati save maitina.“ Ir netrukus jis priduria: „Bet jei man atrodytų, kad detalės, apie kurias kalbu, galėtų būti pakankamai perduotos miniai raštu ar kalba, ką gražesnio mes galėtume pasiekti gyvenime, nei suteikti didžiulę naudą žmonijai ir išvesti inteligibilią prigimtį į šviesą, kad ji būtų akivaizdi visiems žmonėms? Tačiau manau, kad tokio pobūdžio bandymas būtų naudingas tik nedaugeliui, kurie iš kai kurių mažų pėdsakų, pademonstruotų anksčiau, patys geba atrasti šias sudėtingas detales. O kalbant apie likusią žmoniją, vienus tai pripildys anaiptol ne elegantiškos paniekos, o kitus – aukštos ir arogantiškos vilties, kad jie dabar sužinos tam tikrus garbingus dalykus.“

Todėl Platono pranašystė, deja, per daug tiksliai išsipildė likime, kuris ištiko geriausių jo mokinių raštus, tarp kurių Proklas tikrai užima pačią garbingiausią vietą. Iš tiesų šie mokiniai puikiai žinojo, kad taip bus; bet matydami, kad barbariškos ir despotiškos valdžios ranka ruošiasi sunaikinti filosofų mokyklas, ir numatydami tą baisią nežinojimo ir kvailystės naktį, kuri sekė po tokio nedoro sumanymo, jie geranoriškai atskleidė kiek įmanoma šviesesniu būdu, kiek leido tema, savo mokytojo doktrinų paslaptis, tuo, kaip sako Platonas, suteikdami pagalbą Filosofijai ir taip pat išsaugodami ją kaip tėvišką ir nemirtingą paveldą vėlyviausiems palikuonims. Proklas pirmojoje šio veikalo knygoje išvardijo reikalavimus, kuriuos turi atitikti jo studentas; ir visiškai tikra, kad tas, kuris jų neturi, niekada neišmatuos šios teologijos gelmių ir nepajus savo proto apšviesto ta nuostabia šviesa, kurią mini Platonas aukščiau pateiktoje ištraukoje, ir kuri matoma tik ta sielos akimi, kurią verta išsaugoti labiau nei dešimtį tūkstančių kūniškų akių.

Kalbant apie Proklo dikciją šiame veikale, jos bendras pobūdis yra grynumas, aiškumas, gausa ir didybė; tad net priekabus kritikas, kuris kiekvieną graikų rašytoją, gyvenusį po Makedonijos imperijos žlugimo, laiko iš dalies barbarišku, privalo, kad ir nenoriai, pripažinti, kad Proklas yra spindinti išimtis. Įžvalgusis Kepleris, kurio sprendimas šiuo klausimu, mano nuomone, nusveria spiečių šiuolaikinių kritikų, padaręs ilgą ištrauką iš Proklo komentarų apie Euklidą, pateikia šią gyvą jo dikcijos panegiriką: „Oratio fluit ipsi torrentis instar, ripas inundans, et cœca dubitationum vada gurgitesque occultans, dum mens plena majestatis tantarum rerum, luctatur in angustiis linguæ, et conclusio nunquam sibi ipsi verborum copiâ satisfaciens, propositionum simplicitatem excedit.“ T. y. „Jo kalba liejasi kaip srautas, užtvindantis krantus ir slepiantis tamsias abejonių brastas bei verpetus, kol protas, kupinas tokių didingų dalykų didybės, grumiasi kalbos siaurumoje, ir išvada, niekada savęs nepatenkinanti žodžių gausa, viršija teiginių paprastumą.“ Jei atmesime tai, ką Kepleris čia sako apie Proklo proto grumtynes ir jo niekada nepasitenkinimą išvada, likusi jo panegirikos dalis lygiai taip pat tinka šio veikalo stiliui, kiek įmanoma derinti dikcijos grožį su griežtu geometrinio samprotavimo tikslumu.

Kalbant apie Proklo gyvenimą, jis buvo aprašytas su dideliu elegantiškumu jo mokinio Marino; ir mano atliktas jo vertimas, pridėtas prie mano Proklo komentarų versijos, buvo išleistas 1788 m. Todėl iš to gyvenimo aprašymo leidimo, parengto Fabricijaus, pateikiamos šios detalės apie šį labai nepaprastą žmogų, skirtos informuoti skaitytoją, kuris galbūt neturi to vertimo. Pagal tikslią Fabricijaus chronologiją, Proklas gimė Bizantijoje 412 m. po Kristaus, vasario idų 6-ąją, ir mirė šimtas dvidešimt ketvirtaisiais metais po imperatoriaus Julijono valdymo, septynioliktąją Atikos Munichiono dieną, arba balandį pagal romėnus, tuo metu Atėnų archontu esant Nikagorui jaunesniajam. Jo tėvas Patricijus ir motina Marcela abu buvo kilę iš likiečių tautos ir buvo ne mažiau garsūs savo dorybe nei kilme. Vos jam gimus, tėvai atvežė jį į savo gimtąją šalį Ksantą, kuri buvo pašvęsta Apolonui. Ir tai, sako Marinas, jam nutiko dėl tam tikro dieviško paskyrimo. „Nes, priduria jis, manau, buvo būtina, kad tas, kuris turėjo būti visų mokslų vadovas, būtų maitinamas ir auklėjamas globojamas mūzų dievybės.“ Proklo išvaizda buvo nepaprastai graži; ir jis ne tik turėjo visas moralines bei intelektualines dorybes aukščiausiame tobulume, bet ir jų pėdsakai, vadinami fizinėmis dorybėmis, buvo aiškiai matomi, sako Marinas, jo paskutiniame ir kiauto pavidalo apdare – kūne. Todėl jis pasižymėjo ypatingu jutimų aštrumu, ypač garbingiausiuose jutimuose – regoje ir klausoje, kuriuos, kaip sako Platonas, Dievai suteikė žmonėms filosofavimo tikslu ir gyvūniškos gyvybės gerovei. Antra, jis turėjo tokią didelę kūno jėgą, kad jai nekenkė nei šaltis, nei jokie vargai, nors šie buvo didžiuliai, tiek naktį, tiek dieną. Trečia, jis buvo, kaip jau minėjome, labai gražus. „Nes ne tik, sako Marinas, jo kūnas pasižymėjo didele simetrija, bet gyva šviesa, tarsi spinduliuojanti iš jo sielos, žydėjo jo kūne ir švietė nuostabiu spindesiu, kurio neįmanoma aprašyti.“ Marinas priduria: „Iš tiesų jis buvo toks gražus, kad joks dailininkas negalėjo tiksliai perteikti jo panašumo; ir visi jo paveikslai, kurie buvo platinami, nors ir labai gražūs, buvo labai menki, palyginti su originalo grožiu.“ Ir ketvirta, jis turėjo tokią tobulą sveikatą, kad per tokį ilgą septyniasdešimt penkerių metų gyvenimą sirgo ne daugiau kaip du ar tris kartus.

Tokios tad buvo kūniškos privilegijos, kurias turėjo Proklas, ir kurias galima vadinti tobulos dorybės formų pranašais. Tačiau jis nuostabiu būdu turėjo tai, ką Platonas vadina filosofinio genijaus elementais. Mat jis turėjo puikią atmintį, lengvai mokėsi, buvo didingas ir grakštus, tiesos, teisingumo, tvirtybės ir susivaldymo draugas bei sąjungininkas. Trumpą laiką Likijoje pasimokęs gramatikos, jis nuvyko į Aleksandriją Egipte ir ten buvo mokomas retorikos Leono, kuris kildino savo giminę iš Isauro, ir gramatikos Oriono, kurio protėviai ėjo kunigų pareigas tarp egiptiečių ir kuris parašė sudėtingus traktatus apie šį meną. Tačiau tam tikra laimė, sako Marinas, sugrąžino jį į gimimo vietą. Mat grįžus jo globėja Deivė paragino jį imtis filosofijos ir aplankyti Atėnų mokyklas. Todėl pirmiausia grįžęs į Aleksandriją ir atsisveikinęs su retorika bei kitais menais, kuriuos anksčiau studijavo, jis atsidavė filosofų, tuo metu gyvenusių Aleksandrijoje, diskursams. Čia jis tapo Olimpiodoro, garsiausio iš filosofų, klausytoju, kad įsisavintų Aristotelio doktriną; ir buvo mokomas matematinių disciplinų Hero, religingo žmogaus ir itin įgudusio mokyti šių mokslų. Tačiau Proklas, nepatenkintas Aleksandrijos mokyklomis, išvyko į Atėnus, „su tam tikra didinga procesija, sako Marinas, visos iškalbos ir elegancijos, lydimas Dievų, kurie globoja filosofiją, ir geradarystę teikiančių demonų. Kad filosofijos tęstinumas būtų išsaugotas teisėtas ir tikras, Dievai atvedė jį į miestą, kuriam vadovauja jo globėja.“ Todėl Proklas buvo vadinamas kat’ exochen (ypatingai pabrėžiant) Platono įpėdiniu. Taigi Atėnuose Proklas laimingai susitiko su pirmuoju iš filosofų, Sirijanu, Filokseno sūnumi, kuris ne tik daug padėjo jam studijose, bet ir padarė jį savo namiškiu kitais klausimais bei filosofinio gyvenimo bendražygiu, radęs jame tokį klausytoją ir įpėdinį, kokio ilgą laiką ieškojo, ir tokį, kuris gebėjo priimti daugybę disciplinų ir dieviškų dogmų.

Taigi per mažiau nei dvejus pilnus metus Proklas su Sirijanu perskaitė visus Aristotelio veikalus, t. y. jo logiką, etiką, politiką, fiziką ir teologijos mokslą. Ir būdamas pakankamai apmokytas šiuose dalykuose kaip tam tikrose proteleia, arba parengiamuosiuose dalykuose įšventinimui ir mažosioms misterijoms, Sirijanas vedė jį į mistinę Platono discipliną tvarkinga seka, o ne pagal Chaldėjų orakulą transcendentiniu žingsniu. Jis taip pat įgalino Proklą kartu su juo apžvelgti, sako Marinas, tikrai dieviškas paslaptis, sielos akimis, laisvomis nuo materialios tamsos, ir nesuterštu intelektualiu regėjimu. Tačiau Proklas, naudodamas nemigos pratybas ir dėmesį, tiek naktį, tiek dieną, ir glaustai bei protingai užrašydamas tai, ką girdėjo iš Sirijano, padarė tokią didelę pažangą per trumpą laiką, kad būdamas dvidešimt aštuonerių metų, jis jau buvo sukūręs daugybę veikalų, ir tarp jų savo komentarus apie „Timėją“, kurie yra tikrai elegantiški ir kupini mokslo. Bet nuo tokios disciplinos jo elgesys tapo labiau papuoštas; ir kuo labiau jis žengė į priekį moksle, tuo labiau augo dorybėje.

Marinas po to parodo, kaip Proklas turėjo visas dorybes pačiame didžiausiame įmanomame tobulume; ir kaip jis perėjo nuo politinių dorybių, kurios sukuriamos protui puošiant neracionalią dalį kaip savo instrumentą, prie katartinių (apvalančiųjų) dorybių, kurios priklauso vien protui, atsitraukiančiam nuo kitų dalykų į save, atmetančiam juslių instrumentus kaip tuščius, slopinančiam energijas per šiuos instrumentus ir išlaisvinančiam sielą iš atsiradimo (gimimo) pančių. Tada jis priduria: „Proklas, padaręs pažangą per šias dorybes, tarsi tam tikrais mistiniais laipteliais, pakilo nuo jų prie tokių, kurios yra didesnės ir labiau telestinės (teurginės/įšventinančios), vedamas į jas palankios prigimties ir mokslinės disciplinos. Nes būdamas dabar apvalytas, pakilęs virš atsiradimo ir niekindamas jo tirso nešėjus, jis buvo sujaudintas dieviškai įkvėpto įniršio dėl pirmųjų esmių ir tapo tikrai palaimintų reginių, kuriuos jos talpina, stebėtoju. Neberenkantis mokslo apie jas diskursyviai ir demonstratyviai, bet apžvelgiantis jas tarsi paprasta intuicija, ir regintis per intelektualias energijas paradigmas dieviškame intelekte, prisiimdamas dorybę, kurios nebegalima vadinti protingumu, bet kurią veikiau reikėtų vadinti išmintimi ar kuo nors dar garbingesniu už tai. Todėl filosofas, veikdamas pagal šią dorybę, lengvai suvokė visą graikų ir barbarų teologiją, ir tą, kuri yra užuominomis pateikta mitologinėse fikcijose, ir atskleidė ją šviesai tiems, kurie nori ir geba ją suprasti. Jis taip pat paaiškino viską labiau entuziastingu būdu ir suvedė skirtingas teologijas į harmoningą sutarimą. Tuo pat metu, tyrinėdamas senovės raštus, viską, ką juose rado tikro, jis protingai priėmė; bet jei rado ką nors netikro, tai jis visiškai atmetė kaip klaidingą. Jis taip pat energingai paneigė kruopščiu tyrimu tokias doktrinas, kurios prieštaravo tiesai. Bendraudamas su kitais jis taip pat naudojo ne mažiau jėgos ir aiškumo. Nes jis buvo be galo darbštus žmogus; per vieną dieną jis skaitydavo penkias, o kartais ir daugiau paskaitų, ir parašydavo net septynis šimtus eilučių. Be to, jis lankydavo kitus filosofus ir vakarus leisdavo pokalbiuose su jais. Ir visus šiuos užsiėmimus jis atliko taip, kad neapleistų savo naktinio ir budraus pamaldumo Dievams, ir uoliai meldėsi saulei jai tekant, būnant zenite ir leidžiantis.“

Marinas toliau pastebi apie šį nepaprastą žmogų, „kad jis neatrodė esąs be dieviško įkvėpimo. Nes žodžiai, panašūs į balčiausią ir tankiai krintantį sniegą, sklido iš jo išmintingos burnos, jo akys atrodė kupinos žėrinčio spindesio, o likusi veido dalis dalyvavo dieviškame apšvietime. Todėl Rufinas, respublikoje garsus žmogus, kuris taip pat buvo tiesakalbis ir kitais atžvilgiais garbingas, atsitiktinai būdamas su juo, kai jis skaitė paskaitą, pastebėjo, kad jo galva buvo apsupta šviesos. Ir kai Proklas baigė savo paskaitą, Rufinas atsistojęs pagarbino jį ir priesaika paliudijo matytos dieviškos vizijos tiesą.“

Marinas taip pat informuoja mus, „kad Proklas, būdamas tvarkingai apvalytas chaldėjiškais apsivalymais, buvo šviesių Hekatės vizijų stebėtojas, kaip jis pats kažkur mini viename iš savo raštų. Taip pat tinkamu laiku pajudinęs tam tikrą Hekatės sferulę, jis prisišaukė lietaus ir išlaisvino Atėnus nuo nelaiku užėjusios kaitros. Be to, tam tikrais filakterijais ar kerais jis sustabdė žemės drebėjimą ir išbandė trikojo pranašavimo galią, būdamas pamokytas tam tikrų eilių apie jo neveikimą. Nes būdamas keturiasdešimties metų, jis sapne pasirodė ištariantis šias eiles:

    Aukštai virš eterio ten su spindesiu ryškiu,
Tyra nemirtinga šviesa skrieja skrydžiu;
Kurios spinduliai dieviški su gyva jėga kyla,
Ir šoka aidėdami iš ugnies šaltinio.
  

Ir savo keturiasdešimt antrųjų metų pradžioje jis pasirodė sau pačiam garsiu balsu tariantis šias eiles:

    Štai! ant mano sielos šventa ugnis nusileidžia,
Kurios gyva galia intelektą išplečia;
Iš kur toli spindėdama per bukio kūno naktį,
Ji kyla į eterį, papuoštą žvaigždžių šviesa;
Ir su švelniais murmėjimais per žydrąjį ratą,
Šviesios Dievų sritys aidi.
  

Be to, jis aiškiai suvokė, kad priklauso Merkurijaus serijai; ir sapne buvo įtikintas, kad turi pitagoriečio Nikomacho sielą.“

Galiausiai Marinas prideda: „kad elegantiškesnių studijų mylėtojai galėtų nuspėti iš žvaigždžių padėties, po kuriomis jis gimė, kad jo gyvenimo sąlyga anaiptol nebuvo tarp paskutiniųjų ar vidurinių, bet tarp pirmųjų eilių, mes nusprendėme tinkama šioje vietoje pateikti šią jo gimimo schemą.“

    Saulė 16° 26′ Vandenio
Mėnulis 17 29 Dvynių
Saturnas 24 23 Jaučio
Jupiteris 24 41 Jaučio
Marsas 29 50 Šaulio
Venera -- 23 Žuvų
Merkurijus 4 42 Vandenio
Horoskopas 8 19 Avino
Vidurio Dangus 4 42 Ožiaragio

Drakono galva 24 33 Skorpiono

Jaunatis prieš jo gimimą 8 51 Vandenio
  

Tiek apie Proklo gyvenimą.

Kalbant apie sekančio veikalo „Apie Platono teologiją“ vertimą, galiu pasakyti tik tiek, kad stengiausi jį perteikti kuo tiksliau ir išsaugoti tiek autoriaus būdą, tiek turinį; tai yra neišvengiamai būtina tiek dėl temos svarbos, tiek dėl samprotavimo, kuriuo ji aptariama, mokslinio tikslumo. Pridėjau septintąją knygą, kad veikalas būtų užbaigtas; nes be pasaulinių Dievų ir puikesnių giminių, jų nuolatinių palydovų, išvystymo jis akivaizdžiai būtų nepilnas. Iš rankraščių katalogo velionio Prancūzijos karaliaus bibliotekoje akivaizdu, kad Proklas buvo parašęs septintąją knygą, nes sakoma, kad kai kurie jos skyriai yra toje bibliotekoje. Stengiausi juos gauti, bet nesėkmingai. Šios septintosios Proklo knygos trūkumas be abejonės visų graikų literatūros draugų, ir ypač visų Platono doktrinų mylėtojų, bus laikomas neeiliniu praradimu. Tačiau laiminga aplinkybė, kad kurdamas septintąją knygą galėjau užpildyti trūkumą, atsiradusį dėl to, kas buvo parašyta Proklo, didele dalimi iš kitų paties Proklo veikalų, ir ypač iš jo labai elegantiškų ir moksliškų komentarų apie Platono „Timėją“. Taigi tikiuosi, kad praradimas iš dalies kompensuotas; nors suprantu, kad labai neadekvačiai, jei lygintume su knyga, kurią parašė žmogus su tokiomis milžiniškomis proto galiomis kaip Proklas, ir kuris taip pat turėjo informacijos šaltinių šia tema, kurių dabartiniu laikotarpiu neįmanoma gauti.

„Teologijos elementų“ vertimas pridedamas siekiant padaryti traktatą „Apie Platono teologiją“ išsamesnį ir padėti skaitytojui, kuris nori prasiskverbti į to sudėtingiausio ir didingiausio veikalo gelmes; nes pirmasis paaiškina ir yra paaiškinamas antrojo.

Versdamas Proklo traktatą „Apie Apvaizdą ir Likimą“, susidūriau su dideliais sunkumais, nes originalus graikiškas tekstas yra prarastas, ir likęs tik lotyniškas vertimas, kuris, kaip pastebi Fabricijus, yra beveik barbariškas. Jei skaitytojas palygins tą vertimą su manuoju, jis iškart pripažins mano pastabos teisingumą. Iš tiesų, tas vertimas kai kuriose vietose toks barbariškas, kad niekas kitas, išskyrus artimą pažintį su Proklo raštais ir Platono filosofija, negalėtų įgalinti ko nors padaryti juos suprantamus kita kalba. Tas pats pastebėjimas iš dalies tinka ir Ištraukų iš dviejų kitų Proklo traktatų vertimui.

Graikiškas Proklo tekstas pilnas klaidų, tad pataisymų, kuriuos atlikau, ir trūkumų, kuriuos užpildžiau šiame tome, skaičius siekia daugiau nei keturis šimtus. O lotyniškas Porto vertimas yra toks klaidingas, kad yra beveik pavyzdys to, kas bloga. Tai atradęs ir tiek daug vietų pataisęs originale, vargu ar manau, kad kuris nors iš mano kritiškų priešų bus pakankamai drąsus sakyti, jog kuri nors šio tomo dalis buvo versta iš lotynų kalbos ten, kur buvo galima gauti graikišką. Tačiau kadangi aš suvokiu, jog tame, kas dabar siūloma visuomenei, neturėjau jokio kito tikslo, kaip tik suteikti naudą tiems, kurie geba gauti naudą iš tokių didingų spekuliacijų; kad linkėdamas gero visai žmonijai, ir ypač savo šaliai, aš stengiausi skleisti Platono filosofiją ir teologiją kaip labai palankią pamaldumo ir gero valdymo interesams, ir labiausiai priešišką neteisėtam elgesiui bei revoliuciniams principams; ir kad aš padariau viską, ką galėjau, kad nusipelnyčiau išmintingos ir vertingos žmonijos dalies pagarbos, man visiškai nerūpi, kaip tai sutiks piktavaliai, nors aš ir trokštu nešališkų šios dienos kritikų pritarimo. Nes visuose savo darbuose aš nekintamai laikiausi šio Pitagoro priesako: „Daryk tai, ką manai esant gražu, nors tai darydamas liktum be šlovės; nes minia yra blogas gero dalyko teisėjas.“

TURINYS

iš

I KNYGOS SKYRIŲ

I SKYRIUS

Pratarmė, kurioje atskleidžiamas traktato tikslas, kartu su paties Platono ir tų, kurie perėmė filosofiją iš jo, pašlovinimu.

II SKYRIUS

Koks yra aptarimo būdas šiame traktate ir koks klausytojų pasiruošimas jam yra būtinas iš anksto.

III SKYRIUS

Kas yra teologas pagal Platoną, nuo ko jis pradeda, iki kokių hipostazių pakyla ir pagal kokią sielos galią jis ypač veikia (energizuoja).

IV SKYRIUS

Teologiniai tipai arba formos, pagal kuriuos Platonas išdėsto mokymą apie Dievus.

V SKYRIUS

Kokie yra dialogai, iš kurių ypač galima perimti Platono teologiją; ir į kokias Dievų eiles nurodo kiekvienas iš šių dialogų.

VI SKYRIUS

Prieštaravimas prieš Platono teologijos rinkimą iš daugelio dialogų dėl to, kad ji yra dalinė ir išskaidyta į smulkias dalis.

VII SKYRIUS

Anksčiau minėto prieštaravimo išsprendimas, nurodant vieną dialogą, „Parmenidą“, kuriame glūdi visa tiesa apie Dievus pagal Platoną.

VIII SKYRIUS

Skirtingų nuomonių apie „Parmenidą“ išvardijimas ir prieštaravimų joms suskirstymas.

IX SKYRIUS

Paneigimas tų, kurie teigia, kad „Parmenidas“ yra loginis dialogas, ir kurie pripažįsta, kad diskusija jame yra ginčijamoji, vykstanti per nuomonės objektus.

X SKYRIUS

Kiek teisūs yra tie, kurie teigia, kad „Parmenido“ prielaidos (hipotezės) yra apie daiktų pradus, ir ką reikia pridurti prie to, ką jie sako, remiantis mūsų mokytojo [Sirijano] doktrina.

XI SKYRIUS

Daugybė įrodymų dėl antrosios hipotezės išvadų ir jos padalijimo pagal dieviškąsias eiles.

XII SKYRIUS

Hipotezių intencija, parodanti jų tarpusavio ryšį ir jų sutarimą su pačiais dalykais.

XIII SKYRIUS

Kokios yra bendrosios taisyklės apie Dievus, kurias Platonas pateikia „Įstatymuose“. Taip pat apie Dievų hiparksę (egzistencijos pamatą), jų apvaizdą ir nekintamą tobulumą.

XIV SKYRIUS

Kaip „Įstatymuose“ pateikiama Dievų hiparksė ir per kokius tarpininkus diskursas grįžta prie tikrai egzistuojančių Dievų. – Kaip „Įstatymuose“ įrodoma Dievų apvaizda ir koks yra jų apvaizdos būdas pagal Platoną.

XV SKYRIUS

Kokiais argumentais tame pačiame traktate [„Įstatymuose“] įrodoma, kad Dievai rūpinasi [visais dalykais] nekintamai.

XVI SKYRIUS

Kokios yra aksiomos apie Dievus, pateikiamos „Valstybėje“, ir kokia jų tvarka viena kitos atžvilgiu.

XVII SKYRIUS

Kas yra Dievų gėris ir kaip sakoma, kad jie yra viso gėrio priežastys; ir kad blogį pagal kiekvieną hipostazę puošia ir sutvarko patys Dievai.

XVIII SKYRIUS

Koks yra Dievų nekintamumas; kur taip pat parodoma, kas yra jų savipakankamumas ir tvirtas bejausmiškumas (pasyvumo nebuvimas); ir kaip turime suprasti jų turimą nekintamą būties tapatumą.

XIX SKYRIUS

Koks yra Dievų paprastumas; ir kaip tai, kas juose yra paprasta, atrodo įvairu antrinėse prigimtyse.

XX SKYRIUS

Kas yra tiesa Dievuose; ir iš kur atsiranda netiesa, kai antrinės prigimtys dalyvauja Dievuose.

XXI SKYRIUS

Iš aksiomų „Fedre“ apie viską, kas dieviška, [išplaukia], kad viskas, kas dieviška, yra gražu, išmintinga ir gera.

XXII SKYRIUS

Dogmų apie [Dievų] gėrį aptarimas ir gėrio elementų tyrimas „Filebe“.

XXIII SKYRIUS

Kas yra Dievų išmintis ir kokius jos elementus galima perimti iš Platono.

XXIV SKYRIUS

Apie dieviškąjį grožį ir jo elementus, kaip juos pateikia Platonas.

XXV SKYRIUS

Kokia yra triada, kuri sujungta su gėriu, išmintimi ir grožiu, ir kokias pagalbines priemones jos teorijai mums suteikia Platonas.

XXVI SKYRIUS

Apie aksiomas, pateiktas „Fedone“, dėl nematomos prigimties. Kas yra dieviškoji prigimtis. Kas yra nemirtinga ir inteligibilu (suvokiama protu); ir kokią tvarką šie dalykai turi vienas kito atžvilgiu.

XXVII SKYRIUS

Kas yra vieninga ir neišardoma, ir kaip dieviškose prigimtyse reikia priimti būties tapatumą [ir tai, kas negimę].

XXVIII SKYRIUS

Kaip Dievuose reikia priimti tėviškas ir motiniškas priežastis.

XXIX SKYRIUS

Apie dieviškuosius vardus ir jų teisingumą, kaip pateikta „Kratile“.

II KNYGOS SKYRIŲ TURINYS

I SKYRIUS

Metodas, vedantis į viršesmingą visų daiktų pradą, pagal intelektualią Vienio ir daugybės sampratą.

II SKYRIUS

Antrasis metodas, atskleidžiantis Vienio hipostazę ir įrodantis, kad jis yra atskirtas nuo visų kūniškų ir bekūnių esmių.

III SKYRIUS

Daugybė argumentų, patvirtinančių tą patį dalyką ir įrodančių nepriekaištingą Vienio hipotezę.

IV SKYRIUS

Paneigimas tų, kurie sako, kad pirmasis pradas pagal Platoną nėra aukščiau intelekto, ir įrodymai iš „Valstybės“, „Sofisto“, „Filebo“ ir „Parmenido“ apie viršesmingą Vienio hipostazę.

V SKYRIUS

Kokie yra kilimo į Vienį būdai pagal Platoną; ir kad būdai yra du: per analogiją ir per neiginius. Taip pat, kur Platonas aptaria kiekvieną iš jų ir dėl kokios priežasties.

VI SKYRIUS

Kokiais ir kiek vardų Platonas atskleidžia neišreiškiamą pradą, ir kodėl jis atskleidžia jį tokiais ir tiek vardų. Ir kaip šie vardai dera su kilimo į jį būdais.

VII SKYRIUS

Kokie yra teiginiai „Valstybėje“ apie pirmąjį pradą, per jo analogiją su saule; kur taip pat parodoma, kaip jis šlovinamas kaip gėris ir kaip spindinčiausia būties dalis. Kaip saulė yra gėrio palikuonis; ir kad kiekvienoje dieviškųjų prigimčių eilėje yra monada, analogiška pirmajam pradui. Ir kaip pirmasis pradas yra visų būtybių priežastis, o pats yra pirmesnis už galią ir energiją.

VIII SKYRIUS

Ką Platonas savo laiške Dionisijui vadina pirmuoju karaliumi. Ir įrodymai, kad tame laiške aptariamas pirmasis Dievas.

IX SKYRIUS

Kokios yra trys sampratos, kurios pateikiamos [tame laiške] apie pirmąjį karalių. Kaip visi dalykai yra aplink jį. Kaip visi dalykai yra dėl jo. Kaip jis yra visų gražių dalykų priežastis. Kokia yra šių sampratų tvarka. Ir iš kokių hipotezių jos paimtos.

X SKYRIUS

Kaip pirmojoje „Parmenido“ hipotezėje Platonas pateikia doktriną apie Vienį, šiam tikslui naudodamas neiginius. Ir dėl kokios priežasties neiginiai yra tokie ir jų tiek daug.

XI SKYRIUS

Kaip būtina pradėti teoriją apie Vienį per neiginius. Ir koks sielos nusiteikimas yra labiausiai pritaikytas tokio pobūdžio diskusijoms.

XII SKYRIUS

Vienio pašlovinimas, per neigiamas išvadas įrodant, kad jis yra atskirtas nuo visų būtybių eilių, pagal tvarką, pateiktą „Parmenide“.

III KNYGOS SKYRIŲ TURINYS

I SKYRIUS

Kad po bendro vieno daiktų prado aptarimo reikia aptarti dieviškąsias eiles ir parodyti, kiek jų yra ir kaip jos atskirtos viena nuo kitos.

II SKYRIUS

Kad vienovių daugybė, pagal kurią Dievai turi savo hipostazę, egzistuoja po Vienio.

III SKYRIUS

Kiek yra detalių, kurias reikia įrodyti prieš atrandant dieviškųjų eilių daugybę ir nenutrūkstamą pasakojimą apie jų doktriną.

IV SKYRIUS

Kad visos vienovės yra dalyvaujamos. Ir kad yra tik vienas tikrai viršesmingas vienis; bet visose kitose vienovėse dalyvauja esmės.

V SKYRIUS

Kad vienovių, kurios yra arčiau Vienio, dalyvavimai pereina į paprastesnes hipostazes; o tų, kurios nutolusios nuo vienio, dalyvavimai pereina į labiau sudėtines hipostazes.

VI SKYRIUS

Kokios yra prigimtys, kurios dalyvauja dieviškose vienovėse, ir kokia jų tvarka viena kitos atžvilgiu. Ir kad būtis iš tiesų yra seniausia iš jų; gyvybė – antra; intelektas – trečias; siela – ketvirta; ir kūnas – paskutinis. Ir kad taip pat yra tiek pat dieviškųjų vienovių eilių.

VII SKYRIUS

Doktrinos apie Vienį atnaujinimas ir dvilypių pradų, esančių po Vienio, aptarimas.

VIII SKYRIUS

Kokie yra du visų dalykų pradai po Vienio; kaip Sokratas „Filebe“ vadina juos riba ir begalybe; ir kokių dalykų priežastys būtybėms jie yra.

IX SKYRIUS

Koks yra trečiasis dalykas, kuris sukuriamas iš dviejų pradų. Kodėl Sokratas „Filebe“ vadina jį tuo, kas sumaišyta. Kad tai yra ne kas kita, kaip tai, kas yra pirminė būtis. Ir kaip tai kyla iš dviejų pradų ir iš Vienio.

X SKYRIUS

Kaip iš įvaizdžių taip pat galima daryti išvadą, kad pirmasis dalykas, kuris egzistuoja iš ribos ir begalybės, yra būtis. Kaip tai gali būti įrodyta. Ir kaip riba ir begalybė yra dvilypės; viena jų eilė egzistuoja būtyje, o kita egzistuoja anksčiau už būtį.

XI SKYRIUS

Kokia yra triada, kuri, pasak Sokrato „Filebe“, glūdi visame kame, kas yra sumaišyta.

XII SKYRIUS

Apie pirmąją inteligibilią triadą bendrai; ir kaip antroji triada kyla analogiškai šiai.

XIII SKYRIUS

Kas yra antroji inteligibili triada. Tikslesnis pasakojimas apie ją, kaip egzistuojančią iš to, kas vyrauja, iš to, kas dalyvaujama, ir iš to, kas charakterizuoja mišinį.

XIV SKYRIUS

Kas yra trečioji inteligibili triada; kas joje vyrauja ir kas dalyvaujama. Ir pabaigoje – bendras diskursas apie trijų triadų atskyrimą.

XV SKYRIUS

Kaip inteligibilios triados pateikiamos „Timėjuje“. Ir daug įrodymų dėl paties gyvūno, [parodančių], kad jis užima trečiąją eilę inteligibiliuose dalykuose.

XVI SKYRIUS

Daugybė įrodymų, kad amžinybė egzistuoja pagal vidurinę inteligibilių dalykų eilę.

XVII SKYRIUS

Kad vienis, kuriame pasilieka amžinybė, yra inteligibilių dalykų viršūnė.

XVIII SKYRIUS

Apie visas inteligibilias eiles bendrai, pagal Timėjo doktriną. Ir tikslesnis inteligibilių triadų ypatumų aprašymas.

XIX SKYRIUS

Apie inteligibilias formas ir doktrina, atskleidžianti jų ypatumą. Taip pat kaip jų yra keturios ir iš kokių priežasčių jos egzistuoja.

XX SKYRIUS

Kad taip pat iš to, kas sakoma „Sofiste“, galima atrasti tris inteligibilias eiles; t. y. toje „Sofisto“ dalyje, kurioje parodoma, kas yra vieninga būtis, kas visuma ir kas viskas.

XXI SKYRIUS

Apibendrinimas to, kas buvo pasakyta apie inteligibilias triadas. Ir nuorodos iš Platono, kad jas galima padalyti į tėvą, galią ir intelektą.

XXII SKYRIUS

Kaip „Fedre“ sakoma, kad viskas, kas dieviška, yra gražu, išmintinga ir gera. Kokius trigubus kiekvieno iš jų elementus pateikia Platonas. Ir kaip iš jų galima prieiti prie inteligibilių triadų sąjungos ir atskyrimo.

XXIII SKYRIUS

Kaip Parmenidas pateikia Dievų daugybę antrojoje hipotezėje. Ir kaip turėtume diskutuoti apie kiekvieną jų eilę, šiam tikslui naudodami tos hipotezės išvadas.

XXIV SKYRIUS

Kas yra pirmoji inteligibili triada pagal Parmenidą. Nuo ko jis pradeda ir kiek toli eina mokydamas apie ją.

XXV SKYRIUS

Kas yra antroji inteligibili triada. Kaip ji pateikiama Parmenido tęstinume su prieš tai buvusia triada. Ir kiek toli jis tęsia diskursą apie ją.

XXVI SKYRIUS

Kas yra trečioji inteligibili triada. Ir kaip Parmenidas atskleidžia ją per trečiąją išvadą.

XXVII SKYRIUS

Apie tris išvadas bendrai, per kurias charakterizuojamos trys inteligibilių dalykų eilės. Ir kaip per jas galima išspręsti sunkiausias teologines abejones.

XXVIII SKYRIUS

Inteligibilių Dievų pašlovinimas, tuo pačiu atskleidžiant pačių inteligibilių dalykų sąjungą su gėriu ir jų atskirtą (exempt) hiparksę.

IV KNYGOS SKYRIŲ TURINYS

I SKYRIUS

Koks yra inteligibilių ir [tuo pat metu] intelektualių Dievų ypatumas. Kaip jie apšviečia nedalyvaujamą gyvybę ir yra tęstinume su inteligibiliais Dievais.

II SKYRIUS

Kaip inteligibilūs ir intelektualūs Dievai kyla iš inteligibilių Dievų. Ir kaip jie komunikuoja su inteligibiliais Dievais.

III SKYRIUS

Koks yra inteligibilių ir intelektualių Dievų padalijimas pagal triadas. Ir koks yra šių triadų skirtumas lyginant su inteligibiliomis triadomis.

IV SKYRIUS

Kaip Sokratas „Fedre“ veda mus į šią Dievų eilę.

V SKYRIUS

Kad nedera suprasti Dangaus ir dangiškojo sukimosi [šlovinamo „Fedre“] kaip priklausančio jutiminiams dalykams; ir daugybė nuorodų iš pačių Platono žodžių, kad jie turi būti priskirti pirmajai Dangaus eilei.

VI SKYRIUS

Kad viršdanginė vieta nėra tiesiog inteligibili; bet įrodymai iš to, kas apie ją pasakyta [„Fedre“], kad jai priskirta inteligibili eilė intelektualiuose dalykuose.

VII SKYRIUS

Kad podanginis skliautas yra inteligibilių ir intelektualių Dievų riba, įrodyta iš jo ypatumų.

VIII SKYRIUS

Kodėl Platonas charakterizuoja šią Dievų eilę pagal joje esantį vidurį ir pateikia kraštutinumų vardus pagal santykį su šiuo viduriu.

IX SKYRIUS

Kad Platonas pateikia tą patį kilimo į inteligibilumą būdą, koks yra perduodamas įšventintojų į misterijas.

X SKYRIUS

Kas yra viršdanginė vieta. Kaip ji kyla iš pirmųjų inteligibilių dalykų. Kaip ji yra aukščiausia intelektualiuose dalykuose. Ir kaip Platonas demonstruoja jos vaisingą galią.

XI SKYRIUS

Kaip Platonas nurodė nežinomą inteligibilių ir intelektualių dalykų viršūnės ypatumą, ir kodėl jis šlovina ją vienu ir tuo pačiu metu teigiamai ir neigiamai.

XII SKYRIUS

Kokie yra viršdanginės vietos neiginiai. Kad jie sukurti iš dieviškųjų eilių. Kokie neiginiai taip pat nurodo bespalviškumą, kokie – beformiškumą, ir kokie – kontakto nebuvimą.

XIII SKYRIUS

Kokie yra dalykai, kuriuos Platonas teigia apie viršdanginę vietą, ir iš kokių inteligibilių ypatumų jis priskiria jai teigiamus ženklus.

XIV SKYRIUS

Kokios yra trys dorybių dievybės, t. y. mokslas, susivaldymas ir teisingumas, viršdanginėje vietoje; kokią tvarką jos turi viena kitos atžvilgiu; ir kokį tobulumą kiekviena iš jų suteikia Dievams.

XV SKYRIUS

Kas yra Tiesos lyguma ir kas yra pieva. Kokia yra vieninga inteligibilaus maisto forma. Koks yra dvilypis Dievų maistas, kuris paskirstomas iš šio inteligibilaus maisto.

XVI SKYRIUS

Daugybė nuorodų, kad viršdanginė vieta yra triadiška. Ir kokie yra trijų hipostazių joje ženklai.

XVII SKYRIUS

Kas yra Adrastėja. Koks yra šventasis Adrastėjos įstatymas. Kad ji užima vietą viršdanginėje srityje. Ir dėl kokios priežasties ji tai daro.

XVIII SKYRIUS

Apibendrinimas to, kas pasakyta apie viršdanginę vietą, atskleidžiant jos ypatumus.

XIX SKYRIUS

Įrodymai, kad jungiančioji-talpinančioji eilė yra inteligibiliuose ir intelektualiuose Dievuose. Ir kad būtina, jog būtų trys jungiančiosios visumų priežastys.

XX SKYRIUS

Kad pagal Platoną dangiškasis sukimasis yra tas pats, kas jungiančioji eilė.

XXI SKYRIUS

Kaip galime gauti pagalbą iš to, ką Platonas sako apie triadišką padalijimą jungiančiojoje dievybėje. Ir kodėl jis ypač garbina sąjungą šioje triadoje.

XXII SKYRIUS

Kokia yra teologija „Kratile“ apie Dangų. Ir kaip samprotaujant galima iš jos surinkti inteligibilių ir intelektualių Dievų vidurį.

XXIII SKYRIUS

Kad labiausiai dieviškai įkvėpti aiškintojai apibrėžė podanginį skliautą kaip tam tikrą savitą eilę. Ir kad mūsų mokytojas atskleidė jį tobuliausiu būdu.

XXIV SKYRIUS

Daugybė nuorodų, kad podanginio skliauto ypatumas yra tobulinantis, iš to, ką Platonas apie jį pateikė, ir iš sielų, kurios yra pakeliamos į jį.

XXV SKYRIUS

Koks yra tobulinančiosios eilės triadiškas padalijimas, kurį Platonas pateikė podanginiame skliaute.

XXVI SKYRIUS

Koks yra nuo kūnų atskirtų sielų pakilimas į inteligibilias ir intelektualias triadas. Kas yra palaimingiausia teletė (įšventinimas). Kas yra muezė (uždarymas/slėpinys) ir epoptėja (regėjimas). Kas yra pilnos, paprastos ir nejudančios vizijos. Ir koks yra viso šio pakilimo tikslas.

XXVII SKYRIUS

Kaip Platonas „Parmenide“ iš inteligibilių dalykų atskleidžia inteligibilias ir intelektualias eiles. Ir kas teologijoje apie jas yra tai, kas bendra, ir tai, kas skirtinga.

XXVIII SKYRIUS

Kaip inteligibilus ir intelektualus skaičius kyla iš inteligibilių dalykų. Ir kuo jis skiriasi nuo inteligibilios daugybės.

XXIX SKYRIUS

Kaip dieviškasis skaičius papuošia visas būtybes. Ir kokios jame yra galios, kurios simboliškai perduodamos per skaičiaus padalijimą.

XXX SKYRIUS

Kaip Parmenidas perdavė moteriškąjį ir generatyvinį (kuriamąjį) [pirmojo skaičiaus] ypatumą tame, ką sako apie skaičių.

XXXI SKYRIUS

Kaip tame, kas perduodama apie skaičių, galime atrasti inteligibilių ir intelektualių dalykų viršūnės triadišką padalijimą.

XXXII SKYRIUS

Ar dera talpinti skaičių prieš patį gyvūną, ar pačiame gyvūne, ar po jo.

XXXIII SKYRIUS

Nuo kur Parmenidas pradeda kalbėti apie skaičių. Kiek toli jis eina kalbėdamas apie jį. Ir kaip jis atskleidžia jame skirtingas eiles.

XXXIV SKYRIUS

Kas dieviškuose skaičiuose yra nežinoma. Kas juose yra generatyvu. Ir nuorodos į šiuos dalykus iš to, kas kitur sakoma Platono apie skaičius.

XXXV SKYRIUS

Kaip Parmenidas pateikia vidurinę inteligibilių ir intelektualių dalykų eilę per vienį, visumą ir ribotumą. Ir kokie yra šių ypatumai.

XXXVI SKYRIUS

Nuo kur Parmenidas pradeda kalbėti apie šią eilę. Ir kiek toli jis eina kalbėdamas apie ją. Kaip jis taip pat atskleidžia tris joje esančias monadas, sutinkamai su tuo, kas apie jas sakoma „Fedre“.

XXXVII SKYRIUS

Kaip Parmenidas pateikia trečiąją inteligibilių ir intelektualių dalykų eilę. Ir kaip jis atskleidžia tobulinantįjį jos ypatumą ir triadišką padalijimą.

XXXVIII SKYRIUS

Nuoroda, kokia yra trijų inteligibilių ir intelektualių triadų sąjunga, iš Parmenido išvadų.

XXXIX SKYRIUS

Kiek teologinių dogmų galime perimti per išvadų tvarką, pateiktą Parmenido jo diskurse apie inteligibilius ir intelektualius Dievus.

V KNYGOS SKYRIŲ TURINYS

I SKYRIUS

Kaip intelektualios eilės kyla iš inteligibilių ir intelektualių Dievų. Ir pagal kokius ypatumus jos egzistuoja.

II SKYRIUS

Koks yra intelektualių Dievų padalijimas. Ir progresija pagal hebdomadas (septynetus) šioje Dievų eilėje.

III SKYRIUS

Kas yra trys intelektualūs tėvai pagal Platoną. Kas yra trys nesuteptosios monados. Ir kas yra septintoji dievybė, kuri sujungta su dviem triadomis.

IV SKYRIUS

Kaip iš Platono raštų samprotavimo būdu galima surinkti intelektualių Dievų procesiją į septynias hebdomadas.

V SKYRIUS

Kas yra galingasis Saturnas (Kronas) pagal teologiją „Kratile“. Ir kaip jis tam tikru atžvilgiu yra inteligibilus, o tam tikru atžvilgiu intelektualus. Kur taip pat aptariamos dogmos apie intelekto sąjungą su tuo, kas inteligibilu, ir jo atskyrimą nuo to.

VI SKYRIUS

Kas yra Saturno karalystė. Kokiu būdu ji pateikiama Platono „Politike“. Ir kokia priežastimi ji yra pasauliui, pasauliniams Dievams ir dalinėms sieloms.

VII SKYRIUS

Koks yra Saturniškas sielų gyvenimas. Ir kokius šios cirkuliacijos ypatumus pateikia svečias iš Elėjos.

VIII SKYRIUS

Kaip sakoma, kad sielos maitinamos inteligibiliais dalykais. Ir koks yra skirtumas maisto, gaunamo iš skirtingų inteligibilių dalykų.

IX SKYRIUS

Kokios yra eilės, kurioms galingasis Saturnas paskiria vadovauti visumoms. Kur taip pat atskleidžiama, kas yra Saturniškasis intelektas, minimas „Gorgijoje“.

X SKYRIUS

Kaip šis Dievas [Saturnas] teologų ypatingai vadinamas nesenstančiu arba laisvu nuo senatvės. Ir kaip Platonas pateikė šį jo ypatumą.

XI SKYRIUS

Kas yra gyvybę teikianti Deivė. Kaip ji yra Saturno ir Jupiterio (Dzeuso) karalysčių surinkėja. Ir kokias eiles ji turi, sujungtas su abiem šiomis karalystėmis.

XII SKYRIUS

Kas yra trečiasis tėvas intelektualiuose dalykuose. Kaip jis kyla iš priežasčių, esančių prieš jį. Ir kad jis yra visatos demiurgas.

XIII SKYRIUS

Įrodymai, kad visos visatos demiurgas yra trečiasis intelektualių Dievų tėvas.

XIV SKYRIUS

Atsakymas tiems, kurie sako, kad pagal Platoną yra trys demiurgai, daugybe argumentų įrodant, kad demiurginė monada yra išdėstyta prieš [demiurginę] triadą, trečiojoje intelektualių dalykų eilėje.

XV SKYRIUS

Kad Timėjas ypač perteikia demiurgo ypatumą, vadindamas jį intelektu. Ir kad tai priklauso trečiajam iš intelektualių tėvų.

XVI SKYRIUS

Kaip pagal kitą metodą būtina atrasti demiurgo ypatumą. Ir kaip demiurgas „Timėjuje“ vadinamas vykdytoju (efektoriumi) ir tėvu. Kur taip pat aiškiai parodoma, kur yra tėviškas, kur tėviškas ir kartu efektyvus, kur efektyvus ir tėviškas, ir kur tik efektyvus, pagal Platoną. Ir trumpai tariant, kuo skiriasi vykdytojas ir tėvas.

XVII SKYRIUS

Kaip sekdami Timėju, pagal trečią metodą, galime apvalyti savo sampratas apie demiurginę monadą.

XVIII SKYRIUS

Teologinis demiurgo kalbos „Timėjuje“ paaiškinimas, aiškiai išvystantis mūsų sampratas apie demiurginę energiją (veikimą).

XIX SKYRIUS

Kokia yra antroji demiurgo kalba dalomoms sieloms. Kuo ji skiriasi nuo pirmosios. Ir kaip joje apibrėžiami visi sielų gyvenimo matai.

XX SKYRIUS

Viso to, kas sakoma apie demiurgą, santrauka, sekant Timėjo doktrina.

XXI SKYRIUS

Nuorodos iš to, kas sakoma „Kratile“, kad Platonas priskiria kūrimą (fabrikaciją) Jupiteriui.

XXII SKYRIUS

Nuorodos iš to, kas sakoma „Kratile“ apie Jupiterio kūrimą. Kur taip pat demonstruojamas teologijos iš vardų sutarimas su demiurgo išdėstymu „Timėjuje“.

XXIII SKYRIUS

Nuorodos apie Jupiterio kūrimą iš to, kas įrodoma „Filebe“. Kur taip pat parodoma, kas yra karališkoji siela ir karališkasis intelektas.

XXIV SKYRIUS

To paties dalyko įrodymai iš to, kas sakoma „Protagore“ apie politinį mokslą.

XXV SKYRIUS

Argumentas, rodantis, kad Jupiteris yra visatos demiurgas ir tėvas pagal Platoną, iš to, kas sakoma „Politike“ apie dvilypę [visatos] cirkuliaciją.

XXVI SKYRIUS

Tų pačių dalykų nuorodos iš to, kas sakoma „Įstatymuose“ apie analogiją, t. y. kad ji yra Jupiterio sprendimas.

XXVII SKYRIUS

Kaip Jupiteris egzistuoja pagal priežastį pačiame gyvūne, ir kaip pats gyvūnas yra Jupiteryje.

XXVIII SKYRIUS

Kaip Timėjas priskiria demiurgui tai, kas nežinoma ir neišreiškiama.

XXIX SKYRIUS

Kodėl Timėjas mano esant tinkama įvardyti patį gyvūną ir yra nuomonės, kad jis gali būti pažintas, bet palieka demiurgą nežinomą ir neišreiškiamą.

XXX SKYRIUS

Apie Kraterį (Maišymo indą) „Timėjuje“, teologija, mokanti, kokios giminės yra jame sumaišytos, ir kaip jis yra sielų esmės priežastis.

XXXI SKYRIUS

Kad Krateris „Timėjuje“ yra šaltinis. Ir nuorodos iš Platono raštų apie sielų pradą ir šaltinį.

XXXII SKYRIUS

Kad trys gyvybę teikiantys šaltiniai, sujungti su demiurgu, gali būti paimti iš to, kas sakoma „Timėjuje“, t. y. sielų šaltinis, dorybių šaltinis ir prigimčių šaltinis.

XXXIII SKYRIUS

Nuorodos apie nesuteptuosius Dievus; kad tokie Dievai yra pagal Platoną; ir koks yra jų esmės ypatumas.

XXXIV SKYRIUS

Akivaizdesni nesuteptųjų Dievų hipostazės įrodymai pagal Platoną.

XXXV SKYRIUS

Nuorodos daugybe argumentų, kaip dera vadinti nesuteptuosius Dievus pagal Platoną. Kur taip pat pateikiama jų sąjunga, koks jų atskyrimas ir koks jų ypatumas.

XXXVI SKYRIUS

Kaip iš to, kas mistiškai teigiama Platono, galima gauti pagalbos dėl septintosios intelektualų monados.

XXXVII SKYRIUS

Kaip Platonas „Parmenide“ pateikia intelektualių Dievų viršūnę.

XXXVIII SKYRIUS

Kaip Parmenidas atskleidžia vidurinę intelektualios platybės eilę, ir per kokius ženklus.

XXXIX SKYRIUS

Kaip Parmenidas apibrėžia trečiąją intelektualų eilę, ir per kokius ypatumus.

XL SKYRIUS

Bendra intelektualiosios hebdomados (septyneto) teorija iš Parmenido išvadų.

VI KNYGOS SKYRIŲ TURINYS

I SKYRIUS

Kad valdančioji Dievų eilė yra tęstinume su intelektualiais Dievais. Ir kad padalijimas į šaltinius ir pradus gali būti paimtas iš Platono raštų per teoriją apie sielas.

II SKYRIUS

Kaip kyla valdantieji Dievai. Ir kad viršpasaulinis ypatumas priklauso tik šiems Dievams.

III SKYRIUS

Koks yra valdančiųjų Dievų ypatumas. Kad asimiliacinis (supanašėjimo) ypatumas jiems ypač būdingas. Ir kaip asimiliacijos priežastys yra iš anksto priimtos demiurge; ir kaip inteligibilioje paradigmoje.

IV SKYRIUS

Kokios yra asimiliacinių Dievų galios. Kokios jų energijos. Ir kiek gėrybių jie suteikia pasauliui ir visoms pasaulinėms prigimtims.

V SKYRIUS

Kokie yra asimiliacinių Dievų padalijimai. Ir kad didžioji dalis diskurso apie juos yra apie vidurines eiles juose.

VI SKYRIUS

Daugybė įrodymų, kad tiek pagal Platoną, tiek pagal kitus teologus, yra vienas demiurgas prieš tris demiurgus.

VII SKYRIUS

Kad Jupiteris yra dvilypis; vienas iš tiesų yra prieš tris Saturno sūnus, [o kitas yra vienas iš jų]. Ir kaip trys kyla iš Saturno ir vieno Jupiterio.

VIII SKYRIUS

Kad pagal Platoną taip pat demiurginė monada egzistuoja prieš tris Saturno sūnus. Įrodymai to iš to, kas sakoma „Politike“ ir „Įstatymuose“.

IX SKYRIUS

Akivaizdesnės tų pačių dalykų nuorodos iš to, kas sakoma „Gorgijoje“ ir „Kratile“.

X SKYRIUS

Kas yra trys demiurgai ir kokią tvarką jie turi vienas kito atžvilgiu. Taip pat kokios yra jų procesijos ir jų pasiskirstymas po pasaulį.

XI SKYRIUS

Kokia yra gyvybę teikianti triada tarp valdančiųjų Dievų. Ir iš kur galime gauti pagalbos iš Platono raštų apie šios triados sąjungą ir padalijimą.

XII SKYRIUS

Kokia yra atverčiančioji valdančiųjų Dievų triada; ir kokia monada, kurią ji talpina. Kur taip pat demonstruojama Apolono sąjunga su saule; ir parodoma, kaip iš to, kas sakoma apie Apoloną, mes galime būti atvesti prie saulės eilių teorijos.

XIII SKYRIUS

Kokia yra nesuteptoji valdančiųjų Dievų eilė. Ir kaip iš Platono raštų galima gauti sampratų apie ją.

XIV SKYRIUS

Kaip Parmenidas formuoja savo išvadas apie valdančiuosius Dievus, tęstinume su demiurgine eile. Ir kad jis charakterizuoja visą jų eilę per panašumą ir nepanašumą.

XV SKYRIUS

Kokia yra viršpasaulinė ir kartu pasaulinė Dievų giminė. Ir kaip per savo tarpininkavimą jie išsaugo tęstinumą Dievų, kurie kyla iš demiurgo.

XVI SKYRIUS

Kaip charakterizuojami išlaisvintieji Dievai. Ir kaip dėl savo išlaisvinto ypatumo jie yra atskirti nuo visatos ir sujungti su pasauliniais Dievais.

XVII SKYRIUS

Kokios yra bendrosios išlaisvintųjų Dievų galios ir kokios bendrosios energijos, atitinkančios esmę, kuri apie juos buvo pateikta.

XVIII SKYRIUS

Apie dvylika vadų arba valdovų, minimų „Fedre“, ir kad jie turi išlaisvintąją eilę.

XIX SKYRIUS

Daug ir aiškesnių įrodymų, kad didysis vadas Jupiteris ir visa vadų dodekada (dvyliktukas) yra išlaisvinti.

XX SKYRIUS

Paaiškinimas iš ankstesnių priežasčių, iš kur kildinamas dodekados skaičius išlaisvintuose Dievuose.

XXI SKYRIUS

Koks yra išlaisvintųjų vadų padalijimas į dvi monadas ir vieną dekadą. Ir koks yra vienas jų padalijimas.

XXII SKYRIUS

Teologija apie kiekvieną iš dvylikos Dievų, atskleidžianti jų ypatumus iš jų valdymo objektų.

XXIII SKYRIUS

Apie Moirų (Likimo deivių) motiną, minimą „Valstybėje“. Taip pat apie Moirų triadą. Kokias eiles jos turi viena kitos atžvilgiu. Kokios jų galios perduodamos per dieviškus simbolius. Kokios jų energijos. Ir kaip Platonas charakterizuoja išlaisvintąjį ypatumą.

XXIV SKYRIUS

Kaip Parmenidas formuoja savo išvadas apie išlaisvintuosius Dievus iškart po asimiliacinių Dievų. Ir kaip jis charakterizuoja jų eilę per lietimą ir nelietimą.

VII KNYGOS SKYRIŲ TURINYS

I SKYRIUS

Apie pasaulinius Dievus bendrai – jų kilmės šaltinis – jų eilės, galios ir sferos.

II SKYRIUS

Apie pasaulinių Dievų padalijimą ir paskyrimus.

III SKYRIUS

Kad pasauliniai Dievai nesiskiria nuo viršpasaulinių Dievų santykiu su kūnais ir t. t. – Kad Dievų apvaizda nėra apribota vietos. – Kad ji persmelkia visus dalykus ir, kaip saulės šviesa, pripildo visa, kas geba ją priimti.

IV SKYRIUS

Kokiu būdu regimi dangaus rutuliai yra Dievai. – Kad dangaus kūnas yra iškiliai giminingas bekūnei Dievų esmei. – Kad regimi Dievai yra susiję su inteligibiliais Dievais. – Ir kad tobulai bekūniai Dievai yra susijungę su jutiminiais Dievais, per tai, kad kiekvieno esmė pasižymi Vieniu.

V SKYRIUS

Pasaulinių Dievų prigimtis atskleidžiama iš Demiurgo kalbos jiems „Timėjuje“. – Ir kokia yra visa kalbos samprata pagal Proklą.

VI SKYRIUS

Ką demiurgas sukelia pasaulinių Dievų daugybėje pirmaisiais savo kalbos žodžiais. – Kad Demiurgo žodžiai skirti sudėtiniam dariniui iš sielos ir gyvūno, t. y. gyvūnui, kuris yra dieviškas ir turi sielą. – Žodžių „Kurių demiurgas ir tėvas aš esu“ ir t. t. prasmė.

VII SKYRIUS

Žodžių prasmė, atskleista Demiurgo kalboje: „Todėl viskas, kas surišta, yra išardoma, bet norėti išardyti tai, kas gražiai suderinta ir gerai sudėta, yra blogos prigimties bruožas.“

VIII SKYRIUS

Tolesnė Demiurgo kalbos pasauliniams Dievams dalis atskleista. – Skirtumas tarp pirminiškai ir antriniškai nemirtingo, ir pirminiškai bei antriniškai neišardomo. – Ir kad pasauliniai Dievai nėra nei pirminiškai nemirtingi, nei pirminiškai neišardomi.

IX SKYRIUS

Atskleista ta Demiurgo kalbos dalis, kurioje jis sako pasauliniams Dievams: „Todėl dabar sužinokite, ką sakau jums, nurodydamas savo troškimą.“

X SKYRIUS

Likusios Demiurgo kalbos dalies išvystymas.

XI SKYRIUS

Kas yra jaunesnieji Dievai ir kodėl jie taip vadinami.

XII SKYRIUS

Tolesnės svarbios detalės apie pasaulinių Dievų sukūrimą, surinktos iš „Timėjo“ ir atskleistos.

XIII SKYRIUS

Šių detalių išvystymo tęsinys.

XIV SKYRIUS

Dangaus Dievų ypatumai aptariami atskirai. – Kodėl viena nejudančių žvaigždžių sfera talpina žvaigždžių daugybę, bet kiekviena iš planetų sferų suka tik vieną žvaigždę. – Ir kad kiekvienoje iš planetų sferų yra palydovų skaičius, analogiškas nejudančių žvaigždžių chorui, egzistuojantis su savais tinkamais sukimaisis.

XV SKYRIUS

Mėnulio, Merkurijaus, Veneros ir Saulės prigimtis atskleista.

XVI SKYRIUS

Ištrauka iš imperatoriaus Julijono Oracijos Karalienei Saulei.

XVII SKYRIUS

Ištrauka iš Proklo rankraštinių Scholijų apie Platono „Kratilą“ dėl Apolono, kurioje atskleidžiamos pagrindinės Dievo galios.

XVIII SKYRIUS

Mūzų prigimtis atskleista iš minėtų rankraštinių Scholijų.

XIX SKYRIUS

Marso (Arėjo), Jupiterio (Dzeuso) ir Saturno (Krono) prigimtis atskleista. – Būdas, kuriuo kiekviena iš septynių planetų dievybių tampa gyvūnu ir priklauso nuo dieviškesnės sielos; ir kokį tobulumą ji suteikia visatai.

XX SKYRIUS

Kad visi dangaus Dievai yra geradariai ir panašiu būdu gėrio priežastys. – Ir kad dalyvavimas juose bei materialių įtakų sumaišymas su nematerialiomis tampa gausių skirtumų antrinėse prigimtyse priežastimis.

XXI SKYRIUS

Minervos (Atėnės) prigimtis atskleista iš Proklo komentarų apie „Timėją“. – Ietis ir skydas, kuriais ši Deivė vaizduojama apsiginklavusi savo statulose, paaiškinti remiantis Jamblichu. – Ir pastebėjimai apie šios Deivės pasaulinį paskyrimą.

XXII SKYRIUS

Didžiosios pasaulinės dievybės, Žemės, prigimtis atskleista iš Proklo apie Platono „Timėją“.

XXIII SKYRIUS

Paaiškintas būdas, kuriuo sakoma, kad Žemė yra seniausia ir pirmoji iš Dievų danguje.

XXIV SKYRIUS

Apie polunarių (esančių po mėnuliu) dievybių esmę. – Ką Platonas sako apie jas „Timėjuje“, atskleista.

XXV SKYRIUS

Kur turi būti išdėstyti polunariai Dievai. – Ir tolesnių Platono žodžių prasmė išvystyta.

XXVI SKYRIUS

Polunarių Dievų prigimtis atskleista išsamiau. – Apie demoniškąją eilę. – Ir kad aplink kiekvieną iš atsiradimo (generacijos) kūrėjų yra koordinuota angeliška, demoniška ir herojiška daugybė, kuri išlaiko savo kuriančiosios monados pavadinimą.

XXVII SKYRIUS

Ką Pitagoras sako Šventajame diskurse. – Kokios yra orfiškosios tradicijos apie Fanesą, Naktį, Dangų (Uraną), Saturną, Jupiterį ir Bakchą. – Kad Platonas pradeda polunarių Dievų teogoniją nuo Dangaus ir Žemės, o ne nuo Faneso ir Nakties. – Ir kodėl jis taip daro.

XXVIII SKYRIUS

Apie du pradus: Dangų ir Žemę. – Kas kiekvienas iš jų yra; ir ypač apie Dangaus galią.

XXIX SKYRIUS

Visa Žemės teorija atskleista. – Taip pat Okeano ir Tetijos teorija. – Kad jų priežastys yra intelektualiuose Dievuose, ir taip pat juntamoje visatoje.

XXX SKYRIUS

Forkino, Saturno ir Rėjos teorija atskleista.

XXXI SKYRIUS

Polunario Jupiterio ir Junonos (Heros) prigimtis atskleista. – Ir kodėl Platonas įtraukia į šią eneada (devynetą), t. y. Dangų ir Žemę, Okeaną ir Tetiją, Forkiną, Saturną, Rėją, Jupiterį ir Junoną, Dievus, kurie yra atsiradimo (generacijos) kūrėjai.

XXXII SKYRIUS

Kodėl Platonas vadina polunaries dievybes „tokiomis, kurios pasirodo, kada nori“. – Bendri pastebėjimai apie Dievus, kurie valdo atsiradimą.

XXXIII SKYRIUS

Apie visų pasaulinių Dievų viršūnę, arba monadą, Bakchą. – Ir apie pasaulinę sielą, kuri yra tiesioginė Bakchiškojo intelekto dalyvė.

XXXIV SKYRIUS

Kaip pasauliniai Dievai charakterizuojami Platono „Parmenide“.

XXXV SKYRIUS

To, ką Platonas sako „Fedre“ apie Borėją ir Oritiją, Kentaurus, Chimeras, Gorgones, Pegasus, Tifonus, Acheloją ir Nimfas, išvystymas.

XXXVI SKYRIUS

Platono prasmė atskleista tame, ką jis sako apie Paną, Tartarą, Prometėją, Kadmą ir Sirenas.

XXXVII SKYRIUS

Platono teologinių sampratų apie Gamtą, Liktį ir Fortūną (Sėkmę) išvystymas.

XXXVIII SKYRIUS

Kas yra Laikas, Diena ir Naktis, Mėnuo ir Metai, kiek jie yra dievybės, pagal Platono teologiją.

XXXIX SKYRIUS

Dieviškųjų sielų, kurios sudievintos nuolat dalyvaudamos Dievuose, eilės aptarimas.

XL SKYRIUS

Meilės prigimties išvystymas iš Proklo rankraštinio Komentaro apie Platono „Pirmąjį Alkibiadą“.

XLI SKYRIUS

Tos pačios temos tęsinys.

XLII SKYRIUS

Demonų prigimtis atskleista išsamiau. – Ištrauka iš Proklo rankraštinio Komentaro apie „Pirmąjį Alkibiadą“ šia tema.

XLIII SKYRIUS

Apie demonus, kuriems paskirta žmonijos priežiūra.

XLIV SKYRIUS

Apie Sokrato demoną. – Šio demono ypatumas; ir kad jis priklausė Apolono serijai.

XLV SKYRIUS

Svarbi informacija apie demonus iš Proklo rankraštinių Scholijų apie Platono „Kratilą“. – Ir taip pat iš Olimpiodoro rankraštinio Komentaro apie Platono „Fedoną“.

XLVI SKYRIUS

Tų žmogiškųjų sielų, kurios turi herojišką charakteristiką, prigimtis atskleista. – Ką Platonas sako apie šias sielas „Kratile“. – Jo prasmė paaiškinta iš Proklo rankraštinių Scholijų apie tą dialogą.

XLVII SKYRIUS

Kaip trigubos giminės, kurios yra nuolatiniai Dievų palydovai, nurodomos Platono „Parmenide“.

XLVIII SKYRIUS

Paaiškinimas iš Proklo to, ką Platonas sako „Timėjuje“, šlovindamas Pasaulio dieviškumą, kiek jis visas yra Dievas.

XLIX SKYRIUS

Tolesnis paaiškinimas iš Proklo ta pačia tema.

L SKYRIUS

Platono žodžių „Ir privertęs ratą suktis ratu, jis įtvirtino dangų (t. y. pasaulį) vieną, vienintelę, atsiskyrusią prigimtį“ prasmė atskleista iš Proklo.

LI SKYRIUS

Ką Platonas sako „Timėjuje“ apie Pasaulio vardą, – su Proklo paaiškinimais.

Tam tikrų terminų, kurie yra neįprasti arba turi kitokią reikšmę nei bendroji jų samprata ir kuriuos buvo būtina įvesti verčiant šį veikalą, paaiškinimas.

SUDĖTINIS (COMPOSITE), συνθετος. Aš naudojau žodį sudėtinis (composite) vietoje compounded (sumaišytas/sujungtas), nes pastarasis labiau žymi vieno dalyko sumaišymą su kitu, nei gretimą sąjungą, kurią pirmasis, per savo kilmę iš lotyniško žodžio compositus, vien tik ir žymi.

VISUMŲ DEMIURGAS (DEMIURGUS OF WHOLES), δημιουργος των ολων. Visatos kūrėjas taip vadinamas, nes jis sukuria visatą tiek, kiek ji yra visuma, ir taip pat visas visumas, kurias ji talpina, savo paties tiesiogine energija; kitos pavaldžios galios bendradarbiauja su juo kurdamos dalis. Todėl jis sukuria visatą visuotinai ir iškart.

GEISMAS (DESIRE), επιθυμια. Yra neracionalus potraukis, nukreiptas vien į išorinius objektus ir į pasitenkinimą, kylantį iš jų turėjimo.

DIANOJA (DIANOIA), διανοια, iš kur dianoetinis, yra diskursyvi proto energija; (διεξοδικη του λογου ενεργεια) arba pagal tiksliausią reikšmę, tai yra ta sielos galia, kuri samprotauja moksliškai, kildindama savo samprotavimo principus iš intelekto, arba galios, kuri mato tiesą intuityviai.

DOKSASTINIS (DOXASTIC), sudarytas iš δοξα, nuomonė, yra paskutinė iš racionalios sielos pažintinių galių; ji žino, kad daiktas yra, bet nežino jo priežasties, arba kodėl jis yra. Žinojimas dioti, arba kodėl daiktas yra, priklauso dianojai.

SVEČIAS (GUEST), ξενος. Šis žodis platesne prasme graikų kalboje reiškia svetimšalį, bet tinkamai reiškia tą, kuris priima kitą arba pats yra priimamas vaišėse. Todėl Platono dialoguose (ir atitinkamai šiame Proklo veikale, kai jis cituoja dialogus, kuriuose šis žodis pasitaiko), kur vienas iš kalbėtojų pristatomas kaip ξενος, aš verčiau šį žodį svečias, nes tai labiau atitinka Platono dialogų, kuriuos teisingai galima vadinti turtingomis proto puotomis, dvasią, ir todėl kalbėtojai juose gali būti laikomi svečiais. Dėl to „Timėjuje“ dialogo asmenys aiškiai vadinami svečiais, nes buvo pavaišinti diskursu.

HIPARKSĖ (HYPARXIS), υπαρξις. Pirmasis principas, arba tarsi daikto esmės pamatas. Todėl tai taip pat yra esmės viršūnė.

NEDALYVAUJAMAS (IMPARTICIPABLE), αμεθεκτος. Daiktas vadinamas nedalyvaujamu kito atžvilgiu, kuriam jis yra viršesnis, kai jis nėra bendraegzistuojantis (consubsistent) su juo.

INTELEKTUALUS PROJEKTAVIMAS (INTELLECTUAL PROJECTION). Tiesioginė intelekto energija taip vadinama, nes tai yra intuityvus suvokimas, arba tiesioginis iššovimas, tarsi strėlės, į savo tinkamą objektą – tai, kas inteligibilu.

MONADA (MONAD), μονας, dieviškose prigimtyse yra tai, kas talpina atskirtą, bet tuo pat metu giliai suvienytą daugybę, ir kas sukuria daugybę, išskirtinai giminingą sau pačiai. Tačiau juntamoje visatoje pirmoji monada yra pats pasaulis, kuris apima savyje visą daugybę, kurios jis yra priežastis (kartu su visų priežastimi). Antroji monada yra neklystanti (nejudančių žvaigždžių) sfera. Trečioje vietoje eina planetų sferos, kurių kiekviena taip pat yra monada, apimanti atitinkamą daugybę. Ir ketvirtoje bei paskutinėje vietoje yra elementų sferos, kurios panašiu būdu yra monados. Visos šios monados taip pat vadinamos ολοτητες, visumomis (wholenesses), ir turi nuolatinį egzistavimą.

PASTOVUMAS (PERMANENCY), στασις. Tinkamas žodis ramybei graikų kalboje yra ηρεμια. Ir Simplicijus teisingai pastebi, kad ne kiekviena στασις yra ηρεμια, bet tik ta, kuri yra po judėjimo. Šį žodį Platonas naudoja „Sofiste“, norėdamas išreikšti vieną iš penkių būties giminių, t. y. esmę, pastovumą (στασις), judėjimą, tapatumą ir skirtumą; kurioje vietoje jis akivaizdžiai nereiškia ramybės.

FANTAZIJA, arba Vaizduotė, φαντασια, yra μορφωτικη νοησις, t. y. figūrinis intelektas, nes visi šios galios suvokimai yra vidiniai, o ne išoriniai, kaip jutimo, ir yra lydimi figūros.

PSICHINIS (PSYCHICAL), ψυχικος, t. y. priklausantis sielai, taip pat kaip φυσικος, fizinis, yra kažkas priklausantis gamtai.

PROTAS / LOGOSAS (REASON), λογος. Šis žodis Platono rašytojų tekstuose reiškia arba tą vidinę diskursyvią energiją, vadinamą samprotavimu; arba tam tikrą produktyvų ir sėklinį principą; arba tai, kas nurodo ir apibrėžia daiktą. Todėl λογοι arba logosas sieloje yra gnostiškai kuriantys principai.

VIENINGAS (UNICAL), ενιαιος, tai, kas pasižymi vieniu (vienove).

VIENIO FORMOS (UNIFORM), ενοειδης. Šis žodis, kai jis pasitaiko pas Proklą ir kitus Platono rašytojus, reiškia tai, kas turi Vienio formą, o ne kaip pas Johnsoną – tai, kas išlaiko savo eigą arba yra panašus į save.

PROKLAS,

PLATONO ĮPĖDINIS,

APIE

Platono Teologiją

I KNYGA

I SKYRIUS

O Perikli, man brangiausias iš draugų, aš esu tos nuomonės, kad visa Platono filosofija iš pradžių buvo atskleista šviesai per palankią aukštesniųjų prigimčių valią, parodant jose paslėptą intelektą ir tiesą, egzistuojančią kartu su būtybėmis, sieloms, susijusioms su atsiradimu (tiek, kiek joms leistina dalyvauti tokiame antgamtiniame ir galingame gėryje); ir vėlgi, kad vėliau, gavusi savo išbaigimą, ji tarsi sugrįžo į save ir tapo nepastebima daugeliui tų, kurie skelbėsi filosofuojantys ir nuoširdžiai troško įsitraukti į tikrosios būties tyrimą, kol vėl iškilo į šviesą. Tačiau aš ypač manau, kad mistinė doktrina apie dieviškuosius dalykus, kuri yra tyrai įtvirtinta ant švento pamato ir amžinai egzistuoja su pačiais Dievais, tapo regima tiems, kurie geba ja mėgautis tam tikrą laiką, per vieną žmogų, kurį pavadindamas pirminiu vadovu ir hierofantu tų tikrųjų misterijų, į kurias įšventinamos sielos, atskirtos nuo žemiškų vietų, ir tų pilnų bei stabilių vizijų, kuriose dalyvauja tie, kurie autentiškai priima laimingą ir palaimintą gyvenimą, aš nesuklysčiau. Tačiau ši filosofija iš pradžių sušvito iš jo taip garbingai ir paslaptingai, tarsi būtų įtvirtinta šventose šventyklose ir jų vidinėse šventovėse (adyta), ir, būdama nežinoma daugeliui tų, kurie įžengė į šias šventas vietas, tam tikrais tvarkingais laiko tarpsniais išėjo į šviesą, kiek tai buvo įmanoma, per tam tikrus tikrus žynius, kurie gyveno gyvenimą, atitinkantį tokių mistinių dalykų tradiciją. Man taip pat atrodo, kad visa vieta tapo spindinti, ir dieviškų reginių apšvietimai visur atsivėrė žvilgsniui.

Šiuos Platono epopteia (arba mistinių spekuliacijų) aiškintojus, kurie mums atskleidė visus šventus pasakojimus apie dieviškus dalykus ir kuriems buvo skirta prigimtis, panaši į jų vadovo, aš įvardinčiau kaip egiptietį Plotiną ir tuos, kurie perėmė teoriją iš jo, turiu omenyje Amelijų ir Porfiriją, kartu su tais trečiojoje vietoje, kurie buvo sukurti iš šių tarsi vyriškos statulos, t. y. Jamblichą ir Teodorą, bei visus kitus, kurie po jų, sekdami šiuo dieviškuoju choru, su dieviškai įkvėptu protu darbavosi ties Platono doktrinomis. Iš jų tas, kuris po Dievų buvo mūsų vadovas į visa, kas gražu ir gera, tyrai priėmęs pačią tikriausią ir gryniausią tiesos šviesą į savo sielos gelmes, padarė mus visos likusios Platono filosofijos dalininkais, perdavė mums tą paslaptingą informaciją, kurią buvo gavęs iš senesnių už save, ir privertė mus, kartu su juo, būti dieviškai sujaudintus dėl mistinės tiesos apie dieviškuosius dalykus.

Todėl, jei imtumėmės atsidėkoti šiam žmogui adekvačiai už naudą, kurią iš jo gavome, viso laiko neužtektų. Tačiau, jei būtina ne tik tai, kad mes būtume gavę iš kitų transcendentinį Platono filosofijos gėrį, bet ir kad paliktume palikuonims paminklus tų palaimintų reginių, kurių žiūrovai ir uolūs siekėjai buvome pagal savo išgales, vadovaujami tobuliausio dabarties laikų vadovo, pasiekusio filosofijos viršūnę, galbūt elgsimės tinkamai, šaukdamiesi Dievų, kad jie įžiebtų tiesos šviesą mūsų sieloje, ir melsdami geresnių prigimčių palydovų bei tarnų nukreipti mūsų intelektą ir vesti jį į visai tobulą, dievišką ir pakylėtą Platono teorijos tikslą. Nes manau, kad kiekvienas, kuris bent kiek dalyvauja inteligencijoje (protingume), visur pradės savo darbus nuo Dievų, o ypač aiškinimuose apie Dievus: nes mes negalime kitaip suprasti dieviškos prigimties, kaip tik būdami ištobulinti Dievų šviesos; nei atskleisti jos kitiems, nebent valdomi jų ir atskirti nuo daugialypių nuomonių bei įvairovės, kuri glūdi žodžiuose, tuo pačiu metu išsaugodami dieviškų vardų aiškinimą. Todėl, tai žinodami ir laikydamiesi Platono „Timėjo“ paraginimo, mes pirmiausia įtvirtiname Dievus kaip vadovus doktrinoje apie juos pačius. Tegu jie, išgirdę mūsų maldas, būna mums palankūs ir, maloningai priartėję, veda mūsų sielos intelektą, ir veda jį aplink Platono Vestą, ir į sunkias šios spekuliacijos aukštumas; kur atvykę mes priimsime visą tiesą apie juos ir pasieksime geriausią mūsų gimstančių sampratų apie dieviškus dalykus tikslą, trokšdami ką nors apie juos sužinoti, klausinėdami apie juos kitų ir tuo pat metu, kiek pajėgiame, tyrinėdami juos patys.

II SKYRIUS

Tiek pratarmės būdu. Tačiau būtina, kad atskleisčiau siūlomos doktrinos būdą, ko dera tikėtis iš jos, ir apibrėžčiau pasiruošimą, kurį jos klausytojas privalo turėti; kad, būdamas tinkamai pritaikytas, jis galėtų artintis ne prie mūsų kalbų, bet prie intelektualiai pakylėtos ir sudievinančios Platono filosofijos. Nes dera, kad tinkami klausytojų gebėjimai būtų pasiūlyti pagal kalbų formas, lygiai kaip misterijose tie, kurie įgudę tokio pobūdžio dalykuose, iš anksto paruošia indus Dievams ir ne visada naudoja tuos pačius negyvus daiktus, ar kitus gyvūnus, ar žmones, siekdami užtikrinti dievybių buvimą; bet tik tai iš kiekvieno iš šių, kas natūraliai geba dalyvauti dieviškame apšvietime, yra jų įvedama į siūlomas mistines apeigas.

Todėl šis diskursas pirmiausia bus mano padalintas į tris dalis. Pradžioje apsvarstant visas tas bendras sampratas apie Dievus, kurias Platonas glaustai pateikia, kartu su teologinių aksiomų galia ir orumu visur; veikalo viduryje spekuliuojant apie bendrąsias Dievų eiles, išvardijant jų ypatumus, apibrėžiant jų procesijas (išėjimus) Platono būdu ir viską siejant su teologų hipotezėmis; o pabaigoje kalbant apie Dievus, kurie skirtingose vietose šlovinami Platono raštuose, ar jie būtų viršpasauliniai, ar pasauliniai, ir siejant teoriją apie juos su bendrosiomis dieviškųjų eilių giminėmis.

Taip pat kiekvienoje šio veikalo dalyje mes teiksime pirmenybę tam, kas aišku, ryšku ir paprasta, priešingai nei jų priešingybėms. Ir tokius dalykus, kurie perduodami per simbolius, mes perkelsime į aiškią doktriną apie juos; o tokius, kurie perduodami per atvaizdus, perduosime jų pirmavaizdžiams. Taip pat dalykus, parašytus labiau teigiamu būdu, mes nagrinėsime priežastiniais samprotavimais; o tokius, kurie sudaryti per įrodymus, mes ištirsime; ir be to, paaiškinsime tiesos būdą, kurį jie talpina, ir padarysime jį žinomą klausytojams. Apie dalykus, pasiūlytus mįslingai, mes kitur atrasime aiškumą, ne iš svetimų hipotezių, bet iš pačių tikriausių Platono raštų. Tačiau kalbant apie dalykus, kurie tiesiogiai pasirodo klausytojams, juose mes kontempliuosime sutarimą su pačiais daiktais. Ir iš visų šių detalių mūsų žvilgsniui atsivers viena tobula Platono teologijos forma, kartu su jos tiesa, kuri persmelkia visus dieviškus suvokimus, ir vienu intelektu, kuris pagimdė visą šios teologijos grožį, bei mistine šios teorijos raida. Toks tad, kaip sakiau, bus mano šis traktatas.

Tačiau daroma prielaida, kad siūlomų dogmų klausytojas yra pasipuošęs moralinėmis dorybėmis ir yra tas, kuris dorybės protu surišo visus nepadorius ir nedarnius sielos judesius bei suderino juos su viena intelektualaus protingumo forma: nes, kaip sako Sokratas, nedera, kad tyrą liestų netyras. O kiekvienas ydingas žmogus yra visiškai netyras; ir priešingo charakterio žmogus yra tyras. Jis taip pat turi būti išlavintas visuose loginiuose metoduose ir kontempliavęs daugybę nepriekaištingų sampratų apie analizes bei daugybę apie padalijimus, šių priešingybes, sutinkamai, kaip man atrodo, su Parmenido paraginimu Sokratui. Nes be tokios kovos argumentuose žinojimas apie dieviškąsias gimines ir jose įtvirtintą tiesą yra sunkus ir neprieinamas. Tačiau trečioje vietoje jis neturi būti neįgudęs fizikoje. Nes tas, kuris buvo susipažinęs su daugialypėmis fiziologų nuomonėmis ir atvaizduose tam tikru būdu ištyrė būtybių priežastis, lengviau žengs prie atskirtų ir pirminių esmių prigimties. Todėl šio veikalo klausytojas, kaip sakiau, neturi nežinoti tiesos, glūdinčios reiškiniuose, nei būti nesusipažinęs su erudicijos keliais ir disciplinomis, kurias jie apima; nes per jas mes gauname nematerialesnį dieviškos esmės pažinimą. Bet visa tai turi būti surišta vadovaujančiame intelekte. Taip pat būdamas Platono dialektikos dalininkas, mąstydamas apie tas nematerialias energijas, kurios yra atskirtos nuo kūniškų galių, ir trokšdamas kontempliuoti [tikrąsias] būtis intelektu kartu su protu, mūsų klausytojas turi nuoširdžiai atsidėti dieviškų ir palaimintų dogmų aiškinimui ir pripildyti savo sielą, pagal Orakulą, gilios meilės; kadangi, kaip Platonas kažkur pastebi, šios teorijos suvokimui geresnio padėjėjo nei meilė negalima gauti.

Jis taip pat turi būti išlavintas tiesoje, kuri persmelkia visus dalykus, ir turi sužadinti savo inteligibilią akį tikrai ir tobulai tiesai. Jis turi įsitvirtinti tvirtame, nejudamame ir saugiame dieviško pažinimo būde ir turi būti įtikintas nesižavėti niekuo kitu, nei net nukreipti dėmesio į kitus dalykus, bet skubėti į dievišką šviesą su bebaimiu samprotavimo veiksmu ir nepavargstančio gyvenimo galia; ir trumpai tariant, turi užsibrėžti sau tokią energiją ir ramybę, kokią dera turėti tam, kuris ketina būti toks korifėjus, kokį Sokratas aprašo „Teetete“. Toks tad yra mūsų hipotezės dydis ir toks diskursų apie ją būdas. Tačiau prieš pradėdamas pasakoti siūlomus dalykus, noriu pakalbėti apie pačią teologiją, jos skirtingus būdus, ir kokioms teologinėms formoms Platonas pritaria, o kokias atmeta; kad, tai iš anksto žinodami, toliau lengviau išmoktume pačių įrodymų pagalbines priemones.

III SKYRIUS

Taigi visi, kurie kada nors lietė teologiją, vadino pirmuosius dalykus pagal prigimtį Dievais; ir sakė, kad teologijos mokslas yra apie juos. Ir vieni iš tiesų laikė kūnišką esmę vienintele, kuri turi kokį nors egzistavimą, ir priskyrė antrinę vietą esmės atžvilgiu visoms bekūnių prigimčių giminėms, manydami, kad daiktų pradai turi kūnišką formą, ir įrodinėdami, kad įprotis mumyse, kuriuo mes juos pažįstame, yra kūniškas. Tačiau kiti, pakabindami visus kūnus nuo bekūnių prigimčių ir apibrėždami pirmąją hiparksę (egzistavimo pamatą) sieloje ir sielos galiose, vadina (kaip man atrodo) geriausias sielas Dievais; ir vadina mokslą, kuris eina iki jų ir kuris jas pažįsta, teologija. Bet tie, kurie kildina sielų daugybę iš kito, senesnio prado, ir įtvirtina intelektą kaip visumų vadovą, teigia, kad geriausias tikslas yra sielos sąjunga su intelektu, ir laiko intelektualią gyvenimo formą garbingiausia iš visų dalykų. Jie be abejonės taip pat laiko teologiją ir intelektualios esmės aptarimą vienu ir tuo pačiu dalyku. Taigi visi šie, kaip sakiau, vadina pirmuosius ir labiausiai sau pakankamus daiktų pradus Dievais, o mokslą apie juos – teologija.

Tačiau dieviškasis Platono pasakojimas vienintelis niekina visas kūniškas prigimtis, kalbant apie pradus. Nes iš tiesų viskas, kas daloma ir turi intervalą (tįsumą), iš prigimties nepajėgia nei sukurti, nei išsaugoti savęs, bet turi savo būtį, energiją ir pasyvumą per sielą ir judesius, kuriuos siela talpina. Tačiau Platonas įrodo, kad psichinė esmė [t. y. sielai priklausanti esmė] yra senesnė už kūnus, bet yra priklausoma nuo intelektualios hipostazės. Nes viskas, kas juda laike, nors ir gali būti savijudiška, iš tiesų yra labiau valdančios prigimties nei dalykai, judinami kitų, bet yra vėlesni už amžiną judėjimą. Todėl jis parodo, kaip sakėme, kad intelektas yra kūnų ir sielų tėvas ir priežastis, ir kad visi dalykai tiek egzistuoja, tiek veikia aplink jį, kuriems skirta gyvybė, susijusi su perėjimais ir evoliucijomis.

Tačiau Platonas eina prie kito prado, visiškai atskirto nuo intelekto, labiau bekūnio ir neišreiškiamo, ir iš kurio visi dalykai, net jei kalbėtumėte apie paskutiniuosius, būtinai turi egzistavimą. Nes ne visi dalykai iš prigimties linkę dalyvauti sieloje, bet tik tokie, kuriems savaime skirta aiškesnė ar tamsesnė gyvybė. Taip pat ne visi dalykai gali mėgautis intelektu ir būtimi, bet tik tokie, kurie egzistuoja pagal formą. Tačiau būtina, kad visų dalykų pradas būtų dalyvaujamas visų dalykų, jei jis nieko neapleidžia, kadangi jis yra priežastis visų dalykų, apie kuriuos bet kokiu atžvilgiu sakoma, kad jie egzistuoja. Platonas, dieviškai atradęs šį pirmąjį visumų pradą, kuris yra pranašesnis už intelektą ir paslėptas neprieinamose slėptuvėse; ir parodęs šias tris priežastis ir monadas, ir įrodęs jas esant virš kūnų, turiu omenyje sielą, pirmąjį intelektą ir sąjungą virš intelekto, sukuria iš šių kaip iš monadų joms būdingus skaičius; vieną daugybę – vieningą (uniform), antrą – intelektualią, ir trečią – psichinę. Nes kiekviena monada yra daugybės, koordinuotos su ja pačia, vadovė. Bet kaip Platonas sujungia kūnus su sielomis, taip pat jis sujungia sielas su intelektualiomis formomis, o šias vėlgi su būtybių vienovėmis. Tačiau visus dalykus jis atverčia į vieną nedalyvaujamą vienovę. Ir nubėgęs atgal iki šios vienovės, jis laiko save pasiekusiu aukščiausią visumų teorijos tikslą; ir kad tai yra tiesa apie Dievus, kuri užsiima būtybių vienovėmis ir kuri perduoda jų procesijas bei ypatumus, būtybių sąlytį su jomis ir formų eiles, kurios priklauso nuo šių vieningų (unical) hipostazių.

Tačiau jis moko mus, kad teorija apie intelektą, ir formas, ir gimines, besisukančias aplink intelektą, yra vėlesnė už mokslą, kuris užsiima pačiais Dievais. Taip pat, kad intelektuali teorija suvokia tai, kas inteligibilu (suvokiama protu), ir formas, kurias siela gali pažinti per projektuojančią intelekto energiją; bet kad teologijos mokslas, peržengiantis tai, užsiima slaptomis ir neišreiškiamomis hiparksėmis ir siekia jų atskyrimo vienos nuo kitos bei jų išsiskleidimo į šviesą iš vienos visų priežasties: dėl to aš esu tos nuomonės, kad intelektualus sielos ypatumas geba suvokti intelektualias formas ir skirtumą, kuris jose egzistuoja, bet kad intelekto ir hiparksės viršūnė ir, kaip sakoma, žiedas, yra sujungtas su būtybių vienovėmis, o per jas – su slapta visų dieviškųjų vienovių sąjunga. Nes kadangi mes talpiname savyje daug pažintinių galių, per šią vienintelę mes esame natūraliai įgalūs susijungti su šia slapta sąjunga ir joje dalyvauti. Nes Dievų giminė negali būti suvokta juslėmis, nes ji atskirta nuo visų kūnų; nei nuomone ir dianoja, nes šios yra dalios ir liečiasi su daugialypiais dalykais; nei inteligencija kartu su protu, nes tokio pobūdžio žinojimas priklauso tikrosioms būtims; bet Dievų hiparksė „joja“ ant būtybių ir yra apibrėžiama pagal pačią visumų sąjungą. Todėl belieka, jei pripažįstama, kad dieviška prigimtis gali būti bet kokiu atžvilgiu pažinta, kad ji turi būti suvokta sielos hiparksės, ir per ją, kiek tai įmanoma, pažinta. Nes mes sakome, kad visur panašūs dalykai gali būti pažinti per panašius; t. y. tai, kas jusliška, per juslę, doksastiniai dalykai per nuomonę, dianoetiniai per dianoją, ir inteligibilūs per intelektą. Taigi pati vieningiausia prigimtis turi būti pažinta per Vienį, o neišreiškiama – per tai, kas neišreiškiama.

Iš tiesų, Sokratas „[Pirmajame] Alkibiade“ teisingai pastebi, kad siela, įeidama į save, išvys visus kitus dalykus ir pačią dievybę. Nes linkdama į savo pačios sąjungą ir į visos gyvybės centrą, atidėdama į šalį daugybę ir visų daugialypių galių, kurias ji talpina, įvairovę, ji pakyla į aukščiausią būtybių stebėjimo bokštą. Ir kaip švenčiausiose misterijose sakoma, kad mistikai iš pradžių susitinka su daugiaformėmis ir daugiapavidėmis giminėmis, kurios sviedžiamos priešais Dievus, bet įžengę į vidines šventyklos dalis, nejudinami ir saugomi mistinių apeigų, jie autentiškai priima į savo prieglobstį dievišką apšvietimą ir, nusirengę drabužius, kaip jie sakytų, dalyvauja dieviškoje prigimtyje; – toks pat būdas, kaip man atrodo, vyksta ir visumų spekuliacijoje. Nes siela, žiūrėdama į dalykus, esančius po jos, mato būtybių šešėlius ir atvaizdus, bet kai ji atsigręžia į save, ji išvysto savo pačios esmę ir logus (prasmes/priežastis), kuriuos ji talpina. Ir iš pradžių ji tik tarsi regi save; bet kai ji prasiskverbia giliau į savęs pažinimą, ji randa savyje ir intelektą, ir būtybių eiles. Tačiau kai ji patenka į savo vidines slėptuves ir tarsi į sielos šventovę (adytum), ji užmerkusi akį suvokia Dievų giminę ir būtybių vienoves. Nes visi dalykai yra mumyse psichiniu (sielos) būdu, ir per tai mes esame natūraliai pajėgūs pažinti visus dalykus, sužadindami galias ir visumų atvaizdus, kuriuos talpiname.

Ir tai yra geriausias mūsų energijos panaudojimas – išsitiesti link pačios dieviškos prigimties, nuraminus savo galias, harmoningai suktis aplink ją, sužadinti visą sielos daugybę šiai sąjungai, ir, atidėjus į šalį visus dalykus, kurie yra po Vienio, atsisėsti ir susijungti su tuo, kas neišreiškiama ir anapus visų dalykų. Nes sielai leista kilti, kol ji užbaigia savo skrydį daiktų prade; bet atvykus ten, regint vietą, kuri ten yra, nusileidžiant iš ten ir kreipiant savo eigą per būtybes; taip pat išvystant formų daugybę, tyrinėjant jų monadas ir skaičius, ir intelektualiai suvokiant, kaip kiekviena priklauso nuo savo tinkamos vienovės, tada mes galime laikyti ją turinčia patį tobuliausią dieviškų prigimčių mokslą, vieningu būdu suvokiančią Dievų procesijas į būtybes ir būtybių atskyrimus aplink Dievus. Toks tad pagal Platono sprendimą yra mūsų teologas; ir teologija yra tokio pobūdžio įprotis (habitus), kuris atskleidžia pačią Dievų hiparksę, atskiria ir spekuliuoja jų nežinomą ir vieningą šviesą nuo jų dalyvių ypatumų, ir skelbia tai tiems, kurie verti šios energijos, kuri yra ir palaiminta, ir apima visus dalykus vienu metu.

IV SKYRIUS

Po šio visai tobulo pirmosios teorijos apėmimo mes turime pateikti būdus, pagal kuriuos Platonas moko mus mistinių sampratų apie dieviškas prigimtis. Nes atrodo, kad jis ne visur taikė tą patį doktrinos būdą apie jas; bet kartais pagal sudievinančią energiją, o kitais kartais dialektiškai jis išvysto tiesą apie jas. Ir kartais jis simboliškai skelbia jų neišreiškiamus ypatumus, o kitais kartais grįžta prie jų nuo atvaizdų ir atranda juose pirmines visumų priežastis. Nes „Fedre“, įkvėptas Nimfų ir iškeitęs žmogiškąją inteligenciją į geresnį turtą – įniršį (fury/įkvėpimą), jis dieviška burna atskleidžia daugybę slaptų dogmų apie intelektualius Dievus ir daugybę apie išlaisvintus visatos valdovus, kurie veda aukštyn pasaulinių Dievų daugybę prie monadų, kurios yra inteligibilios ir atskirtos nuo [pasaulinių] visumų. Bet pasakodamas dar daugiau apie tuos Dievus, kuriems paskirtas pasaulis, jis šlovina jų intelekcijas ir pasaulinius kūrimus, jų nesuteptą apvaizdą ir sielų valdymą, ir visa kita, ką Sokratas pateikia enteastiškai [arba pagal dieviškai įkvėptą energiją] tame dialoge, kaip jis aiškiai teigia, priskirdamas tuo pat metu šį įniršį vietos dievybėms.

Tačiau „Sofiste“, dialektiškai ginčydamasis apie būtį ir atskirtą Vienio hipostazę nuo būtybių, ir abejodamas prieš senesnius už save, jis parodo, kaip visos būtybės priklauso nuo savo priežasties ir pirmosios būties, bet kad pati būtis dalyvauja vienovėje, kuri atskirta nuo visų dalykų visumos, kad ji yra pasyvus vienas, bet ne pats Vienis, būdama pavaldi ir susijungusi su Vieniu, bet nebūdama tuo, kas yra pirminiškai viena. Panašiu būdu ir „Parmenide“ jis dialektiškai atskleidžia būties procesijas iš Vienio ir Vienio transcendentiškumą per pirmąsias hipotezes, ir tai, kaip jis teigia tame dialoge, pagal patį tobuliausią šio metodo padalijimą. Ir vėlgi, „Gorgijoje“ jis pasakoja pasakėčią apie tris demiurgus [arba kūrėjus] ir jų demiurginį paskyrimą, kas iš tiesų yra ne tik pasakėčia, bet ir tikras pasakojimas. O „Puotoje“ jis kalba apie Meilės sąjungą. Ir „Protagore“ – apie mirtingų gyvūnų paskirstymą iš Dievų; simboliniu būdu slėpdamas tiesą apie dieviškas prigimtis ir kiek tai siekia tik nurodymą, atskleisdamas savo mintį patiems tikriausiems savo klausytojams.

Jei taip pat norite, kad paminėčiau doktriną, perduodamą per matematines disciplinas, ir dieviškų dalykų aptarimą iš etinių ar fizikinių diskursų, kurių daugybę galima kontempliuoti „Timėjuje“, daugybę dialoge, vadinamame „Politiku“, ir daugybę galima rasti išbarstytų kituose dialoguose; čia taip pat jums, trokštantiems pažinti dieviškus dalykus per atvaizdus, metodas bus akivaizdus. Nes visi šie dalykai meta šešėlį (atvaizduoja) dieviškų dalykų galias. „Politikas“, pavyzdžiui, kūrimą danguje. O penkių elementų figūros, pateiktos geometrinėmis proporcijomis „Timėjuje“, atvaizdais reprezentuoja ypatumus Dievų, kurie „joja“ ant visatos dalių. Ir psichinės esmės padalijimai tame dialoge atvaizduoja bendrąsias Dievų eiles.

Nepaminėjau, kad Platonas kuria valstybės santvarkas, prilygindamas jas dieviškoms prigimtims ir visam pasauliui, ir puošia jas iš galių, kurias šis talpina. Todėl visi šie dalykai, per mirtingų dalykų panašumą į dieviškus, rodo mums atvaizduose dieviškų prigimčių procesijas, eiles ir kūrinius. Ir tokie yra teologinės doktrinos būdai, kuriuos naudoja Platonas.

Tačiau iš to, kas jau pasakyta, akivaizdu, kad jų būtinai yra tiek daug. Nes tie, kurie kalba apie dieviškus dalykus nurodomuoju būdu, kalba arba simboliškai ir pasakiškai, arba per atvaizdus. Bet iš tų, kurie atvirai skelbia savo sampratas, vieni kuria savo diskursus pagal mokslą, o kiti – pagal įkvėpimą iš Dievų. Ir tas, kuris trokšta pažymėti dieviškus dalykus per simbolius, yra orfiškas, ir trumpai tariant, sutaria su tais, kurie rašo pasakėčias apie Dievus. Bet tas, kuris tai daro per atvaizdus, yra pitagoriškas. Nes matematinės disciplinos buvo išrastos pitagoriečių, siekiant dieviškų dalykų prisiminimo, prie kurių per šiuos kaip atvaizdus jie stengiasi prieiti. Nes jie sieja tiek skaičius, tiek figūras su Dievais, pagal jų istorikų liudijimą. Tačiau enteastinis charakteris, arba tas, kuris yra veikiamas dieviško įkvėpimo, atskleisdamas pačią tiesą savaime apie Dievus, aiškiausiai rikiuojasi tarp aukščiausių įšventintojų. Nes šie nemano esant tinkama atskleisti dieviškas eiles ar jų ypatumus savo artimiesiems per tam tikrus šydus, bet skelbia jų galias ir skaičius, būdami judinami pačių Dievų. Tačiau dieviškų dalykų perdavimas pagal mokslą yra šlovinga Platono filosofijos privilegija. Nes Platonas vienintelis, kaip man atrodo, iš visų mums žinomų, bandė metodiškai suskirstyti ir suvesti į tvarką reguliarią dieviškų giminių procesiją, jų tarpusavio skirtumą, bendruosius bendrųjų eilių ypatumus ir paskirstytus ypatumus kiekvienoje. Bet šio teiginio tiesa bus akivaizdi, kai suformuosime pagrindinius įrodymus apie „Parmenidą“ ir visus padalijimus, kuriuos jis talpina.

Šiuo metu pastebėsime, kad Platonas nepriima visų pasakiškų draminės kompozicijos prasimanymų, bet tik tuos, kurie nurodo į grožį ir gėrį, ir kurie neprieštarauja dieviškai esmei. Nes tas mitologinis būdas, kuris nurodo dieviškus dalykus per spėjimą, yra senovinis, slepiantis tiesą po daugybe šydų ir veikiantis būdu, panašiu į gamtą, kuri pateikia jutiminius inteligibilių, materialius nematerialių, dalių nedalių prigimčių prasimanymus (figments), ir atvaizdus bei dalykus, turinčius klaidingą būtį, vietoje dalykų, kurie tobulai tikri. Tačiau Platonas atmeta tą tragiškesnį senovės poetų mitologizavimo būdą, kurie manė esant tinkama įtvirtinti slaptą teologiją apie Dievus ir dėl šios priežasties sugalvojo Dievų klajones, pjaustymus, mūšius, plėšymus, prievartavimus ir svetimavimus, ir daugybę kitų tokių simbolių tiesai apie dieviškas prigimtis, kuriuos ši teologija slepia; šį būdą jis atmeta ir teigia, kad jis visais atžvilgiais yra svetimiausias erudicijai. Tačiau jis laiko tuos mitologinius diskursus apie Dievus labiau įtikinamais ir labiau pritaikytais tiesai bei filosofiniam įpročiui, kurie teigia, kad dieviška prigimtis yra viso gėrio priežastis, bet jokio blogio, ir kad ji neturi jokio kismo, visada išsaugodama savo tvarką nekintamą ir talpindama savyje tiesos šaltinį, bet niekada netapdama jokios apgaulės kitiems priežastimi. Nes tokius teologijos tipus Sokratas pateikia „Valstybėje“.

Todėl visos Platono pasakėčios, saugodamos tiesą paslėptą, neturi net savo išoriškai matomo aparato, kuris prieštarautų mūsų neišlavintai ir neiškraipytai nuojautai apie Dievus. Bet jos atsineša su savimi pasaulio kompozicijos atvaizdą, kuriame tiek regimas grožis yra vertas dievybės, tiek grožis, dieviškesnis už šį, yra įtvirtintas neregimuose Dievų gyvenimuose ir galiose. Todėl tai yra vienas iš mitologinių būdų apie dieviškus dalykus, kuris iš to, kas atrodo neteisėta, neracionalu ir netvarkinga, pereina į tvarką ir ribą, ir laiko savo tikslu grožio ir gėrio kompoziciją.

Tačiau yra kitas būdas, kurį jis pateikia „Fedre“. Ir šis susideda iš to, kad visur išsaugomos teologinės pasakėčios, nesumaišytos su fiziniais pasakojimais, ir rūpinamasi jokiu būdu nepainioti ir nesukeisti teologijos ir fizinės teorijos viena su kita. Nes kaip dieviška esmė yra atskirta nuo visos gamtos, lygiai taip pat visiškai dera, kad diskursai apie Dievus būtų tyri nuo fizinių tyrinėjimų. Nes tokio pobūdžio mišinys, sako jis, yra varginantis: ir paversti fizines aistras mitologinio spėjimo tikslu yra ne itin gero žmogaus užsiėmimas; tokio, pavyzdžiui, kuris per savo [tariamą] išmintį laiko Chimerą, Gorgonę ir panašius dalykus tapačiais fiziniams prasimanymams. Sokratas „Fedre“, smerkiantis šį mitologizavimo būdą, vaizduoja jo gynėjus sakant po pasakėčios figūra, kad Oritija, žaisdama su vėju Borėju ir numesta nuo uolų, reiškia ne ką kita, kaip tai, kad Oritija, kuri buvo mirtingoji, buvo pagrobta Borėjo iš meilės. Nes man atrodo, kad pasakiški pasakojimai apie Dievus visada turėtų turėti savo paslėptą prasmę garbingesnę už regimąją. Taigi, jei tam tikri asmenys pristato mums fizines Platono pasakėčių hipotezes ir tokias, kurios susijusios su polunariais (po mėnuliu esančiais) reikalais, mes turime sakyti, kad jie visiškai nuklysta nuo filosofo intencijos, ir kad tos hipotezės vienintelės yra tiesos, glūdinčios šiose pasakėčiose, aiškintojos, kurios turi savo tikslu dievišką, nematerialią ir atskirtą hipostazę, ir kurios, žiūrėdamos į tai, sukuria pasakėčių kompozicijas ir analizes, pritaikytas mūsų įgimtoms nuojautoms apie dieviškus dalykus.

V SKYRIUS

Kadangi mes išvardijome visus šiuos Platono teologijos būdus ir parodėme, kokios pasakėčių kompozicijos ir analizės yra pritaikytos tiesai apie Dievus, apsvarstykime toliau, iš kur ir iš kokių dialogų daugiausia, mūsų manymu, gali būti surinktos Platono dogmos apie Dievus, ir kokių tipų ar formų spekuliacija mes galėtume atskirti jo tikrus raštus nuo tų netikrų kūrinių, kurie jam priskiriami.

Taigi tiesa apie Dievus persmelkia, galima sakyti, visus Platono dialogus, ir visuose juose išbarstytos pirmosios filosofijos sampratos, garbingos, aiškios ir antgamtinės, vienur iš tiesų migločiau, bet kitur ryškiau; sampratos, kurios sužadina tuos, kurie bent kiek geba jose dalyvauti, link nematerialios ir atskirtos Dievų esmės. Ir kaip kiekvienoje visatos dalyje ir pačioje gamtoje viso to, ką talpina pasaulis, demiurgas įtvirtino nežinomos Dievų hiparksės atvaizdus, kad visi dalykai galėtų būti atversti į dievišką prigimtį per savo giminingumą su ja, lygiai taip pat aš manau, kad dieviškas Platono intelektas įaudžia sampratas apie Dievus į visus savo raštus ir nepalieka nieko be dievybės paminėjimo, kad iš visų jų būtų galima gauti visumų prisiminimą ir perduoti jį tikriems dieviškų dalykų mylėtojams.

Tačiau, jei būtina pateikti skaitytojui tuos dialogus iš daugelio, kurie daugiausia atskleidžia mums mistinę discipliną apie Dievus, aš nesuklysčiau priskirdamas šiam skaičiui „Fedoną“ ir „Fedrą“, „Puotą“ ir „Filebą“, o kartu su šiais „Sofistą“ ir „Politiką“, „Kratilą“ ir „Timėją“. Nes visi šie per visą savo apimtį, galima sakyti, yra pilni dieviško Platono mokslo. Tačiau į antrą eilę po šių aš statyčiau pasakėčią „Gorgijoje“ ir tą „Protagore“; taip pat teiginius apie Dievų apvaizdą „Įstatymuose“ ir tokius dalykus, kurie pateikiami apie Moiras (Likimo deives), arba Moirų motiną, arba visatos cirkuliacijas dešimtojoje „Valstybės“ knygoje. Vėlgi, jei norite, galite trečioje eilėje patalpinti tuos Laiškus, per kuriuos galime pasiekti mokslą apie dieviškas prigimtis. Nes juose minimi trys karaliai; ir pateikiama labai daug kitų dieviškų dogmų, vertų Platono teorijos. Todėl būtina, žvelgiant į šiuos, kiekvienoje Dievų eilėje tyrinėti.

Taip iš „Filebo“ galime gauti mokslą apie vieną gėrį ir du pirmuosius daiktų pradus, kartu su triada, kuri išsiskleidžia į šviesą iš šių. Nes visus šiuos aiškiai pateiktus mums Platono rasite tame dialoge. Iš „Timėjo“ galite gauti teoriją apie inteligibilius dalykus, dievišką pasakojimą apie demiurginę monadą ir pačią pilniausią tiesą apie pasaulinius Dievus. Iš „Fedro“ [galite įgyti mokslinį žinojimą apie] visas inteligibilias ir intelektualias gimines bei išlaisvintas Dievų eiles, kurios yra artimajame ryšyje įtvirtintos virš dangaus cirkuliacijų. Iš „Politiko“ galite gauti teoriją apie kūrimą danguje, apie nelygius visatos periodus ir apie intelektualias tų periodų priežastis. O iš „Sofisto“ – visą polunarinį (po mėnuliu esantį) atsiradimą ir ypatumą Dievų, kuriems paskirta polunarinė sritis ir kurie vadovauja jos atsiradimams ir išnykimams. Tačiau dėl kiekvieno iš Dievų galime gauti daug sampratų, pritaikytų šventiems dalykams, iš „Puotos“, daug iš „Kratilo“ ir daug iš „Fedono“. Nes kiekviename iš šių dialogų daugiau ar mažiau minimi dieviški vardai, iš kurių tiems, kurie yra įgudę dieviškuose dalykuose, lengva samprotavimo būdu atrasti kiekvieno ypatumus.

Tačiau būtina įrodyti, kad kiekviena iš dogmų dera su Platono principais ir mistinėmis teologų tradicijomis. Nes visa graikų teologija yra mistinės Orfėjo tradicijos palikuonis; Pitagoras pirmasis išmoko iš Aglaofemo Dievų orgijas (šventas apeigas), o Platonas antroje vietoje gavo visai tobulą mokslą apie dievybes iš pitagoriškų ir orfiškų raštų. Nes „Filebe“, priskirdamas teoriją apie dvi pradų rūšis [ribą ir begalybę] pitagoriečiams, jis vadina juos žmonėmis, gyvenančiais su Dievais ir tikrai palaimintais. Todėl Filolajas, pitagorietis, paliko mums raštu daug nuostabių sampratų apie šiuos pradus, šlovindamas jų bendrą procesiją į būtybes ir jų atskirą daiktų kūrimą. Bet „Timėjuje“ Platonas, stengdamasis mus pamokyti apie polunarius Dievus ir jų eilę, bėga pas teologus, vadina juos Dievų sūnumis ir padaro juos tiesos apie tas dievybes tėvais. Ir galiausiai jis pateikia polunarių Dievų eiles, kylančias iš visumų, pagal procesiją, kurią jie perdavė apie intelektualius karalius. Vėlgi, „Kratile“ jis seka teologų tradicijomis dėl dieviškų procesijų tvarkos. O „Gorgijoje“ jis priima Homero dogmą dėl triadiškos demiurgų hipostazės. Ir trumpai tariant, jis visur diskutuoja apie Dievus sutinkamai su teologų principais; atmesdamas iš tiesų tragiškąją mitologinės fikcijos dalį, bet įtvirtindamas pirmąsias hipotezes bendrai su pasakėčių autoriais.

VI SKYRIUS

Tačiau galbūt kas nors čia gali mums paprieštarauti, kad mes netinkamu būdu pateikiame visur išbarstytą Platono teologiją ir kad stengiamės surinkti skirtingas detales iš skirtingų dialogų į vieną krūvą, tarsi būtume uolūs surinkti daug dalykų į vieną mišinį, užuot kildinę juos visus iš vieno ir to paties šaltinio. Nes jei taip būtų, mes galėtume priskirti skirtingas dogmas skirtingiems Platono traktatams, bet jokiu būdu neturėtume pirmesnės (pagrindinės) doktrinos apie Dievus, ir nebūtų jokio dialogo, kuris pateiktų mums visai tobulą ir pilną dieviškų giminių procesiją ir jų koordinaciją vienos su kita. Bet mes būtume panašūs į tuos, kurie stengiasi gauti visumą iš dalių, dėl visumos trūkumo prieš dalis, ir suausti tai, kas tobula, iš netobulų dalykų; kai, priešingai, netobulas turėtų turėti pirmąją savo atsiradimo priežastį tobulame. Nes „Timėjas“, pavyzdžiui, išmokys mus inteligibilių giminių teorijos; o „Fedras“, atrodo, pateikia mums metodišką pirmųjų intelektualių eilių aprašymą. Bet kur bus intelektualų koordinacija su inteligibiliais? Ir koks bus antrinių prigimčių atsiradimas iš pirmųjų? Trumpai tariant, kokiu būdu vyksta dieviškų eilių procesija iš vieno visų dalykų prado ir kaip Dievų kartose užpildomos eilės tarp Vienio ir visai tobulo skaičiaus, mes negalėsime įrodyti.

Dar daugiau, gali būti pasakyta, kur bus jūsų giriamos mokslo apie dieviškas prigimtis garbingumas? Nes absurdiška vadinti šias dogmas, kurios surinktos iš daugelio vietų, platoniškomis; ir kurios, kaip pripažįstate, įvedamos iš svetimų vardų į Platono filosofiją; nei jūs negalite įrodyti vienos visos pilnos tiesos apie dieviškas prigimtis. Galbūt, iš tiesų, jie sakys, tam tikri asmenys, jaunesni už Platoną, perdavė savo raštuose ir paliko savo mokiniams vieną tobulą teologijos formą. Jūs, todėl, galite sukurti vieną pilną teoriją apie gamtą iš „Timėjo“; o iš „Valstybės“ ar „Įstatymų“ – gražiausias dogmas apie elgseną, kurios linksta į vieną filosofijos formą. Todėl vien nepaisydami Platono traktato, kuriame glūdi visas pirmosios filosofijos gėris ir kurį galima vadinti visos teorijos viršūne, jūs būsite atimti nuo tobuliausio būtybių pažinimo, nebent esate tiek apkvaitę, kad girtumėtės pasakiškomis fikcijomis, nors tokio pobūdžio dalykų analizė gausi daugybės tikėtino, bet ne įrodomojo. Be to, tokio pobūdžio dalykai Platono dialoguose pateikiami tik atsitiktinai (papildomai); kaip pasakėčia „Protagore“, kuri įterpta dėl politinio mokslo ir įrodymų apie jį. Panašiai pasakėčia „Valstybėje“ įterpta dėl teisingumo; o „Gorgijoje“ – dėl susivaldymo. Nes Platonas derina pasakiškus pasakojimus su etinių dogmų tyrimais ne dėl pasakėčių, bet dėl pagrindinio tikslo, kad mes ne tik lavintume intelektualiąją sielos dalį per besivaržančius argumentus, bet kad dieviškoji sielos dalis tobuliau priimtų būtybių pažinimą per savo simpatiją su labiau mistiniais dalykais. Nes iš kitų diskursų mes atrodome panašūs į tuos, kurie yra priversti priimti tiesą; bet nuo pasakėčių mes patiriame neišreiškiamą poveikį ir iššaukiame savo neiškraipytas sampratas, gerbdami mistinę informaciją, kurią jos talpina.

Todėl, kaip man atrodo, Timėjas labai tinkamai mano, kad mes turėtume kildinti dieviškas gimines, sekdami pasakėčių išradėjais kaip Dievų sūnumis, ir pritarti jų nuolatiniam antrinių prigimčių generavimui iš pirmųjų, nors jie ir kalbėtų be įrodymų. Nes tokio pobūdžio diskursas nėra demonstratyvus, bet enteastinis (įkvėptas), ir buvo išrastas senovės žmonių ne iš būtinybės, bet dėl įtikinimo, nežiūrint į paprastą discipliną, bet į simpatiją su pačiais dalykais. Bet jei norite spekuliuoti ne tik apie pasakėčių priežastis, bet ir apie kitas teologines dogmas, rasite, kad kai kurios iš jų yra išbarstytos Platono dialoguose dėl etinių, o kitos – dėl fizinių (gamtinių) svarstymų. Nes „Filebe“ Platonas diskutuoja apie ribą ir begalybę dėl malonumo ir gyvenimo pagal intelektą. Nes manau, kad pastarieji yra pirmųjų rūšys. „Timėjuje“ diskursas apie inteligibilius Dievus yra priimtas dėl siūlomos fiziologijos. Dėl to visur būtina, kad atvaizdai būtų pažinti iš pirmavaizdžių (paradigmos); bet kad materialių dalykų pirmavaizdžiai būtų nematerialūs, jutiminių – inteligibilūs, ir kad fizikinių formų pirmavaizdžiai būtų atskirti.

Bet vėlgi „Fedre“ Platonas šlovina viršdanginę vietą, podanginę gelmę ir kiekvieną giminę po šia, dėl meilės manijos: būdą, kuriuo vyksta sielų prisiminimas, ir perėjimą į šiuos iš čia. Bet visur, kaip galiu sakyti, pagrindinis tikslas yra arba fizikinis, arba politinis, tuo tarpu sampratos apie dieviškas prigimtis atsiranda arba dėl išradimo, arba dėl tobulumo. Kaip, todėl, tokia teorija kaip jūsų gali būti dar kiek nors garbinga ir antgamtinė, ir verta būti studijuojama labiau už viską, kai ji negali įrodyti nei visumos savyje, nei tobulumo, nei to, kas yra pirmesnis Platono raštuose, bet yra viso to neturinti, yra prievartinė, o ne spontaniška, ir neturi tikros, bet atsitiktinę tvarką, kaip dramoje? Ir tokie yra prieštaravimai, kurie gali būti pateikti prieš mūsų sumanymą.

VII SKYRIUS

Aš, tačiau, į tokio pobūdžio prieštaravimą pateiksiu teisingą ir aiškų atsakymą. Sakau tad, kad Platonas visur diskutuoja apie Dievus sutinkamai su senovės gandu ir daiktų prigimtimi. Ir kartais iš tiesų, dėl siūlomų dalykų priežasties, jis suveda juos į dogmų principus; ir iš ten, kaip iš stebėjimo bokšto, kontempliuoja siūlomo dalyko prigimtį. Bet kartais jis įtvirtina teologijos mokslą kaip pagrindinį tikslą. Nes „Fedre“ jo tema liečia inteligibilų grožį ir grožio dalyvavimą, sklindantį iš ten per visus dalykus; o „Puotoje“ tai liečia meilės eilę.

Bet jei būtina viename Platono dialoge apžvelgti visa-tobulą, visą ir susietą [teologiją], siekiančią iki pilno teologijos skaičiaus, aš galbūt paskelbsiu paradoksą, ir tokį, kuris bus akivaizdus tik mūsų namiškiams (familiars/mokiniams). Tačiau mes turime išdrįsti, kadangi įsitraukėme į tokius argumentus, ir patvirtinti prieš savo oponentus, kad „Parmenidas“ ir mistinės sampratos, kurias jis talpina, įvykdys visa, ko trokštate. Nes šiame dialoge visos dieviškos giminės kyla tvarkingai iš pirmosios priežasties ir įrodo savo tarpusavio ryšį bei priklausomybę viena nuo kitos. Ir tos, kurios yra aukščiausios, iš tiesų, giminingos Vieniui ir pirminės prigimties, gauna vieningą (unical), paslėptą ir paprastą hiparksės formą; bet tos, kurios yra paskutinės, yra padaugintos, padalytos į daugelį dalių ir yra gausios skaičiumi, bet prastesnės galia už tas, kurios yra aukštesnės eilės; o tos, kurios yra vidurinės, pagal tinkamą proporciją, yra labiau sudėtinės nei jų priežastys, bet paprastesnės nei jų pačių palikuonys. Ir trumpai tariant, visos teologijos mokslo aksiomos pasirodo tobulai šiame dialoge, ir visos dieviškos eilės yra parodomos egzistuojančios ryšyje. Taigi tai yra ne kas kita, kaip garsioji Dievų generacija (atsiradimas) ir kiekvienos būties rūšies procesija iš neišreiškiamos ir nežinomos visumų priežasties. Todėl „Parmenidas“ įžiebia Platono mylėtojams visą ir tobulą teologijos mokslo šviesą. Bet po šio minėtieji dialogai paskirsto mistinės disciplinos apie Dievus dalis, ir visi jie, kaip galiu sakyti, dalyvauja dieviškoje išmintyje ir sužadina mūsų spontaniškas sampratas apie dievišką prigimtį. Ir būtina susieti visas šios mistinės disciplinos dalis su šiais dialogais, o šiuos vėlgi su viena ir visai tobula „Parmenido“ teorija. Nes taip, kaip man atrodo, mes pakabinsime netobulesnius dalykus nuo tobulų, ir dalis nuo visumų, ir parodysime prasmes (reasons), supanašėjančias su daiktais, kurių aiškintojai jos yra pagal Platono „Timėją“. Toks tad yra mūsų atsakymas į prieštaravimą, kuris gali būti mums pateiktas; ir taip mes susiejame Platono teoriją su „Parmenidu“; lygiai kaip „Timėjas“ visų, kurie bent kiek protingi, pripažįstamas talpinančiu visą mokslą apie gamtą.

VIII SKYRIUS

Tačiau atrodo, kad šiomis priemonėmis aš sukėliau sau dvigubą kovą prieš tuos, kurie bando tyrinėti Platono raštus; ir matau dvi rūšis asmenų, kurie priešinsis tam, kas buvo pasakyta. Viena iš šių nemano esant tinkama ieškoti kokio nors kito tikslo „Parmenide“, kaip tik pratybų per priešingus argumentus, ar įvesti į šį dialogą slaptų ir intelektualių dogmų minią, kurios yra svetimos jo intencijai. Bet kita rūšis, kurie yra garbingesni už šiuos ir formų mylėtojai, teigia, kad viena iš hipotezių yra apie pirmąjį Dievą, kita apie antrąjį Dievą ir visą intelektualią prigimtį, o trečia – apie prigimtis, esančias po šios, ar tai būtų puikesnės giminės, ar sielos, ar bet kokios kitos rūšies būtybės. Nes šių detalių tyrimas nepriklauso šiam diskursui.

Šie, todėl, paskirsto tris hipotezes šiuo būdu. Bet jie nemano esant tinkama užsiimti Dievų daugybe, inteligibiliomis ir intelektualiomis giminėmis, viršpasaulinėmis ir pasaulinėmis prigimtimis, ar atskleisti visas šias dalijimo būdu, ar uoliai jas tyrinėti. Nes pagal juos, nors Platonas antrojoje hipotezėje diskutuoja apie intelektualias būtybes, visgi intelekto prigimtis yra viena, paprasta ir nedaloma. Todėl prieš abu šiuos turi kovoti tas, kuris laikosi tos nuomonės apie „Parmenidą“, kurią mes anksčiau paminėjome. Tačiau kova prieš šiuos nėra lygi. Bet tie, kurie paverčia „Parmenidą“ loginiu pratimu, yra vėlgi puolami tų, kurie priima dieviškąjį aiškinimo būdą. Ir tie, kurie neatskleidžia būtybių daugybės ir dieviškų prigimčių eilių, iš tiesų, kaip sako Homeras, visais atžvilgiais yra garbingi ir įgudę vyrai, bet visgi dėl Platono filosofijos mes turime abejoti prieš juos, sekdami šiame dalyke savo vadovu į pačią švenčiausią ir mistinę tiesą. Taip pat dera papasakoti tiek, kiek prisideda prie mūsų tikslo, kas mums atrodo esant tiesa dėl „Parmenido“ hipotezių; nes taip galbūt samprotavimo eigoje mes galėsime apimti visą Platono teologiją.

IX SKYRIUS

Pirmiausia tad apsvarstykime tuos, kurie nutempia šio dialogo tikslą nuo daiktų tiesos iki loginio pratimo, ir pažiūrėkime, ar jie apskritai gali derėti su Platono raštais. Taigi kiekvienam akivaizdu, kad Parmenidas užsibrėžia iš tikrųjų perteikti dialektinį metodą, ir kad turėdamas šį tikslą jis bėgomis pritaiko jį panašiu būdu kiekviename iš dalykų, kurie turi tikrą būtį, kaip tapatybėje, skirtume, panašume, nepanašume, judėjime, pastovume ir t. t.; tuo pačiu metu ragindamas tuos, kurie trokšta atrasti kiekvieno iš šių prigimtį tvarkingu metodu, imtis šio pratimo kaip didžios kovos. Jis taip pat tvirtina, kad tai anaiptol nebuvo lengvas sumanymas jam, kuris buvo tiek pasenęs, prilygina save Ibių žirgui ir pateikia mums kiekvieną argumentą įrodyti, kad šis metodas yra rimtas sumanymas, o ne kova, susidedanti tik iš žodžių. Kaip todėl įmanoma, kad mes galėtume priskirti tuštiems argumentams tas sampratas, apie kurias didysis Parmenidas, įrodydamas, kad jos reikalauja daug rimtos diskusijos, sukūrė šį diskursą? Kaip taip pat protinga manyti, kad senyvas žmogus užsiimtų vien žodinėmis kovomis, ir kad tas, kuris mylėjo spekuliuoti daiktų tiesą, skirtų tiek daug studijų šiam metodui, – jis, kuris laikė viską kitą neturinčiu jokios realios egzistencijos ir kuris pakilo į aukštą pačios būties stebėjimo bokštą? Iš tiesų, tas, kuris tai pripažįsta, turi manyti, kad Parmenidas yra išjuokiamas Platono šiame dialoge, taip vaizduojant jį nutemptą prie jaunatviškų kovų nuo pačių intelektualiausių sielos regėjimų.

Bet jei norite, apsvarstykime be to, kas paminėta, ką Parmenidas žada ir kokia tema įsipareigodamas kalbėti jis pradėjo šią diskusiją. Argi tai nebuvo apie būtį pagal jo doktriną ir visų būtybių vienybę, į kurią jis išsitiesė, o jo tikslas buvo paslėptas nuo minios, kol jis ragina mus surinkti būtybių daugybę į vieną nedalomą sąjungą? Todėl, jei tai yra vieninga būtis, arba tai, kas yra aukščiausia ir kas yra tobulai įtvirtinta virš prasmių, susijusių su nuomone, argi nėra absurdiška painioti dogmas apie inteligibilius dalykus su doksastiniais (nuomonės) argumentais? Nes iš tiesų tokia diskurso forma nėra pritaikyta hipotezei apie tikrąsias būtis, nei neregimų ir atskirtų priežasčių intelekcija nedera su dialektiniais pratimais; bet šie skiriasi vienas nuo kito tiek, kiek intelektas yra įtvirtintas aukščiau nuomonės, kaip mus informuoja Timėjas, ir ne tik Timėjas, bet ir demoniškasis Aristotelis, kuris, diskutuodamas apie tokio pobūdžio galią, ragina mus atlikti savo tyrimus nei apie dalykus, visiškai mums neregimus, nei apie tokius, kurie yra labiau žinomi.

Todėl toli gražu nėra taip, kad Parmenidas, kuris stato būtybių mokslą aukščiau to, kas atrodo esant tiesa tiems, kurie vertina jutimą labiau nei intelektą, įvestų doksastinį žinojimą į intelektyvią prigimtį, nes tokio pobūdžio žinojimas yra abejotinas, įvairus ir nestabilus; arba kad jis spekuliuotų tikrąją būtį su šia doksastine išmintimi ir tuščia diskusija. Nes įvairi žinojimo forma nedera su tuo, kas paprasta, nei daugialypė su vieninga, nei doksastinė su inteligibilia.

Bet dar toliau, negalima praleisti ir to, kad toks diskurso būdas yra visiškai svetimas Parmenido diskusijai. Nes jis diskutuoja apie visas būtybes ir pateikia visumų tvarką, jų procesiją, pradedant nuo Vienio, ir jų atsigręžimą, pasibaigiantį vienyje. Tačiau argumentacinis metodas yra labai nutolęs nuo mokslinės teorijos. Argi todėl neatrodo, kad Platonas turėjo priskirti nederančią hipotezę Parmenidui, jei sakoma, kad jis žiūri tik į pratimą per priešingus argumentus ir kad dėl galios, naudojamos šiame pratime, jis sužadina visą šią prasmių raidą? Iš tiesų bus rasta, kad visuose kituose dialoguose Platonas priskiria hipotezes kiekvienam iš filosofų, pritaikytas jų savitoms pažiūroms. Taip Timėjui jis priskiria doktriną apie gamtą; Sokratui – apie valstybę; svečiui iš Elėjos – apie būtį; o žynei Diotimai – apie meilę. Vėliau kiekvienas iš kitų dialogų apsiriboja tais argumentais, kurie yra pritaikyti pagrindinio dialogo asmens raštams. Tačiau vienintelis Parmenidas mums atrodys išmintingas savo poemose ir savo kruopščiame tikrosios būties tyrime, bet Platono scenoje jis bus jaunatviškos mūzos vadovas. Todėl ši nuomonė kaltina Platoną imitacijos nepanašumu, nors jis pats smerkia poetus už tai, kad jie priskiria Dievų sūnums meilę pinigams ir gyvenimą, pavaldų aistrų valdžiai. Kaip, todėl, mes galime priskirti doksastinių ir tuščių argumentų diskusiją būtybių tiesos vadovui?

Bet jei būtina, kad praleidę daugybę argumentų, mes padarytume patį Platoną siūlomos diskusijos liudininku, mes pacituosime, jei norite, tai, kas parašyta „Teetete“ ir „Sofiste“; nes iš šių dialogų tai, ką mes teigiame, bus akivaizdu. Taigi „Teetete“ Sokratas, jauno vyro paskatintas paneigti tuos, kurie teigia, kad būtis yra nejudanti, puola tarp šių tokio pobūdžio nuomonę, palaikomą Parmenido, ir tuo pat metu nurodo priežastį. „Aš raustu, – sako jis, – dėl Parmenido, kuris yra vienas iš jų, labiau nei dėl visų kitų; nes aš, būdamas labai jaunas, bendravau su juo, kai jis buvo labai senyvas, ir jis man pasirodė turįs tam tikrą visiškai kilnų gylį. Todėl bijau, kad mes nesuprantame to, kas buvo teigiama, ir dar labiau bijau, kad mums nepavyksta pasiekti Parmenido prasmės.“ Todėl labai tinkamai mes teigiame, kad siūloma diskusija nežiūri į loginį pratimą ir nepadaro to visumos tikslu, bet kad ji priklauso mokslui apie pirmuosius daiktų pradus. Nes kaip Sokratas, naudodamas tokio pobūdžio galią ir nepaisydamas daiktų pažinimo, galėtų liudyti, kad Parmenido diskursas turėjo visiškai kilnų gylį? Ir koks garbingumas gali būti priimant metodą, kuris vyksta doksastiškai per priešingas prasmes, ir imantis tokio argumentų išradimo?

Vėlgi, „Sofiste“, skatindamas svečią iš Elėjos aiškiai išvystyti jo siūlomus dalykus ir įrodydamas, kad jis dabar pripratęs prie gilesnių diskursų: „Informuok mane, – sako jis, – ar tavo paprotys yra pateikti ilgą diskusiją apie temą, kurią gali kam nors įrodyti klausimais; turiu omenyje tokias diskusijas, kokias pats Parmenidas anksčiau naudojo, lydimas visai gražių prasmių (reasons), ir kurių klausytojas aš buvau, kai buvau labai jaunas, o jis buvo labai senyvas?“ Kokia tad priežastis gali būti nurodyta, kodėl mes neturėtume tikėti Sokratu, kai jis teigia, kad Parmenido argumentai buvo visai gražūs ir turėjo kilnų gylį, ir kodėl turėtume nužeminti Parmenido diskusiją, nublokšti ją nuo esmės ir būties, ir perkelti ją į vulgarų, nereikšmingą ir tuščią ginčą, nei svarstydami, kad tokio pobūdžio diskursai pritaikyti tik jaunimui, nei žiūrėdami į būties, charakterizuojamos Vieniu, hipotezę, nei į ką nors kita, kas prieštarauja tokiai nuomonei?

Bet aš taip pat manau, kad dera šios hipotezės autoriams apsvarstyti dialektikos galią, tokią, kokią ją parodo Sokratas „Valstybėje“; – kaip, pasak jo, ji apjuosia visas disciplinas tarsi gynybinė tvora ir pakelia tuos, kurie ją naudoja, į patį gėrį ir pirmąsias vienoves, apvalo sielos akį, įtvirtina ją tikrosiose būtybėse ir viename visų dalykų prade, ir galiausiai baigiasi tuo, kas nebėra hipotetiška. Nes jei šios dialektikos galia yra tokia didelė, ir šio kelio tikslas toks galingas, nedera painioti doksastinių argumentų su tokio pobūdžio metodu. Nes pirmasis žiūri į žmonių nuomones, o pastarasis minios vadinamas tauškalais. Ir vienas yra visiškai be disciplinuojančio mokslo, o kitas yra tokių mokslų gynybinė tvora, ir kelias į jį eina per juos. Vėlgi, doksastinis samprotavimo metodas turi savo tikslu tai, kas regima, bet dialektinis metodas stengiasi pasiekti patį Vienį, visada naudodamas šiam tikslui kilimo pakopas, ir galiausiai gražiai baigiasi gėrio prigimtyje.

Todėl jokiu būdu netinka, kad mes nutemptume prie doksastinių argumentų metodą, kuris yra įtvirtintas tarp pačių tiksliausių mokslų. Nes grynai loginis metodas, kuris vadovauja demonstratyviai (parodomajai) fantazijai, yra antrinės prigimties ir tenkinasi vien tik ginčytinomis diskusijomis; bet mūsų dialektika dažniausiai naudoja padalijimus ir analizes kaip pirminius mokslus ir kaip imituojančius būtybių procesiją iš Vienio ir jų atsigręžimą į jį vėl. Tačiau ji taip pat kartais naudoja apibrėžimus ir įrodymus, ir prieš šiuos – apibrėžiantį metodą, o dalijantį metodą – prieš šį. Priešingai, doksastinis metodas neturi neginčijamų įrodymo samprotavimų. Argi todėl nėra būtina, kad šios galios būtų atskirtos viena nuo kitos, ir kad Parmenido diskusija, kuri naudoja mūsų dialektiką, būtų laisva nuo tuščios gryno argumento įvairovės ir kurtų savo samprotavimus žiūrėdama į pačią būtį, o ne į tai, kas yra regima? Ir tiek gali pakakti atsakant tiems, kurie peikia mūsų hipotezes. Nes jei visa tai negali jų įtikinti, mes veltui stengsimės juos įtikinti ir raginti spekuliuoti daiktus.

<…>

XXXVII SKYRIUS

Tačiau dabar grįžkime į pradžią ir įrodykime, kad Parmenidas pateikia tuos pačius dalykus apie šią intelektualiąją hebdomadą (septynetą) ir kad jis sukuria šį septyneto eoną (amžinybę) bei Dievų ypatumą, kuris yra vien intelektualus, tęstinume su trigubomis inteligibilių ir tuo pat metu intelektualių Dievų eilėmis. Ir pirmiausia apžvelkime, ką jis sako apie intelektualių Dievų tėvą ir nesuteptąją galią, kuri su juo sujungta. Nes po trigubos figūros ir Dievų eilės, kuri viską tobulina, tai, kas yra savyje ir kitame, tampa regima. Šie dalykai, tačiau, įrodomi esantys intelektualios intelektualių monadų viršūnės ženklai. Nes pirmasis Dievų tėvas šioje eilėje vienu ir tuo pačiu metu turi tėvišką viršenybę tų, kurie eina po jo, atžvilgiu ir yra pirmųjų inteligibilių dalykų intelektas. Nes apie kiekvieną nedalyvaujamą intelektą sakoma, kad jis yra tų prigimčių, kurios eina prieš jį, intelektas, ir į jas, iš kurių jis yra sukurtas, jis turi intelektualų atsigręžimą, ir jose, kaip pirminėse veikiančiose priežastyse, jis įsitvirtina. Iš to taip pat demiurginis intelektas yra intelektas tų prigimčių, kurios yra virš jo, ir artimai – savo paties tėvo, iš kurio jis taip pat kyla, bet iškiliai – inteligibilių vienovių, esančių anapus [Saturno].

Todėl pirmasis karalius intelektualiuose dalykuose yra ir intelektualus tėvas, ir tėviškas intelektas. Jis yra intelektualus tėvas tų Dievų, kurie kyla iš jo; bet jis yra tėviškas intelektas tų inteligibilių dalykų, kurie eina prieš jį. Nes jis iš tiesų yra intelektualus iš esmės; bet jis turi inteligibilų transcendentiškumą intelektualiuose dalykuose; nes jis taip pat yra įtvirtintas analogiškai nežinomai inteligibilių ir tuo pat metu intelektualių Dievų eilei, ir slaptai inteligibilių triadų eilei. Ir kaip jos yra išskleistos virš triadiškų Dievų, einančių po jų, hipostazių, taip ir intelektualų tėvas yra tėvas, išskleistas virš visos intelektualiosios hebdomados, dėl to, kad yra tėviškas intelektas. Ir analogiškai aukščiau minėtoms Dievų eilėms jis įsitvirtina jose ir yra pripildomas iš jų tėviškos ir inteligibilios sąjungos. Dėl šios priežasties jis taip pat yra slaptas, uždaro savyje savo paties vaisingas galias ir, kurdamas iš savęs bendrąsias priežastis, jis vėl jas įtvirtina savyje ir atverčia į save.

Todėl Parmenidas, nurodydamas šiuos dalykus, didingai šlovina šią eilę šiais dvilypiais ženklais ir charakterizuoja pirmąjį intelektualių Dievų karalių ir tėvą per šiuos ypatumus. Nes jis yra savyje ir kitame. Nes tiek, kiek jis yra bendrasis intelektas, jo energija nukreipta į save, bet tiek, kiek jis yra inteligibiliuose dalykuose prieš save, jis įtvirtina kitame visa-tobulą savo paties intelektą. Nes iš tiesų šis buvimas kitame yra pranašesnis už daikto buvimą savyje; kadangi, kaip pats Parmenidas daro išvadą, Saturno buvimas kitame priklauso jam pagal visumą, o buvimas savyje – pagal dalis. Kur, todėl, kitas egzistuoja iš anksto? Ir kuriai Dievų eilei prieš Saturną jis priklauso? Arba argi tai nėra dieviškai atskleista mūsų mokytojo? Nes jis sako, kad šis kitas pastebimai priklauso tai eilei, pagal kurią skirtumo galia pirmą kartą sušvinta, būdama inteligibilios ir tėviškos galios palikuonis. Todėl pirmojoje triadoje kitas buvo slapta, tiek, kiek galia ten taip pat turėjo slaptą egzistavimą; bet jis ypač sušvinta pirmojoje inteligibilių ir tuo pat metu intelektualių Dievų eilėje. Nes ten egzistuoja pirmasis skirtumas, moteriška Dievų prigimtis ir tėviška bei nebylioji galia.

[Saturnas, todėl], kuris yra pirmasis iš intelektualių tėvų, būdamas inteligibilus, tiek, kiek jis yra visuma, įtvirtina save inteligibiliose triadose prieš save, iš kurių jis taip pat pripildomas vieningų ir slaptų gėrybių. Ir dėl šios priežasties sakoma, kad jis yra kitame. Tų triadų atžvilgiu, iš tiesų, kitas yra slapta ir pagal priežastį inteligibilių dalykų [t. y. pirmojoje triadoje] inteligibiliame; bet pagal esmę – inteligibilių ir tuo pat metu intelektualių Dievų inteligibiliame. Todėl visi inteligibilūs dalykai yra suvienyti; inteligibilių ir intelektualių Dievų inteligibilus būdamas suvienytas su inteligibilių dalykų, esančių prieš intelektualius, inteligibiliu; o intelektualių inteligibilus – su abiem. Ir buvimas kitame laikosi prie skirtumo, kuris yra pagal vieningą skaičių. Bet vieningas skaičius yra pakabintas nuo slaptos vieningos būties sąjungos; dėl kurios jis taip pat yra vieningas.

Dar daugiau, mes taip pat sakome, kad tose eilėse yra dvilypis atsigręžimas: vienas – į save pačias, o kitas – į jų priežastis (nes nei buvo, nei bus leistina dieviškoms prigimtims atsigręžti kokiu nors atžvilgiu į prigimtis, einančias po jų). Ir inteligibilūs Dievai kuria visus dalykus stabiliai; bet inteligibilūs ir intelektualūs Dievai, kurie apšviečia nedalyvaujamą gyvybę, suteikia pradinę procesijos priežastį visiems dalykams; o intelektualūs Dievai sutvarko ir papuošia visumas pagal atsigręžimą. Todėl būtina, kad intelektualų viršūnė, kuri išlieja iš savęs visą ir visa-tobulą atsigręžimo formą, būtų charakterizuojama abiem atsigręžimo simboliais ir būtų vienu ir tuo pačiu metu atsigręžusi į save ir į prigimtis, esančias prieš save. Todėl, kadangi ji atsigręžia į save, ji yra savyje; bet kadangi ji atsigręžia į inteligibilias eiles anapus savęs, ji yra kitame. Nes kitas yra pranašesnis už visą intelektualią eilę. Todėl, kaip inteligibilių dalykų viršūnė pirminiškai egzistuoja pagal patį inteligibilų ypatumą ir yra tvirtai įtvirtinta virš visumų; ir kaip inteligibilių ir intelektualių dalykų viršūnė pirminiškai atskleidžia šios eilės ypatumą, egzistuodama pagal dievišką įvairovę ir būdama visiems dalykams visokeriopų procesijų priežastis; – taip ir intelektualių dalykų inteligibili dievybė parodo iš savęs pagal sąjungą dvilypes atsigręžimo formas, būdama kitame pagal pranašesnę atsigręžimo formą, bet savyje pagal mažiau pranašesnę formą. Nes būti atsigręžusiam į save yra žemiau nei atsigręžimas į pranašesnes prigimtis.

Vėlgi, buvimas kitame yra šlovinga inteligibilaus ir tėviško ypatumo privilegija. Nes kitas yra inteligibilus, ir skirtumas buvo galia, kylanti iš inteligibilių tėvų ir iš prigimčių, tvirtai jose įsitvirtinusių. Todėl tai, kas yra apimta šioje galioje ir pripildyta iš jos, yra tėviška ir inteligibilu. Bet daikto buvimas savyje yra tinkamas nesuteptosios monados ženklas. Nes, kaip jau pastebėjome anksčiau, dviejų intelektualių triadų viršūnės yra sujungtos. Ir sergėtojiškos triados monada amžinai įtvirtino save tėviškoje monadoje, ir vėl įtvirtina savyje bei atverčia į save prigimtis, kurios kilo iš jos pačios. Ir pirmasis intelektualus tėvas iš tiesų yra tėvas dėl savęs, bet dėl nesuteptosios [monados] jis apima savyje savo paties gimines, stabiliai pašaukia jas [kai jos išėjo iš jo] atgal į save, ir savo paties visybiškume laiko inteligibilias intelektualų daugybes neišeinančioje sąjungoje su jų monada.

Todėl pirmasis sergėtojiškos eilės vadovas egzistuoja kartu su tėvu. Ir tėvas apima nesuteptąją priežastį, bet yra apimamas pirmųjų inteligibilių dalykų. Ir kaip jis yra inteligibiliai įtvirtintas juose, taip jis įtvirtino savyje ir sudarė aplink save vieną nelanksčiųjų Dievų viršūnę. Todėl „Parmenide“ tas pats Dievas mums taip pat pasirodo kaip tyras intelektas. Nes iš tiesų jis yra intelektas, būdamas išplėstas į inteligibilų apžvalgos lauką, ir dėl to būdamas kitame, tiek, kiek jis visiškai įtvirtintas jame. Bet vėlgi, nes jis yra tyras ir nematerialus, būdamas atsigręžęs į save ir uždarydamas savyje visas savo galias. Nes šios visumos dalys yra labiau dalinės galios, kurios iš tiesų skuba į procesiją iš tėvo, bet iš visų pusių yra įtvirtintos ir apimtos visumos. Ir pati visuma yra dievybė, jungiamai talpinanti savyje inteligibilias dalis, būdama nėščia intelektualia daugybe, kurianti visus dalykus stabiliai, ir vėl priglaudžianti bei surenkanti į save savo palikuonis, ir, kaip sako tragiškesnės pasakėčios, sugerianti ir padedanti juos savyje. Nes jos palikuonys yra dvilypiai; vieni, tarsi, išanalizuoti į ją; o kiti atskirti nuo jos. Ir vieni pasilieka joje per pirmąją nesuteptąją monadą; o kiti išeina pagal vaisingą intelektualių Dievų priežastį, peržengdami tėvo sąjungą ir būdami pirminiai kitos eilės bei antrinių prigimčių tvarkos ir papuošimo vadovai. Taigi pirmoji intelektualių Dievų eilė taip mums perduodama Parmenido.

XXXVIII SKYRIUS

Tačiau antroji eilė po šios yra ta, kuri apima vidurines visumų gimines, yra visiems dalykams procesijos ir vaisingos galios priežastis, ir yra tęstinume su pirmąja intelektualių Dievų eile. Tad kas gi kita, jei ne gyvybė, visur yra tęstinume su inteligibilia ir tikra būtimi? Nes ji yra tarpininkas tarp intelekto ir inteligibilaus, jungianti intelektą su inteligibiliu ir išreiškianti inteligibilią galią, kuri surenka kartu Vienį ir būtį. Todėl kaip inteligibilus yra Vienio ir hiparksės atžvilgiu, taip gyvybė yra galios, o intelektas – būties atžvilgiu. Ir kaip inteligibiliuose dalykuose Vienis yra troškimo objektas, o būtis siekia dalyvauti Vienyje, ir galia surenka būtį dalyvauti Vienyje, o Vienį – į bendrystę su būtimi (nes Vienis čia nėra nedalyvaujamas ir atskirtas nuo visos galios), lygiai taip pat inteligibilus yra troškimo objektas intelektui, o intelektas yra pripildomas juo. Ir gyvybė suriša intelektą su inteligibiliu, bet atskleidžia inteligibilų intelektui. Iš kur taip pat, manau, tie, kurie išmintingi visuose dieviškuose dalykuose, vadina Vienį ir hiparksę inteligibiliu. Bet tai, kas yra pirminė būtis, jie vadina pirmuoju intelektu, sutinkamai su šia analogija. Todėl gyvybė yra tarpininkas tarp būties ir intelekto, lygiai kaip galia egzistuoja tarp Vienio ir būties. Ir visi šie, t. y. inteligibilus, gyvybė ir intelektas, yra pirminiškai inteligibiliuose dalykuose; bet antriniškai inteligibiliuose ir intelektualiuose; ir pagal trečią sumažėjimą – intelektualiuose. Tačiau inteligibiliuose dalykuose būtis yra pagal esmę; nes ten intelektas yra pirminiškai pagal priežastį. Bet intelektualiuose intelektas iš tiesų yra pagal esmę; o prigimtys, esančios prieš intelektą, yra pagal dalyvavimą. Todėl, kadangi gyvybė apžvelgiama trejopai: inteligibiliuose dalykuose pagal priežastį; inteligibiliuose ir intelektualiuose pagal hiparksę; o intelektualiuose pagal dalyvavimą, iš tiesų būtina, kad gyvybė, kuri yra intelektualioje eilėje, būtų ir gyvybė, ir dalyvautų priežastyse, kuriančiose gyvybę prieš ją pačią. Todėl vienas iš intelektualių Dievų, kuris yra išdėstytas viduryje, nėra judėjimas, bet tai, kas judinama. Nes anksčiau Platono buvo įrodyta, kad visa gyvybė yra judėjimas. Mat siela yra savijudiška, nes ji yra savigyva. Ir intelektas dėl to juda, nes jis turi puikiausią gyvybę. Todėl pirmoji intelektualių Dievų gyvybę teikianti priežastis pirmiausia gauna judėjimą. Tačiau jei ji būtų pirminė veikianti ir aukščiausia gyvybė, reikėtų ją vadinti judėjimu, o ne tuo, kas judinama. Bet kadangi ji yra gyvybė kaip intelektualiuose dalykuose, bet pripildoma iš atskirtos gyvybės, ji tuo pat metu yra judėjimas ir tai, kas judinama. Todėl Parmenidas labai tinkamai įrodo, kad vienas šioje eilėje yra judinamas, nes jis kyla iš visos gyvybės priežasčių, kurios yra virš jo, ir yra analogiškas viduriniam inteligibilių dalykų centrui bei vidurinei inteligibilių ir intelektualių dalykų triadai. Todėl Sokratas „Fedre“ vadina šią vidurinę triadą Dangumi; nes visa ji yra gyvybė ir judėjimas. Bet tai, kas judinama, yra vidurys intelektualiuose dalykuose, nes yra pripildomas iš jos [t. y. iš gyvybės vidurinėje inteligibilių ir intelektualių dalykų triadoje]; kadangi amžinybė, kuri išdėstyta pagal inteligibilią visumą, taip pat yra visa-tobula gyvybė ir visa gyvybė, pagal Plotiną. Tačiau ten vidurys yra gyvybė pagal priežastį; o intelektualiuose dalykuose tai yra gyvybė pagal dalyvavimą; o eilėje tarp šių tai yra gyvybė pagal esmę, kylanti iš tiesų iš inteligibilios gyvybės (kaip Parmenidas taip pat parodo, charakterizuodamas abi pagal visumą, nors visuma inteligibiliuose dalykuose skiriasi nuo tos, kuri yra inteligibiliuose ir intelektualiuose, kaip jau pastebėjome anksčiau), bet kurianti po savęs intelektualią gyvybę. Nes tai, kas judinama, iš tiesų yra visiškai gimininga Dangaus cirkuliacijai ir intelektualiai bei inteligibiliai gyvybei.

Be to, pastovumas, kuris yra koordinuotas su šiuo judėjimu, nėra viena tam tikra būties giminė, kaip ir judėjimas. Nes būtybės iš prigimties pritaikytos dalyvauti būties giminėse; bet viršesminės Dievų gėrybės yra išskleistos virš būtybių eilės. Todėl, jei Parmenidas čia, priimdamas patį Vienį savaime, apžvelgia šiame judėjime ir pastovume, jis akivaizdžiai nepriskiria būties elementų Dievams, bet priskiria jiems ypatumus, tinkamus, visa-tobulus ir pranokstančius visumas. Ir taip teigdamas, kad Vienis juda ir stovi, pagal judėjimą jis perteikia gyvybę teikiančią Dievų hiparksę, kuriamąjį visumų šaltinį ir vadovaujančią visų dalykų priežastį. O pagal pastovumą jis perteikia nesuteptąją monadą, koordinuotą su judėjimu, ir kuri jungiamai talpina sergėtojiškos triados vidurinius centrus. Nes kaip sergėtojiškos triados viršūnė yra sujungta su pirmuoju tėvu pagal pirmąją hipostazę, taip ir dievybė, kuri talpina vidurinį nesuteptųjų vadovų ryšį, per prigimties giminingumą yra bendraegzistuojanti su judinamąja visų Dievų priežastimi, kuri judina visumas ir yra pirminiškai judinama iš savęs. Ir per šią dievybę šios Deivės [Rėjos] vaisinga galia yra tvirtai įtvirtinta joje pačioje. Taip pat kurdama ir daugindama visus dalykus, ji [per šią dievybę] yra atskirta nuo visumų ir nelanksčiai egzistuoja prieš savo palikuonis. Todėl kalbant apie judėjimą čia ir pastovumą, pirmasis yra gyvybės ir kūrybinės galios, kuri išeina į visus dalykus, šaltinis; bet antrasis įtvirtina visą gyvybę teikiantį šaltinį savyje, bet iš ten yra pripildomas vaisingų gyvybės upių. Todėl Parmenidas, perduodamas mums šiuos dalykus ir jų procesiją, įrodo, kad tai, kas judinama, yra sukurta iš to, kas yra kitame, o tai, kas stovi – iš to, kas yra savyje. Nes pirmoji tėviškos triados monada sukuria prigimtis, einančias po jos. Ir tuo pačiu būdu aukščiausioji nesuteptosios triados, ir kuri yra inteligibili šioje triadoje, suteikia vienu ir tuo pačiu metu vidurinę ir paskutinę triados monadą. Dėl šios priežasties taip pat judėjimas čia yra geriau nei pastovumas. Nes kaip buvimas kitame pagal priežastį yra senesnis už daikto buvimą savyje, taip ir tai, kas judinama, yra priežastiniu būdu senesnis už tai, kas pastovu. Nes nesuteptieji Dievai galia yra pavaldūs tėvams ir yra apimti juose.

XXXIX SKYRIUS

Trečioji, todėl, Gelbėtojui, kaip sakoma, ir nukreipkime dėmesį į demiurginę monadą, atsiskleidžiančią į šviesą kartu su koordinuotais Dievais, kuriuos ji talpina. Pirmiausia tad čia taip pat akivaizdi Vienio bendrystė su kitais dalykais, ir mes nebeturime svarstyti Vienio vieno paties savaime, bet pagal jo santykį su kitais dalykais. Todėl, kadangi demiurginė eilė sukuria visumas iš savęs ir sutvarko bei papuošia kūnišką prigimtį, ji taip pat sukuria visas antrines ir patarnaujančias Dievų priežastis. Nes kokia prasmė sakyti, kad terminas kiti dalykai yra kūniškos būties būklės ženklas, kai anksčiau pitagoriečiai manė esant tinkama charakterizuoti bekūnę prigimtį Vieniu, bet nurodė mums prigimtį, kuri daloma apie kūną, per terminą kiti? Antra, išvadų skaičius [šioje Parmenido dalyje] padvigubėja. Nes Vienis nebėra įrodomas esantis vien tik toks pat, arba skirtingas, kaip jis yra savyje ir kitame, arba judantis ir stovintis, bet jis įrodomas esantis tapatus su savimi ir skirtingas nuo savęs, ir esantis skirtingas nuo kitų dalykų, ir tapatus su kitais dalykais. Bet tai mums anksčiau dukart pasirodė esant visiškai pritaikyta demiurginei monadai, tiek pagal kitus teologus, tiek pagal Sokratą „Kratile“, kuris sako, kad demiurginis vardas sudarytas iš dviejų žodžių. Todėl trečioje vietoje priežasčių daugybė čia yra atskirta, ir visos Dievų monados pasirodo žvilgsniui pagal demiurginę procesiją. Nes matoma demiurginė eilė, vaisinga galia, koordinuota su ja, nesuteptoji monada – atskirtos apvaizdos priežastis, ir paskirstantis visumų šaltinis; ir kartu su šiais, galima sakyti, matomos visos eilės apie demiurgą, pagal kurias jis sukuria ir išsaugo visus dalykus, ir būdamas atskirtas nuo sukurtų dalykų, yra tvirtai įtvirtintas savyje ir atskiria savo karalystę nuo vieningos savo tėvo imperijos.

Kaip, todėl, ir per kokias detales šie dalykai tampa akivaizdūs? Mes atsakome, kad tapatus su savimi (nes tai Parmenidas įrodo pirmiausia) reprezentuoja mums apie Vienio prigimtį monadinį ir tėvišką ypatumą, pagal kurį demiurgas taip pat egzistuoja. Todėl taip pat sakoma, kad Vienis yra tapatus su savimi. Nes kitas yra demiurge pagal skirtingų priežasčių viršenybę; bet tapatus atrodo esąs jo savos, t. y. tėviškos, hiparksės ženklas. Nes būdamas vienas, ir atskirtas tėvas bei visumų demiurgas, jis įtvirtina savo savą sąjungą savyje. Ir šiame vienyje Parmenidas nuostabiu būdu parodo tai, kas vieninga ir gimininga ribai. Bet tapatus su kitais dalykais yra ypatingas vaisingos galios ir priežasties, einančios į ir persmelkiančios visus dalykus be kliūčių, gėris. Nes demiurgas yra visuose dalykuose, kuriuos sukuria, ir yra visuose dalykuose tapatus, kuriuos sutvarko ir papuošia, iš anksto įtvirtindamas savyje generatyvinę visumų esmę. Todėl, jei teisingai teigiame šiuos dalykus, riba ir begalybė egzistuoja jame demiurgiškai. Ir viena iš tiesų yra tapatybėje, kuri atskirta nuo kitų dalykų, o kita – galioje, kuri sukuria kitus dalykus. Nes visur galia yra vaisinga antrinėmis prigimtimis. Bet pradas, kuris egzistuoja pagal ribą, yra vieningos ir stabilios hipostazės tiekėjas.

Be to, skirtingas nuo kitų dalykų parodo jo nesuteptą tyrumą ir jo viršenybę, kuri yra atskirta nuo visų antrinių prigimčių. Nes pirmasis intelektas dėl to buvo tyras ir negendantis, kaip sako Sokratas „Kratile“, nes jis įtvirtintas virš koordinacijos ar bendrystės su visomis jutiminėmis prigimtimis. Nes, kaip sako vienas iš Dievų, jis nenukreipia savo galios į materiją, bet yra iš karto atskirtas nuo viso kūrimo. Tačiau demiurginis intelektas, gaudamas iš ten bendrąją galią ir karališką viešpatavimą, iš tiesų puošia jutiminius dalykus ir sudaro visą kūnišką prigimtį. Tačiau kartu su vaisinga gausa ir apvaizdžiu dėmesiu antrinėms prigimtimis jis pranoksta savo palikuonis ir pasilieka savo įprastu būdu, kaip sako Timėjas, per nelanksčią sargybą, kuri egzistuoja su juo, ir galią, suteiktą jam iš jos, kuri yra nesutepta kitų dalyvių. Todėl per niekada nesibaigiantį gėrio tiekimą, apvaizdžias energijas ir pavaldžių prigimčių kūrimą, jis yra tapatus su jais. Nes jie jame dalyvauja, ir jis pripildo savo palikuonis savo apvaizdžiu rūpesčiu. Bet per savo tyrumą, nesuteptą galią ir nelanksčias energijas jis yra atskirtas nuo visumų, atjungtas nuo jų ir nedalyvaujamas kitų dalykų. Ir kaip pirmasis intelektualų karalius gauna savo nepolinkį į materiją per sargybą, kuri su juo sujungta, ir per nesuteptąją monadą; ir kaip gyvybę teikianti deivė turi savo stabilią ir nelanksčią galią iš antrosios sergėtojiškų Dievų priežasties; taip ir demiurginis intelektas išsaugo viršenybę, atskirtą nuo kitų dalykų, ir sąjungą, atskirtą nuo daugybės, per trečiąją tyrumo vadovų monadą. Nes atskirtos apvaizdos priežastis yra sargyba, koordinuota su demiurgu, kuris skuba sukurti visus dalykus ir persmelkti visus dalykus. Bet sargyba, kuri yra stabilios galios tiekėja, yra koordinuota su gyvybę teikiančia dievybe, kuri juda į visumų kūrimą. O su intelektu, kuris padaugintas pagal intelektualias sampratas [t. y. su Saturnu], koordinuota sargyba, kuri suteikia nesuteptą visų jo energijų atsigręžimo į save sąjungą. Todėl lieka monada, kuri išdėstyta kaip septintoji iš šių intelektualių monadų, kuri yra su visomis jomis ir veikia su jomis, bet ypač atsiskleidžia į šviesą demiurginėje eilėje, ir kurią Parmenidas taip pat kurdamas mums kartu su visu demiurgu, apibrėžia skirtume, lygiai taip pat, kaip jis apibrėžia nesuteptąją priežastį demiurge. Tačiau jis sako, kad šis skirtumas atskiria pačią demiurginę monadą nuo jos pačios. Nes mes anksčiau pastebėjome, kad ši eilė yra atskyrimo tiekėja visiems Dievams. Todėl, kaip demiurgas yra tapatus su savimi per tėvišką sąjungą, tuo pačiu būdu jis yra atskirtas nuo savęs ir savo tėvo per šį skirtumą. Iš kur todėl jis gauna šią galią? Iš buvimo savyje, sako Parmenidas, ir kitame. Nes šie iš tiesų buvo vieningai pirmajame tėve, bet atskirai trečiajame. Todėl atskyrimas ten egzistavo iš anksto pagal priežastį; bet demiurge jis sušvinta ir atskleidžia savo galią.

Tačiau kad dalijimo priežastis tam tikru atžvilgiu yra pirmajame tėve, Parmenidas parodo pirmojoje hipotezėje, kai sako, „kad viskas, kas yra savyje, tam tikru atžvilgiu yra diada ir yra atskirta nuo savęs“. Tačiau ten diada yra slapta; o čia ji egzistuoja aiškiau, kur taip pat visa intelektuali daugybė sušvinta regėjimui. Nes skirtumas yra ten esančios tvirtai pasiliekančios diados palikuonis. Todėl tai atskiria demiurginį intelektą nuo Dievų, esančių prieš jį, ir padalija monadas jame viena nuo kitos. Nes jei tiek, kiek jis yra kitame, jis yra sujungtas su savo inteligibiliu, bet tiek, kiek jis yra savyje, jis yra atskirtas nuo jo, nes jis išeina pagal kiekvieną savo inteligibilaus eilę, – jei taip yra, būtina, kad šis skirtumas būtų jam atsiskyrimo nuo tėvo priežastis. Todėl visos intelektualios monados pasirodė mums egzistuojančios koordinuotai viena su kita. Ir buvimas kitame iš tiesų yra tėvo ženklas. Bet buvimas savyje yra pirmosios nesuteptosios monados ženklas. Vėlgi, judėjimas yra gyvybę teikiančio gėrio ženklas; o pastovumas – nelanksčios galios, sujungtos su judėjimu, ženklas. Ir tapatumas su savimi ir su kitu yra demiurginio ypatumo ženklas; bet buvimas skirtingu nuo kitų dalykų yra sargybos apie demiurgą ženklas. Ir paskutinėje vietoje, buvimas skirtingu nuo savęs yra septintosios intelektualios monados ženklas, kuri iš tiesų yra pagal priežastį ir slapta pirmajame tėve, bet gauna savo hipostazę aiškiau demiurge. Parmenidas taip pat, man atrodo, dalydamas kūrimo ženklus, pačiuose viduriuose atskleidė nesuteptosios monados ir dalijančiosios monados ypatumus, tiek, kiek jos taip pat tam tikru atžvilgiu yra apimtos kūrime. Nes jis parodo pirmojoje iš išvadų, kad Vienis yra tapatus su savimi; antrojoje, kad jis yra skirtingas nuo savęs; trečiojoje, kad jis yra skirtingas nuo kitų dalykų; ir ketvirtojoje, kad jis yra tapatus su kitais dalykais. Nes jis iš tiesų suderina dalijančią galią su tėviška sąjunga; bet sujungia su viršenybe, atskirta nuo antrinių prigimčių, apvaizdžią jų priežastį. Nes Dievuose būtina, kad sąjunga egzistuotų prieš atskyrimą, ir tyrumas, nesumaišytas su antrinėmis prigimtimis, prieš apvaizdžią jų priežiūrą; per kurią taip pat, būdami visur, jie yra niekur, būdami su visais dalykais, jie yra atskirti nuo visų dalykų, ir būdami visi dalykai, jie nėra nė vienas iš savo palikuonių.

I TOMO PABAIGA.