Imanuelio Kanto knyga, lietuviškai pavadinta „Religija vien tik proto ribose“, originalo kalba vokiečių – „Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft“, yra vienas reikšmingiausių XVIII a. filosofijos veikalų, nagrinėjančių religijos ir moralės santykį. Autorius, Imanuelis Kantas (vok. Immanuel Kant), šioje 1793 m. išleistoje knygoje siekia perkonstruoti religijos sampratą, atsisakydamas dogmatinių ir ritualinių elementų, o vietoj jų siūlydamas moralės pagrįstą tikėjimą, kuris kyla iš žmogaus proto ir laisvės. Knyga, išversta į lietuvių kalbą Romano Plečkaičio ir išleista 2000 m. leidykloje „Pradai“, pateikia platų religijos kaip moralinio gyvenimo pagrindo vaizdą, kuris aktualus ir šiuolaikiniam skaitytojui.
Kantas knygoje teigia, kad tikroji religija nėra nei ritualų rinkinys, nei priklausomybė nuo institucinės bažnyčios, bet moralinis žmogaus elgesys, kuris kyla iš grynojo proto. Jo manymu, religija turi būti pagrįsta universalia moralės sistema, o ne prietarais ar išorinėmis apeigomis. Vienas pagrindinių knygos tikslų – parodyti, kad moralė ir religija yra neatsiejamos, tačiau moralė yra pirminė. Jis rašo: „Moralė neišvengiamai veda prie religijos, per kurią ji išplečia save iki aukščiausiojo gėrio idėjos.“ Ši mintis pabrėžia, kad religija Kanto filosofijoje tampa moralinio gyvenimo tąsa, o ne atskira dogmų sistema. Jis atmeta statutinę religiją, kuri remiasi išoriniais ritualais, ir siūlo „grynojo proto religiją“, kurioje svarbiausia – žmogaus pareiga veikti pagal moralinius principus.
Pagrindiniai klausimai, kuriuos Kantas nagrinėja knygoje, apima šiuos aspektus:
- Žmogaus prigimties ir blogio problema. Kantas teigia, kad žmogaus prigimtyje slypi polinkis į blogį, tačiau šis polinkis gali būti įveiktas per moralinį tobulėjimą. Jis rašo: „Žmogus yra blogas pagal savo prigimtį, tačiau jis turi gebėjimą per savo laisvę pasirinkti gėrį.“ Ši idėja atskleidžia Kanto tikėjimą žmogaus autonomija ir atsakomybe už savo veiksmus. Blogio problema nėra išorinė jėga, bet vidinis konfliktas tarp egoistinių polinkių ir moralinio įstatymo.
- Moralės ir religijos santykis. Kantas pabrėžia, kad tikroji religija remiasi moraliniu elgesiu, o ne ritualais ar tikėjimu stebuklais. Jis kritikuoja bažnytinę religiją, kuri, jo manymu, dažnai nukreipia žmogų nuo tikrosios moralinės pareigos. Citata: „Visa, kas nėra moralinio elgesio dalis, yra tik religijos iliuzija ir netikras tarnavimas Dievui.“ Šioje mintyje atsispindi Kanto siekis išvalyti religiją nuo prietarų ir nukreipti ją į etinį gyvenimą.
- Aukščiausiojo gėrio idėja. Kantas teigia, kad moralinis gyvenimas veda prie aukščiausiojo gėrio – būsenos, kurioje dorybė ir laimė sutampa. Tačiau šis gėris neįmanomas be Dievo egzistavimo idėjos, kurią jis laiko moralinio proto postulatu. „Dievo idėja kyla iš moralinio įstatymo būtinybės, o ne iš empirinio pažinimo,“ – rašo jis. Tai rodo, kad Kantas Dievą suvokia ne kaip dogmatinį objektą, bet kaip moralinės tvarkos garantą.
- Bažnyčios ir moralinės bendruomenės skirtumai. Kantas skiria istorinę bažnyčią, kuri dažnai remiasi dogmomis, nuo „nematomos moralinės bendruomenės“, kurią sudaro žmonės, gyvenantys pagal moralės principus. Jis teigia: „Tikroji bažnyčia yra ta, kurią sudaro žmonės, siekiantys moralinio tobulumo, o ne tie, kurie aklai laikosi ritualų.“ Ši idėja pabrėžia Kanto universalistinį požiūrį į religiją, kuri peržengia konkrečių konfesijų ribas.
Knygoje Kantas taip pat nagrinėja Jėzaus kaip moralinio idealo reikšmę. Jis Jėzų laiko ne dieviška būtybe, o žmogumi, kuris įkūnija gryną moralinį principą. „Jėzus yra moralinio tobulumo pavyzdys, kurį kiekvienas žmogus gali siekti per savo protą ir laisvę,“ – teigia Kantas. Ši mintis rodo, kad Kantas krikščionybę interpretuoja kaip moralinę sistemą, o ne kaip dogmatinį tikėjimą.
Kanto požiūris į religiją yra radikalus tuo, kad jis atmeta bet kokį religinį autoritetą, kuris nesuderinamas su protu. Pavyzdžiui, jis kritikuoja maldas ir ritualus, kurie atliekami siekiant „papirkti“ Dievą, ir teigia, kad tikrasis tarnavimas Dievui yra moralinis gyvenimas. „Malda, kuri nėra lydima moralinio veiksmo, yra tuščia,“ – rašo jis. Ši pozicija atspindi Kanto siekį sukurti religiją, kuri būtų prieinama visiems žmonėms, nepriklausomai nuo jų kultūros ar tradicijų.
Įdomus faktas apie knygos kontekstą: Kantas susidūrė su Prūsijos cenzūra, nes jo idėjos buvo laikomos pavojingomis tradicinei krikščionybei. 1794 m. karalius Frydrichas Vilhelmas II uždraudė Kantui viešai diskutuoti apie religiją, tačiau filosofas tęsė savo darbą, teigdamas, kad jo tikslas – ne griauti tikėjimą, o išgryninti jį. Šis istorinis epizodas rodo, kaip Kanto idėjos kėlė iššūkį to meto religinėms institucijoms.
Knyga „Religija vien tik proto ribose“ yra kvietimas permąstyti religijos esmę. Kantas siūlo viziją, kurioje tikėjimas tampa moralinio gyvenimo išraiška, o ne aklu dogmų laikymusi. Jo klausimai apie blogio prigimtį, moralės ir religijos santykį bei aukščiausiojo gėrio idėją skatina skaitytoją gilintis į savo vertybes ir veiksmų motyvus. Šis veikalas lieka aktualus tiems, kurie ieško racionalaus požiūrio į tikėjimą, išlaikant pagarbą žmogaus laisvei ir atsakomybei.
Religija vien tik proto ribose
Pateikta Imanuelio Kanto.
Karaliaučius,
pas Friedrichą Nicoloviusą.
1793.
Pratarmė.
Moralė, kiek ji grindžiama žmogaus, kaip laisvos, bet būtent todėl per savo protą besisaistančios besąlygiškais dėsniais būtybės, samprata, nereikalauja nei kitos, už jį aukštesnės būtybės idėjos, kad jis pažintų savo pareigą, nei jokios kitos paskatos, išskyrus patį dėsnį, kad jis jos laikytųsi. Bent jau tai jo paties kaltė, jei jam atsiranda toks poreikis, kurio tuomet neįmanoma patenkinti niekuo kitu; nes tai, kas nekyla iš jo paties ir jo laisvės, negali atstoti jo moralumo stokos. — Vadinasi, moralė dėl savęs pačios (tiek objektyviai, kiek tai susiję su norėjimu, tiek subjektyviai, kiek tai susiję su galėjimu) anaiptol nereikalauja religijos, bet grynojo praktinio proto dėka ji pati sau pakankama. — Nes kadangi jos dėsniai įpareigoja vien per visuotinio dėsningumo formą tų maksimų, kurių reikia laikytis, kaip aukščiausią (pačią savaime besąlygišką) visų tikslų sąlygą; tad jai apskritai nereikia jokio materialaus laisvo pasirinkimo nustatymo pagrindo, tai yra, jokio tikslo nei tam, kad būtų pažinta, kas yra pareiga, nei kaip paskatos jai vykdyti: priešingai, ji gali ir privalo, kai kalbama apie pareigą, abstrahuotis nuo visų tikslų. Pavyzdžiui, norint žinoti, ar teisme duodamas parodymus privalau (arba apskritai galiu) būti teisingas, ar reikalaujant grąžinti man patikėtą svetimą turtą turiu būti ištikimas, visiškai nereikia teirautis apie jokį tikslą, kurį galbūt norėčiau pasiekti savo paaiškinimu, nes visiškai nesvarbu, koks jis būtų; veikiau tas, kuris, teisėtai reikalaujant prisipažinimo, dar jaučia poreikį ieškoti kokio nors tikslo, jau vien dėl to yra niekšas.
Tačiau, nors moralei dėl jos pačios nereikia jokio tikslo įsivaizdavimo, kuris turėtų eiti prieš valios apsisprendimą, vis dėlto gali būti, kad ji yra būtinu būdu su kuo nors panašiu susijusi, t. y. ne kaip su pagrindu, o kaip su būtinomis maksimų, kurios priimamos pagal tuos dėsnius, pasekmėmis. — Nes be jokio santykio su tikslu žmoguje negali įvykti joks valios apsisprendimas, kadangi ji negali likti be jokių pasekmių, kurių įsivaizdavimas, nors ir ne kaip pasirinkimo nustatymo pagrindas ir iš anksto numatytas tikslas, vis dėlto privalo būti priimtas kaip jos apsisprendimo per dėsnį siekiant tikslo pasekmė (finis in consequentiam veniens), be kurios laisvas pasirinkimas, numatantis veiksmą be jokio jam objektyviai ar subjektyviai apibrėžto objekto (kurį jis turi ar privalėtų turėti), būdamas nurodytas kaip, bet ne kur jis turėtų veikti, pats savęs patenkinti negali. Taigi moralei, kad teisingai elgtųsi, tikslo tikrai nereikia, tam visiškai pakanka dėsnio, kuriame glūdi formali laisvės naudojimo apskritai sąlyga. Bet iš moralės vis dėlto išplaukia tikslas; nes protui tiesiog negali būti abejinga, koks bus atsakymas į klausimą: kas gi išeis iš šio mūsų teisingo elgesio ir į ką, net ir darant prielaidą, jog tai ne visiškai mūsų valioje, galėtume nukreipti savo veikimą ir neveikimą kaip į tikslą, kad bent su tuo sutaptume. Tai iš tiesų tėra idėja objekto, kuris savyje sujungia formalią visų tikslų, kuriuos privalome turėti (pareigą), sąlygą ir kartu su tuo sutampantį sąlygotumą visų tų tikslų, kuriuos turime (laimę, atitinkančią tos pareigos laikymąsi), tai yra, aukščiausiojo gėrio pasaulyje idėja, kurios galimybei privalėtume pripažinti esant aukštesnę, moralinę, švenčiausią ir visagalę būtybę, kuri viena gali sujungti abu šiuos elementus; bet ši idėja (žiūrint praktiškai) vis dėlto nėra tuščia; nes ji patenkina mūsų natūralų poreikį įsivaizduoti kokį nors galutinį tikslą, kurį protas galėtų pateisinti visam mūsų veikimui ir neveikimui apskritai, kas kitaip taptų kliūtimi moraliniam pasiryžimui. Bet, kas čia svarbiausia, ši idėja kyla iš moralės ir nėra jos pagrindas; tai tikslas, kurio išsikėlimas jau suponuoja moralinius principus. Vadinasi, moralei negali būti abejinga, ar ji sukuria sau visų dalykų galutinio tikslo (su kuriuo derinantis jos pareigų skaičius nors ir nepadidėja, bet vis dėlto atsiranda ypatingas visų tikslų vienybės atskaitos taškas) sąvoką, ar ne; nes tik taip tikslingumo iš laisvės ir gamtos tikslingumo (be kurio mes niekaip negalime išsiversti) jungčiai gali būti suteikta objektyvi praktinė realybė. Įsivaizduokite žmogų, kuris gerbia moralės dėsnį ir kuriam kyla mintis (ko jis vargu ar gali išvengti), kokį pasaulį jis sukurtų vadovaudamasis praktiniu protu, jei tai būtų jo galioje, ir būtent taip, kad jis pats save patalpintų jame kaip narį; jis ne tik pasirinktų lygiai taip, kaip tai diktuoja toji moralinė aukščiausiojo gėrio idėja, jei jam paprasčiausiai būtų palikta teisė rinktis, bet jis taip pat norėtų, kad pasaulis apskritai egzistuotų, nes moralės dėsnis reikalauja, kad būtų įgyvendintas aukščiausias per mus įmanomas gėris, net jeigu vadovaujantis šia idėja jam pačiam iškiltų pavojus prarasti daug laimės savo asmeniui, nes gali būti, kad jis galbūt nebus adekvatus jos reikalavimui, kurį protas iškelia kaip sąlygą; taigi jis šį nuosprendį, nors ir priimtą visiškai nešališkai, tarsi kokio svetimo, kartu jaustųsi proto verčiamas pripažinti ir kaip savo paties; tuo žmogus įrodo savyje moralės sukurtą poreikį, be savo pareigų, dar mąstyti ir galutinį tikslą kaip jų rezultatą.
Vadinasi, moralė neišvengiamai veda į religiją, per kurią ji išsiplečia iki idėjos apie už žmogaus esantį visagalį moralinį įstatymų leidėją, kurio valioje (pasaulio sukūrimo) galutinis tikslas yra tai, kas kartu gali ir privalo būti žmogaus galutiniu tikslu.
Jeigu moralė savo dėsnio šventume atpažįsta didžiausios pagarbos objektą, tai religijos pakopoje ji aukščiausioje, tuos dėsnius vykdančioje priežastyje pristato garbinimo objektą ir pasirodo visoje savo didybėje. Tačiau viskas, net ir tai, kas iškiliausia, žmogaus rankose sumenksta, kai jis šios idėjos prasmę pritaiko savo paties poreikiams. Tai, kas gali būti iš tiesų gerbiama tik tuomet, kai pagarba tam yra laisva, yra verčiama prisitaikyti prie formų, kurioms autoritetą galima suteikti tik per prievartinius įstatymus, o tai, kas savaime atsiveria kiekvieno žmogaus viešai kritikai, privalo paklusti kritikai, kuri turi galią, t. y. cenzūrai.
Kita vertus, kadangi įsakymas „paklusk vyresnybei!“ vis dėlto yra ir moralinis, o jo, kaip ir visų kitų pareigų, laikymasis gali būti priskiriamas religijai, pačiam traktatui, paskirtam apibrėžtai pastarosios sampratai, dera pačiam parodyti šio paklusnumo pavyzdį, bet tas paklusnumas gali būti įrodytas tik vieninga pagarba jiems visiems, o ne vien domėjimusi kokio nors atskiro valstybės potvarkio įstatymu esant aklam visų kitų atžvilgiu. Knygas vertinantis teologas gali būti paskirtas arba kaip toks, kuris rūpinasi tik sielų išganymu, arba kaip toks, kuris kartu turi rūpintis ir mokslų gerove; pirmasis teisėjas tik kaip dvasininkas, antrasis – kartu ir kaip mokslininkas. Pastarajam, kaip viešosios įstaigos, kuriai (universiteto vardu) patikėti visi mokslai, kad juos ugdytų ir sergėtų nuo žalos, nariui, priklauso apriboti pirmojo pretenzijas sąlyga, kad jo cenzūra nepridarytų griovimų mokslų srityje; o jei abu yra bibliniai teologai, tai pastarajam, kaip to fakulteto, kuriam pavesta dėstyti šią teologiją, universiteto nariui, atiteks vyriausioji cenzūra; nes, kalbant apie pirmąjį reikalą (sielų išganymą), abiejų misija vienoda; tačiau kalbant apie antrąjį (mokslų gerovę), teologas, kaip universiteto mokslininkas, dar turi atlikti ir ypatingą funkciją. Jei bus nukrypta nuo šios taisyklės, galiausiai prieisime ten, kur jau kartą buvome (pavyzdžiui, Galilėjaus laikais), t. y., kad biblinis teologas, norėdamas pažeminti mokslų išdidumą ir pačiam sutaupyti pastangų juos studijuojant, netgi išdrįs brautis į astronomiją ar kitus mokslus, pavyzdžiui, senąją Žemės istoriją, ir kaip tos tautos, kurios savyje neranda nei galios, nei pakankamai rimtumo apsiginti nuo nerimą keliančių išpuolių, viską aplink save pavers dykviete, konfiskuodamas visus žmogaus intelekto bandymus.
Tačiau mokslų srityje priešais biblinę teologiją stovi filosofinė teologija, kuri yra kito fakulteto patikėtas turtas. Pastaroji, jeigu tik ji išlieka vien tik proto ribose ir savo teiginiams patvirtinti bei paaiškinti naudojasi istorija, kalbomis, visų tautų knygomis, net ir pačia Biblija, bet tik dėl savęs pačios, neįtraukdama šių teiginių į biblinę teologiją ir nenorėdama keisti pastarosios viešų mokymų, privilegijuotų dvasininkams, privalo turėti visišką laisvę skleistis taip plačiai, kiek tik siekia jos mokslas; ir nors, kai įrodoma, jog pirmoji tikrai peržengė savo ribas ir įsibrovė į biblinę teologiją, teologui (traktuojamam vien kaip dvasininkui) negalima ginčyti teisės į cenzūrą, vis dėlto tol, kol tai dar tėra abejotina, ir dėl to kyla klausimas: ar tai įvyko per filosofo raštą, ar kokį kitą viešą pranešimą, vyriausioji cenzūra gali priklausyti tik bibliniam teologui kaip savo fakulteto nariui, nes pastarajam taip pat pavesta rūpintis ir antruoju bendruomenės interesu, būtent mokslų suklestėjimu, ir jis į darbą priimtas lygiai taip pat pagrįstai kaip ir pirmasis.
Tokiu atveju pirminė cenzūra priklauso šiam, o ne filosofijos fakultetui; mat tik anas turi privilegiją tam tikriems mokymams, o pastarasis savaisiais prekiauja atvirai ir laisvai, todėl tik anas gali skųstis, jog pakenkta jo išimtinei teisei. Tačiau abejonių dėl įsikišimo, nepaisant visų abiejų mokymų suartėjimo ir nerimo dėl ribų peržengimo iš filosofinės teologijos pusės, galima lengvai išvengti, jei tik apsvarstysime, kad ši netvarka nekyla iš to, kad filosofas ką nors pasiskolina iš biblinės teologijos ir panaudoja savo tikslams; (nes pastaroji juk pati nenorės neigti, kad joje yra daug kas bendro su vien tik proto mokymais, o be to – šis bei tas priklausančio istorijai ar kalbotyrai, kas priklauso pastarųjų cenzūrai); tarkime netgi tai, kad tai, ką jis iš jos skolinasi, jis naudoja prasme, kuri nors ir atitinka grynąjį protą, bet galbūt nelabai patinka pačiai biblinei teologijai; atvirkščiai, [įsikišimas yra] tik tada, kai jis į ją ką nors įneša ir taip nori nukreipti ją kitiems tikslams, nei leidžia jos pačios sąranga. — Pavyzdžiui, negalima sakyti, kad prigimtinės teisės mokytojas, kuris savo filosofinei teisės teorijai skolinasi kai kuriuos klasikinius posakius ir formules iš romėnų teisės kodekso, į jį įsibrauna vien dėl to, jog, kaip dažnai nutinka, jis naudoja juos ne visai ta pačia prasme, kuria, pasak kodekso aiškintojų, jie turėtų būti suprantami, jei tik jis nereikalauja, kad taip pat juos naudotų ir tikrieji teisininkai ar net teismai. Nes, jei tai nepriklausytų jo įgaliojimams, tai lygiai taip pat būtų galima kaltinti biblinį teologą ar statutinį teisininką, jog jie daro begalę invazijų į filosofijos nuosavybę, mat abu, kadangi negali išsiversti be proto, o kai kalbama apie mokslą – be filosofijos, labai dažnai turi iš jos skolintis, nors ir tik savo pačių reikmėms. Bet jeigu pirmasis siektų, kur įmanoma, religijos dalykuose apskritai neturėti nieko bendro su protu, tuomet nesunku numatyti, kieno pusėje bus nuostoliai; nes religija, lengvabūdiškai skelbianti karą protui, ilgainiui prieš jį neatsilaikys. — Išdrįsiu netgi pasiūlyti: ar nebūtų protinga, užbaigus akademinį biblinės teologijos mokymą, visada pabaigai pridėti ypatingą paskaitą apie grynąją filosofinę religijos doktriną (kuri naudojasi viskuo, taigi ir Biblija) pagal tokį vadovą, kaip ši knyga (arba kita, jei įmanoma rasti geresnę to paties pobūdžio), kuri būtina visiškam kandidato parengimui. — Nes mokslai tik išlošia iš atskyrimo, jeigu kiekvienas iš pradžių sudaro visumą sau pačiam, o tik po to bandoma į juos žiūrėti sujungtus. Čia biblinis teologas gali sutikti su filosofu arba manyti, kad jį privalo paneigti; svarbu, kad tik jo išklausytų. Nes tik tokiu būdu jis iš anksto bus ginkluotas prieš visus sunkumus, kuriuos pastarasis galėtų jam sukelti. Tačiau juos nuslėpti ar netgi išvadinti bedieviškais – tai menka išeitis, kuri neatlaiko kritikos; o sumaišyti juos abu, kai biblinis teologas tik retkarčiais probėgšmiais į juos žvilgteli, liudija išsamumo stoką, po kurios galiausiai niekas dorai nebesupranta, kaip apskritai yra su ta religijos doktrina.
Iš toliau pateikiamų keturių traktatų, kuriuose, norėdamas atkreipti dėmesį į religijos santykį su žmogaus prigimtimi, turinčia tiek gerų, tiek blogų polinkių, pristatau gero ir blogo principo santykį, lyg dviejų atskirai egzistuojančių ir žmogų veikiančių priežasčių, pirmasis jau buvo išspausdintas „Berliner Monatsschrift“ 1792 m. balandžio mėn. Tačiau dėl glaudaus temų ryšio negalėjo būti pašalintas iš šio leidinio, kuris trijuose papildomuose skyriuose apima pilną jų išvystymą.
Pratarmė antrajam leidimui.
Šiame leidime, neskaitant ištaisytų spaudos klaidų ir keleto patikslintų posakių, niekas nepakeista. Nauji papildymai patalpinti po tekstu.
Dėl šio veikalo pavadinimo (nes kilo abejonių ir dėl po juo paslėptos intencijos) dar noriu pastebėti: kadangi Apreiškimas bent jau gali savyje apimti grynąją proto religiją, bet toji savo ruožtu neapima pirmojo istoriškumo, tad aną galėsiu laikyti platesne tikėjimo sfera, kuri pastarąją kaip siauresnę apima savyje (ne kaip du vienas šalia kito esančius, bet kaip koncentrinius apskritimus), kurios pastarojoje, atstovaudamas grynąjį proto mokymą (vien iš a priori principų), turi išsilaikyti filosofas, šiuo atveju visiškai abstrahuodamasis nuo bet kokios patirties. Iš šio požiūrio taško dabar galiu atlikti ir antrąjį bandymą – būtent išeiti iš kokio nors Apreiškimu laikomo dalyko ir, abstrahuodamasis nuo grynosios proto religijos (kiek ji sudaro atskirą sistemą), traktuoti Apreiškimą kaip istorinę sistemą, fragmentiškai lyginant jį su moralinėmis sąvokomis ir žiūrint, ar tai neveda atgal į tą pačią grynąją proto religijos sistemą, kuri nors ir nėra pakankama teoriniu požiūriu (kuriam priklauso ir techniškai praktinis ugdymo metodo kaip meno doktrinos aspektas), bet vis dėlto moraliniu-praktiniu požiūriu yra savarankiška ir pakankama tikrajai religijai, kuri, kaip proto sąvoka, atsirandanti a priori (kuri lieka atmetus viską, kas empiriška), egzistuoja tik šiuo santykiu. Jei tai pasitvirtins, tuomet bus galima sakyti, kad tarp proto ir Šventojo Rašto yra ne tik suderinamumas, bet ir vienybė, tad tas, kuris vadovaujasi vienu iš jų (kreipdamasis į moralės sąvokas), neišvengiamai susitiks ir su kitu. Jei būtų ne taip, tuomet viename asmenyje turėtume dvi religijas, o tai yra absurdiška; arba vieną religiją ir vieną kultą, o šiuo atveju, kadangi pastarasis nėra tikslas pats savaime (kaip religija), o turi vertę tik kaip priemonė, jie abu dažnai turėtų būti suplakti, idant trumpam susijungtų, bet netrukus, kaip aliejus ir vanduo, vėl atskirtų vienas nuo kito, leisdami išplaukti į paviršių tam, kas išimtinai moralu (proto religijai).
Tai, jog šis sujungimas ar bandymas sujungti yra visiškai pagrįstas filosofinio religijos tyrinėtojo darbas ir nereiškia kėsinimosi į išimtines biblinio teologo teises, aš jau pažymėjau pirmojoje pratarmėje. Nuo tada šį teiginį radau išsakytą ir praktiškai pritaikytą per visą šviesaus atminimo Michaelio – abiejose srityse puikiai susigaudančio vyro – veikalo „Moralė“ tekstą, ir aukštesnysis fakultetas tame neįžvelgė nieko, kas pažeistų jo teises.
Į garbingų, įvardintų ir neįvardintų vyrų atsiliepimus apie šį veikalą šiajame antrajame leidime, kadangi jie (kaip ir visa užsienio literatūra) į mūsų kraštus atkeliauja labai vėlai, negalėjau atsižvelgti taip, kaip būčiau norėjęs. Tai ypač pasakytina apie garsiojo dr. Storro iš Tiubingeno Annotationes quaedam theologicae ir t.t., kuris su jam būdingu įžvalgumu bei didžiausio dėkingumo vertu uolumu ir teisingumu šį veikalą įvertino. Nors ketinu jam atsakyti, to pažadėti nesiryžtu dėl sunkumų, kuriuos amžius sukelia apdorojant abstrakčias idėjas. — Vieną recenziją, būtent paskelbtą „Greifswalder N. Krit. Nachrichten“ sąsiuvinyje, galiu sutvarkyti taip pat trumpai, kaip recenzentas pasielgė su pačiu veikalu. Mat jo nuomone tai tėra atsakas į mano paties sau užduotą klausimą: „Kaip grynajam (teoriniam ir praktiniam) protui bažnytinė dogmatikos sistema su jos sąvokomis ir teiginiais yra įmanoma?“. — „Taigi šis bandymas anaiptol neliečia tų, kurie jo (K-o) sistemą tiek mažai žino ir supranta, kiek jie ir tenori ją žinoti, ir todėl jiems ji turėtų atrodyti neegzistuojanti.“ — Į tai atsakau: norint suprasti esminį šio veikalo turinį, tereikia bendrosios moralės išmanymo, nesiveliant į grynojo praktinio proto, juo labiau – teorinio proto, kritiką; ir jeigu, pavyzdžiui, dorybė kaip įgūdis atlikti pareigą atitinkančius veiksmus (pagal jos legalumą) yra vadinama virtus phaenomenon, o toji pati dorybė kaip tvirtas nusistatymas atlikti tokius veiksmus iš pareigos (dėl jos moralumo) vadinama virtus noumenon, šie posakiai vartojami tik dėl mokyklos, tuo tarpu pats dalykas pačiame populiariausiame vaikų mokyme ar pamoksle, nors ir kitais žodžiais, yra randamas ir lengvai suprantamas. O, kad šitaip būtų galima pasakyti ir apie religijos doktrinai priskiriamas dieviškosios prigimties paslaptis, kurios, lyg būtų visiškai populiarios, įtraukiamos į katekizmus, bet vėliau visų pirma privalo būti paverstos moralinėmis sąvokomis, idant taptų suprantamos kiekvienam!
Karaliaučius, 1794 m. sausio 26 d.
Turinys.
Pirmoji dalis.
Apie blogojo principo gyvenimą greta gerojo; t. y. apie radikalų blogį žmogaus prigimtyje.
Antroji dalis.
Apie gerojo principo kovą su bloguoju dėl viešpatavimo žmogui.
Trečioji dalis.
Apie gerojo principo pergalę prieš blogąjį ir Dievo karalystės žemėje įkūrimą.
Ketvirtoji dalis.
Apie tarnavimą ir klaidingą tarnavimą gerojo principo valdžioje, arba apie religiją ir dvasininkiją.
Filosofinės religijos doktrinos pirmoji dalis.
Apie blogojo principo gyvenimą greta gerojo: arba apie radikalų blogį žmogaus prigimtyje.
Kad pasaulis skęsta blogyje, yra skundas toks pat senas kaip istorija, net kaip dar senesnė poezija, ir išties toks pat senas kaip seniausia iš visų poezijų – žynių religija. Vis dėlto visos jos teigia, jog pasaulis prasidėjo nuo gėrio: nuo aukso amžiaus, gyvenimo rojuje ar nuo dar laimingesnio – bendravimo su dangiškomis būtybėmis. Tačiau šią laimę jos netrukus leidžia išnykti kaip sapną; ir dabar smukimas į blogį (moralinį, su kuriuo fizinis visada ėjo koja kojon), prastėjant ir vis greitėjant, spartėja; tad dabar (tačiau šis dabar yra toks pat senas kaip ir istorija) mes gyvename paskutiniaisiais laikais, paskutiniojo teismo diena ir pasaulio pabaiga stovi prie slenksčio, o kai kuriose Hindustano srityse pasaulio teisėjas ir naikintojas Rudra (dar vadinamas Šiva arba Siven) jau garbinamas kaip dabar valdžią turintis Dievas, po to, kai pasaulio išlaikytojas Višnus, pavargęs nuo savo pareigų, kurias perėmė iš pasaulio kūrėjo Brahmos, jas atidavė jau prieš kelis šimtmečius.
Naujesnė, bet gerokai mažiau paplitusi, yra priešinga herojiška nuomonė, kuri turbūt įsitvirtino tik tarp filosofų, o mūsų laikais visų pirma tarp pedagogų: kad pasaulis kaip tik atvirkščia kryptimi, būtent nuo blogo link gero, nepaliaujamai (nors ir vos pastebimai) juda pirmyn, ir bent jau polinkis į tai glūdi žmogaus prigimtyje. Šios nuomonės jie tikrai nesėmė iš patirties, jeigu kalbama apie moralinį gėrį ar blogį (o ne civilizaciją), nes čia visų laikų istorija pernelyg garsiai byloja prieš juos. Greičiau tai yra tik geraširdiška moralistų nuo Senekos iki Ruso prielaida, siekianti paskatinti nenuilstamai puoselėti galbūt mumyse glūdintį gėrio gemalą, jei tik galima pasikliauti tam esančiu natūraliu pagrindu žmoguje. Prie to dar prisideda: kadangi žmogų iš prigimties (t. y. tokį, koks jis paprastai gimsta) kūnu turime laikyti sveiku, tai nėra jokios priežasties jo prigimties nelaikyti lygiai taip pat sveika ir gera ir siela. Taigi gamta pati mums padeda lavinti šį mumyse esantį moralinį polinkį į gėrį. Sanabilibus aegrotamus malis, nosque in rectum genitos natura, si sanari velimus, adjuvat: sako Seneka.
Kadangi vis dėlto galėjo nutikti, jog buvo suklysta vertinant abiejų pusių tariamą patirtį, kyla klausimas: ar bent jau nėra įmanoma kažkas vidurinio, būtent: kad žmogus kaip rūšis nėra nei geras, nei blogas; arba galbūt gali būti ir vienoks, ir kitoks, iš dalies geras, iš dalies blogas? — Žmogus vadinamas blogu ne todėl, kad atlieka veiksmus, kurie yra blogi (priešingi įstatymui), o todėl, kad tie veiksmai yra tokie, jog leidžia daryti išvadą apie jame esančias blogas maksimas. Priešingus dėsniui veiksmus tikrai galima pastebėti iš patirties, ir (bent jau stebint save) suvokti, kad jie sąmoningai prieštarauja dėsniui; tačiau pačių maksimų stebėti neįmanoma, netgi ne visada jas pamatysi savyje, todėl sprendimo, kad veikėjas yra blogas žmogus, negalima tvirtai grįsti patirtimi. Taigi, idant žmogų būtų galima pavadinti blogu, turi būti įmanoma iš kelių, net iš vieno vienintelio sąmoningo blogo veiksmo a priori padaryti išvadą apie pagrinde glūdinčią blogą maksimą, o iš jos – apie subjekte visuotinai glūdintį visų atskirų moraliniu požiūriu blogų maksimų pagrindą, kuris pats savo ruožtu yra maksima.
Kad iš karto neužkliūtume už termino prigimtis, kuris, jeigu jis (kaip įprasta) reikštų priešingybę veiksmų iš laisvės pagrindui, stovėtų atvirame prieštaravime su predikatais moraliai geras ar blogas, reikėtų atkreipti dėmesį, jog čia po žmogaus prigimtimi suprantamas tik subjektyvus jo laisvės naudojimo apskritai (laikantis objektyvių moralės dėsnių) pagrindas, einantis prieš kiekvieną į jusles krentantį poelgį; visai nesvarbu, kame tas pagrindas bepasirodytų. Tačiau šis subjektyvus pagrindas visuomet pats savaime vėl turi būti laisvės aktas (nes kitaip žmogaus laisvo pasirinkimo naudojimas ar piktnaudžiavimas juo moralės dėsnio atžvilgiu negalėtų būti jam inkriminuojamas, o gėris ar blogis jame negalėtų būti vadinami moraliniais). Taigi blogio pagrindas negali slypėti jokiame objekte, kuris per polinkį nulemia laisvą pasirinkimą, jokiame prigimtiniame potraukyje, o tik taisyklėje, kurią pasirinkimas susikuria sau pats dėl savo laisvės naudojimo, t. y. maksimoje. Apie ją neturėtų būti galima toliau klausti, kas žmoguje yra subjektyvus būtent jos, o ne priešingos maksimos, priėmimo pagrindas. Nes jeigu šis pagrindas galiausiai pats būtų nebe maksima, o vien tik prigimtinis potraukis, tuomet laisvės naudojimas būtų visiškai suvedamas į gamtos priežasčių lemiamumą: o tai jai [laisvei] prieštarauja. Vadinasi, kai sakome: žmogus iš prigimties yra geras, arba jis iš prigimties yra blogas, tai reiškia tik tiek: jis turi (mums neištiriamą) pirminį pagrindą priimti geras arba priimti blogas (įstatymui priešingas) maksimas; ir būtent visuotinai kaip žmogus, taigi taip, jog per jas jis kartu išreiškia savo rūšies charakterį.
Tad apie vieną iš šių charakterių (skiriančių žmogų nuo kitų galimų protingų būtybių) mes pasakysime: jis jam įgimtas; tačiau visada turėsime kukliai pripažinti, kad ne prigimtis yra kalta dėl jo (jei jis blogas) ar nusipelniusi (jei geras), bet pats žmogus yra jo autorius. Tačiau kadangi pats pirmasis mūsų maksimų priėmimo pagrindas, kuris pats savo ruožtu visada privalo glūdėti laisvame pasirinkime, negali būti faktas, duotas patirtyje, tad gėris ar blogis žmoguje (kaip subjektyvus pirmasis tos ar anios maksimos priėmimo pagrindas moralės dėsnio atžvilgiu) vadinamas įgimtu vien ta prasme, jog jis dedamas į pagrindą dar prieš bet kokį patirtyje duotą laisvės naudojimą (pradedant nuo ankstyviausios jaunystės atgal iki pat gimimo), ir taip įsivaizduojamas esąs žmoguje kartu su gimimu: bet tai nereiškia, jog pats gimimas yra to priežastis.
Pastaba.
Abiejų aukščiau iškeltų hipotezių ginčo pagrindas yra disjunktyvus teiginys: žmogus (iš prigimties) yra arba moraliai geras, arba moraliai blogas. Bet kiekvienam lengvai kils mintis paklausti: ar šita disjunkcija apskritai yra teisinga; ir ar negalėtų kažkas teigti, jog žmogus iš prigimties nėra nei vienas, nei kitas; o kažkas kitas: jog jis yra ir viena, ir kita kartu, būtent – kai kuriais atžvilgiais geras, o kitais blogas. Patirtis, atrodo, net patvirtina šį vidurį tarp dviejų kraštutinumų.
Tačiau dorovės mokslui apskritai labai svarbu kiek įmanoma ilgiau nepripažinti jokių moralinių tarpinių dalykų – nei veiksmuose (adiaphora), nei žmogaus charakteriuose: nes esant tokiam dviprasmiškumui visos maksimos rizikuoja prarasti savo apibrėžtumą ir tvirtumą. Tie, kurie pritaria tokiam griežtam mąstymo būdui, paprastai vadinami (vardu, kuris turėtų reikšti priekaištą, bet iš tiesų yra pagyrimas): rigoristais; todėl jų antipodus galima pavadinti latitudinarijais. Taigi pastarieji yra arba neutralumo latitudinarijai, kurie mėgsta vadintis indiferentistais; arba koalicijos latitudinarijai, ir gali būti vadinami sinkretistais.
Šio klausimo sprendimas rigoristiniu pasirinkimo būdu remiasi moralei svarbia pastaba: laisvas pasirinkimas pasižymi visiškai savita savybe, kad jis negali būti jokios paskatos nulemtas jokiam veiksmui, nebent pats žmogus būtų pavertęs ją savo maksima (padaręs ją sau visuotine taisykle, pagal kurią nori elgtis); tik taip bet kokia paskata, kad ir kokia ji bebūtų, gali derėti su absoliučiu pasirinkimo (laisvės) spontaniškumu. Tačiau moralės dėsnis proto sprendime pats savaime jau yra paskata; ir tas, kuris paverčia jį savo maksima, yra moraliai geras. Jeigu dėsnis visgi nenulemia kieno nors laisvo pasirinkimo to dėsnio liečiamo veiksmo atžvilgiu, vadinasi, tam pasirinkimui turi daryti įtaką priešinga paskata; o kadangi pagal prielaidą tai gali įvykti tik dėl to, jog žmogus priima šią paskatą (taigi ir nukrypimą nuo moralės dėsnio) į savo maksimą (tokiu atveju jis yra blogas žmogus); vadinasi, jo nusistatymas moralės dėsnio atžvilgiu niekada nėra abejingas (niekada nėra toks, kad nebūtų nei vienas iš dviejų – nei geras, nei blogas).
Tačiau jis negali kartu vienais atžvilgiais būti moraliai geras, o kitais – blogas. Nes jeigu jis yra geras vienu atžvilgiu, vadinasi, jis moralės dėsnį priėmė į savo maksimą; tad jei kitu atžvilgiu jis vienu metu būtų blogas, tai tuomet, kadangi moralės dėsnis vykdyti pareigą yra tik vienas ir visuotinis, toji su juo susijusi maksima privalėtų būti visuotinė, bet kartu ir tėra ypatinga (išimtinė) maksima: o tai prieštarauja patys sau.
Turėti vienokį ar kitokį nusistatymą kaip įgimtą savybę iš prigimties čia taip pat nereiškia, kad jį puoselėjantis žmogus jo visiškai neįgijo, t. y. kad jis nėra jo autorius; bet kad jis tik nebuvo įgytas laike (kad jis vienoks ar kitoks yra visąlaik nuo pat jaunystės). Nusistatymas, t. y. pirmasis subjektyvus maksimų priėmimo pagrindas, gali būti tik vienas vienintelis ir visuotinai apima visą laisvės naudojimą. Bet jis pats taip pat turi būti priimtas laisvu pasirinkimu, nes kitaip jo nebūtų galima inkriminuoti. Tačiau šio priėmimo subjektyvaus pagrindo ar priežasties vėlgi neįmanoma pažinti (nors to klausti neišvengiama; nes kitaip vėl reikėtų nurodyti maksimą, į kurią šis nusistatymas buvo priimtas, ir kuri lygiai taip pat vėl privalo turėti savo pagrindą). Taigi, kadangi šio nusistatymo ar, tiksliau, aukščiausio jo pagrindo negalime kildinti iš jokio pirmojo laiko atžvilgiu pasirinkimo akto, mes vadiname jį pasirinkimo savybe, kuri jam (nors ji iš tiesų ir pagrįsta laisve) priklauso iš prigimties. Tačiau tai, kad po žmogumi, apie kurį sakome, jog jis iš prigimties yra geras arba blogas, suprantame ne kiekvieną atskirą individą (nes tuomet vienas galėtų būti laikomas iš prigimties geru, o kitas – blogu), bet turime teisę suprasti visą rūšį: tai galės būti įrodyta tik vėliau, jei antropologiniame tyrime paaiškės, kad pagrindai, suteikiantys mums teisę priskirti žmogui vieną iš šių dviejų charakterių kaip įgimtą, yra tokie, jog nėra jokio pagrindo išimti iš to kokį nors žmogų, ir todėl tai galioja visai rūšiai.
I. Apie pirminį polinkį į gėrį žmogaus prigimtyje.
Atsižvelgiant į jo tikslą, mes jį galime patogiai suskirstyti į tris klases, kaip žmogaus paskirties elementus:
- Polinkis į žmogaus, kaip gyvos būtybės, gyvūniškumą;
- Į jo, kaip gyvos ir kartu protingos būtybės, žmogiškumą;
- Į jo, kaip protingos ir kartu pakaltinamos būtybės, asmeniškumą.
- Polinkį į gyvūniškumą žmoguje galima pakišti po bendru fizinės ir vien tik mechaninės meilės sau pavadinimu, t. y. tokios meilės, kuriai nereikia proto. Ji yra trejopa: pirma, savęs išsaugojimui; antra, savo rūšies pratęsimui per lytinį potraukį ir to, kas sukuriama susijungus, išsaugojimui; trečia, bendrystei su kitais žmonėmis, t. y. potraukiui į visuomenę. — Ant jų gali būti įskiepytos visokios ydos (kurios visgi neišdygsta savaime iš to polinkio, kaip iš šaknies). Jos gali būti vadinamos prigimties grubumo ydomis; o esant didžiausiam jų nukrypimui nuo gamtos tikslo, jos vadinamos žvėriškomis ydomis: apsirijimu, geidulingumu ir laukiniu neteisėtumu (santykyje su kitais žmonėmis).
- Polinkiai į žmogiškumą gali būti priskirti bendram nors ir fizinės, bet vis dėlto lyginamosios meilės sau (kuriai jau reikia proto) pavadinimui; būtent vertinti save kaip laimingą ar nelaimingą tik lyginant su kitais. Iš jos kyla polinkis įgyti vertę kitų nuomonėje; ir iš pradžių vien tik lygybės vertę: niekam neleisti būti už save pranašesniam, kartu su nuolatiniu nerimu, kad kiti gali to siekti; iš ko palaipsniui kyla neteisingas troškimas įgyti pranašumą prieš kitus. — Ant šito, būtent ant pavydo ir varžymosi, gali būti įskiepytos didžiausios ydos – slaptas ir atviras priešiškumas visiems, kuriuos laikome mums svetimais; kurios iš tikrųjų neišdygsta savaime iš prigimties, kaip iš savo šaknies, bet yra, nerimaujant dėl to, kad kiti gali siekti mums nekenčiamo pranašumo, polinkiai pačiam saugumo dėlei jį įgyti prieš kitus kaip prevencinę priemonę: nors gamta tokio lenktyniavimo (kuris pats savaime neatmeta abipusės meilės) idėją norėjo panaudoti tik kaip paskatą kultūrai. Todėl ydos, kurios įskiepijamos ant šio polinkio, gali būti vadinamos ir kultūros ydomis; ir aukščiausio savo piktumo laipsnyje (kai jos tuomet tėra blogio maksimumo, pranokstančio žmogiškumą, idėja), pavyzdžiui, pavydas, nedėkingumas, piktdžiuga ir t. t., vadinamos velniškomis ydomis.
- Polinkis į asmeniškumą yra imlumas pagarbai moralės dėsniui kaip pačios savaime pakankamos paskatos laisvam pasirinkimui. Imlumas vien tik pagarbai moralės dėsniui mumyse būtų moralinis jausmas, kuris pats savaime dar nesudaro prigimtinio polinkio tikslo, o tik tiek, kiek jis yra laisvo pasirinkimo paskata. Kadangi tai tampa įmanoma tik todėl, kad laisvas pasirinkimas priima jį į savo maksimą; tad tokio pasirinkimo savybė yra geras charakteris; kuris, kaip apskritai kiekvienas laisvo pasirinkimo charakteris, yra kažkas, kas gali būti tik įgyta, tačiau jo galimybei vis dėlto mūsų prigimtyje privalo būti polinkis, ant kurio absoliučiai negalima įskiepyti nieko blogo. Vien tik moralės dėsnio idėjos su nuo jos neatsiejama pagarba negalima deramai vadinti polinkiu į asmeniškumą; ji yra pati asmenybė (žmogiškumo idėja, traktuojama visiškai intelektualiai). Tačiau subjektyvus pagrindas, dėl kurio šią pagarbą priimame kaip paskatą į savo maksimas, atrodo, yra priedas prie asmenybės, todėl nusipelno polinkio jos labui vardo.
Jei nagrinėsime minėtus tris polinkius pagal jų galimybės sąlygas, pastebėsime, kad pirmojo šaknis yra be proto, antrojo – nors ir praktinis protas, bet tarnaujantis kitoms paskatoms, o trečiojo šaknis yra vien tik pats savaime praktinis, t. y. besąlygiškai įstatymus leidžiantis protas: visi šie polinkiai žmoguje ne tik yra (negatyviai) geri (jie neprieštarauja moralės dėsniui), bet ir yra polinkiai į gėrį (jie skatina jo laikytis). Jie yra pirminiai; nes jie priklauso žmogaus prigimties galimybei. Žmogus pirmuosius du gali naudoti priešingai tikslui, bet nė vieno iš jų negali sunaikinti. Būtybės polinkiais vadiname tiek sudedamąsias dalis, kurios jai būtinos, tiek jų jungimosi formas, kad tokia būtybė galėtų būti. Jie yra pirminiai, jei būtinu būdu priklauso tokios būtybės galimybei; ir atsitiktiniai, jei būtybė būtų įmanoma ir be jų. Dar reikia pastebėti, kad čia kalbama tik apie tuos polinkius, kurie betarpiškai susiję su geidimo galia ir laisvo pasirinkimo naudojimu.
II. Apie potraukį į blogį žmogaus prigimtyje.
Potraukiu (propensio) aš vadinu subjektyvų polinkio (įpročiu tapusio troškimo, concupiscentia) galimybės pagrindą, kiek jis žmogiškumui apskritai yra atsitiktinis. Nuo polinkio (įgimto) jis skiriasi tuo, kad nors ir gali būti įgimtas, bet vis dėlto neturi būti taip įsivaizduojamas: bet gali būti mąstomas ir kaip (jei jis geras) įgytas, arba (jei blogas) paties žmogaus sau užsitrauktas. — Tačiau čia kalbama tik apie potraukį į tikrąjį, t. y. moralinį blogį; kuris, kadangi yra įmanomas tik kaip laisvo pasirinkimo apsisprendimas, o pastarasis gali būti vertinamas kaip geras ar blogas tik pagal savo maksimas, privalo glūdėti maksimų nukrypimo nuo moralės dėsnio galimybės subjektyviame pagrinde, ir, jeigu šį potraukį galima priimti kaip visuotinai priklausantį žmogui (taigi kaip jo rūšies charakteriui), jis bus vadinamas natūraliu žmogaus potraukiu į blogį. — Dar galima pridurti, kad iš natūralaus potraukio kylantis laisvo pasirinkimo gebėjimas arba negebėjimas priimti moralės dėsnį į savo maksimą yra vadinamas gera arba bloga širdimi.
Galima įsivaizduoti tris skirtingas jo pakopos. Pirma, tai žmogaus širdies silpnumas apskritai laikantis priimtų maksimų, arba žmogaus prigimties trapumas; antra, potraukis maišyti nemoralines paskatas su moralinėmis (net jei tai daroma turint gerų ketinimų ir vadovaujantis gėrio maksimomis), t. y. netyrumas; trečia, potraukis priimti blogas maksimas, t. y. žmogaus prigimties arba žmogaus širdies piktumas.
Pirma, žmogaus prigimties trapumas (fragilitas) išreikštas jau paties apaštalo skunde: noro aš turiu, bet atlikimo trūksta, t. y. aš priimu gėrį (dėsnį) į savo laisvo pasirinkimo maksimą; bet tai, kas objektyviai idėjoje (in thesi) yra nenugalima paskata, subjektyviai (in hypothesi), kai reikia maksimos laikytis, tampa silpnesne (palyginus su polinkiu).
Antra, žmogaus širdies netyrumas (impuritas, improbitas) glūdi tame: kad maksima pagal objektą (ketinamą dėsnio laikymąsi) nors ir yra gera bei galbūt net pakankamai stipri įgyvendinimui, tačiau nėra grynai moralinė, t. y. ji į save kaip pakankamą paskatą nepriėmė vien tik dėsnio, kaip turėtų būti: bet dažniausiai (o gal ir visada) dar reikalauja kitų, be jo paties esančių, paskatų, kad jos nulemtų pasirinkimą daryti tai, ko reikalauja pareiga. Kitaip tariant, pareigą atitinkantys poelgiai daromi ne vien iš pareigos.
Trečia, žmogaus širdies piktumas (vitiositas, pravitas), arba, jei labiau patinka, sugedimas (corruptio), yra pasirinkimo potraukis maksimoms paskatą iš moralės dėsnio nustumti už kitų (nemoralinių) paskatų. Tai taip pat gali būti vadinama žmogaus širdies iškrypimu (perversitas), nes tai apverčia dorovinę laisvo pasirinkimo paskatų tvarką, ir, nors dėl to vis dar gali egzistuoti dėsniui neprieštaraujantys geri (legalūs) veiksmai, vis dėlto mąstysena tuo iš pat šaknų (kiek tai liečia moralinį nusistatymą) sugadinama, ir todėl žmogus apibūdinamas kaip blogas.
Galima pastebėti, kad potraukis į blogį čia priskiriamas žmogui, net ir pačiam geriausiam (vertinant pagal veiksmus), ir taip turi būti, jei norima įrodyti potraukio į blogį tarp žmonių visuotinumą, arba, kas čia reiškia tą patį, jog jis yra suaugęs su žmogaus prigimtimi.
Tačiau tarp gero elgesio žmogaus (bene moratus) ir moraliai gero žmogaus (moraliter bonus), kalbant apie veiksmų atitikimą dėsniui, nėra jokio skirtumo (bent jau neturėtų būti); tik tiek, kad vienam dėsnis tikrai ne visada, o gal ir niekada, nėra vienintelė ir aukščiausia paskata, o kitam jis visada toks yra. Apie pirmąjį galima pasakyti: jis laikosi dėsnio paraidžiui (t. y. kiek tai liečia veiksmą, kurį dėsnis įsako); o apie antrąjį: jis jo laikosi pagal dvasią (moralės dėsnio dvasia glūdi tame, kad jis vienas pats savaime yra pakankamas kaip paskata). Kas daroma ne iš šio tikėjimo, yra nuodėmė (mąstysenos prasme). Nes jei tam, kad laisvas pasirinkimas būtų nulemtas atlikti įstatymiškus veiksmus, reikia kitų paskatų, o ne paties dėsnio (pvz., garbės troškimo, meilės sau apskritai, netgi geroširdiško instinkto, kokia yra atjauta); tuomet tai, kad jos sutampa su dėsniu, yra tik atsitiktinumas: nes jos lygiai taip pat galėtų skatinti ir nusižengimui. Taigi maksima, pagal kurios gerumą turi būti vertinama visa asmens moralinė vertė, vis dėlto prieštarauja dėsniui, ir žmogus, nors ir darydamas vien gerus darbus, vis vien yra blogas.
Šio potraukio sąvokai apibrėžti dar būtinas toks paaiškinimas. Kiekvienas potraukis yra arba fizinis, t. y. priklauso žmogaus, kaip gamtos būtybės, pasirinkimui; arba jis yra moralinis, t. y. priklauso jo, kaip moralinės būtybės, pasirinkimui. — Pirmąja prasme potraukio į moralinį blogį nėra; nes jis turi kilti iš laisvės; o fizinis potraukis (grindžiamas jusliniais impulsais) kokiam nors laisvės naudojimui, nesvarbu, ar gėriui, ar blogiui, yra prieštaravimas. Taigi potraukis į blogį gali prikibti tik prie laisvo pasirinkimo moralinės galios. Bet niekas nėra moraliai (t. y. pakaltinamai) bloga, išskyrus tai, kas yra mūsų pačių poelgis. Tuo tarpu potraukio sąvoka suprantamas subjektyvus laisvo pasirinkimo nustatymo pagrindas, kuris eina prieš bet kokį poelgį, taigi pats dar nėra poelgis; tad vien tik potraukio į blogį sąvokoje slypėtų prieštaravimas, jeigu šio posakio nebūtų galima suprasti dvejopa skirtinga prasme, kurios abi vis dėlto gali būti suderintos su laisvės sąvoka.
Tačiau poelgio apskritai sąvoka gali galioti tiek tokiam laisvės naudojimui, kuriuo aukščiausioji maksima (atitinkanti dėsnį arba jam priešinga) priimama į pasirinkimą, tiek tokiam, kai patys poelgiai (pagal jų materiją, t. y. kalbant apie pasirinkimo objektus) yra atliekami pagal tą maksimą. Potraukis į blogį dabar yra poelgis pirmąja prasme (peccatum originarium), ir kartu formalus pagrindas bet kokiam priešingam dėsniui poelgiui suprantant jį antraja prasme, kuris pagal savo materiją jam prieštarauja ir yra vadinamas yda (peccatum derivativum); ir pirmoji kaltė išlieka, net jeigu antrosios (kylančios iš paskatų, kurios ne paties dėsnio) įvairiais būdais būtų išvengta. Pirmasis yra inteligibilus poelgis, pažinus vien protu be jokios laiko sąlygos; antrasis – juslinis, empirinis, duotas laike (Factum phaenomenon). Pirmasis, ypač lyginant su antruoju, vadinamas vien tik potraukiu ir įgimtu, nes jo neįmanoma išrauti (tam aukščiausioji maksima turėtų būti gėrio maksima, bet pačiame potraukyje ji jau priimta kaip bloga); bet labiausiai todėl, kad tam: kodėl būtent blogis mumyse sugadino aukščiausiąją maksimą, nors tai ir yra mūsų pačių poelgis, mes lygiai taip pat negalime nurodyti jokios kitos priežasties, kaip ir kokiai nors pamatinei savybei, priklausančiai mūsų prigimčiai. — Iš to, kas dabar pasakyta, galima suprasti priežastį, kodėl šiame skyriuje pačioje pradžioje mes trijų moralinio blogio šaltinių ieškojome tik tame, kas pagal laisvės dėsnius sudaro aukščiausią mūsų maksimų priėmimo ar laikymosi pagrindą; o ne tame, kas veikia juslumą (kaip imlumą).
III. Žmogus iš prigimties yra blogas.
Vitiis nemo sine nascitur. Horatijus.
Teiginys: žmogus yra blogas, remiantis tuo, kas pasakyta, gali reikšti ne ką kita, kaip: jis suvokia moralės dėsnį, ir vis dėlto (pasitaikančią) deviaciją nuo jo priėmė į savo maksimą. Jis yra blogas iš prigimties, reiškia tik tiek: tai galioja jam traktuojamam savoje rūšyje; ne taip, tarsi tokia savybė galėtų būti išvesta iš jo rūšies sąvokos (žmogaus apskritai sąvokos) (nes tuomet ji būtų būtina), bet jis negali būti vertinamas kitaip pagal tai, kaip jis pažįstamas iš patirties, arba tai galima daryti prielaida kaip subjektyviai būtiną kiekviename, netgi pačiame geriausiame žmoguje. Kadangi šis potraukis pats turi būti vertinamas kaip moraliai blogas, taigi ne kaip natūralus polinkis, o kaip kažkas, ką žmogui galima inkriminuoti, ir atitinkamai privalo glūdėti įstatymui priešingose pasirinkimo maksimose; o šios dėl laisvės turi būti laikomos pačios savaime atsitiktinėmis, kas vėlgi niekaip nesiderina su šio blogio visuotinumu, nebent subjektyvus aukščiausias visų maksimų pagrindas yra suaugęs su pačia žmonija, nesvarbu kaip, ir joje tarsi įsišaknijęs: tad mes šį natūralų potraukį į blogį, o kadangi jis visgi visuomet privalo būti paties žmogaus užsitrauktas, ir patį jį galėsime pavadinti radikaliu, įgimtu (bet vis dėlto mūsų pačių sau užsitrauktu) blogiu žmogaus prigimtyje.
Kad toks sugedęs potraukis turi būti įsišaknijęs žmoguje, galime pataupyti formalų įrodymą, atsižvelgiant į gausybę klykiančių pavyzdžių, kuriuos mums prieš akis pastato patirtis žmogaus veiksmuose. Jei kas nori jų ieškoti toje būklėje, kurioje kai kurie filosofai labiausiai tikėjosi rasti prigimtinį žmogaus prigimties gėrį, būtent vadinamojoje prigimtinėje būklėje; tuomet tereikia palyginti nepaskatinto žiaurumo scenas žmogžudystėse Tofoa, Naujojoje Zelandijoje, Navigatorių salose ir nesibaigiantį žiaurumą plačiose Šiaurės Vakarų Amerikos dykumose (kuriuos nurodo kapitonas Hearne’as), iš kurių nė vienas žmogus negauna net menkiausios naudos, su anąja hipoteze, ir turėsime gamtos grubumo ydų daugiau nei pakankamai, kad atsisakytume šios nuomonės. Tačiau jei žmogus linkęs manyti, kad žmogaus prigimtis geriau pažįstama civilizuotoje būklėje (kurioje jos polinkiai gali pilniau išsiskleisti); tuomet jam teks išklausyti ilgą melancholišką žmonijos kaltinimų litaniją: dėl slapto veidmainiškumo, net ir esant intymiausiai draugystei, tad pasitikėjimo apribojimas atviraujant net ir geriausiems draugams laikomas visuotine išminties taisykle bendraujant; dėl potraukio nekęsti to, kuriam esi įsipareigojęs, kam geradarys visada turi būti pasiruošęs; dėl nuoširdaus palankumo, kuris vis dėlto leidžia pastebėti, kad „mūsų geriausių draugų nelaimėje yra kažkas, kas mums ne visai nepatinka“; ir dėl daugelio kitų po dorybės kauke dar paslėptų ydų, nekalbant jau apie tas ydas, kurios visai nesislapsto, nes mums geru vadinamas jau tas, kuris tėra blogas žmogus bendrosios klasės rėmuose: ir jam pakaks kultūros bei civilizacijos ydų (skaudžiausių iš visų), kad verčiau nusuktų akis nuo žmonių elgesio, idant pats neužsitrauktų kitos ydos, būtent mizantropijos.
Bet jei jo tai dar netenkina, jis tegu pažvelgia į iš abiejų keistu būdu sudarytą, t.y. išorinę tautų būklę, kai civilizuotos tautos viena kitos atžvilgiu yra grubios prigimties būklėje (nuolatinio pasirengimo karui būklėje) ir yra tvirtai nusprendusios iš jos niekada neišeiti; ir jis pastebės viešai deklaruojamam požiūriui visiškai prieštaraujančius ir vis dėlto niekada neatsisakomus didžiųjų bendruomenių, vadinamų valstybėmis, principus, kurių dar joks filosofas nesugebėjo suderinti su morale, o ir (kas blogiausia) negalėjo pasiūlyti jokių geresnių, kuriuos būtų galima suderinti su žmogaus prigimtimi: taip, kad filosofinis chiliastinis tikėjimas, kuris viliasi amžinos taikos būklės, paremtos tautų sąjunga kaip pasauline respublika, lygiai kaip ir teologinis, kuris laukia viso žmonių giminės galutinio moralinio pasitaisymo, yra visuotinai išjuokiami kaip svajotojų kliedesiai.
Tačiau šio blogio pagrindas 1) negali būti, kaip paprastai įprasta nurodyti, priskirtas žmogaus juslumui ir iš jo kylantiems natūraliems polinkiams. Nes ne tik tai, kad jie neturi jokio tiesioginio ryšio su blogiu (greičiau suteikia progą tam, ką moralinis nusistatymas gali įrodyti savo galia – dorybei); tad mes neprivalome atsakyti už jų egzistavimą (mes to ir negalime, nes mes nesame jų, kaip įgimtų, autoriai), bet vis dėlto privalome atsakyti už potraukį į blogį, kuris, kadangi liečia subjekto moralumą, taigi yra aptinkamas jame kaip laisvai veikiančioje būtybėje, turi būti inkriminuojamas jam kaip jo paties užsitrauktas: nepaisant gilaus jo įsišaknijimo laisvame pasirinkime, dėl kurio privalu sakyti, kad jis yra žmoguje iš prigimties. — Šio blogio pagrindas taip pat 2) negali būti priskirtas moralinius įstatymus leidžiančio proto sugedimui: tarsi šis galėtų savyje sunaikinti paties dėsnio autoritetą ir paneigti iš jo kylantį įsipareigojimą; nes tai yra absoliučiai neįmanoma. Mąstyti save kaip laisvai veikiančią būtybę, ir vis dėlto atleistą nuo jai derančio dėsnio (moralės dėsnio), reikštų mąstyti priežastį, veikiančią be jokių dėsnių (nes lemiamumas pagal gamtos dėsnius atkrenta dėl laisvės): o tai prieštarauja patys sau. — Taigi, norint nurodyti žmogaus moralinio blogio pagrindą, juslume jo yra per mažai; nes juslumas, atimdamas paskatas, kurios gali kilti iš laisvės, paverčia žmogų vien gyvūniška būtybe; o nuo moralės dėsnio išteisinantis, tarsi piktybinis protas (absoliučiai bloga valia), atvirkščiai, apima per daug, nes tuo pasipriešinimas pačiam dėsniui būtų iškeltas į paskatą (nes be jokios paskatos pasirinkimas negali būti nulemtas), ir taip subjektas būtų paverstas velniška būtybe. — Tačiau nei viena, nei kita žmogui netaikoma.
Tačiau jeigu net ir šio potraukio į blogį žmogaus prigimtyje egzistavimas gali būti parodytas per patirtinius laike pademonstruotus žmogaus laisvo pasirinkimo realaus pasipriešinimo dėsniui įrodymus, vis dėlto jie mums neatskleidžia tikrosios jo savybės ir šio pasipriešinimo pagrindo; bet ši savybė, kadangi ji liečia laisvo pasirinkimo (taigi tokio, kurio sąvoka nėra empirinė) ryšį su moralės dėsniu kaip paskata (kurios sąvoka taip pat yra grynai intelektuali), turi būti a priori pažinta iš blogio sąvokos, kiek jis įmanomas pagal laisvės dėsnius (įsipareigojimą ir pakaltinamumą). Toliau pateikiamas šios sąvokos išskleidimas.
Žmogus (net ir pats blogiausias), kokiose maksimose tai bebūtų, neatsisako moralės dėsnio tarsi maištaudamas (atsisakydamas jam paklusti). Atvirkščiai, dėsnis jam nenumaldomai peršasi paties jo moralinio polinkio galia; ir, jeigu jokia kita paskata neveiktų priešingai, jis priimtų jį į savo aukščiausiąją maksimą kaip pakankamą pasirinkimo nustatymo pagrindą, t. y. jis būtų moraliai geras. Tačiau jis taip pat priklauso nuo juslumo paskatų, dėl savo lygiai taip pat nekaltos prigimtinės duotybės, ir jas (pagal subjektyvų meilės sau principą) taip pat priima į savo maksimą. Bet jeigu jis jas priimtų į savo maksimą kaip vienas savaime pakankamas pasirinkimui nulemti, nekreipdamas dėmesio į moralės dėsnį (kurį jis vis dėlto turi savyje); tuomet jis būtų moraliai blogas. Kadangi natūraliai jis priima abu į tą pačią maksimą; ir kadangi kiekvieną atskirai jis rastų esant pakankamą valiai nulemti, jei tik tas būtų vienas: tad, jei maksimų skirtumas priklausytų tik nuo paskatų (maksimų materijos) skirtumo, t. y. nuo to, ar dėsnis, ar juslinis impulsas suteikia tokią paskatą, žmogus būtų ir moraliai geras, ir blogas vienu metu; kas (kaip minėta įvade) prieštarauja patys sau. Vadinasi, skirtumas, ar žmogus yra geras, ar blogas, turi glūdėti ne paskatų, kurias jis priima į savo maksimas, skirtume (ne šioje jų materijoje), bet pajungime (jų formoje): kurią iš jų jis padaro sąlyga kitai. Todėl žmogus (net ir pats geriausias) yra blogas tik dėl to, kad priimdamas paskatas į savo maksimas, jis apverčia moralinę jų tvarką: jis nors ir priima į jas moralės dėsnį šalia meilės sau dėsnio; tačiau suprasdamas, kad vienas negali derėti šalia kito, bet vienas turi būti pajungtas kitam kaip savo aukščiausiai sąlygai, jis meilės sau paskatą ir jos polinkius padaro moralės dėsnio laikymosi sąlyga, nors pastarasis veikiau turėtų būti priimtas į visuotinę pasirinkimo maksimą kaip vienintelė paskata, kaip aukščiausioji pirmųjų tenkinimo sąlyga.
Esant tokiam paskatų apvertimui savo maksima, priešingai moralinei tvarkai, veiksmai vis dėlto gali pavykti taip pat atitinkantys dėsnį, tarsi būtų kilę iš tikrųjų principų: jeigu protas maksimų apskritai vienybę, kuri būdinga moralės dėsniui, paprasčiausiai naudoja tam, kad į polinkio paskatas palaimos vardu įneštų maksimų vienybę, kurios kitaip joms negalėtų priklausyti (pvz., kad teisingumas, jei jį priimtume kaip principą, išlaisvina mus nuo nerimo išlaikyti savo melų suderinamumą ir neįsipainioti į jų gyvačių pinkles); o tuomet empirinis charakteris yra geras, bet inteligibilus vis dar išlieka blogas.
Jei toks potraukis glūdi žmogaus prigimtyje, tuomet žmoguje yra natūralus potraukis į blogį; ir šis potraukis pats savaime, kadangi galiausiai jo vis tiek reikia ieškoti laisvame pasirinkime, taigi gali būti inkriminuojamas, yra moraliai blogas. Šis blogis yra radikalus, nes jis sugadina visų maksimų pagrindą; kartu, kaip prigimtinis potraukis, jis žmogaus jėgomis neišnaikinamas, nes tai galėtų įvykti tik per geras maksimas, kas negali turėti vietos, jeigu prielaida daroma, kad aukščiausias subjektyvus visų maksimų pagrindas yra sugedęs; bet vis dėlto privalo būti įmanoma jį įveikti, nes jis aptinkamas žmoguje kaip laisvai veikiančioje būtybėje.
Taigi žmogaus prigimties piktumas yra ne tiek piktadarystė, jei šį žodį imsime griežtąja prasme, būtent kaip nusistatymą (subjektyvų maksimų principą) blogį kaip blogį priimti į savo maksimą kaip paskatą (nes ji velniška); bet veikiau iškrypimu širdies, kuri dabar, dėl to kylančių pasekmių, turi būti vadinama ir bloga širdimi. Tai gali sugyventi su iš esmės gera valia; ir kyla iš žmogaus prigimties trapumo (nepajėgumo būti pakankamai stipriam laikytis priimtų principų), sujungto su netyrumu, kai atskirti paskatas (net ir gerai sumanytų veiksmų) viena nuo kitos ne pagal moralinį matą, o galiausiai geriausiu atveju žiūrėti tik į jų atitikimą dėsniui, o ne į išvedimą iš jo, t. y. ne į jį, kaip į vienintelę paskatą. Ir nors iš to ne visada kyla dėsniui prieštaraujantis veiksmas ir potraukis jam, t. y. yda; vis dėlto mąstysena, kai tokio veiksmo nebuvimas jau laikomas nusistatymo atitikimu pareigos dėsniui (dorybe) (kai į paskatą maksimoje visai nekreipiama dėmesio, o žiūrima tik dėsnio laikymosi paraidžiui), jau pati savaime yra radikalus iškrypimas žmogaus širdyje.
Ši įgimta kaltė (reatus), kuri taip vadinama todėl, kad leidžiasi pastebima taip anksti, kai tik žmoguje pasireiškia laisvės naudojimas, ir vis dėlto privalo būti kilusi iš laisvės ir todėl gali būti inkriminuojama; dviejose pirminėse savo pakopose (trapume ir netyrume) gali būti vertinama kaip netyčinė (culpa), bet trečiojoje jau kaip tyčinė kaltė (dolus); ir jos charakteriui būdingas tam tikras žmogaus širdies klastingumas (dolus malus) apgaudinėti save dėl savo paties gerų ar blogų nusistatymų, ir, jei tik veiksmai neturi blogų pasekmių, kurias jie galėtų turėti pagal savo maksimas, dėl savo nusistatymo nesijaudinti, o greičiau laikyti save teisiu prieš dėsnį. Iš čia ir kyla rami sąžinė tiek daug (jų pačių manymu sąžiningų) žmonių, kai jie, atlikdami poelgius, kurių metu nebuvo atsiklausta dėsnio, arba bent jau jis nebuvo svarbiausias, laimingai išsisuko tik nuo blogų pasekmių, ir dar turbūt įsivaizduoja turintys nuopelną nesijausdami kalti dėl tokių prasižengimų, su kuriais jie mato susidūrusius kitus: nors jie net nepasidomi, ar tai nebuvo tiesiog atsitiktinė sėkmė, ir ar pagal jų vidinę mąstyseną, kurią jie galėtų nesunkiai atskleisti, jei tik norėtų, jie patys nebūtų padarę tokių pačių ydų, jei tik nepajėgumas, temperamentas, auklėjimas, laiko ir vietos, vedančių į pagundą, aplinkybės (vien dalykai, kurių negalima mums patiems inkriminuoti) nebūtų nuo to sulaikę. Šis nenuoširdumas pūsti sau pačiam miglą į akis, kuris trukdo mumyse įtvirtinti tikrą moralinį nusistatymą, vėliau išoriškai išsiplečia į melą ir kitų klaidinimą; kas, jei net ir neturėtų būti vadinama piktadarybe, bent jau nusipelno būti pavadinta menkyste; ir tai glūdi radikaliame žmogaus prigimties blogyje, kuris (iškreipdamas moralinę sprendimo galią vertinant, kuo žmogų reikėtų laikyti, ir padarydamas inkriminavimą iš vidaus ir išorės visiškai neaiškų) sudaro pūliuojančią mūsų rūšies dėmę, kuri, kol jos nepašalinsime, trukdys išsivystyti gėrio daigui, kas kitaip tikrai įvyktų.
Vienas Anglijos parlamento narys įkarštyje išmetė tokį teiginį: „Kiekvienas žmogus turi savo kainą, už kurią jis atsiduoda“. Jei tai tiesa (o tai tegul kiekvienas pats sau nusprendžia); jei apskritai nėra tokios dorybės, kuriai nebūtų galima rasti pagundos laipsnio, galinčio ją palaužti; jei tai, ar gerasis, ar blogasis dvasioms mus patrauks į savo pusę, priklauso tik nuo to, kas pasiūlys daugiau ir greičiau sumokės: tuomet turbūt apie žmogų apskritai būtų tiesa tai, ką sako apaštalas: „Čia nėra skirtumo, visi jie nusidėjėliai – nėra nė vieno, kuris darytų gera (pagal dėsnio dvasią), nė vieno“.
IV. Apie blogio kilmę žmogaus prigimtyje.
Kilmė (pirmoji) yra poveikio kilimas iš jos pirmosios, t. y. tos priežasties, kuri pati savo ruožtu nėra kitos tos pačios rūšies priežasties poveikis. Ji gali būti nagrinėjama arba kaip proto, arba kaip laiko kilmė. Pirmąja prasme nagrinėjamas tik poveikio egzistavimas; antrąja – jo tapsmas, taigi jis traktuojamas kaip įvykis susijęs su savo priežastimi laike. Kai poveikis susiejamas su priežastimi, kuri vis dėlto susijusi su juo pagal laisvės dėsnius, kaip kad yra moralinio blogio atveju; laisvo pasirinkimo apsisprendimas jam sukelti mąstomas ne kaip susietas su jo nustatymo pagrindu laike, bet vien tik proto įsivaizdavime, ir negali būti kildinamas iš jokios ankstesnės būklės; kas priešingu atveju visada turi būti padaryta, kai blogas veiksmas kaip įvykis pasaulyje priskiriamas jo natūraliai priežasčiai. Todėl ieškoti laisvų veiksmų, kaip tokių, kilmės laike (lyg gamtos poveikių) yra prieštaravimas; taigi lygiai taip pat ir moralinės žmogaus savybės kilmės, kiek ji nagrinėjama kaip atsitiktinė, nes ji reiškia laisvės naudojimo pagrindą, kurio (kaip apskritai ir laisvo pasirinkimo nustatymo pagrindo) turi būti ieškoma vien tik proto įsivaizdavimuose.
Tačiau kokia bebūtų moralinio blogio kilmė žmoguje, vis dėlto iš visų vaizdavimo būdų jo išplitimui ir tęstinumui per visus mūsų giminės narius ir visose kartose labiausiai netinkamas yra toks: įsivaizduoti jį atėjusį mums kaip paveldėtą iš pirmųjų tėvų; nes apie moralinį blogį galima pasakyti lygiai tą patį, ką poetas sako apie gėrį: — Genus, et proavos, et quae non fecimus ipsi, Vix ea nostra puto. — Dar reikia pastebėti: kad kai mes tiriame blogio kilmę, iš pradžių dar nekreipiame dėmesio į potraukį jam (kaip peccatum in potentia), bet tik į tikrą duotų veiksmų blogį, atsižvelgiant į jo vidinę galimybę ir tai, kas turi susijungti laisvame pasirinkime jam atlikti.
Kiekvienas blogas veiksmas, ieškant jo proto kilmės, privalo būti nagrinėjamas taip, tarsi žmogus tiesiogiai būtų į jį puolęs iš nekaltybės būklės. Nes: nesvarbu koks buvo jo ankstesnis elgesys, ir kokios bebūtų jam įtaką dariusios gamtos priežastys, taip pat ar jos randamos jame, ar už jo; jo veiksmas vis vien yra laisvas, ir nenulemtas jokios iš šių priežasčių, todėl jis gali ir privalo būti visuomet vertinamas kaip pirminis jo laisvo pasirinkimo panaudojimas. Jis turėjo susilaikyti nuo jo, kokiose laiko aplinkybėse ir ryšiuose jis bebūtų buvęs; nes dėl jokios priežasties pasaulyje jis negali nustoti buvęs laisvai veikianti būtybė. Teisingai sakoma, kad žmogui inkriminuojamos ir pasekmės, kylančios iš jo ankstesnių laisvų, bet dėsniui prieštaraujančių veiksmų; bet tuo tenorima pasakyti, kad nereikia leistis į tokį atsikalbinėjimą ir bandyti išsiaiškinti, ar tos pasekmės gali būti laisvos, ar ne, nes jau pripažintame laisvame veiksme, kuris buvo jų priežastis, yra pakankamas inkriminavimo pagrindas. Bet net jei žmogus iki pat tiesiogiai prieš akis esančio laisvo veiksmo būtų buvęs pats blogiausias (iki kol tai tapo jo įpročiu kaip antra prigimtimi): tai buvo ne tik jo pareiga būti geresniam, bet ir dabar vis dar yra jo pareiga pasitaisyti: taigi jis taip pat privalo tai galėti padaryti, o jei to nepadaro, veiksmo momentu jis yra lygiai taip pat imlus ir atviras inkriminavimui, tarsi, apdovanotas natūraliu potraukiu gėriui (kuris neatskiriamas nuo laisvės), iš nekaltybės būklės būtų žengęs į blogį. — Todėl mes privalome klausti ne apie šio poelgio laiko kilmę, bet vien tik apie jo proto kilmę, idant pagal tai galėtume apibrėžti ir, jei įmanoma, paaiškinti potraukį, t. y. subjektyvų visuotinį prasižengimo priėmimo į mūsų maksimą pagrindą, jeigu toks egzistuoja.
Su tuo dabar puikiai dera tas vaizdavimo būdas, kurį naudoja Šventasis Raštas, piešdamas blogio kilmę kaip jo pradžią žmonių giminėje: jis pateikia jį per istoriją, kur tai, kas pagal pačią dalyko prigimtį (neatsižvelgiant į laiko sąlygą) turi būti mąstoma kaip pirma, pasirodo kaip pirma laiko atžvilgiu. Pagal ją blogis prasideda ne nuo pagrinde glūdinčio potraukio į jį (nes tuomet jo pradžia nekiltų iš laisvės), o nuo nuodėmės (po kuria suprantamas nusižengimas moralės dėsniui kaip dieviškam įsakymui); o žmogaus būklė iki bet kokio potraukio į blogį vadinama nekaltybės būkle. Moralės dėsnis, kaip tai ir privalo būti pas žmogų, kaip pas ne gryną, bet polinkių gundomą būtybę, ėjo pirmas kaip draudimas (Pr 2, 16. 17). Užuot dabar tiesiog paklusęs šiam dėsniui kaip pakankamai paskatai (kuri vienintelė besąlygiškai yra gera, ir dėl kurios nėra jokių abejonių); žmogus vis dėlto ėmė dairytis kitų paskatų (3, 6.), kurios gali būti geros tik su sąlyga (būtent tiek, kiek dėl to nenukenčia dėsnis), ir padarė savo maksima (jeigu veiksmą mąstome kaip atliekamą sąmoningai ir iš laisvės) pareigos dėsnio laikytis ne iš pareigos, bet galbūt atsižvelgiant ir į kitus ketinimus. Taigi jis pradėjo nuo to, kad suabejojo įsakymo griežtumu, kuris pašalina bet kokios kitos paskatos įtaką, po to savo paklusnumą jam sumenkino iki vien tik priemonės sąlygoto (pagal meilės sau principą) paklusnumo; iš ko pagaliau į maksimą veikti buvo priimta juslinių impulsų persvara prieš iš dėsnio kylančią paskatą, ir taip buvo nusidėta (3, 6.).
Mutato nomine de te fabula narratur. Kad mes kasdien elgiamės lygiai taip pat, taigi „Adomo asmenyje visi nusidėjo“ ir vis dar nusideda, aišku iš to, kas išdėstyta aukščiau; tik su tuo skirtumu, kad pas mus jau numatomas laike įgimtas potraukis prasižengti, o pirmajame žmoguje – jokio tokio, o tik nekaltybė, ir todėl jo prasižengimas vadinamas nuopuoliu į nuodėmę: užuot pristačius, kaip mūsų atveju, kad jis kyla jau iš įgimto mūsų prigimties piktumo. Tačiau šis potraukis reiškia ne ką kita kaip tik tai, kad jeigu norėtume leistis į blogio aiškinimą pagal jo atsiradimą laike, mums prireiktų atsekti kiekvieno sąmoningo prasižengimo priežastis ankstesniame mūsų gyvenimo laike ir ieškoti atgal iki ten, kur proto naudojimas dar nebuvo išsivystęs, taigi ligi potraukio (kaip prigimtinio pagrindo) į blogį, kuris todėl ir vadinamas įgimtu: kas atveju su pirmuoju žmogumi, kuris vaizduojamas jau kaip pilnai gebantis naudotis savo protu, yra nereikalinga, o ir neįmanoma padaryti; nes tuomet tas pagrindas (blogas potraukis) turėjo būti jam tiesiog įdėtas kuriant; todėl jo nuodėmė vaizduojama kaip kilusi tiesiogiai iš nekaltybės. — Tačiau moralinei savybei, kuri privalo būti mums inkriminuojama, neturime ieškoti jokios laiko kilmės; kad ir koks neišvengiamas šis klausimas būtų, jei norime paaiškinti jos atsitiktinį egzistavimą (todėl, atsižvelgiant į šį mūsų silpnumą, ir Šventasis Raštas turbūt tai taip pavaizdavo).
Tačiau proto kilmė šio mūsų pasirinkimo iškrypimo to atžvilgiu, kaip subordinuotos paskatos kaip aukščiausios priimamos į maksimas, t. y. šio potraukio į blogį kilmė, mums išlieka neištiriama, nes ji pati privalo būti mums inkriminuota, vadinasi, tas aukščiausias visų maksimų pagrindas vėl pareikalautų blogos maksimos priėmimo. Blogis galėjo kilti tik iš moralinio blogio (o ne vien iš mūsų prigimties ribotumo); ir vis dėlto pirminis polinkis (kurio negalėjo sugadinti niekas kitas, išskyrus patį žmogų, jeigu šis sugedimas privalo būti jam inkriminuotas) yra polinkis į gėrį; tad mums nėra jokio suvokiamo pagrindo tam, iš kur mūsų viduje pirmiausia galėjo atsirasti moralinis blogis.
Šį nesuvokiamumą kartu su tikslesniu mūsų giminės piktumo apibrėžimu Šventasis Raštas toje istorijoje išreiškia per tai, kad blogį, nors ir pasaulio pradžioje, nurodo ne iš pat pradžių esant žmoguje, bet dvasioje su iš pradžių iškilesne paskirtimi: tad pirmoji visokio blogio apskritai pradžia mums pateikiama kaip nesuvokiama (nes iš kur blogis anoje dvasioje?), o žmogus vaizduojamas tik kaip puolęs per suvedžiojimą į blogį, taigi sugedęs ne iš pamatų (netgi pirmojo polinkio į gėrį požiūriu), bet kaip dar galintis pasitaisyti, priešingai suvedžiojusiai dvasiai, t. y. tokiai būtybei, kuriai kūno gundymas negali būti priskirtas jos kaltės sušvelninimui; ir taip pirmajam žmogui, kuris esant sugedusiai širdžiai vis dėlto vis dar turi ir gerą valią, paliekama viltis sugrįžti į gėrį, nuo kurio jis nukrypo.
V. Apie pirminio polinkio į gėrį jo galios atkūrimą.
Kuo žmogus moraline prasme yra arba kuo turi tapti, geru ar blogu, tuo jis privalo padaryti save pats arba jau būti padaręs. Ir viena, ir kita privalo būti jo laisvo pasirinkimo poveikis; nes kitaip tai negalėtų būti jam inkriminuojama, taigi jis negalėtų būti nei moraliai geras, nei blogas. Jei sakoma, kad jis sukurtas geras, tai gali reikšti tik tiek, kad jis sukurtas gėriui, ir pirminis polinkis žmoguje yra geras; pats žmogus dėl to dar nėra toks, bet tik po to, kai jis paskatas, kurias apima šis polinkis, priima į savo maksimą arba nepriima (kas privalo būti visiškai palikta jo laisvam pasirinkimui), jis padaro, kad tampa geru ar blogu. Tariant, kad tapimui geru ar geresniu dar reikalingas antgamtinis bendradarbiavimas, tai jis gali pasireikšti tik kliūčių sumažinimu arba taip pat ir pozityvia pagalba, tačiau žmogus vis tiek pirmiausia privalo padaryti save vertu ją priimti ir šią pagalbą priimti (kas nėra menkas dalykas), t. y. tą pozityvų jėgų padidėjimą priimti į savo maksimą, ir tik dėl to tampa įmanoma, kad gėris būtų jam inkriminuotas, o jis būtų pripažintas geru žmogumi.
Kaip dabar įmanoma, kad natūraliai blogas žmogus pats save padarytų geru žmogumi, tai pranoksta visas mūsų sąvokas; nes kaip gali blogas medis nešti gerus vaisius? Tačiau kadangi pagal anksčiau pateiktą prisipažinimą iš pradžių (pagal polinkį) geras medis atnešė prastus vaisius ir nuopuolis iš gėrio į blogį (jei gerai apgalvosime, kad tai kyla iš laisvės) nėra labiau suprantamas nei prisikėlimas iš blogio atgal į gėrį; tad pastarojo galimybė negali būti nuginčyta. Nes, nepaisant ano nuopuolio, mūsų sieloje visgi nesumažėjęs skamba įsakymas: mes privalome tapti geresniais žmonėmis; vadinasi, mes privalome ir galėti tai padaryti, net jeigu tai, ką mes galime padaryti, savaime būtų nepakankama, ir per tai mes tik padarytume save imlius mums neištiriamai aukštesnei pagalbai. — Žinoma, čia turi būti daroma prielaida, kad gėrio daigas visame savo tyrume išliko ir negalėjo būti sunaikintas ar sugadintas, o jis tikrai negali būti meilė sau; kuri, priimta kaip visų mūsų maksimų principas, kaip tik ir yra visokio blogio šaltinis.
Taigi pirminio polinkio į gėrį atkūrimas mumyse nėra prarastos paskatos į gėrį įgijimas; nes jos, kuri glūdi pagarboje moralės dėsniui, mes niekada negalėjome prarasti, o jeigu pastarasis dalykas būtų buvęs įmanomas, tuomet niekada jos iš naujo ir neįgytume. Vadinasi, tai tėra jos tyrumo, kaip aukščiausio visų mūsų maksimų pagrindo, atkūrimas, po kurio ji turi būti ne tiesiog sujungta su kitomis paskatomis ar galbūt net pajungta joms (polinkiams) kaip sąlygoms, bet visame savo tyrume kaip savaime pakankama pasirinkimo nustatymo paskata privalo būti priimta į jį. Pirminis gėris yra maksimų šventumas atliekant savo pareigą; per kurį žmogus, priimantis šį tyrumą į savo maksimą, nors dėl to dar pats savaime ir nėra šventas (nes tarp maksimos ir poelgio dar yra didžiulis atotrūkis), visgi yra kelyje į tai, kad nesibaigiančiu tobulėjimu prie jos priartėtų. Tvirtas pasiryžimas, tapęs įgūdžiu atlikti savo pareigą, vadinamas ir dorybe, atsižvelgiant į legalumą kaip į jos empirinį charakterį (virtus phaenomenon). Taigi ji turi pastovią dėsnius atitinkančių veiksmų maksimą; o iš kur bus paimta paskata, kurios laisvam pasirinkimui tam reikia, tebūnie visiškai nesvarbu. Todėl dorybė šia prasme įgyjama palaipsniui, ir kai kurių vadinama ilgu įpročiu (laikantis dėsnio), per kurį žmogus nuo potraukio į ydą laipsniškomis savo elgesio reformomis ir savo maksimų įtvirtinimu perėjo į priešingą potraukį. Tam dabar netgi nebūtinas širdies pasikeitimas; o tik papročių (elgesio) pasikeitimas. Žmogus randa save esant dorybingu, kai jaučiasi įsitvirtinęs maksimose laikytis savo pareigos: nors ir ne iš aukščiausiojo visų maksimų pagrindo, būtent iš pareigos; bet nesaikingasis, pvz., grįžta prie saikingumo dėl sveikatos, melagis prie teisingumo dėl garbės, neteisingas prie pilietinio sąžiningumo dėl ramybės ar pelno ir t.t. Visi vadovaujasi išgirtuoju palaimos principu. Tačiau norint tapti ne tik legaliai, bet ir moraliai geru (Dievui patinkančiu) žmogumi, t. y. dorybingu pagal inteligibilų charakterį (virtus noumenon), kuriam, jei jis kažką atpažįsta kaip pareigą, nereikia jokios kitos paskatos, kaip tik paties šio pareigos įsivaizdavimo: tai negali įvykti per laipsnišką reformą, kol maksimų pagrindas lieka netyras, bet turi būti sukelta revoliucijos žmogaus mąstysenoje (perėjimo prie jos šventumo maksimos); ir jis gali tapti nauju žmogumi tik per tam tikrą atgimimą tarsi nauju sukūrimu (Ev. pagal Joną 3, 5; palyginti su Pr 1, 2) ir širdies pasikeitimu.
Tačiau jei žmogus savo maksimų pagrinde yra sugedęs, kaipgi įmanoma, kad jis savo paties jėgomis įvykdytų šią revoliuciją ir savaime taptų geru žmogumi? Ir vis dėlto pareiga įsako juo būti, o ji mums neįsako nieko, ko mes nepajėgtume padaryti. Tai negalima niekaip kitaip suderinti, kaip tik pripažįstant, kad mąstymo būdui būtina revoliucija, o pajautimo būdui (kuris pastarajai stato kliūtis) – laipsniška reforma, ir todėl žmogui tai privalo būti įmanoma. Tai reiškia: kai jis vienu vieninteliu nepajudinamu sprendimu apverčia aukščiausią savo maksimų pagrindą, dėl kurio jis buvo blogas žmogus (ir taip apsivelka nauju žmogumi); tuomet jis iš principo ir mąstymo būdo jau yra gėriui imlus subjektas; tačiau tik nenutrūkstamu veikimu ir tapsmu jis tampa geru žmogumi: t. y. jis gali viltis, kad turėdamas tokį tyrumo principą, kurį jis pasirinko kaip aukščiausią savo laisvo pasirinkimo maksimą, ir išsaugodamas jo tvirtumą, jis atsidūrė gerame (nors ir siaurame) nuolatinio tobulėjimo nuo blogo link gero kelyje. Tai tam, kuris permato inteligibilų širdies (visų laisvo pasirinkimo maksimų) pagrindą, kuriam ši tobulėjimo begalybė yra vienybė, t. y. Dievui, yra tas pats, kas iš tikrųjų būti geru (Jam patinkančiu) žmogumi; ir tiek šis pasikeitimas gali būti vertinamas kaip revoliucija; tačiau pagal žmonių vertinimą, kurie save ir savo maksimų stiprumą gali vertinti tik pagal laike pasiekiamą persvarą prieš juslumą, tai tėra nesibaigiantis siekis būti geresniu, taigi tai vertinama kaip laipsniška potraukio į blogį, kaip iškreipto mąstymo būdo, reforma.
Iš to seka, kad moralinis žmogaus ugdymas privalo prasidėti ne nuo papročių pagerinimo, bet nuo mąstymo būdo pakeitimo ir nuo charakterio suformavimo; nors paprastai elgiamasi kitaip ir kovojama prieš atskiras ydas, paliekant jų bendrą šaknį nepaliestą. Dabar gi net pats ribočiausias žmogus geba pajusti tuo didesnį pagarbos pareigą atitinkančiam veiksmui įspūdį, kuo daugiau mintyse jis iš jo atima kitas paskatas, kurios per meilę sau galėtų turėti įtakos veiksmo maksimai; ir net vaikai geba pastebėti pačią mažiausią netikrų paskatų priemaišos pėdsaką: tokiu atveju veiksmas jų akyse akimirksniu praranda bet kokią moralinę vertę. Šis polinkis į gėrį nepaprastai puoselėjamas tuo, kad pateikiamas pats gerų žmonių pavyzdys (kalbant apie jų atitikimą dėsniui) ir leidžiama savo moraliniams mokiniams įvertinti kai kurių maksimų netyrumą pagal tikrąsias jų veiksmų paskatas, ir palaipsniui pereina į mąstymo būdą: taip pareiga vien pati savaime jų širdyse ima įgauti pastebimą svorį. Tačiau mokyti žavėtis dorybingais veiksmais, nesvarbu, kiek pasiaukojimo jie bebūtų kainavę, dar nėra tas teisingas nusiteikimas, kuris mokinio dvasioje turėtų išlaikyti moralinį gėrį. Nes, kad ir koks dorybingas kas nors būtų, viskas, ką gero jis išvis gali padaryti, yra tik pareiga; bet atlikti savo pareigą yra ne kas kita, kaip daryti tai, kas atitinka įprastą moralinę tvarką, taigi nėra to verta, kad tuo būtų žavimasi. Veikiau šis susižavėjimas yra mūsų pareigos jausmo iškreipimas, tarsi paklusti jai būtų kažkas nepaprasto ir nuopelningo.
Tačiau yra vienas dalykas mūsų sieloje, kurį, kai deramai jį apžvelgiame, negalime liautis stebėti su didžiausiu susižavėjimu, ir kur susižavėjimas yra teisėtas, o kartu ir sielą pakeliantis; ir tai yra: pirminis moralinis polinkis mumyse apskritai. — Kas gi tai yra (galima savęs paklausti) mumyse, dėl ko mes, būtybės iš prigimties nuolat priklausomos nuo tiek daug poreikių, vis dėlto per pirminio polinkio (mumyse) idėją virš viso to taip stipriai iškeliami, kad mes juos visus kartu paėmus laikome niekais ir patys save vertiname kaip nevertus egzistuoti, jeigu atsiduotume tų poreikių tenkinimui (kas vienintelė tegali mums padaryti gyvenimą geidžiamą) prieštaraudami dėsniui, per kurį mūsų protas galingai įsakinėja, nors pats nieko nei žada, nei grasina? Šio klausimo svorį turi kuo giliausiai jausti kiekvienas ir paties paprasčiausio gebėjimo žmogus, kuris anksčiau buvo pamokytas apie šventumą, glūdintį pareigos idėjoje, bet kuris nesileidžia į laisvės sąvokos, kuri visų pirma ir išplaukia iš šio dėsnio, tyrinėjimus; ir netgi pats šio dievišką kilmę skelbiančio polinkio nesuvokiamumas privalo paveikti dvasią net iki pat entuziazmo ir sustiprinti ją toms aukoms, kurias jai gali užkrauti vien pagarba savo pareigai. Dažniau žadinti šį savo moralinės paskirties didingumo jausmą yra labiausiai rekomenduotina kaip moralinių nusistatymų pažadinimo priemonė, nes tai veikia visiškai priešingai įgimtam potraukiui iškreipti paskatas mūsų laisvo pasirinkimo maksimose, idant per besąlygišką pagarbą dėsniui, kaip pačiai aukščiausiai visų priimamų maksimų sąlygai, iš naujo atkurtų savo tyrume pirminę moralinę paskatų tvarką ir taip pat polinkį į gėrį žmogaus širdyje.
Tačiau juk šiam atkūrimui pritaikant savo pačių jėgas visiškai prieštarauja teiginys apie įgimtą žmogaus sugedimą visam, kas gera? Žinoma, kas liečia suvokiamumą, t. y. mūsų supratimą apie jos galimybę, lygiai kaip ir viso to, kas turi būti pristatoma kaip įvykis laike (pokytis) ir todėl laikomas būtinu pagal gamtos dėsnius, nors jo priešingybė tuo pačiu metu pagal moralės dėsnius – kaip įmanoma per laisvę; bet pačiai šio atkūrimo galimybei jis neprieštarauja. Nes, jeigu moralės dėsnis įsako, kad mes dabar turime būti geresniais žmonėmis; iš to neišvengiamai seka, kad mes privalome ir galėti tokiais būti. Teiginys apie įgimtą blogį moralinėje dogmatikoje neturi jokios praktinės naudos: nes jos taisyklės apima tas pačias pareigas ir išlaiko tą pačią galią, nepaisant to, ar mumyse yra įgimtas potraukis nusižengti, ar ne. Tačiau moralinėje askezėje šis teiginys nori pasakyti daugiau, bet vis tik ne ką daugiau, nei: doroviniame moralinio gėrio polinkio ugdyme mes negalime pradėti nuo mums natūralios nekaltybės, bet privalome pakilti nuo prielaidos apie laisvo pasirinkimo piktumą priimant savo maksimas priešingai pirminiam moraliniam polinkiui, ir, kadangi potraukis tam yra neišnaikinamas, su nepaliaujamu atoveikiu prieš jį. Kadangi dabar tai veda vien tik į begalybę besitęsiantį tobulėjimą nuo blogo link gero, seka: kad blogo žmogaus mąstysenos pavertimas gero žmogaus mąstysena turi glūdėti pakeitime to aukščiausio paties vidinio pagrindo, pagal kurį priimamos visos jo maksimos atitinkamai moralės dėsniui, jeigu šis naujas pagrindas (nauja širdis) dabar pats savaime yra nekintamas. Tiesa, dabar žmogus negali natūraliai pasiekti įsitikinimo tuo nei per betarpišką sąmoningumą, nei per savo iki tol vesto gyvenimo būdo įrodymą; nes širdies gelmė (pirmasis subjektyvus jo maksimų pagrindas) jam pačiam yra neištiriama; bet jis privalo galėti tikėtis savo paties jėgų pritaikymu patekti į tą kelią, kuris ten veda ir kuris jam nurodomas iš esmės pagerėjusios mąstysenos: nes jis privalo tapti geru žmogumi, tačiau kaip moraliai geras jis gali būti vertinamas tik pagal tai, ką galima jam inkriminuoti kaip atliktą jo paties.
Prieš šį savęs tobulinimo reikalavimą nuo prigimties moraliniam darbui abejingas protas po prigimtinio nepajėgumo dingstimi dabar pasitelkia visokias netyras religines idėjas (kam priklauso: pačiam Dievui primesti palaimos principą kaip aukščiausią jo įsakymų sąlygą). Tačiau visas religijas galima padalyti į malonės ieškojimo (vien tik kulto) ir moralinę, t. y. gero gyvenimo būdo religiją. Pagal pirmąją žmogus sau meilikauja: Dievas esą galįs jį padaryti amžinai laimingą be to, kad jam pačiam net būtų būtina tapti geresniu žmogumi (atleisdamas jo kaltes); o taip pat, jeigu jam atrodo, kad tai neįmanoma: Dievas esą galįs padaryti jį geresniu žmogumi be to, kad jis pats dar turėtų padaryti ką nors kita, nei tik to paprašyti; kas, kadangi prieš visa matančią Būtybę yra ne kas kita, kaip tik noras, iš tikrųjų niekas nebūtų padaryta: nes jeigu viską būtų galima sutvarkyti vienu tik noru, tai kiekvienas žmogus būtų geras. Tuo tarpu pagal moralinę religiją (o tokia tarp visų kada nors egzistavusių viešų religijų yra vienintelė krikščioniškoji) yra toks principas: kad kiekvienas, kiek tai yra jo jėgose, privalo daryti viską, idant taptų geresniu žmogumi; ir tik tuomet, kai jis savo įgimto talento nekasė į žemę (Ev. pagal Luką 19, 12–16), kai jis panaudojo pirminį polinkį į gėrį tam, kad taptų geresniu žmogumi, jis tegali viltis, kad tai, kas ne jo pajėgoms, bus papildyta aukštesnio bendradarbiavimo. Taip pat nėra absoliučiai būtina, kad žmogus žinotų, kuo šis bendradarbiavimas pasireiškia; galbūt net neišvengiama, kad, jei būdas, kaip tai vyksta, tam tikru laiku buvo apreikštas, skirtingi žmonės kitu laiku, ir beje su visu nuoširdumu, susikurtų apie tai skirtingas sąvokas. Tačiau tuomet taip pat galioja ir šis principas: „Nėra esminis dalykas ir todėl ne kiekvienam būtina žinoti, ką Dievas daro ar padarė dėl jo išganymo“; bet tikrai būtina žinoti, ką jis pats privalo daryti, kad taptų šios pagalbos vertas.
Filosofinės religijos doktrinos antroji dalis.
Apie gerojo principo kovą su bloguoju dėl viešpatavimo žmogui.
Tai, kad norint tapti moraliai geru žmogumi nepakanka vien leisti netrukdomai vystytis mūsų rūšyje esančiam gėrio daigui, bet privalu dar kovoti ir su mumyse esančia priešingai veikiančia blogio priežastimi, tarp visų senųjų moralistų labiausiai parodė stoikai per savo pamatinį žodį „dorybė“, kuris (tiek graikų, tiek lotynų kalbose) reiškia drąsą ir narsą, ir taigi suponuoja priešą. Šiuo požiūriu vardas „dorybė“ yra nuostabus vardas, ir jam negali pakenkti tai, kad juo dažnai pasipūtėliškai piktnaudžiaujama, ir (kaip visai neseniai žodžiu „Švietimas“) jis išjuokiamas. — Nes reikalauti drąsos jau pusiau tolygu jos įkvėpimui; tuo tarpu tingus, visiškai savimi nepasitikintis ir į išorinę pagalbą besiviliantis mažadvasiškas mąstymo būdas (moralėje ir religijoje) atpalaiduoja visas žmogaus jėgas ir padaro jį patį nevertą šios pagalbos.
Tačiau tie narsūs vyrai vis dėlto neatpažino savo priešo, kurio reikia ieškoti ne vien nedisciplinuotuose, bet atvirai ir neslepiamai kiekvieno sąmonėje pasirodančiuose natūraliuose polinkiuose, o veikiau jis yra tarsi nematomas, už proto besislepiantis ir būtent todėl dar pavojingesnis priešas. Jie pasitelkė išmintį prieš kvailybę, kuri leidžiasi polinkių vien tik neatsargiai klaidinama, užuot pašaukę ją kovoti prieš piktumą (žmogaus širdies), kuris sielą žudančiais principais paslapčia pakerta mąstyseną.
Natūralūs polinkiai, traktuojami patys savaime, yra geri, t. y. neatmestini, ir norėti juos išrauti yra ne tik veltui, bet tai būtų net žalinga ir peiktina; juos veikiau reikia tik sutramdyti, idant jie vienas kito nesunaikintų, bet galėtų būti atvesti į harmoniją visumoje, vadinamoje palaima. Bet protas, kuris tai atlieka, vadinasi išmintingumu. Tik tai, kas priešinga moralės dėsniui, yra savaime bloga, absoliučiai atmestina ir privalo būti išrauta; tačiau protas, kuris to moko, bet dar labiau tuomet, kai jis tai ir įgyvendina, vienintelis nusipelno išminties vardo, lyginant su kuriuo yda, tiesa, irgi gali būti pavadinta kvailybe, bet tik tada, kai protas savyje jaučia pakankamai jėgų, kad galėtų ją (ir visas jai skatinančias paskatas) paniekinti, o ne tik nekęsti jos kaip baisios būtybės ir ginkluotis prieš ją.
Taigi, kai stoikas žmogaus moralinę kovą įsivaizdavo vien kaip kovą su savo (savaime nekštais) polinkiais, kuriuos reikia įveikti kiek jie yra kliūtys jo pareigos atlikimui: tuomet jis, kadangi nepriima jokio atskiro pozityvaus (savaime blogo) principo, nusižengimo priežastį tegalėjo nurodyti vien kaip aplaidumą su jais kovoti; bet kadangi pats šis aplaidumas prieštarauja pareigai (nusižengimas), o ne tėra prigimties klaida, ir dabar jos priežasties vėlgi negalima ieškoti (nepaaiškinant to ratu) polinkiuose, bet tik tame, kas nulemia laisvą pasirinkimą, kaip laisvą pasirinkimą (vidiniame pirmajame maksimų, kurios susitaria su polinkiais, pagrinde), tai visai suprantama, kaip filosofai, kuriems aiškinimo pagrindas, amžinai apgaubtas tamsa, nors ir neišvengiamas, visgi yra nepageidaujamas, galėjo neatpažinti to tikrojo gėrio priešininko, su kuriuo jie manė kovojantys.
Tad neturėtų stebinti, kai apaštalas šį nematomą, tik iš jo poveikio mums pažinų, principus griaunantį priešą pristato kaip esantį už mūsų ir būtent kaip piktąją dvasią: „mes grumiamės ne su krauju ir kūnu (natūraliais polinkiais), bet su kunigaikštystėmis ir valdžiomis – su dvasinėmis blogio jėgomis“. Tai posakis, kuris atrodo esąs skirtas ne mūsų pažinimui už juslių pasaulio ribų praplėsti, bet tik tam, kad padarytų vaizdingą mums neištiriamą sąvoką praktiniam naudojimui; nes šiaip jau dėl pastarojo tikslo mums visiškai nesvarbu, ar gundytoją matysime vien savyje, ar ir už savęs, nes pastaruoju atveju kaltė krinta ant mūsų ne ką mažiau nei pirmuoju, kadangi nebūtume jo suvedžioti, jei su juo nebūtume slaptame susitarime. — Šį visą nagrinėjimą padalysime į du skyrius.
Pirmasis skyrius.
Apie gerojo principo teisinę pretenziją į viešpatavimą žmogui.
a) Personifikuota gerojo principo idėja.
Tai, kas vienintelė pasaulį gali padaryti dieviškojo sprendimo objektu ir sukūrimo tikslu, yra žmonija (protinga pasaulio būtybė apskritai) visame jos moraliniame tobulume, po ko, kaip po aukščiausios sąlygos, palaima yra tiesioginė pasekmė Aukščiausiosios būtybės valioje. — Šis vienintelis Dievui patinkantis žmogus „jame yra nuo pat amžinybės“; jo idėja išplaukia iš jo esmės; tiek jis nėra joks sukurtas daiktas, bet Jo viengimis Sūnus; „Žodis, (tebūnie!), per kurį atsirado visi kiti dalykai, ir be kurio neegzistuoja niekas, kas yra padaryta,“ (nes dėl jo, t. y. protingos būtybės pasaulyje, kiek tai mąstoma atsižvelgiant į jos moralinę paskirtį, yra padaryta viskas). — „Jis yra jo šlovės atšvaitas.“ — „Jame Dievas pamilo pasaulį“ ir tik jame ir priėmę jo nusistatymą mes galime viltis tapti „Dievo vaikais;“ ir t.t.
Pakilti prie šio moralinio tobulumo idealo, t. y. dorovinio nusistatymo pirmavaizdžio visame jo tyrume, dabar yra visuotinė žmogaus pareiga, kuriai mums gali suteikti jėgų ir pati ši idėja, kurią protas mums pateikia kaip tai, ko privalome siekti. Tačiau būtent dėl to, kad mes nesame jos autoriai, bet ji įsikūrė žmoguje mums net nesuprantant, kaip žmogaus prigimtis jai apskritai galėjo būti imli, galima pasakyti geriau: kad anas pirmavaizdis nužengė pas mus iš dangaus, kad jis priėmė žmoniją (nes įsivaizduoti, kaip iš prigimties blogas žmogus pats iš savęs nusimeta blogį ir iškyla iki šventumo idealo, nėra taip įmanoma, kaip tai, kad pastarasis priima žmoniją (kuri pati savaime nėra bloga) ir nusileidžia prie jos). Šį susivienijimą su mumis galima laikyti Dievo sūnaus nusižeminimo būkle, jeigu mes įsivaizduojame aną dieviškų nusistatymų žmogų kaip pirmavaizdį mums, kaip jis, nors ir pats šventas ir dėl to neįpareigotas iškęsti jokių kančių, jas vis dėlto aukščiausiu laipsniu prisiima sau, kad paskatintų pasaulio gėrį; tuo tarpu žmogus, kuris niekada nėra laisvas nuo kaltės, net ir priėmęs tą patį nusistatymą, tas kančias, kurios jam gali tekti, nesvarbu kokiu keliu bebūtų, vis tik gali laikyti savo paties užsitrauktomis, taigi privalo laikyti save nevertu savo nusistatymo susivienijimo su tokia idėja, nors ši jam ir tarnauja kaip pirmavaizdis.
Dievui patinkančios žmonijos (taigi ir moralinio tobulumo, koks tik įmanomas nuo poreikių ir polinkių priklausomai pasaulio būtybei) idealo dabar mes negalime įsivaizduoti niekaip kitaip, kaip po idėja žmogaus, kuris ne tik pats vykdytų visas žmogaus pareigas, ir kartu per mokymą bei pavyzdį savo aplinkoje kiek įmanoma plačiau platintų gėrį, bet taip pat būtų pasirengęs – nors ir gundomas pačiais didžiausiais viliojimais – vis dėlto dėl pasaulio gėrio ir netgi dėl savo priešų prisiimti ant savęs visas kančias iki pat pačios gėdingiausios mirties. — Nes žmogus negali sau susikurti jokios sampratos apie moralinio nusistatymo jėgos laipsnį ir stiprumą, nebent jis įsivaizduotų ją besigrumiančią su kliūtimis ir jas, nepaisant didžiausių puolimų, vis dėlto nugalint.
Dabar praktiniame tikėjime šiuo Dievo sūnumi (tiek, kiek jis vaizduojamas priėmęs žmogaus prigimtį) žmogus gali viltis tapti patinkančiu Dievui (tuo pačiu ir palaimintu); t. y. tas, kuris sąmoningai suvokia savyje tokį moralinį nusistatymą, kad gali tikėti ir dėti pamatuotą pasitikėjimą savimi, jog jis esant panašiems gundymams ir kančioms (kuriomis mėginama ano idėja) liktų nepajudinamai ištikimas žmonijos pirmavaizdžiui, ir sekdamas jo pavyzdžiu jam prilygtų – toks žmogus, ir tiktai jis vienas, turi teisę laikyti save tuo, kuris yra nenuvertinamas dieviškojo palankumo objektas.
b) Šios idėjos objektyvi realybė.
Ši idėja praktiniu požiūriu visiškai turi savo realybę pačioje savyje. Nes ji glūdi mūsų moralinius įstatymus leidžiančiame prote. Mes privalome būti ją atitinkantys, ir todėl privalome bei galėti tokiais būti. Jei reikėtų iš anksto įrodyti galimybę būti šį pirmavaizdį atitinkančiu žmogumi, kaip tai neišvengiamai būtina darant su gamtos sąvokomis (idant nerizikuotume būti maitinami lūkesčiais per tuščias sąvokas), tuomet mums lygiai taip pat tektų abejoti dėl autoriteto suteikimo pačiam moralės dėsniui būti besąlygišku ir visgi pakankamu mūsų laisvo pasirinkimo nustatymo pagrindu; nes tai, kaip įmanoma, kad vien tik dėsningumo idėja apskritai galėtų būti galingesnė paskata jam, nei bet kurios tik įmanomos išvesti iš naudos gavimo, negali būti nei įžvelgta protu, nei patvirtinta patirties pavyzdžiais, nes, kas liečia pirma, dėsnis įsako besąlygiškai, o antra – jei net niekada ir nebūtų buvę žmogaus, kuris šiam dėsniui būtų parodęs besąlygišką paklusnumą, objektyvus būtinumas tokiu būti vis dėlto lieka nesumažėjęs ir aiškus pats savaime. Vadinasi, mums nereikia jokio patirties pavyzdžio, kad Dievui moraliai patinkančio žmogaus idėją mes padarytume sau modeliu; ji kaip toks jau glūdi mūsų prote. — Tačiau tas, kuris, kad pripažintų žmogų kaip aną idėją atitinkantį pavyzdį, kuriuo sektina, dar reikalauja kažko daugiau, nei pats mato, t. y. daugiau nei visiškai nepriekaištingo, ir dargi tokio, kiek tik galima reikalauti, nuopelnus turinčio gyvenimo būdo, kuris dar, be viso to, patvirtinimui reikalauja, kad per jį ar jam įvyktų stebuklai: tas kartu per tai prisipažįsta savo moralinį netikėjimą, būtent tikėjimo dorybe stoką; ko joks stebuklų įrodymais grįstas tikėjimas (kuris tėra istorinis) negali pakeisti; nes tik tikėjimas anoje idėjoje, kuri glūdi mūsų prote, esančiu praktiniu galiojimu (kuri tik ji viena apskritai ir tegalėtų patvirtinti stebuklus kaip tokius, kurie norėtų kilti iš gerojo principo, bet iš jų pasiskolinti sau patvirtinimo ji negali) turi moralinę vertę.
Būtent todėl privalo būti įmanoma ir tokia patirtis, kurioje būtų duotas tokio žmogaus pavyzdys (kiek tai išvis įmanoma iš išorinės patirties tikėtis ir reikalauti įrodymų apie vidinį dorovinį nusistatymą); nes pagal dėsnį deramai kiekvienas žmogus savyje turėtų duoti šios idėjos pavyzdį; kuriam pirmavaizdis visada išlieka tik prote; nes jai joks pavyzdys išorinėje patirtyje nėra adekvatus, nes pastaroji neatskleidžia nusistatymo vidaus, o leidžia apie tai daryti tik išvadas, nors ir ne su griežtu tikrumu; (juk netgi vidinė patirtis pačiame žmoguje neleidžia jam taip permatyti širdies gelmių, kad jis apie maksimų, kurias jis išpažįsta, pagrindą bei apie jų tyrumą ir tvirtumą per savistabą galėtų gauti visiškai tikrą pažinimą).
Tad jei toks išties dieviško nusistatymo žmogus tam tikru laiku tarsi nužengęs iš dangaus į žemę per savo mokymą, gyvenimo būdą ir kančią pats savyje būtų davęs Dievui patinkančio žmogaus pavyzdį, kiek tik to galima reikalauti iš išorinės patirties (kadangi tokio pirmavaizdžio niekur kitur, kaip tik mūsų prote, nevalia ieškoti), ir jeigu jis per visą tai pasaulyje būtų sukūręs neaprėpiamai didelį moralinį gėrį per revoliuciją žmonių giminėje; visgi neturėtume jokios priežasties jame matyti ką nors kitą nei natūraliai pradėtą žmogų (nes juk jis taip pat jaučiasi įpareigotas pats savyje rodyti tokį pavyzdį), nors tuo pačiu tai ne absoliučiai neigtų tai, kad jis galėtų būti ir antgamtiškai pradėtas žmogus. Nes praktiniais sumetimais pastarojo prielaida mums vis tiek neduotų jokios naudos; nes pirmavaizdžio, kurį mes pakišame po šiuo reiškiniu, vis tiek visada privalu ieškoti mumyse pačiuose (nors ir esančiuose natūraliuose žmonėse), kurio buvimas žmogaus sieloje jau pats savaime yra pakankamai nesuvokiamas, kad, neskaitant jo antgamtinės kilmės, mums netgi nebūtų reikalinga laikyti jį esant hipostazuotą tam tikrame ypatingame žmoguje. Veikiau jau tokio šventojo iškėlimas virš bet kokių žmogaus prigimties trapumų tokio jo idėjos praktiniam pritaikymui mūsų sekimui juo, kiek mes tai pajėgūs suprasti, greičiau būtų kliūtis kelyje. Nes, jeigu ano Dievui patinkančio žmogaus prigimtis, kiek tai mąstoma žmogiškai, būtų vaizduojama; esanti apsunkinta lygiai tokiais pačiais poreikiais, taigi ir tokiomis pačiomis kančiomis, lygiai tokiais pačiais natūraliais polinkiais, taigi ir tokiais pačiais gundymais nusižengti kaip ir mes, bet vis dėlto mąstoma kiek ji yra viršžmogiška, kad jam jau išvis nebūtų įmanomas joks nusižengimas ne per kokį nors įgytą, bet įgimtą nekintamą valios tyrumą; tokiu atveju ši distancija nuo natūralaus žmogaus vėl taptų tokia be galo didelė, kad anas dieviškas žmogus negalėtų jam daugiau būti pateikiamas kaip pavyzdys. Pastarasis pasakytų: duokite man visiškai šventą valią, ir visos pagundos į blogį manyje savaime žlugs; duokite man vidinį patį tobuliausią tikrumą, kad po trumpo žemiškojo gyvenimo aš (dėl ano šventumo) nedelsiant tapsiu visos amžinos Dangaus Karalystės šlovės dalininku, ir tuomet visas kančias, kad ir kokios sunkios jos bebūtų, iki paties gėdingiausios mirties ne tik su noru, bet ir su džiaugsmu prisiimsiu, matydamas prieš akis tą šlovingą ir artimą baigtį. Tiesa, ta mintis: kad anas dieviškas žmogus tokią aukštumą ir palaimą tikrovėje turėjo nuo amžinybės (ir jai nereikėjo pačiai pirmai užsitarnauti tokiomis kančiomis): kad jis to paties noriai atsisakė vardan vien nevertųjų, ir netgi dėl savo priešų, idant išgelbėtų juos nuo amžinosios pražūties, turėtų sužadinti mūsų dvasią susižavėjimui, meilei ir dėkingumui jam; taip pat idėja apie elgesį pagal tokią tobulą dorovės taisyklę, be abejo, turėtų galioti mums ir kaip taisyklė, kurios reikia laikytis, tačiau pats jis mums negalėtų būti pavyzdžiu kaip tai, kuo reikia sekti, taigi ir ne kaip įrodymas to, kad toks tyras ir aukštas moralinis gėris mums būtų įvykdomas ir pasiekiamas.
Bet lygiai tas pats dieviškai nusiteikęs, tačiau visiškai tikras žmogiškas mokytojas nepaisant to vis tiek su tiesa galėtų kalbėti apie save taip, tarsi juo kūniškai (mokyme ir gyvenimo būde) būtų vaizduojamas gėrio idealas. Nes tada jis kalbėtų tik apie tą nusistatymą, kurį jis pats pasidaro sau kaip savo veiksmų taisyklę, bet kurios, kadangi ją padaryti matomą kaip pavyzdį kitiems, o ne jam pačiam jis nebegali, tėra išoriškai padedamas prieš akis per jo mokymus ir veiksmus: „Kas iš jūsų gali man įrodyti nuodėmę?“. Tačiau teisingumas reikalauja, kad nepriekaištingą mokytojo pavyzdį tam, ko jis moko, kai tai ir taip visiems yra pareiga, priskirtume tik jo pačiam tyriausiam nusistatymui, jeigu nėra priešingų įrodymų. Toks nusistatymas su visomis vardan pasaulio gėrio prisiimtomis kančiomis, mąstomas žmonijos ideale, dabar visiems žmonėms visais laikais ir visuose pasauliuose, stebint aukščiausiajam Teisingumui, yra visiškai galiojantis: jeigu žmogus savąjį [nusistatymą] jam, kaip privalo padaryti, prilygina. Ji, be abejo, visada liks teisingumu, kuris nėra mūsiškis, tiek, kiek pastarasis turėtų glūdėti tą nusistatymą visiškai ir be trūkumų atitinkančiame gyvenimo būde. Ir vis dėlto privalo būti įmanoma pirmojo [teisingumo] pasisavinimas pastarojo vardan, jeigu pastarasis sujungiama su pirmavaizdžio nusistatymu, nors padaryti tai suprantamu vis dar yra pavergta dideliems sunkumams, kuriuos mes dabar ir norime išdėstyti.
c) Sunkumai, kylantys prieš šios idėjos realybę, ir jų sprendimas.
Pirmasis sunkumas, darantis toje idėjos apie Dievui patinkančią žmoniją mumyse pasiekiamumą abejotinu santykyje su įstatymų leidėjo šventumu trūkstant mūsų pačių teisingumo, yra štai toks. Dėsnis sako: „Būkite šventi (savo gyvenimo būde), kaip jūsų Tėvas danguje yra šventas“; nes tai yra Dievo Sūnaus idealas, kuris mums pastatytas kaip pavyzdys. Tačiau atstumas gėrio, kurį privalome sukelti savyje, nuo to blogio, nuo kurio mes atsispiriame, yra begalinis ir todėl, kiek tai liečia poelgį, t. y. gyvenimo būdo atitikimą dėsnio šventumui, jokiu metu nėra pasiekiamas. Nepaisant to, dorovinė žmogaus savybė turi su juo sutapti. Vadinasi, ji privalo būti perkelta į nusistatymą – visuotinę ir tyrą elgesio su ja sutapimo maksimą kaip į tą daigą, iš kurio privalo būti išvystytas visas gėris, kuri kyla iš švento principo, kurį žmogus priėmė į savo aukščiausiąją maksimą. Mąstysenos pokytį, kuris privalo būti įmanomas, nes tai yra pareiga. — Taigi sunkumas dabar slypi tame, kaip nusistatymas gali galioti vietoje poelgio, kuris kiekvienu metu (ne apskritai, o kiekviename laiko taške) yra trūkumų pilnas. Tačiau jo sprendimas remiasi tuo: kad pastarasis [poelgis], kaip tolydus perėjimas iš netobulo gėrio į geresnį į begalybę, pagal mūsų vertinimą, kurį mes priežasčių ir pasekmių santykio sąvokose neišvengiamai apribojame laiko sąlygomis, visada lieka su trūkumais; tad mes gėrį reiškinyje, t.y. atsižvelgiant į poelgį, savyje kiekvienu momentu privalome matyti kaip nepakankamą šventajam dėsniui; tačiau jo pažanga į begalybę siekiant suderinamumo su pastaruoju, dėl tos mąstysenos, iš kurios jis kildinamas, kuri yra antjuslinė, gali būti mąstoma Širdžių Žinovo jo grynoje intelektualinėje žiūroje kaip užbaigta visuma, netgi poelgio (gyvenimo būdo) prasme, ir taip žmogus, nepaisant savo nuolatinio trūkumų turėjimo, vis dėlto gali apskritai viltis būti patinkantis Dievui, kokiame laiko taške jo buvimas bebūtų nutrauktas.
Antrasis sunkumas, kuris iškyla tuomet, kai į gėrį siekiantį žmogų, atsižvelgiant į patį šį moralinį gėrį santykyje su dieviškuoju gerumu, yra liečiantis moralinę palaimą, po kuria suprantamas ne nuolatinio pasitenkinimo savo fizine būkle garantavimas (išsivadavimas iš blogybių ir vis didėjančių malonumų mėgavimasis) kaip fizinė palaima, bet tikrovė ir pastovumas vis labiau pirmyn į gėrį žengiančio (ir niekada iš jo neiškrentančio) nusistatymo, nes nuolatinis „Dievo Karalystės siekimas“, jei tik mes būtume tvirtai įtikinti tokio nusistatymo nepakeičiamumu, reikštų beveik tą patį, ką jau žinoti save esantį tokios karalystės turėtoju, nes taip nusiteikęs žmogus jau savaime turėtų pasitikėjimo tuo, kad „visa kita (kas liečia fizinę palaimą) jam bus pridėta“.
Taigi dabar tuo susirūpinusiam žmogui kartu su jo troškimu būtų galima nurodyti: „jo (Dievo) Dvasia liudija mūsų dvasiai ir t.t.“, t.y. kas turi tokią tyrą mąstyseną, kokios reikalaujama, tas jau pats savaime jaus, kad jis niekada negalėtų taip žemai kristi, jog vėl pamėgtų blogį, tačiau su tokiais tariamais viršjuslinės kilmės jausmais reikalai yra gana keblūs; niekur neapsigaunama lengviau, nei ten, kas palankiausia gerai nuomonei apie save. Be to, neatrodo, kad apskritai būtų patartina būti skatinamam tokiam pasitikėjimui, bet veikiau[moralumui] naudingiau „su baime ir drebėjimu kurti savo išganymą“ (kietas žodis, kuris neteisingai suprastas gali privesti prie pačio tamsiausio fanatizmo); tačiau be bet kokio pasitikėjimo savo kartą priimtu nusistatymu vargu ar būtų įmanomas pastovumas juo sekti toliau. Tačiau jį galima rasti, nesiduodant praryjamam nei saldaus, nei baimingo fanatizmo, lyginant savo iki šiol vestą gyvenimo būdą su savo padarytu pasiryžimu. — Nes žmogus, kuris nuo to gėrio principų priėmimo laikotarpio, per pakankamai ilgą savo gyvenimą pastebėjo tų principų poveikį poelgiui, t.y. vis geryn žengiančiam gyvenimo būdui, ir atranda pagrindą iš to vien kaip prielaidą daryti išvadą apie esminį pagerėjimą jo mąstysenoje, vis dėlto gali ir pakankamai pagrįstai viltis, kadangi toki žingsniai, jei jų principas tik geras, vis didina jėgas kitiems žingsniams, jog jis šiame žemiškame gyvenime jau nepaliks to kelio, o dar drąsiau eis juo pirmyn, ir net jei po jo dar laukia kitas gyvenimas, jis visais atžvilgiais jame kitokiomis aplinkybėmis pagal tą patį principą tęs pradėtą darbą, ir nors ir dar nepasiekiamam tobulumo tikslui vis dar labiau artės, nes po to, ką jis iki šiol pats savyje pastebėjo, jis jau turi pagrindo laikyti savo mąstyseną iš esmės pasitaisiusia.
Tuo tarpu tas, kuris, net ir dažnai bandydamas pasiryžti gėriui, vis dėlto niekada nerado, kad sugebėtų to laikytis, kuris visada atkrisdavo į blogį, arba netgi savo gyvenimo eigoje turėjo savyje pastebėti, jog iš blogio į dar blogesnį, tarsi kokiu šlaitu, krito vis gilyn, protingai mąstant negali turėti jokios vilties, kad jeigu jam tektų čia gyventi dar ilgiau, ar jeigu jo lauktų būsimas gyvenimas, jis elgtųsi geriau, nes esant tokiems požymiams jis privalo sugedimą laikyti įsišaknijusiu jo nusistatyme. Taigi pirmasis yra žvilgsnis į neaprėpiamą, bet trokštamą ir laimingą ateitį, antrasis – priešingai – į tokį pat neaprėpiamą vargą, — t. y. abu, kiek žmonės gali spręsti, į palaimintą arba prakeiktą amžinybę; tai įsivaizdavimai, kurie yra pakankamai galingi, kad vienai pusei pasitarnautų nusiraminimui ir įsitvirtinimui gėryje, kitai – teisiančios sąžinės pažadinimui, kad kiek įmanoma labiau nutrauktų blogį, taigi pasitarnautų kaip paskatos, be to, kad dar būtų būtina žmogaus likimui objektyviai ir dogmatiškai kaip teoremą daryti prielaidą apie gėrio ar blogio amžinybę, su kokiomis tariamomis žiniomis ir teiginiais protas tik peržengia savo įžvalgos ribas.
Geras ir tyras nusistatymas (kurį galima vadinti mus valdančia gera dvasia), kurį žmogus savyje suvokia, taigi atneša su savimi – nors ir tik netiesiogiai – ir pasitikėjimą jo pastovumu ir tvirtumu, ir yra guodėjas (Paraklet), kai mūsų klystkeliai priverčia mus nerimauti dėl jo pastovumo. Tikrumas šiuo atžvilgiu žmogui nei įmanomas, nei, kiek mes suprantame, moraliai naudingas. Nes (kas gerai įsidėmėtina) mes negalime šio pasitikėjimo grįsti tiesioginiu mūsų nusistatymų nekintamumo suvokimu, nes mes negalime jų permatyti, bet geriausiu atveju turime apie juos spręsti tik iš jų pasekmių gyvenimo būde, o tokia išvada, kadangi ji padaryta tik iš suvokimų kaip gero ar blogo nusistatymo reiškinių, niekada su tikrumu neleidžia pažinti ypač jų stiprumo, ir mažiausiai tada, kai žmogus mano savo nusistatymą pagerinęs artėjant numatomai gyvenimo pabaigai, nes anuomet išvis trūksta tų empirinių jo tikrumo įrodymų, kadangi nebėra duota jokio gyvenimo būdo mūsų moralinės vertės nuosprendžiui pagrįsti, ir paguodos nebuvimas (tačiau žmogaus prigimtis, esant tamsioms visoms perspektyvoms už šio gyvenimo ribų, pati savaime pasirūpina, kad tai nevirstų laukine neviltimi) yra neišvengiama protu grįsto savo dorovinės būklės vertinimo pasekmė.
Trečiasis ir, regis, pats didžiausias sunkumas, kuris kiekvieną žmogų, net ir po to, kai jis pasuko gėrio keliu, vertinant visą jo gyvenimo būdą prieš dieviškąjį teisingumą, vis dėlto pristato kaip atmestiną, yra štai koks. — Kad ir kaip ten būtų buvę su jo gero nusistatymo priėmimu ir netgi kad ir kaip atkakliai jis jo laikydamasis tęstų jį atitinkantį gyvenimo būdą, visgi jis pradėjo nuo blogio, ir šios kaltės jam niekada neįmanoma išdildyti. Tai, kad po savo širdies pasikeitimo jis nebedaro naujų skaudulių (skolų), jis negali laikyti tuo, tarsi per tai būtų apmokėjęs senąsias. Taip pat toliau vedamame gerame gyvenimo būde jis negali sukurti jokio perviršio virš to, ką jis kiekvieną kartą ir taip privalo daryti; nes visada yra jo pareiga daryti viską, kas gera, kas tik yra jo galioje. — Tačiau ši pirminė, ar apskritai prieš kiekvieną gėrį, kurį jis bepadarytų, einanti kaltė, kuri kartu yra ir tai, po kuo mes supratome radikalų blogį ir nieko daugiau (žr. pirmąją dalį), kiek mes suprantame pagal mūsų proto teisę, negali būti išpirkta ir kito asmens; nes tai nėra perleidžiamas įsipareigojimas, kurį, pavyzdžiui, kaip piniginę skolą (kur kreditoriui vis vien, ar skolininkas pats, ar kas nors kitas už jį sumoka), būtų galima perkelti kitam, bet pats asmeniškiausias, būtent nuodėmės kaltė, kurią nešti gali tik nubaustinasis, o ne nekaltasis, kad ir koks jis būtų didžiadvasiškas ir norėtų ją už aną prisiimti. — Kadangi dabar moralinis blogis (nusižengimas moralės dėsniui kaip dieviškam įsakymui, vadinamas nuodėme) ne tiek dėl aukščiausiojo įstatymų leidėjo, kurio autoritetas tuo buvo pažeistas, begalybės (apie kokį neišmatuojamą žmogaus santykį su Aukščiausiąja būtybe mes nieko nesuprantame), bet veikiau kaip blogis nusistatyme ir maksimose apskritai (kaip visuotiniai principai palyginus su pavieniais nusižengimais), neša su savimi dėsnio pažeidimų, taigi ir kaltės, begalybę (kas yra kitaip prieš žmonių teismą, kuris atsižvelgia tik į pavienį nusikaltimą, taigi tik į poelgį ir su juo susijusį, bet ne į visuotinį nusistatymą), todėl kiekvienas žmogus turėtų laukti begalinės bausmės ir išmetimo iš Dievo karalystės.
Šio sunkumo sprendimas remiasi štai kuo: Širdžių Žinovo nuosprendis privalo būti mąstomas kaip toks, kuris padarytas iš visuotinio kaltinamojo nusistatymo, o ne iš jo reiškinių, nuo dėsnio nukrypstančių ar su juo sutampančių veiksmų. Tačiau čia daroma prielaida, kad žmoguje gerasis nusistatymas ima viršų prieš anksčiau jame galingą buvusį blogąjį principą, ir dabar kyla klausimas: ar pastarojo moralinė pasekmė – bausmė (kitaip tariant, Dievo nepasitenkinimo subjektu poveikis) – gali būti perkelta ir į jo būklę pagerintame nusistatyme, kur jis jau yra dieviškojo palankumo objektas. Kadangi čia klausimas nėra toks: ar dar prieš mąstysenos pasikeitimą jam paskirta bausmė sutaptų su dieviškuoju teisingumu (kuo niekas neabejoja), tad ji (šiame tyrime) neturi būti mąstoma kaip įvykdyta jam prieš pasitaisymą. Bet ji taip pat negali būti mąstoma ir kaip įvykdyta po jo, nes žmogus jau gyvena naują gyvenimą ir moraliai yra kitas žmogus, tad atsižvelgiant į šią jo naują kokybę (Dievui patinkančio žmogaus) ji negali būti prideramai pritaikyta; tačiau aukščiausiajam teisingumui, prieš kurį nubaustinasis niekada negali likti nenubaustas, privalo būti atlyginta. Kadangi ji nei prieš mąstysenos pasikeitimą, nei po jo nėra suderinama su dieviškąja išmintimi, ir vis dėlto yra būtina: vadinasi, ji turėtų būti mąstoma kaip priderama ir pritaikyta pačioje mąstysenos pasikeitimo būklėje. Taigi privalome pažiūrėti, ar pastarojoje jau per pačią moralinės mąstysenos pasikeitimo sąvoką gali būti mąstomos kaip glūdinčios tos blogybės, kurias naujas gerai nusiteikęs žmogus gali laikyti savęs (kitu atžvilgiu) anksčiau užsitrauktomis ir kaip tokiomis bausmėmis, kuriomis atlyginama dieviškajam teisingumui. — Būtent, mąstysenos pasikeitimas yra išėjimas iš blogio ir įžengimas į gėrį, senojo žmogaus nusivilkimas ir naujojo apsivilkimas, kai subjektas apmiršta nuodėmei (taigi ir visiems polinkiams, kiek jie į ją gundo), idant gyventų teisingumui. Tačiau jame, kaip intelektualiame apsisprendime, neįeina du laiko tarpo atskirti moraliniai aktai, bet jis tėra tik vienas vienintelis, nes išėjimas iš blogio įmanomas tik per gerą nusistatymą, kuris sukelia įžengimą į gėrį, ir atvirkščiai. Taigi gerasis principas glūdi paliekant blogą lygiai taip pat, kaip ir priimant gerą nusistatymą, o skausmas, kuris teisėtai lydi pirmąjį, visiškai išplaukia iš antrojo. Išėjimas iš sugedusio nusistatymo į gerąjį jau pats savaime kaip „(mirimas senajam žmogui, kūno nukryžiavimas)“ yra pasiaukojimas ir prisiėmimas ilgos eilės gyvenimo blogybių, kurias naujasis žmogus Dievo Sūnaus nusistatyme prisiima vien dėl gėrio; o kurios iš tikrųjų priklausytų kitam, būtent senajam (nes jis moraliai yra kitas), kaip bausmė. — Taigi nors fiziškai (vertinant pagal jo empirinį charakterį, kaip juslinę būtybę) jis tebėra lygiai tas pats nubaustinas žmogus, ir kaip toks prieš moralinį teismą, taigi ir savo paties, privalo būti nuteistas, vis dėlto savo naujajame nusistatyme (kaip inteligibili būtybė) prieš dieviškąjį teisėją, kuriam šis nusistatymas atstoja poelgį, jis moraliai yra kitas, ir šis nusistatymas savo tyrume, kaip Dievo Sūnaus, kurį jis į save priėmė, arba (jei šią idėją personifikuosime) pats šis neša už jį, o taip pat ir už visus, kurie (praktiškai) juo tiki, kaip pavaduotojas nuodėmės kaltę, per kančią ir mirtį kaip Išganytojas atlygina aukščiausiajam teisingumui ir kaip gynėjas padaro taip, kad jie gali viltis prieš savo teisėją pasirodyti kaip išteisinti, tik tiek, kad (šiame įsivaizdavimo būde) ta kančia, kurią naujasis žmogus, apmirdamas senajam, gyvenime privalo nuolat prisiimti, žmonijos Atstovo asmenyje yra pristatoma kaip vieną kartą ir visiems laikams iškęsta mirtis. — Štai čia dabar yra tas perviršis virš darbų nuopelno, kurio aukščiau pasigesta, ir nuopelnas, kuris mums priskiriamas iš malonės. Nes tam, kad tai, kas mums žemiškajame gyvenime (galbūt ir visais būsimais laikais ir visuose pasauliuose) visada tėra vien tik tapsme (būtent buvimas Dievui patinkančiu žmogumi), mums būtų priskaičiuojama taip, tarsi mes jau čia būtume visiškame to turėjime, tam mes tikrai neturime jokio teisinio reikalavimo (pagal empirinį savęs pažinimą); kiek mes patys save pažįstame (savo nusistatymą matuojame ne tiesiogiai, bet tik pagal savo poelgius), tad kaltintojas mumyse greičiau dar reikalautų pasmerkimo nuosprendžio. Vadinasi, tai visada tėra tik teismo nuosprendis iš malonės, nors, (būdamas pagrįstas atlyginimu, kuris mums glūdi vien tik tariamo pagerinto nusistatymo idėjoje, kurią, tačiau, žino tik Dievas), visiškai atitinkantis amžinąjį teisingumą, kai mes dėl ano gėrio tikėjime esame atleidžiami nuo visos atsakomybės.
Dabar dar galima paklausti, ar ši nuteisinimo idėjos dedukcija to žmogaus, kuris nors ir kaltas, bet visgi perėjęs prie Dievui patinkančio nusistatymo, turi kokią nors praktinę naudą, ir kokia ji galėtų būti. Sunku įžvelgti, kokia pozityvi nauda iš jos galėtų būti religijai ir gyvenimo būdui; kadangi tame tyrime pagrindan klojama sąlyga, kad tas, kurį tai liečia, jau tikrovėje turi reikiamą gerą nusistatymą, kurio labui (ugdymui ir skatinimui) iš tikrųjų ir nukreiptas visas praktinis moralės sąvokų naudojimas; nes, kas liečia paguodą, toks nusistatymas ją tam, kuris jį savyje suvokia, (kaip paguodą ir viltį, o ne kaip tikrumą) jau nešasi su savimi. Taigi šiuo atžvilgiu tai tėra atsakas į spekuliatyvų klausimą, kurio tačiau negalima praleisti nutylint, nes kitaip protui galėtų būti priekaištaujama, kad jis absoliučiai nepajėgus žmogaus išteisinimo nuo jo kaltės viltį suderinti su dieviškuoju teisingumu; o šis priekaištas įvairiais, bet ypač moraliniais atžvilgiais galėtų būti jam žalingas. Tačiau negatyvi nauda, kurią iš to kiekvieno žmogaus labui galima išgauti religijai ir dorovei, siekia labai toli. Nes iš minimos dedukcijos matyti: kad tik darant prielaidą apie visišką širdies pasikeitimą galima mąstyti kaltės prislėgto žmogaus išteisinimą prieš dangiškąjį teisingumą, taigi jokie išpirkimai, ar jie būtų atgailaujančio, ar iškilmingo pobūdžio, jokie šaukimaisi ir šlovinimai (net ir paties atstovaujančio Dievo Sūnaus idealo) negali atstoti pirmojo [širdies pasikeitimo] stygiaus arba, jeigu šis yra, nė kiek padidinti jo galiojimo prieš tą teismą; nes šis idealas privalo būti priimtas į mūsų nusistatymą, idant galiotų vietoje poelgio. Ką kita savyje talpina klausimas: ko žmogus gyvenimo būdo pabaigoje iš jo gali tikėtis, arba ko jis turi bijoti. Čia jis visų pirma turi bent kiek pažinti savo charakterį; taigi, net jei ir tiki, jog su jo nusistatymu įvyko pagerėjimas, kartu privalo atsižvelgti į senąjį (sugedusį), nuo kurio jis pradėjo, ir įvertinti, ko ir kiek iš pastarojo jis atsikratė, ir kokios kokybės (ar tyro, ar dar netyro), taip pat ir kokio laipsnio yra tariamas naujasis nusistatymas, idant nugalėtų pirmajį ir užkirstų kelią atkryčiui į jį; taigi jam teks jo ieškoti ir tirti jį per visą gyvenimą. Taigi, kadangi jokios tikros ir apibrėžtos sąvokos apie savo tikrąjį nusistatymą per betarpišką sąmoningumą gauti negali, o gali jį numanyti tik iš savo tikrovėje vedamo gyvenimo būdo; tad būsimojo teisėjo nuosprendžiui (prabundančiai sąžinei jame pačiame, kartu su pasitelktu empiriniu savęs pažinimu) jis savo nuteisimui negalės mąstyti jokios kitos būklės, kaip tik tai, kad jam jo visas gyvenimas kada nors bus pastatytas prieš akis, o ne tik kokia nors jo atkarpa, galbūt pati paskutinė ir jam pati palankiausia; bet su tuo jis pats savaime susietų ir perspektyvą į dar toliau besitęsiantį gyvenimą (nebrėždamas čia sau ribų), jei jis būtų trukęs dar ilgiau. Čia jis dabar negali leisti iš anksto atpažintam nusistatymui atstoti poelgio, bet atvirkščiai, iš jam prieš akis pastatyto poelgio jis turi spręsti apie savo nusistatymą. Kaip manai, skaitytojau? Ar vien tik ši mintis, kuri žmogui (kuris neturi būti pats blogiausias) sugrąžina į atmintį daug to, ką jis šiaip lengvabūdiškai jau seniai išleido iš akių, jei jam daugiau nieko nepasakytume, kaip tik tai, kad jis turi pagrindo tikėti, jog kada nors stovės priešais teisėją, leis iš jo iki šiol vedamo gyvenimo būdo spręsti apie jo būsimą likimą? Jeigu atsiklausiame teisėjo žmoguje, kuris yra jame pačiame; jis vertina save griežtai, nes savo proto papirkti negali; tačiau jei jam pristatome kitą teisėją, tokį, apie kurį jis nori turėti žinių iš kitokių pamokymų, tuomet prieš jo griežtumą jis turi ką atsikirsti pasitelkdamas žmogaus prigimties silpnumo dingstį, ir apskritai jis galvoja jį pergudrauti: ar per atgailaujančius, bet ne iš tikro nusistatymo pasitaisyti kylančius savęs kankinimus, tikėdamasis užkirsti kelią jo bausmei, ar per prašymus ir maldavimus, taip pat ir per formules bei už tikinčiuosius išduodamus išpažinimus tikėdamasis jį suminkštinti; ir jei tam jam suteikiama viltis (pagal patarlę: viskas gerai, kas gerai baigiasi); tuomet jis iš anksto kuria savo planą, kad be reikalo neprarastų per daug linksmo gyvenimo, o jam artėjant prie pabaigos, vis dėlto paskubomis suvestų sąskaitas savo naudai.
Antrasis skyrius.
Apie blogojo principo teisinę pretenziją į viešpatavimą žmogui, ir abiejų principų kovą vienas su kitu.
Šventasis Raštas (krikščioniškoji jo dalis) šį inteligibilų moralinį santykį pateikia istorijos forma, kur du kaip dangus ir pragaras vienas kitam priešingi principai žmoguje vaizduojami kaip už jo esantys asmenys, kurie ne tik išbando savo jėgas vienas prieš kitą, bet ir (viena pusė kaip kaltintojas, kita kaip žmogaus gynėjas) savo pretenzijas tarsi prieš aukščiausiąjį teisėją nori įtvirtinti per teisę.
Žmogus iš pradžių buvo paskirtas visų žemės gėrybių savininku (Pr 1, 28), tačiau taip, kad jis jas turėtų tik kaip savo subnuosavybę (dominium utile) valdant jo Kūrėjui ir Viešpačiui, kaip vyriausiajam savininkui (dominus directus). Kartu pristatoma ir piktoji būtybė (kaip ji tapo tokia pikta, kad taptų neištikima savo Viešpačiui, nors iš pat pradžių buvo gera, nėra žinoma), kuri dėl savo atkritimo prarado visą nuosavybę, kurią galėjo turėti danguje, ir dabar nori įgyti kitą žemėje. Kadangi dabar jai kaip aukštesnės rūšies būtybei – dvasiai – žemiški ir kūniški objektai negali suteikti jokio malonumo, ji siekia įgyti viešpatavimą protams per tai, kad visų žmonių protėvius padaro atskalūnais nuo jų aukščiausiojo Valdovo ir priklausomais nuo savęs, mat tuomet jai pavyksta iškilti į vyriausiojo visų žemės gėrybių savininko, t. y. šio pasaulio kunigaikščio, vietą. Čia, tiesa, būtų galima suabejoti: kodėl Dievas prieš šį išdaviką nepanaudojo savo galios ir anksčiau nesunaikino paties karalystės, kurią šis ketino įkurti, dar jos užuomazgoje; tačiau aukščiausiosios išminties viešpatavimas ir valdymas protingoms būtybėms elgiasi su jomis pagal jų laisvės principą, ir kas gero ar blogo jas beištiktų, tai jos pačios privalo prisiskirti sau. Taigi čia, nepaisant gerojo principo, buvo įkurta blogio karalystė, kuriai visi (natūraliu būdu) iš Adomo kilę žmonės tapo pavaldūs, ir būtent su jų pačių sutikimu, nes šio pasaulio gėrybių iliuzija atitraukė jų žvilgsnius nuo pražūties prarajos, kuriai jie buvo tausojami. Nors gerasis principas dėl savo teisinės pretenzijos į viešpatavimą žmogui apsidraudė įkurdamas valdymo formą, kuri buvo nukreipta vien tik į viešą ir vienintelį Jo vardo garbinimą (žydų teokratijoje), tačiau, kadangi joje pavaldinių protai nebuvo nusiteikę jokioms kitoms paskatoms, kaip tik šio pasaulio gėrybėms, ir todėl jie norėjo būti valdomi ne kitaip, kaip tik per apdovanojimus ir bausmes šiame gyvenime, bet dėl to buvo ir nepajėgūs jokiems kitiems dėsniams, kaip tik tokiems, kurie iš dalies užkraudavo varginančias ceremonijas ir papročius, iš dalies nors ir moralinius, bet tik tokius, kur buvo taikoma išorinė prievarta, taigi tik pilietinius, kur moralinio nusistatymo vidus visiškai nebuvo imamas domėn; taigi ši santvarka tamsos karalystei nepadarė esminės žalos, o pasitarnavo tik tam, kad pirmojo Savininko neišdildoma teisė visada būtų išlaikyta atmintyje. — Ir štai toje pačioje tautoje, tuo metu, kai ji visu mastu jautė visus hierarchinės santvarkos blogumus, ir galbūt dėl to, o gal dėl vergų mąstyseną drebinančių Graikijos išminčių moralinių laisvės mokymų, kurie palaipsniui padarė jai įtaką, didžiąja dalimi buvo atvesta į susimąstymą, taigi buvo subrendusi revoliucijai, staiga pasirodė asmuo, kurio išmintis buvo dar tyresnė nei ankstesnių filosofų, tarsi būtų nužengęs iš dangaus, ir kuris, kas liečia jo mokymą ir pavyzdį, nors ir skelbėsi esąs tikras žmogus, bet vis dėlto ir tokios kilmės pasiuntinys, kuris, būdamas pirminėje nekaltybėje, nebuvo įtrauktas į tą sutartį, kurią likusi žmonių giminė per savo atstovą, pirmąjį protėvį, sudarė su bloguoju principu, ir „kuriame šio pasaulio kunigaikštis taigi neturėjo jokios dalies“. Per tai pastarojo viešpatavimui iškilo pavojus. Nes jeigu šis Dievui patinkantis žmogus atsilaikytų prieš jo gundymus taip pat prisijungti prie anojo kontrakto, o kiti žmonės tikėjime taip pat priimtų tokį patį nusistatymą, tuomet jis prarastų tiek pat pavaldinių, ir jo karalystei grėstų pavojus būti visiškai sunaikintai. Taigi šis pasiūlė jam padaryti jį visos savo karalystės vasalu, jei tik jis panorės prisiekti jam ištikimybę kaip jos savininkui. Kadangi šis bandymas nepavyko, tuomet jis ne tik atėmė iš šio svetimšalio savo žemėje viską, kas galėjo padaryti jo žemiškąjį gyvenimą malonų (iki pat didžiausio skurdo), bet ir sukėlė prieš jį visus persekiojimus, kuriais blogi žmonės gali jį apkartinti, kančias, kurias tik gerai nusiteikęs asmuo jaučia labai giliai, jo mokymų tyrų intencijų šmeižtą (idant atimtų iš jo visus pasekėjus), ir persekiojo jį iki pat gėdingiausios mirties, nors šiuo jo atkaklumo ir atvirumo mokyme bei pavyzdyje dėl vien tik nevertųjų gėrio puolimu nepasiekė prieš jį absoliučiai nieko. Ir štai dabar šios kovos baigtis! Jos atomazga gali būti vertinama kaip teisinė arba kaip fizinė. Jeigu pažiūrėsime į pastarąją (kuri krenta į akis), tuomet gerasis principas yra pralaimėjusioji šalis; jis šioje kovoje, po daugelio iškęstų kančių, turėjo paaukoti savo gyvybę, nes svetimoje valdžioje (kuri turi galią) sukėlė maištą. Tačiau kadangi karalystė, kurioje principai (ar jie būtų geri, ar blogi) turi valdžią, yra ne gamtos, o laisvės karalystė, t. y. tokia, kurioje daiktais galima disponuoti tik tiek, kiek viešpataujama protams, ir kurioje niekas nėra vergas (baudžiauninkas), išskyrus tą, ir tik tol, kol jis pats nori juo būti: tad būtent ši mirtis (aukščiausias žmogaus kančių laipsnis) buvo gerojo principo, t. y. žmonijos, parodymas visame jos moraliniame tobulume, kaip sekimo pavyzdys kiekvienam. Jos pristatymas turėjo ir gali turėti, tiek jo, tiek kiekvienu laiku, didžiausią įtaką žmonių protams; kadangi jis leidžia pamatyti dangaus vaikų laisvę ir vien tik žemės sūnaus vergystę pačiame ryškiausiame kontraste. Tačiau gerasis principas ne tik tam tikru laiku, bet nuo pat žmonių giminės pradžios nematomai iš dangaus nužengė į žmoniją (kaip privalo prisipažinti kiekvienas, atkreipiantis dėmesį į jo šventumą ir kartu jo ryšio su jusline žmogaus prigimtimi moraliniame polinkyje nesuvokiamumą) ir teisėtai turi joje savo pirmąją buveinę. Taigi, kadangi jis pasirodė tikrame žmoguje kaip pavyzdys visiems kitiems, „tai jis atėjo į savo nuosavybę, ir savieji jo nepriėmė, o tiems, kurie jį priėmė, jis davė galią vadintis Dievo vaikais, tiems, kurie tiki jo vardą“; t. y. per jo (moralinėje idėjoje) pavyzdį jis atveria laisvės vartus kiekvienam, kuris lygiai kaip ir jis nori apmirti visam tam, kas pririša juos prie žemiškojo gyvenimo moralumo nenaudai, ir iš jų surenka „tautą, kuri uoli geriems darbams, kaip savo nuosavybę“ ir sau pavaldžią, tuo tarpu palikdamas tuos, kurie teikia pirmenybę moralinei vergystei, jų pačių likimui.
Vadinasi, moralinė šio ginčo baigtis šios istorijos herojaus pusėje (iki jo mirties) iš tikrųjų nėra blogojo principo nugalėjimas; nes jo karalystė tebesitęsia, ir geriausiu atveju dar turi ateiti nauja epocha, kurioje ji bus sunaikinta, — bet tik jo galios palaužimas nelaikyti prieš jų valią tų, kurie jam taip ilgai buvo pavaldūs, atveriant jiems kitą moralinę valdžią (nes žmogus privalo būti pavaldus kokiai nors iš jų) kaip prieglobstį, kur jie gali rasti apsaugą savo moralumui, jei nori palikti senąją. Be to, blogasis principas vis dar tebevadinamas šio pasaulio kunigaikščiu, kuriame tie, kurie palaiko gerąjį principą, visada gali būti pasirengę fizinėms kančioms, pasiaukojimams, meilės sau įžeidimams, kurie čia vaizduojami kaip blogojo principo persekiojimai, nes jis savo karalystėje turi apdovanojimų tik tiems, kurie žemiškąjį gerovę padarė savo galutiniu tikslu.
Nesunku pamatyti: jog nulupus šiam gyvam ir, tikriausiai, savo laikmetyje vieninteliam populiariam vaizdavimo būdui jo mistinį apvalkalą, jis (jo dvasia ir proto prasmė) visam pasauliui visais laikais buvo praktiškai galiojantis ir įpareigojantis, nes jis yra pakankamai artimas kiekvienam žmogui, kad per tai atpažintų savo pareigą. Ši prasmė glūdi tame, kad absoliučiai nėra jokio išganymo žmonėms kitaip, kaip tik per patį nuoširdžiausią tikrųjų dorovinių principų priėmimą į savo nusistatymą: kad šiam priėmimui prieštarauja ne taip dažnai kaltinamas juslumas, bet tam tikras pačių užsitrauktas iškrypimas, arba, kaip kitaip bepavadintume šį piktumą, apgaulė (Fausseté) (šėtono klasta, per kurią blogis atėjo į pasaulį), sugedimas, kuris glūdi visuose žmonėse ir negali būti nugalėtas niekuo kitu, kaip tik idėja apie dorovinį gėrį visame jo tyrume, su sąmoningumu, kad tai iš tiesų priklauso mūsų pirminiam polinkiui, ir mums tereikia stengtis išlaikyti jį laisvą nuo bet kokios netyros priemaišos ir giliai priimti į savo nusistatymą, kad per poveikį, kurį jis palaipsniui daro protui, būtume įtikinti, jog gąsdinančios blogio jėgos prieš jį negali nieko padaryti („pragaro vartai jo nenugalės“), ir kad tam, jog šio pasitikėjimo stygiaus nepildytume prietaringai, per išpirkimus, kurie nesuponuoja jokio mąstysenos pasikeitimo, arba fanatiškai per tariamus (vien tik pasyvius) vidinius nušvitimus, ir taip visada būtume atitraukti nuo gėrio, paremto paties žmogaus aktyvumu, mes neturėtume jam taikyti jokio kito požymio, kaip tik gerai vedamo gyvenimo būdo. — Be to, pastangos, kaip ši dabartinė, Šventajame Rašte ieškoti tokios prasmės, kuri derėtų su tuo, ką švenčiausio moko protas, gali būti laikoma ne tik leistina, bet greičiau privalo būti laikoma pareiga, ir kartu galima prisiminti tai, ką išmintingas mokytojas sakė savo mokiniams apie žmogų, kuris ėjo savo ypatingu keliu, tačiau galiausiai turėjo išeiti prie to paties tikslo: „draudžiama jam nebus; nes kas ne prieš mus, tas už mus.“
Bendra pastaba.
Jeigu turi būti įkurta moralinė religija (kuri turi būti paremta ne nuostatais ir apeigų laikymusi, o širdies nusistatymu atlikti visas žmogaus pareigas kaip dieviškus įsakymus), tai visi stebuklai, kuriuos istorija sieja su jos įvedimu, galiausiai privalo patys padaryti tikėjimą stebuklais apskritai nebereikalingu; nes tai išduoda smerktiną moralinio netikėjimo laipsnį, kai pareigos nurodymams, kaip jie per protą iš pat pradžių buvo įrašyti į žmogaus širdį, kitaip nenorima suteikti pakankamo autoriteto, kaip tik tuo atveju, jei jie dar papildomai patvirtinami stebuklais: „jei nematysite ženklų ir stebuklų, jūs netikėsite.“ Tačiau paprastam žmonių mąstymo būdui visiškai pridera, kad kai vien tik kulto ir apeigų religija pasiekia savo pabaigą, ir vietoje jos turi būti įvesta religija Dvasioje ir tiesoje (pagrįsta moraliniu nusistatymu), pastarosios įvedimas, nors jai to ir nereikia, istorijoje dar būtų lydimas ir tarsi papuoštas stebuklais, idant paskelbtų pirmosios, kuri be stebuklų apskritai nebūtų turėjusi jokio autoriteto, pabaigą: ir netgi taip, kad norint laimėti pirmosios šalininkus naujai revoliucijai, ji dabar išaiškinama kaip išsipildęs senesnis pirmavaizdis to, kas pastarojoje buvo Apvaizdos galutinis tikslas; ir esant tokioms aplinkybėms dabar jau negali duoti jokios naudos ginčytis dėl anų pasakojimų ar užuominų, kai tikroji religija kartą jau yra čia ir dabar bei ateityje gali pati išsilaikyti proto pagrindais, religija, kuriai savo laiku reikėjo būti įvestai pasitelkiant tokias pagalbines priemones; nebent norėtume daryti prielaidą, kad vien tik tikėjimas nesuvokiamais dalykais ir jų atkartojimas (ką gali kiekvienas, nebūdamas dėl to geresnis žmogus ir niekada juo netapdamas) yra būdas, ir netgi vienintelis, patikti Dievui; bet su šia pretenzija privalu kovoti visomis jėgomis. Taigi gali būti, kad vienintelės visiems pasauliams galiojančios religijos Mokytojo asmuo yra paslaptis, kad jo pasirodymas žemėje, kaip ir jo paėmimas iš jos, kad jo veiklus gyvenimas ir kančia yra vieni stebuklai, ir netgi, kad istorija, kuri turi patvirtinti visų tų stebuklų pasakojimą, pati taip pat yra stebuklas (antgamtinis apreiškimas): mes galime palikti juos visus ramybėje vertinti taip, kokie jie yra, ir netgi dar pagerbti tą apvalkalą, kuris pasitarnavo viešai paleisti į apyvartą mokymą, kurio patvirtinimas remiasi dokumentu, neišdildomai išsaugotu kiekvienoje žmogaus sieloje ir nereikalaujančiu jokių stebuklų; jei tik, atsižvelgdami į tų istorinių žinių naudojimą, nepadarysime jų religijos dalimi taip, tarsi pats jų žinojimas, tikėjimas ir išpažinimas jau pats savaime būtų kažkas, per ką mes galime padaryti save patinkančiais Dievui.
Tačiau kas apskritai liečia stebuklus, galima pastebėti, kad protingi žmonės, nors ir neketina atsisakyti tikėjimo jais, vis dėlto niekada nenori leisti jam pasireikšti praktikoje; kas reiškia ne ką kita, kaip: jie, žinoma, teorijos požiūriu tiki, kad tokių dalykų esama, bet gyvenimo reikaluose jie jų nepripažįsta. Todėl išmintingos vyriausybės visais laikais nors ir pripažindavo, ar net į viešas religijos doktrinas įstatymiškai įtraukdavo nuomonę, kad senovėje stebuklų tikrai būta, tačiau naujų stebuklų neleisdavo. Nes senieji stebuklai palaipsniui jau buvo taip apibrėžti ir valdžios apriboti, kad per juos negalėjo būti sukelta jokia sumaištis bendruomenėje, tačiau dėl naujų stebukladarių jos, be abejo, turėjo nerimauti dėl padarinių, kuriuos tie galėtų turėti viešajai ramybei ir įvestai tvarkai. Bet jeigu paklausime: ką reikia suprasti po žodžiu stebuklas, tai juos (kadangi mums iš tikrųjų svarbu tik žinoti, kuo jie yra mums, t. y. mūsų praktiniam proto naudojimui) galime paaiškinti taip, kad tai yra įvykiai pasaulyje, kurių priežasties veikimo dėsniai mums yra absoliučiai nežinomi ir privalo tokie likti. Čia tuomet galima mąstyti arba teistinius, arba demoniškus stebuklus, pastaruosius dar padalijant į angeliškus (agatodemoniškus) ar velniškus (kakodemoniškus) stebuklus, iš kurių pastarieji iš tikrųjų tik ir tekelia klausimų, nes gerieji angelai (nežinau kodėl) mažai arba išvis nieko neduoda apie save kalbėti.
Kas liečia teistinius stebuklus: tai apie jų priežasties (kaip visagalės ir t.t., o kartu ir moralinės būtybės) veikimo dėsnius mes, žinoma, galime susidaryti sąvoką, bet tik bendrą, kiek mes Jį mąstome kaip pasaulio Kūrėją ir Valdovą pagal tiek gamtos, tiek ir moralinę tvarką, nes iš pastarosios mes betarpiškai ir patys savaime galime įgyti žinių apie jos dėsnius, kuriais vėliau protas gali naudotis savo reikmėms. Bet jei darysime prielaidą, kad Dievas kartais ir ypatingais atvejais leidžia gamtai nukrypti nuo šių savo dėsnių: tuomet mes neturime nė menkiausios sąvokos ir niekada negalime viltis gauti jos apie tą dėsnį, pagal kurį Dievas elgiasi surengdamas tokį įvykį (išskyrus bendrą moralinę, kad viskas, ką Jis daro, bus gerai; bet per tai šio konkretaus atvejo atžvilgiu nieko neapibrėžiama). Čia tuomet protas tampa tarsi paralyžiuotas, nes jį savo darbe stabdo nukrypimas nuo žinomų dėsnių, o joks naujas dėsnis jo nepamoko, ir jis niekada pasaulyje negali tikėtis būti apie tai pamokytas. Tačiau tarp visų šitų patys nesuderinamiausi su mūsų proto naudojimu yra demoniški stebuklai. Nes teistinių stebuklų atžvilgiu protas dar galėtų turėti bent negatyvų požymį jų panaudojimui, būtent tą, kad jei kažkas pristatoma kaip Dievo įsakyta tiesioginiame Jo pasirodyme, kas visgi tiesiogiai prieštarauja moralumui, tai, nepaisant bet kokios dieviško stebuklo regimybės, jis vis dėlto negali būti toks (pvz., jeigu tėvui būtų įsakyta, kad jis turi nužudyti savo sūnų, kuris, kiek jam žinoma, yra visiškai nekaltas); o darant prielaidą apie demonišką stebuklą išnyksta ir šis požymis, ir jeigu pastariesiems iš priešingos pusės norėtume proto naudojimui pasitelkti pozityvųjį: būtent, kad jeigu per tai įvyksta kvietimas geram poelgiui, kurį mes patys savaime jau atpažįstame kaip pareigą, vadinasi, jis kilo ne iš piktosios dvasios, – vis tiek net ir tuomet būtų galima suklysti; nes šioji, kaip sakoma, dažnai apsimeta šviesos angelu.
Taigi gyvenimo reikaluose neįmanoma pasikliauti stebuklais arba į juos atsižvelgti naudojantis savo protu (o to reikia visais gyvenimo atvejais). Teisėjas (kad ir koks tikintis stebuklais jis bebūtų bažnyčioje) į nusikaltėlio aiškinimą apie velniškus gundymus, kuriuos jis neva patyręs, reaguoja taip, tarsi apskritai nieko nebūtų pasakyta: nežiūrint to, kad jei jis laikytų šį atvejį įmanomu, vis tiek visada būtų verta bent kiek atsižvelgti į tai, jog paprastas neišprusęs žmogus pateko į klastingo piktadario pinkles; tačiau jis negali pastarojo iškviesti į teismą, surengti jų akistatą – vienu žodžiu, absoliučiai nieko protingo iš to padaryti. Tad protingas dvasininkas gerai pasisaugos, kad neužkimštų jam patikėtų sielų galvų pasakaitėmis iš pragariškojo Protėjaus ir nesulaukintų jų vaizduotės. O kas liečia gerosios rūšies stebuklus: reikaluose žmonės juos naudoja vien kaip frazes. Štai gydytojas sako: ligoniui, jeigu neįvyks koks stebuklas, padėti nebegalima, t. y. jis tikrai mirs. — Reikalams priklauso ir gamtos tyrinėtojo darbas ieškoti įvykių priežasčių pačiuose tų įvykių gamtos dėsniuose; aš sakau – šių įvykių gamtos dėsniuose, kuriuos taigi jis gali pagrįsti patirtimi, net jeigu jam ir tenka atsisakyti žinojimo to, kas veikia pagal tuos dėsnius patiems savaime, arba kuo jie galėtų būti mums kokios nors kitos galimos prasmės atžvilgiu. Lygiai taip pat moralinis žmogaus pasitaisymas yra jam pačiam priklausantis darbas, ir dabar prie to vis dar gali prisidėti dangiškos įtakos arba būti laikomos būtinomis jos galimybės paaiškinimui; tačiau jis neturi išmanymo nei kaip jas saugiai atskirti nuo natūraliųjų, nei kaip jas ir kartu patį dangų pritraukti prie savęs; tad kadangi su jomis jis tiesiogiai nieko negali nuveikti, tai šiuo atveju jis nepostuluoja jokių stebuklų, bet, jei įsiklauso į proto nurodymą, elgiasi taip, tarsi visas mąstysenos pakeitimas ir pasitaisymas priklausytų vien tik nuo jo paties pastangų. Bet tai, kad dovana tvirtai teoriškai tikėti stebuklais gali juos ir sukelti, ir taip žmogus gali šturmuoti dangų, jau per toli peržengia proto ribas, kad ties tokia beprasme išmone vertėtų ilgiau apsistoti.
Filosofinės religijos doktrinos trečioji dalis.
Apie gerojo principo pergalę prieš blogąjį ir Dievo karalystės žemėje įkūrimą.
Kova, kurią kiekvienas moraliai gerai nusiteikęs žmogus, vedamas gerojo principo, šiame gyvenime privalo atlaikyti prieš blogio puolimus, kad ir kaip jis stengtųsi, visgi negali jam suteikti jokio didesnio pranašumo, kaip tik išsilaisvinimą iš pastarojo viešpatavimo. Tai, kad jis tampa laisvas, kad jis „išvaduojamas iš vergijos nuodėmės dėsniui, idant gyventų teisingumui“, yra pats didžiausias laimėjimas, kurį jis gali pasiekti. Pastarojo išpuoliams jis vis tiek išlieka ir toliau atviras; ir, norėdamas apginti savo laisvę, kuri yra nuolat puolama, jis privalo ir toliau visada likti pasirengęs kovai.
Šioje pavojingoje būklėje žmogus vis dėlto atsidūrė dėl savo paties kaltės; vadinasi, jis yra įpareigotas, kiek tik pajėgia, bent jau panaudoti jėgas tam, kad iš jos ištrūktų. Bet kaip? Štai kur klausimas. — Jeigu jis apsidairo ieškodamas priežasčių ir aplinkybių, kurios užtraukia jam šį pavojų ir laiko jame, jis gali lengvai įsitikinti, kad tai jam kyla ne tiek iš jo paties grubios prigimties, kiek jis yra vienas pats, kiek iš žmonių, su kuriais jis turi santykių ar ryšių. Ne per pirmosios paskatas jame atgimsta tai, ką iš tiesų dera vadinti aistromis, darančiomis tokius didelius niokojimus jo pirminiame gerame polinkyje. Jo poreikiai tėra maži, o jo dvasios būsena jais rūpinantis – nuosaiki ir rami. Jis yra vargšas (arba laiko save tokiu) tik tiek, kiek nerimauja, kad kiti žmonės laikys jį tokiu ir dėl to jį niekins. Pavydas, valdžios troškimas, godumas ir su tuo susiję priešiški polinkiai netrukus užgula jo paties savaime pasitenkinančią prigimtį, vos tik jis atsiduria tarp žmonių, ir net nereikia daryti prielaidos, kad pastarieji jau yra paskendę blogyje ir laikytini klaidinančiais pavyzdžiais; pakanka to, kad jie yra čia, kad jie jį supa ir kad jie yra žmonės, idant tarpusavyje vienas kitą sugadintų savo moraliniame polinkyje ir padarytų vienas kitą blogais. Jei dabar nepavyksta atrasti jokių priemonių įkurti visiškai nukreipto į šio blogio prevenciją ir gėrio žmoguje skatinimą susivienijimo, kaip egzistuojančios, nuolat besiplečiančios ir vien tik moralumo išlaikymui skirtos draugijos, kuri suvienytomis jėgomis veiktų prieš blogį, tuomet pastarasis, kad ir kiek pavienis žmogus būtų padaręs norėdamas išsivaduoti iš jo viešpatavimo, vis tiek nepaliaujamai laikytų jį atkryčio po juo pavojuje. — Taigi gerojo principo viešpatavimas, kiek žmonės link to veikia, kiek mes suprantame, nepasiekiamas kitaip, kaip tik įkuriant ir plečiant draugiją pagal dorybės dėsnius ir jos labui; draugiją, kurią aprėpti visoje jos apimtyje per protą visai žmonių giminei daroma uždaviniu ir pareiga. — Nes tik taip galima viltis gerojo principo pergalės prieš blogąjį. Moralinius įstatymus leidžiančio proto, be tų dėsnių, kuriuos jis nurodo kiekvienam pavieniui, dar iškelta ir dorybės vėliava kaip susivienijimo taškas visiems, kurie myli gėrį, idant jie po ja susirinktų ir taip pirmiausia įgautų persvarą prieš juos nepaliaujamai puolantį blogį.
Žmonių ryšį pagal vien tik dorybės dėsnius, laikantis šios idėjos nurodymo, galima vadinti etine, o kiek šie dėsniai yra vieši – etine-pilietine (priešingai teisinei-pilietinei) draugija arba etine bendruomene. Ši gali egzistuoti politinės bendruomenės viduryje ir netgi susidaryti iš visų jos narių; (nes be pastarosios kaip pagrindo, žmonės jos apskritai negalėtų įgyvendinti). Tačiau pirmoji turi ypatingą ir jai pačiai būdingą susivienijimo principą (dorybę), o todėl ir formą bei santvarką, kuri iš esmės skiriasi nuo pastarosios. Vis dėlto tarp abiejų, traktuojant jas apskritai kaip dvi bendruomenes, esama tam tikros analogijos, dėl kurios pirmoji taip pat gali būti vadinama etine valstybe, t. y. dorybės (gerojo principo) karalyste, kurios idėja žmogaus prote turi savo visiškai pagrįstą objektyvią realybę (kaip pareiga vienytis į tokią valstybę), net jeigu subjektyviai iš geros žmonių valios niekada ir negalėtume tikėtis, kad jie kada nors susivieniję nuspręs veikti šiam tikslui.
Pirmoji dalis.
Filosofinis gerojo principo pergalės įkuriant Dievo karalystę žemėje įsivaizdavimas.
I. Apie etinę prigimtinę būklę.
Teisinė-pilietinė (politinė) būklė yra žmonių tarpusavio santykis, kiek jie bendrai pavaldūs viešiems teisės dėsniams (kurie visi yra prievartos dėsniai). Etinė-pilietinė būklė yra ta, kai jie susivieniję po tokiais pat, tik be prievartos, t. y. vien dorybės dėsniais.
Taigi, kaip pirmajai priešpastatoma teisinė (tačiau dėl to ne visada teisėta), t. y. juridinė prigimtinė būklė, taip nuo pastarosios atskiriama etinė prigimtinė būklė. Abiejose kiekvienas pats sau leidžia įstatymą, ir nėra jokio išorinio, kuriam jis, kartu su visais kitais, pripažintų esąs pavaldus. Abiejose kiekvienas yra savo paties teisėjas, ir nėra jokio viešo valdžią turinčio autoriteto, kuris pagal įstatymus teisiškai galioti nuspręstų, kas pasitaikančiais atvejais yra kiekvieno pareiga, ir įvestų tai į visuotinį vykdymą.
Jau egzistuojančioje politinėje bendruomenėje visi politiniai piliečiai, kaip tokie, vis dėlto yra etinėje prigimtinėje būklėje ir turi teisę joje pasilikti; nes jei anoji [politinė bendruomenė] verstų savo piliečius įžengti į etinę bendruomenę, tai būtų prieštaravimas (in adiecto); kadangi pastaroji jau savo sąvokoje nešasi laisvę nuo prievartos. Kiekviena politinė bendruomenė tikrai gali linkėti, kad joje taip pat atsirastų viešpatavimas protams pagal dorybės dėsnius; nes ten, kur anos prievartos priemonių nepakanka, kadangi žmogiškasis teisėjas negali permatyti kitų žmonių vidaus, ten dorybės nusistatymai sukeltų tai, ko reikalaujama. Tačiau vargas tam įstatymų leidėjui, kuris į etinius tikslus nukreiptą santvarką norėtų įgyvendinti per prievartą! Nes tuo jis ne tik sukeltų lygiai priešingą dalyką nei etinė, bet ir savąją politinę pakirstų bei padarytų nesaugią. — Taigi politinės bendruomenės pilietis, kalbant apie pastarosios įstatymų leidžiamąją galią, išlieka visiškai laisvas: ar jis su kitais bendrapiliečiais be viso to dar nori įstoti į etinį susivienijimą, ar verčiau pasilikti tokios rūšies prigimtinėje būklėje. Tik tiek, kadangi etinė bendruomenė visgi privalo remtis viešais dėsniais ir apimti jais pagrįstą santvarką, tie, kurie savanoriškai susivienija įžengti į šią būklę, iš politinės valdžios neturės priimti įsakymų, kaip jie turėtų ar neturėtų ją viduje susitvarkyti, tačiau turės taikstytis su apribojimais, būtent su sąlyga, kad joje nebūtų nieko, kas prieštarautų jos narių, kaip valstybės piliečių, pareigai; nors, jeigu anasis susivienijimas yra tikros rūšies, dėl pastarojo dalyko ir taip nėra ko nerimauti.
Be to, kadangi dorybės pareigos liečia visą žmonių giminę, etinės bendruomenės sąvoka visada susijusi su visų žmonių visumos idealu, ir tuo ji skiriasi nuo politinės bendruomenės sąvokos. Todėl minia tuo tikslu susivienijusių žmonių dar negali vadintis pačia etine bendruomene, bet tik ypatinga draugija, kuri siekia vienybės su visais žmonėmis (ir netgi su visomis baigtinėmis protingomis būtybėmis), idant įkurtų absoliučią etinę visumą, kurios kiekviena dalinė draugija tėra įsivaizdavimas arba schema, nes kiekviena jų pačių savo ruožtu santykyje su kitomis tokio pobūdžio draugijomis gali būti vaizduojama esanti etinėje prigimtinėje būklėje kartu su visais jos netobulumais: (kaip yra ir su įvairiomis politinėmis valstybėmis, kurios nėra susietos jokiu viešuoju tarptautiniu teisiu).
II. Žmogus privalo išeiti iš etinės prigimtinės būklės, idant taptų etinės bendruomenės nariu.
Taip, kaip juridinė prigimtinė būklė yra visų karo prieš visus būklė, lygiai taip pat ir etinė prigimtinė būklė yra nepaliaujamo gerojo principo, glūdinčio kiekviename žmoguje, puolimo iš blogojo, kuris aptinkamas jame ir kartu kiekviename kitame, būklė; kurie (kaip pastebėta aukščiau) vienas kitam abipusiai gadina jų moralinį polinkį ir, netgi esant to pavienio asmens gerai valiai, dėl juos vienijančio principo trūkumo, tarsi būtų blogio įrankiai, per savo nesutarimą nutolina vienas kitą nuo bendro gėrio tikslo ir kelia vienas kitam pavojų vėl pakliūti į jo valdžią. Taigi, kaip toliau, beįstatymės išorinės (brutalios) laisvės ir nepriklausomybės nuo prievartinių įstatymų būklė yra neteisybės ir visų karo prieš visus būklė, iš kurios žmogus privalo išeiti, idant įžengtų į politinę-pilietinę būklę: taip ir etinė prigimtinė būklė yra viešas abipusis dorybės principų puolimas ir vidinio nedorumo būklė, iš kurios natūralus žmogus privalo stengtis ištrūkti kaip įmanoma greičiau.
Taigi čia mes susiduriame su savita pareiga, ne žmonių prieš žmones, o žmonių giminės pačiai sau. Mat kiekviena protingų būtybių rūšis objektyviai proto idėjoje yra skirta bendram tikslui, būtent aukščiausiojo, kaip bendrojo gėrio, skatinimui. Tačiau kadangi aukščiausias moralinis gėris sukuriamas ne vien tik per pavienio asmens siekį savo paties moralinio tobulumo, bet reikalauja jų susivienijimo į visumą tam pačiam tikslui, į gerai nusiteikusių žmonių sistemą, kurioje ir per kurios vienybę jis vienintelis tegali būti pasiektas, o tokios visumos, kaip visuotinės respublikos pagal dorybės dėsnius, idėja yra visiškai besiskirianti nuo visų moralės dėsnių (kurie liečia tai, apie ką mes žinome esant mūsų galioje) idėja, būtent – veikti link visumos, apie kurią mes negalime žinoti, ar ji kaip tokia apskritai yra mūsų galioje: taigi ši pareiga pagal savo rūšį ir principą skiriasi nuo visų kitų. — Galima jau iš anksto numanyti, kad ši pareiga reikalaus kitos idėjos prielaidos, būtent aukštesnės moralinės būtybės idėjos, per kurios visuotinį potvarkį pavienių asmenų pačios savaime nepakankamos jėgos sujungiamos į bendrą veikimą. Tačiau mes pirmiausia privalome sekti anojo dorovinio poreikio apskritai gija ir pažiūrėti, kur tai mus nuves.
III. Etinės bendruomenės sąvoka yra Dievo tautos, valdomos etinių dėsnių, sąvoka.
Jei turi būti įkurta etinė bendruomenė, visi pavieniai asmenys privalo būti pavaldūs viešam įstatymų leidybos procesui, ir visi dėsniai, kurie juos saisto, privalo būti laikomi bendro įstatymų leidėjo įsakymais. Jei dabar kuriamoji bendruomenė turėtų būti juridinė: tuomet pati į visumą besivienijanti minia privalėtų būti įstatymų (konstitucinių įstatymų) leidėjas, nes įstatymų leidyba kyla iš principo: apriboti kiekvieno laisvę tomis sąlygomis, kuriomis ji gali sugyventi su kiekvieno kito laisve pagal visuotinį dėsnį, ir kur, vadinasi, visuotinė valia sukuria teisėtą išorinę prievartą. Tačiau jei bendruomenė turi būti etinė, tauta kaip tokia negali pati būti laikoma įstatymų leidėja. Nes tokioje bendruomenėje visi dėsniai iš tikrųjų nukreipti į veiksmų moralumo (kuris yra kažkas vidinio), taigi to, kas negali būti pajungta viešiems žmogiškiems įstatymams, skatinimą, kai tuo tarpu pastarieji, kurie sudarytų juridinę bendruomenę, yra nukreipti tik į veiksmų legalumą, kuris krenta į akis, o ne į (vidinį) moralumą, apie kurį čia vienintelį ir kalbama. Vadinasi, turi būti kas nors kitas, o ne tauta, kuris galėtų būti nurodytas kaip viešas etinės bendruomenės įstatymų leidėjas. Vis dėlto etiniai dėsniai taip pat negali būti mąstomi kaip vien tik pirminiu būdu kylantys iš šio Vyresniojo valios (kaip statutai, kurie, pavyzdžiui, nebūtų įpareigojantys, jeigu jo įsakymas nebūtų išėjęs pirmiau), nes tada jie nebūtų etiniai dėsniai, o juos atitinkanti pareiga būtų ne laisva dorybė, bet prievartos galią turinti teisinė pareiga. Taigi aukščiausiuoju etinės bendruomenės įstatymų leidėju gali būti mąstomas tik toks, kurio atžvilgiu visos tikrosios pareigos, taigi ir etinės, kartu privalo būti įsivaizduojamos kaip Jo įsakymai; kuris todėl taip pat privalo būti Širdžių Žinovas, idant permatytų kiekvieno asmens nusistatymų patį vidų, ir, kaip privalo būti kiekvienoje bendruomenėje, kiekvienam duotų tai, ko verti jo poelgiai. Bet tai juk yra Dievo, kaip moralinio pasaulio Valdovo, sąvoka. Vadinasi, etinė bendruomenė teįmanoma mąstyti tik kaip tauta po dieviškais įsakymais, t. y. kaip Dievo tauta, ir būtent pagal dorybės dėsnius.
Žinoma, būtų galima mąstyti Dievo tautą ir pagal statutinius įstatymus, būtent pagal tokius, kurių laikantis svarbu ne veiksmų moralumas, o vien tik jų legalumas; tai būtų juridinė bendruomenė, kurios įstatymų leidėjas, tiesa, būtų Dievas (taigi jos santvarka būtų teokratija), bet žmonės kaip žyniai, tiesiogiai gaunantys iš Jo įsakymus, vykdytų aristokratinį valdymą. Tačiau tokia santvarka, kurios egzistavimas ir forma visiškai remiasi istoriniais pagrindais, nėra ta, kuri sudaro grynojo moralinius įstatymus leidžiančio proto uždavinį, kurio sprendimą mes čia vienintelį ir turime įvykdyti; ji bus nagrinėjama istoriniame skyriuje kaip institucija pagal politinius-pilietinius įstatymus, kurios įstatymų leidėjas, nors ir Dievas, visgi yra išorinis, užuot mums čia turėjus reikalų vien tik su tokia, kurios įstatymų leidyba yra vien tik vidinė – respublika po dorybės dėsniais, t. y. Dievo tauta, „kuri uoli geriems darbams“.
Tokiai Dievo tautai galima priešpastatyti blogojo principo gaujos idėją, kaip susivienijimą tų, kurie stovi jo pusėje, blogio, kuriam rūpi neleisti anai sąjungai susikurti, skleidimui; nors ir čia tas dorybės nusistatymus puolantis principas lygiai taip pat glūdi mumyse pačiuose, ir tik vaizdingai pristatomas kaip išorinė galia.
IV. Dievo tautos idėja (dalyvaujant žmogui) negali būti įgyvendinta niekaip kitaip, kaip tik bažnyčios forma.
Iškili, niekada visiškai nepasiekiama etinės bendruomenės idėja žmogaus rankose labai sumenksta, būtent iki institucijos, kuri geriausiu atveju pajėgi tik grynai pavaizduoti jos formą, tačiau, kas liečia priemones tokiai visumai įkurti, esant juslinės žmogaus prigimties sąlygoms ji yra labai apribota. Bet kaip gi galima tikėtis, kad iš tokio kreivo medžio bus išdrožta kas nors visiškai tiesaus?
Taigi įkurti moralinę Dievo tautą yra darbas, kurio atlikimo galima tikėtis ne iš žmonių, bet tik iš paties Dievo. Tačiau dėl to vis dėlto žmogui neleidžiama šio reikalo atžvilgiu būti neveikliam ir palikti tai valdyti Apvaizdai, tarsi kiekvienas galėtų rūpintis tik savo moraliniais privačiais reikalais, o visą žmonių giminės reikalą (pagal jos moralinę paskirtį) palikti aukštesnei išminčiai. Jis, atvirkščiai, privalo elgtis taip, tarsi viskas priklausytų nuo jo, ir tik su šia sąlyga jis gali viltis, kad aukštesnioji išmintis jo geros valios pastangoms suteiks užbaigimą.
Tad visų gerai nusiteikusiųjų troškimas yra: „kad ateitų Dievo karalystė, kad Jo valia būtų žemėje“; bet ką jie dabar turi padaryti, kad tai įvyktų su jais pačiais?
Etinė bendruomenė pagal dieviškąją moralinę įstatymų leidybą yra bažnyčia, kuri, jei ji nėra galimos patirties objektas, vadinama nematoma bažnyčia (gryna idėja apie visų doruolių susivienijimą po tiesioginiu, bet moraliniu dieviškuoju pasaulio valdymu, kokia ji tarnauja kaip pirmavaizdis kiekvienai žmonių kuriamai bažnyčiai). Matoma bažnyčia yra tikrasis žmonių susivienijimas į visumą, kuri sutampa su anuo idealu. Kiek kiekviena draugija pagal viešus įstatymus nešasi su savimi jos narių subordinaciją (tų, kurie paklūsta jos dėsniams, santykiu su tais, kurie prižiūri jų laikymąsi), į tą visumą (bažnyčią) susivienijusi minia yra bendruomenė, kuri vadovaujant jos vyresniesiems (vadinamiems mokytojais arba sielų ganytojais) tik tvarko jos nematomo Vadovo reikalus, ir šiuo atžvilgiu visi jie vadinami bažnyčios tarnais, kaip ir politinėje bendruomenėje matomas vadovas save kartais vadina vyriausiuoju valstybės tarnu, nors pats virš savęs nepripažįsta nė vieno žmogaus (paprastai net ir pačios tautos visumos). Tikroji (matoma) bažnyčia yra ta, kuri reprezentuoja (moralinę) Dievo karalystę žemėje tiek, kiek tai gali būti padaryta per žmones. Reikalavimai, taigi ir tikrosios bažnyčios požymiai, yra šie:
- Jos visuotinumas, taigi ir skaitinė vienybė; kuriai ji privalo turėti savyje polinkį; būtent tą, kad, nors ji ir padalinta į atsitiktines nuomones bei nesutarianti, vis dėlto, atsižvelgiant į esminį tikslą, ji būtų pastatyta ant tokių principų, kurie neišvengiamai privalo atvesti ją prie visuotinio susivienijimo į vieną vienintelę bažnyčią (taigi jokio skilimo į sektas).
- Jos savybė (kokybė); t. y. tyrumas, susivienijimas ne po kokiomis kitomis, o tik po moralinėmis paskatomis. (Apvalyta nuo prietarų beprasmybės ir fanatizmo beprotybės).
- Santykis pagal laisvės principą – tiek vidinis jos narių santykis tarpusavyje, tiek ir bažnyčios išorinis santykis su politine valdžia, abu[suprantami] kaip laisvoje valstybėje (taigi nei hierarchija, nei iliuminatizmas, tam tikra demokratijos rūšis, valdoma ypatingų įkvėpimų, kurie kiekvieno galvoje gali skirtis nuo kitų).
- Jos modalumas, pagal jos santvarkos nekintamumą, vis dėlto su išlyga dėl atsitiktinių nurodymų, kuriuos reikia keisti pagal laiką ir aplinkybes, ir kurie liečia tik jos administravimą, kam ji savyje (savo tikslo idėjoje) a priori visgi privalo turėti ir tvirtus principus. (Vadinasi, pagal pirminius kartą, lyg per kokį įstatymų kodeksą, viešai nurodytus įstatymus, o ne savavališkus simbolius, kurie dėl autentiškumo stokos yra atsitiktiniai, veikiami prieštaravimų ir kintantys).
Taigi etinė bendruomenė, traktuojama kaip bažnyčia, t. y. kaip gryna Dievo valstybės atstovė, pagal savo principus iš tikrųjų neturi jokios politinę primenančios santvarkos. Ši joje nėra nei monarchinė (valdoma popiežiaus ar patriarcho), nei aristokratinė (valdoma vyskupų ir prelatų), nei demokratinė (kaip sektantiškų iliuminatų). Ją dar geriausiai būtų galima palyginti su namų ūkio (šeimos) santvarka po bendru, nors ir nematomu, moraliniu Tėvu, jeigu Jo šventas Sūnus, kuris žino Jo valią ir kartu su visais jos nariais yra susijęs kraujo giminyste, atstovauja Jo vietai tuo, kad jis padaro Jo valią šiems artimiau žinomą, kurie todėl per jį pagerbia Tėvą ir taip tarpusavyje įžengia į savanorišką, visuotinį ir ilgalaikį širdžių susivienijimą.
V. Kiekvienos bažnyčios santvarka visada kyla iš kokio nors istorinio (apreiškimo) tikėjimo, kurį galima vadinti bažnytiniu tikėjimu, ir šis geriausiai pagrindžiamas Šventuoju Raštu.
Grynasis religijos tikėjimas, tiesa, yra tas, kuris vienintelis gali įkurti visuotinę bažnyčią; nes jis yra grynas proto tikėjimas, kuriuo kiekvienas gali būti įtikinamai pasidalintas; tuo tarpu vien tik faktais pagrįstas istorinis tikėjimas savo įtakos negali išplėsti toliau, nei atsižvelgiant į gebėjimą įvertinti jų patikimumą ir pagal laiko bei vietos aplinkybes gali pasiekti žinios. Tačiau ypatingas žmogaus prigimties silpnumas kaltas dėl to, kad anuo grynuoju tikėjimu niekada negalima pasikliauti tiek, kiek jis to nusipelno, būtent įkurti bažnyčią vien tik ant jo.
Žmones, kurie suvokia savo nepajėgumą pažįstant juslinius daiktus, nors ir atiduoda visą pagarbą anajam tikėjimui (kuris apskritai jiems privalo būti įtikinamas), vis dėlto nėra lengva įtikinti: kad tvirtas uolumas moraliai geram gyvenimo būdui yra viskas, ko Dievas reikalauja iš žmonių, idant jie būtų Jam patinkantys pavaldiniai Jo karalystėje. Savo įsipareigojimą jie sunkiai tegalvoja kitaip, nei kaip kokią nors tarnystę, kurią jie turi atlikti Dievui; kur svarbu ne tiek vidinė moralinė veiksmų vertė, kiek tai, kad jie atliekami Dievui, idant, nors ir kokie patys savaime jie būtų moraliai indiferentiški, tuo įtiktų Dievui. Kad jie, vykdydami savo pareigas žmonėms (sau patiems ir kitiems), būtent per tai vykdo ir dieviškus įsakymus, taigi visame savo veikime ir neveikime, kiek tai susiję su dorove, nuolat tarnauja Dievui, ir kad apskritai absoliučiai neįmanoma Dievui pasitarnauti artimiau kokiu nors kitu būdu (nes jie vis dėlto gali veikti ir daryti įtaką tik pasaulio būtybėms, o ne Dievui) – tai jiems niekaip netelpa galvoje. Kadangi kiekvienas didis pasaulio valdovas jaučia ypatingą poreikį būti gerbiamas savo pavaldinių ir šlovinamas per nuolankumo pareiškimus, be ko jis negali tikėtis iš jų tokio paklusnumo savo įsakymams, kokio jam reikia, kad galėtų juos valdyti; be to, ir žmogus, kad ir koks jis būtų protingas, pagarbos pareiškimuose visada randa betarpišką pasitenkinimą, todėl pareiga, kiek ji kartu yra ir dieviškas įsakymas, traktuojama kaip Dievo, o ne žmogaus, reikalo tvarkymas, ir taip kyla Dievo garbinimo, o ne grynai moralinės religijos, sąvoka.
Kadangi visa religija glūdi tame: kad vykdydami visas savo pareigas mes Dievą laikome visuotinai gerbtinu įstatymų leidėju, tad apibrėžiant religiją atsižvelgiant į mūsų jai deramą elgesį svarbu žinoti: kaip Dievas nori būti gerbiamas (ir kaip jam paklūstama). — Tačiau dieviškoji įstatymus leidžianti valia įsakinėja arba per pačius savaime vien tik statutinius, arba per grynai moralinius dėsnius. Pastarųjų atžvilgiu kiekvienas žmogus iš savęs paties per savo paties protą gali pažinti Dievo valią, kuri kloja pamatą Jo religijai; nes iš tikrųjų Dievybės sąvoka kyla tik iš šių dėsnių sąmoningumo ir proto poreikio priimti galią, kuri šiems dėsniams pasaulyje gali suteikti visą įmanomą efektą, suderinamą su moraliniu galutiniu tikslu. Dieviškosios valios, apibrėžtos pagal vien tik grynai moralinius dėsnius, sąvoka mums leidžia, kaip tik vieną Dievą, taip mąstyti ir tik vieną religiją, kuri yra grynai moralinė. Tačiau jei mes priimame Jo statutinius įstatymus, ir jų laikymęsi patalpiname religiją, tuomet jų pažinimas galimas ne per mūsų paties grynąjį protą, bet tik per Apreiškimą, kuris, nesvarbu, ar jis būtų duotas kiekvienam asmeniškai paslapčia, ar viešai, idant per tradiciją ar raštą būtų perduodamas tarp žmonių, būtų istorinis, o ne grynas proto tikėjimas. — Tačiau tegul dabar būna priimami ir statutiniai dieviškieji įstatymai (kurie patys savaime neatpažįstami kaip įpareigojantys, bet kaip tokie gali būti atpažinti tik kaip apreikšta dieviškoji valia): visgi grynoji moralinė įstatymų leidyba, per kurią Dievo valia iš pat pradžių buvo įrašyta į mūsų širdis, ne tik yra neišvengiama bet kokios tikros religijos apskritai sąlyga, bet ji yra ir tai, kas ją iš tikrųjų sudaro, ir kam statutinė tegali apimti tik jos skatinimo ir plėtimo priemones.
Taigi, jei į klausimą: kaip Dievas nori būti gerbiamas, turi būti atsakyta visuotinai galiojančiu būdu kiekvienam žmogui, traktuojamam vien kaip žmogui, tai nėra jokių abejonių, kad Jo valios įstatymų leidyba privalėtų būti vien tik moralinė; nes statutinė (kuri suponuoja Apreiškimą) gali būti traktuojama tik kaip atsitiktinė ir kaip tokia, kuri nepasiekė ar negali pasiekti kiekvieno žmogaus, taigi ne kaip įpareigojanti žmogų apskritai. Vadinasi: „ne tie, kurie sako: Viešpatie, Viešpatie! bet tie, kurie vykdo Dievo valią“; taigi tie, kurie stengiasi Jam patikti ne šlovindami Jį (ar Jo Pasiuntinį, kaip dieviškos kilmės būtybę) pagal apreikštas sąvokas, kurias gali turėti ne kiekvienas žmogus, bet per gerą gyvenimo būdą, kurio atžvilgiu kiekvienas žino Jo valią, bus tie, kurie suteikia Jam tą tikrą pagarbą, kurios Jis reikalauja.
Tačiau jeigu mes jaučiamės įsipareigoję elgtis ne tik kaip žmonės, bet ir kaip piliečiai dieviškojoje valstybėje žemėje, ir veikti dėl tokios sąjungos, vadinamos bažnyčia, egzistavimo, tuomet atrodo, kad į klausimą: kaip Dievas nori būti gerbiamas bažnyčioje (kaip Dievo bendruomenėje), negalima atsakyti vien tik protu, bet tam prireikia statutinės įstatymų leidybos, kuri mums tampa žinoma tik per Apreiškimą, taigi ir istorinio tikėjimo, kurį, priešingai grynajam religijos tikėjimui, galima pavadinti bažnytiniu tikėjimu. Nes pirmojo atveju svarbu tik tai, kas sudaro Dievo garbinimo materiją, būtent moraliniame nusistatyme vykstantis visų pareigų, kaip Jo įsakymų, laikymasis; tačiau bažnyčiai, kaip daugelio žmonių, turinčių tokius nusistatymus, susivienijimui į moralinę bendruomenę, reikia viešo įsipareigojimo, tam tikros į patirties sąlygas besiremiančios bažnytinės formos, kuri pati savaime yra atsitiktinė ir daugialypė, taigi be dieviškų statutinių įstatymų negali būti atpažinta kaip pareiga. Tačiau apibrėžti šią formą dėl to dar nereikia iškart laikyti dieviškojo įstatymų leidėjo reikalu, veikiau pagrįstai galima manyti, kad dieviškoji valia yra: kad mes patys įvykdytume tokios bendruomenės proto idėją, ir kad nors žmonės ir galėjo nesėkmingai išbandyti daugelį bažnyčios formų, vis dėlto jie neturėtų liautis siekę šio tikslo, prireikus per naujus bandymus, kurie kiek įmanoma geriau išvengtų ankstesniųjų klaidų; kadangi šis reikalas, kuris jiems kartu yra ir pareiga, visiškai paliktas jiems patiems. Taigi nėra jokios priežasties bet kokios bažnyčios įkūrimui ir formai skirtus įstatymus tiesiog laikyti dieviškais, statutiniais; veikiau jau yra akiplėšiškumas juos tokiais skelbti, idant žmogus atleistų save nuo pastangų ir toliau tobulinti pastarosios formą, ar galbūt net uzurpuotas autoritetas, idant per bažnytinius nuostatus, prisidengiant dievišku autoritetu, užkrautų miniai jungą; nors lygiai taip pat būtų pasipūtėliška ir atvirai neigti, kad būdas, kuriuo sutvarkyta bažnyčia, galbūt negalėtų būti ir ypatingas dieviškas potvarkis, jeigu jis, kiek mes suprantame, labiausiai dera su moraline religija, ir dar prisideda tai, kad sunkiai galima įžvelgti, kaip jis galėjo atsirasti iškart be įprastų paruošiamųjų visuomenės žingsnių religijos sąvokose. Šio uždavinio – ar bažnyčią privalo įkurti Dievas, ar patys žmonės – abejotinume dabar išryškėja pastarųjų potraukis į Dievo garbinimo religiją (kultą), o kadangi pastaroji remiasi savavališkais nurodymais – ir tikėjimui statutiniais dieviškais įstatymais, darant prielaidą, kad prie geriausio gyvenimo būdo (kurį žmogus, vadovaudamasis grynai moraline religija, visada gali pasirinkti) dar turi prisidėti protu nepažįstama, bet Apreiškimo reikalaujanti dieviškoji įstatymų leidyba; su kuria tiesiogiai atsižvelgiama į Aukščiausiosios Būtybės garbinimą (ne tarpininkaujant protui ir jau nurodytam Jo įsakymų laikymuisi). Dėl to ir atsitinka, kad žmonės susivienijimą į bažnyčią ir sutarimą dėl jai suteiktinos formos, taip pat viešus renginius dorovės religijoje skatinimui niekada nelaikys savaime būtinais; bet tik tam, kad per iškilmes, apreikštų įstatymų tikėjimo išpažinimus ir bažnyčios formai (kuri juk pati tėra priemonė) priklausančių nurodymų laikymąsi, kaip jie sako, tarnautų savo Dievui; nors visos šios apeigos iš esmės yra moraliai indiferentiški veiksmai, tačiau būtent todėl, kad jos turi būti atliekamos vien dėl Jo paties, laikomos Jam juo labiau patinkančiomis. Taigi ugdant žmones į etinę bendruomenę, bažnytinis tikėjimas natūraliai eina prieš grynąjį religijos tikėjimą, ir šventyklos (viešoms pamaldoms skirti pastatai) atsirado anksčiau nei bažnyčios (susirinkimų vietos moraliniams nusistatymams mokyti ir atgaivinti), žyniai (pašventinti pamaldžių papročių valdytojai) – anksčiau nei dvasininkai (grynai moralinės religijos mokytojai), ir didžiąja dalimi tebėra tokie pagal rangą ir vertę, kurią jiems suteikia didžioji minia.
Taigi, jei jau negalima pakeisti to, kad statutinis bažnytinis tikėjimas privalo būti priskirtas prie grynojo religijos tikėjimo kaip pastarojo skatinimui skirtos viešos žmonių sąjungos nešiklis (Vehikel) ir priemonė, tuomet privalu ir pripažinti, kad jo nekintamu išsaugojimu, visuotiniu vienodu išplitimu, ir netgi pagarba jame priimtam Apreiškimui vargu ar galima pakankamai pasirūpinti per tradiciją, bet tik per Šventąjį Raštą, kuris pats savo ruožtu kaip Apreiškimas amžininkams ir ainiams privalo būti didelės pagarbos objektas; nes tai tenkina žmonių poreikį, kad jie būtų tikri dėl savo Dievo garbinimo pareigos. Šventoji knyga net ir tarp tų (ir būtent tarp jų labiausiai), kurie jos neskaito, ar bent jau negali iš jos susidaryti jokios nuoseklios religijos sąvokos, įgyja didžiausią pagarbą, ir jokie protavimai nieko negali prieš visas abejones numušantį galingą ištarą: ten taip parašyta. Todėl ir tos jo vietos, kurios turi išdėstyti kokį nors tikėjimo punktą, vadinamos tiesiog ištarmėmis. Paskirti tokio Rašto aiškintojai vien dėl šio savo darbo patys yra tarsi pašventinti asmenys, o istorija įrodo, kad joks į Raštą besiremiantis tikėjimas negalėjo būti išnaikintas net per pačias niokojančias valstybines revoliucijas; tuo tarpu tas, kuris rėmėsi tradicija ir senomis viešomis apeigomis, valstybės suirutėje kartu rasdavo ir savo žlugimą. Laimė! jeigu tokia žmonėms į rankas patekusi knyga, be savo statutų kaip tikėjimo įstatymų, kartu pilnai talpina ir pačią tyriausią moralinę religijos doktriną, kuri kartu su anais (kaip jos įvedimo nešikliu) gali būti atvesta į geriausią harmoniją; tokiu atveju ji, tiek dėl tuo pasiekiamo tikslo, tiek dėl sunkumo natūraliais dėsniais padaryti sau suprantamą tokio per ją įvykusio žmonių giminės apšvietimo kilmę, gali išlaikyti autoritetą, lygų Apreiškimui.
Dabar dar šis tas, kas priklauso šiai Apreiškimo tikėjimo sąvokai.
Yra tik viena (tikra) religija; tačiau gali būti daugybė tikėjimo rūšių. — Galima pridurti, kad įvairiose bažnyčiose, atsiskiriančiose viena nuo kitos dėl savo tikėjimo rūšių įvairovės, vis dėlto gali būti aptinkama viena ir ta pati tikra religija.
Todėl yra tinkamiau (kaip ir iš tiesų dažniau vartojama) sakyti: šis žmogus yra to ar kito (žydų, mahometonų, krikščionių, katalikų, liuteronų) tikėjimo, nei sakyti, kad jis yra tos ar anios religijos. Pastarasis posakis apskritai neturėtų būti vartojamas kreipiantis į plačiąją visuomenę (katekizmuose ir pamoksluose); nes jis jai pernelyg moksliškas ir nesuprantamas; o be to, ir naujosios kalbos neteikia jam jokio lygiaverčio žodžio. Paprastas žmogus po tuo visada supranta savo bažnytinį tikėjimą, kuris krinta jam į akis, užuot supratęs, kad religija yra paslėpta viduje ir priklauso nuo moralinių nusistatymų. Daugumai daroma per didelė garbė, sakant apie juos: jie išpažįsta tą ar aną religiją; nes jie jokios nežino ir jokios nereikalauja; statutinis bažnytinis tikėjimas yra viskas, ką jie supranta po šiuo žodžiu. Taip pat ir vadinamieji religiniai ginčai, kurie taip dažnai drebino pasaulį ir aptaškė jį krauju, niekada nebuvo kas kita, kaip tik kivirčai dėl bažnytinio tikėjimo, ir engiamasis iš tikrųjų skundėsi ne tuo, kad jam trukdė laikytis jo religijos (nes to negali padaryti jokia išorinė prievarta), bet kad jam neleido viešai laikytis jo bažnytinio tikėjimo.
Jei dabar kokia nors bažnyčia, kaip paprastai nutinka, save skelbia esanti vienintelė visuotinė (nors ir remiasi ypatingu Apreiškimo tikėjimu, kurio, kaip istorinio, niekada negalima reikalauti iš kiekvieno), tuomet tas, kuris jos (ypatingo) bažnytinio tikėjimo visai nepripažįsta, jos vadinamas netikinčiuoju, ir nekenčiamas iš visos širdies: o tas, kuris nuo jo nukrypsta tik iš dalies (neesminiuose dalykuose) – klaidatikiu, ir jo bent jau vengiama kaip užkrečiamo. Jei jis galiausiai ir išpažįsta tą pačią bažnyčią, bet vis dėlto nukrypsta nuo jos esminiuose tikėjimo dalykuose (kuriuos būtent tokiais padaro), tuomet jis vadinamas atskalūnu (eretiku) ir, kaip ir maištininkas, laikomas dar labiau baustinu nei išorinis priešas, bažnyčios per prakeiksmą (kokį romėnai paskelbdavo tam, kuris prieš Senato sutikimą peržengdavo Rubikoną) išmetamas ir atiduodamas visiems pragaro dievams. Bažnyčios mokytojų ar vadovų prisiimtas vienintelis stačiatikiškumas [ortodoksiškumas] bažnytinio tikėjimo klausimu vadinamas ortodoksija, kurią turbūt būtų galima padalyti į despotiškąją (brutalią) ir liberalią ortodoksiją. — Jei bažnyčia, kuri savo bažnytinį tikėjimą skelbia esantį visuotinai įpareigojančiu, turi būti vadinama katalikiška, o toji, kuri saugosi nuo šių kitų pretenzijų (nors ir pati mielai jas praktikuotų, jei galėtų), – protestantiška bažnyčia; tuomet atidus stebėtojas aptiks ne vieną šlovingą protestantiškų katalikų pavyzdį, ir priešingai – dar daugiau piktinančių arhikatalikiškų protestantų pavyzdžių; pirmieji – tai besiplečiančio mąstymo vyrai (nors toks turbūt nėra jų bažnyčios), lyginant su kuriais pastarieji su savo labai ribotu stipriai, tačiau anaiptol ne savo naudai, išsiskiria.
VI. Bažnytinis tikėjimas savo aukščiausiuoju aiškintoju turi grynąjį religijos tikėjimą.
Mes pastebėjome, kad nors bažnyčiai trūksta paties svarbiausio jos tikrumo požymio, būtent teisėtos pretenzijos į visuotinumą, jeigu ji remiasi Apreiškimo tikėjimu, kuris kaip istorinis (nors per Raštą ir plačiai išplitęs bei vėlyviausiems ainiams užtikrintas) tikėjimas visgi nepajėgus jokiam visuotiniam įtikinamam perdavimui: vis dėlto dėl natūralaus visų žmonių poreikio aukščiausioms proto sąvokoms ir pagrindams visada reikalauti kažko jusliškai tvirto, kokio nors patirties patvirtinimo ir pan. (į ką, turint ketinimą visuotinai įvesti tikėjimą, tikrai privalu atsižvelgti), privalo būti pasinaudojama kokiu nors istoriniu bažnytiniu tikėjimu, kurį paprastai ir taip jau randama prieš save. Tačiau dabar norint su tokiu empiriniu tikėjimu, kurį, iš pažiūros, mums į rankas įstūmė atsitiktinumas, sujungti moralinio tikėjimo pagrindą (būtų jis tikslas ar tik pagalbinė priemonė), tam reikalaujama mums į rankas patekusio Apreiškimo aiškinimo, t. y. nuoseklaus jo išaiškinimo tokia prasme, kuri sutaptų su visuotinėmis praktinėmis grynos proto religijos taisyklėmis. Nes tai, kas bažnytiniame tikėjime teorinio, moraliniu požiūriu negali mūsų dominti, jeigu tai neveda prie visų žmogaus pareigų kaip dieviškų įsakymų (kas sudaro visos religijos esmę) vykdymo. Šis aiškinimas net ir teksto (Apreiškimo) atžvilgiu mums dažnai gali atrodyti pritemptas, o dažnai toks iš tiesų ir būti, bet vis dėlto jis, jeigu tik įmanoma, kad tekstas tai priimtų, privalo būti pasirenkamas vietoj tokio pažodinio aiškinimo, kuris savyje absoliučiai neturi nieko moralumui, arba pastarajam jo paskatose netgi veikia priešingai. — Taip pat bus rasta, kad su visomis senosiomis ir naujesnėmis, iš dalies šventosiose knygose užrašytomis tikėjimo rūšimis visada taip buvo elgiamasi, ir kad protingi, gerai mąstantys tautos mokytojai aiškino jas tol, kol jas, pagal jų esminį turinį, palaipsniui atvedė į suderinamumą su visuotinėmis moralinėmis tikėjimo teoremomis. Moralės filosofai tarp graikų, o vėliau – romėnų, taip darė su savo pasakišku dievų mokymu. Jie mokėjo net patį grubiausią politeizmą galiausiai išaiškinti kaip vien tik simbolinį vienintelės dieviškos būtybės savybių vaizdavimą, o įvairiems ydingiems poelgiams ar ir laukiniams, bet visgi gražiems savo poetų kliedesiams pakišti mistinę prasmę, kuri liaudies tikėjimą (kurį išnaikinti būtų buvę net nepatartina, nes iš to galbūt galėjo kilti valstybei dar pavojingesnis ateizmas) priartino prie visiems žmonėms suprantamo ir vienintelio naudingo moralinio mokymo. Vėlyvasis judaizmas ir net pati krikščionybė susideda iš tokių, iš dalies labai pritemptų aiškinimų, bet abu neabejotinai geriems ir visiems žmonėms būtiniems tikslams. Mahometonai moka (kaip rodo Relandas) savo visam juslumui pašvęsto rojaus aprašymui labai gerai pakišti dvasinę prasmę, ir lygiai tą patį daro indai aiškindami savo Vedas, bent jau labiau apšviestajai savo tautos daliai. — Tačiau tai, kad tai galima padaryti ne visada labai nusižengiant pažodinei liaudies tikėjimo prasmei, kyla iš to: nes ilgai prieš atsirandant pastarajam, polinkis į moralinę religiją gulėjo paslėptas žmogaus prote, iš kurio, tiesa, pirmosios grubios apraiškos buvo nukreiptos vien tik į Dievo garbinimo praktiką ir šiuo tikslu paskatino netgi tuos tariamus Apreiškimus, tačiau per tai net ir į šias išmones, nors ir netyčia, įdėjo šį tą iš savo viršjuslinės kilmės charakterio. — Taip pat tokių aiškinimų negalima kaltinti nenuoširdumu, su sąlyga, kad nenorima tvirtinti, jog prasmė, kurią mes suteikiame liaudies tikėjimo simboliams ar ir šventosioms knygoms, tų autorių ir buvo lygiai taip pat numatyta, bet paliekama tai atviru klausimu, ir priimama tik galimybė jų autorius taip suprasti. Nes net ir paties šių šventųjų raštų skaitymo ar domėjimosi jų turiniu galutinis tikslas yra padaryti žmones geresniais; tačiau tai, kas istoriška, kas prie to niekuo neprisideda, yra savaime kažkas visiškai abejotino, su kuo galima elgtis taip, kaip norima. — (Istorijos tikėjimas yra „miręs savyje“, t. y. traktuojamas pats savaime kaip išpažinimas, jis savyje neturi nieko, taip pat ir neveda į nieką, kas mums turėtų moralinę vertę).
Taigi, net jei koks nors Raštas ir buvo priimtas kaip dieviškas Apreiškimas, vis dėlto aukščiausias jo kaip tokio kriterijus bus tas, kad „visas Raštas, Dievo įkvėptas, yra naudingas mokymui, barimui, taisymui ir t.t.“, ir kadangi pastarasis dalykas, būtent moralinis žmogaus pasitaisymas, sudaro tikrąjį visos proto religijos tikslą, tad ji apims ir aukščiausią viso Rašto aiškinimo principą. Ši religija yra „Dievo Dvasia, kuri mus veda į visą tiesą“. Tačiau ji yra ta, kuri mus mokydama, kartu per principus ir atgaivina veiksmams, ir visa, ką Raštas istoriniam tikėjimui dar tegali turėti, ji visiškai susieja su grynojo moralinio tikėjimo taisyklėmis ir paskatomis, kuris vienintelis kiekviename bažnytiniame tikėjime sudaro tai, kas jame yra tikroji religija. Visas Rašto tyrinėjimas ir aiškinimas privalo kilti iš principo – ieškoti jame šios Dvasios, ir „amžinąjį gyvenimą jame galima rasti tik tiek, kiek jis liudija šį principą“.
Šiam Rašto aiškintojui dabar yra dar priskirtas, bet kaip pavaldus, kitas aiškintojas, būtent Rašto žinovas. Rašto, kaip pačio verčiausio ir dabar labiausiai apšviestoje pasaulio dalyje vienintelio instrumento visų žmonių suvienijimui į vieną bažnyčią, autoritetas sudaro bažnytinį tikėjimą, kurio kaip liaudies tikėjimo negalima apleisti, nes jam joks mokymas neatrodo tinkamas būti nekintančia norma, jeigu jis pagrįstas vien tik protu, ir jis reikalauja dieviško Apreiškimo, taigi ir istorinio jo autoriteto patvirtinimo per jo kilmės dedukciją. Kadangi dabar žmogiškasis menas ir išmintis negali pakilti iki dangaus, kad patys patikrintų pirmojo mokytojo pasiuntinybės kredityvą, bet privalo tenkintis tais požymiais, kuriuos be turinio dar galima paimti iš to, kokiu būdu toks tikėjimas buvo įvestas, t. y. žmogiškomis žiniomis, kurių pamažu privalu ieškoti labai senais laikais ir senose, dabar jau mirusiose kalbose, idant jas įvertintų pagal jų istorinį patikimumą; taigi Rašto išmanymo bus reikalaujama tam, kad į Šventąjį Raštą besiremiančią bažnyčią, o ne religiją (nes ji, kad būtų visuotinė, visada privalo būti pagrįsta vien protu), išlaikytų autoritete; net jei tai nelemia nieko daugiau, kaip tik tai, kad anoji jos kilmė savyje neturi nieko, kas padarytų jos priėmimą kaip tiesioginio dieviško Apreiškimo neįmanomu; kas būtų pakankama tam, kad nesutrukdytų tiems, kurie šioje idėjoje mano atrandą ypatingą savo moralinio tikėjimo sustiprinimą ir todėl ją noriai priima. — Bet ne tik Šventojo Rašto patvirtinimas dokumentais, bet ir jo aiškinimas dėl tos pačios priežasties reikalauja moksliškumo. Nes kaip nemokytas žmogus, kuris jį gali skaityti tik vertimuose, gali būti tikras dėl jo prasmės? Bet aiškintojui, kuris moka ir originalo kalbą, vis tiek dar reikia plačių istorinių žinių ir kritikos, idant iš to meto būklės, papročių ir nuomonių (liaudies tikėjimo) paimtų priemones, per kurias bažnytinei bendruomenei būtų galima atverti jo supratimą.
Taigi proto religija ir Rašto išmanymas yra tikrieji pašaukti šventojo dokumento aiškintojai ir depozitarai (saugotojai). Krenta į akis: kad pasaulietinė ranka šiems absoliučiai negali trukdyti viešai naudotis savo įžvalgomis ir atradimais šioje srityje bei negali pririšti jų prie tam tikrų tikėjimo dogmų; nes priešingu atveju pasauliečiai verstų dvasininkus priimti jų nuomonę, kurią anie juk turi tik iš pačių dvasininkų mokymo. Jei valstybė pasirūpina tik tuo: kad netrūktų mokytų ir pagal savo moralumą gerą reputaciją turinčių vyrų, kurie tvarko visą bažnyčios reikalų visumą, kurių sąžinei ji patiki šį rūpestį, tuomet ji yra padariusi viską, ką neša su savimi jos pareiga ir įgaliojimai. Tačiau vesti juos pačius į mokyklą ir kištis į jų ginčus (kurie, jeigu tik jie nevedami iš sakyklų, palieka bažnyčios auditoriją visiškoje ramybėje), yra reikalavimas, kurį visuomenė jai gali pateikti ne be įžūlumo.
Tačiau iškyla dar ir trečiasis pretendentas į aiškintojo postą, kuriam nereikia nei proto, nei mokslingumo, o tik vidinio jausmo, idant pažintų tikrąją Rašto prasmę ir kartu jo dieviškąją kilmę. Dabar, žinoma, negalima neigti to, kad „kas seka jo mokymu ir daro tai, ką jis nurodo, tas tikrai atras, jog jis yra iš Dievo“, ir kad net pati paskata geriems poelgiams ir dorumui gyvenimo būde, kurią žmogus, skaitantis jį ar klausantis jo dėstymo, privalo jausti, turi jį įtikinti jo dieviškumu; nes tai tėra ne kas kita, kaip žmogų nuoširdžia pagarba pripildančio moralės dėsnio poveikis, kuris būtent todėl ir nusipelno būti laikomas dieviškuoju įsakymu. Tačiau kaip retai iš kokio nors jausmo galima išvesti dėsnių pažinimą ir tai, kad jie yra moraliniai, lygiai taip pat – ir dar rečiau – per jausmą galima išvesti ir nustatyti tikrą tiesioginės dieviškos įtakos požymį; nes tam pačiam poveikiui gali būti daugiau nei viena priežastis, o šiuo atveju būtent vien paties dėsnio (ir mokymo) moralumas, pažintas per protą, yra to priežastis, ir netgi vien tik šios kilmės galimybės atveju yra pareiga suteikti jam pastarąjį aiškinimą, jeigu nenorima atverti visų durų fanatizmui ir neatimti iš paties nedviprasmiško moralinio jausmo jo orumo per giminystę su kiekvienu kitu fantastišku jausmu. — Jausmą, kai dėsnis, iš kurio ar pagal kurį jis kyla, yra iš anksto žinomas, kiekvienas turi tik sau ir negali jo reikalauti iš kitų, taigi negali jo ir peršti kaip Apreiškimo autentiškumo bandomojo akmens, nes jis absoliučiai nieko nemoko, o tik savyje talpina būdą, kuriuo subjektas veikiamas atsižvelgiant į jo malonumą ar nemalonumą, ant ko negali būti pagrįstas joks pažinimas. —
Taigi nėra jokios kitos bažnytinio tikėjimo normos, kaip tik Šventasis Raštas, ir jokio kito jo aiškintojo, kaip tik grynoji proto religija ir Rašto išmanymas (kas liečia jo istoriškumą), iš kurių pirmasis vienintelis yra autentiškas ir galiojantis visam pasauliui, o antrasis tėra doktrininis, idant bažnytinį tikėjimą tam tikrai tautai tam tikru laiku paverstų apibrėžta, nuolat save išlaikančia sistema. Tačiau, kas liečia pastarąjį, neįmanoma pakeisti to, kad istorinis tikėjimas galiausiai netaptų vien tik tikėjimu Rašto žinovais ir jų įžvalga; kas, žinoma, nedaro ypatingos garbės žmogaus prigimčiai, bet vis dėlto yra atitaisoma per viešą mąstymo laisvę, į kurią ji todėl turi tuo daugiau teisių, nes tik tuo atveju, kai mokslininkai savo aiškinimus pateikia kiekvieno žmogaus patikrinimui, o kartu ir patys visada išlieka atviri ir imlūs geresnei įžvalgai, jie gali tikėtis bendruomenės pasitikėjimo jų sprendimais.
VII. Laipsniškas bažnytinio tikėjimo perėjimas į grynojo religijos tikėjimo vienvaldystę yra Dievo karalystės artėjimas.
Tikrosios bažnyčios požymis yra jos visuotinumas; o to požymis vėlgi yra jos būtinumas ir jos apibrėžiamumas tik vienu vieninteliu galimu būdu. Tačiau istorinis tikėjimas (kuris pagrįstas Apreiškimu kaip patirtimi) turi tik partikuliarų galiojimą, būtent tiems, kuriuos pasiekė istorija, kuria jis remiasi, ir, kaip ir kiekvienas patirties pažinimas, savyje talpina ne sąmoningumą, jog tikimas objektas privalo būti toks ir ne kitoks, bet tik tai, kad jis toks yra; vadinasi, kartu jis savyje talpina ir savo atsitiktinumo sąmoningumą. Taigi jis tikrai gali pakakti bažnytiniam tikėjimui (kurių gali būti ne vienas), bet tik grynasis religijos tikėjimas, kuris visiškai remiasi protu, gali būti pripažintas būtinu, taigi tuo vieninteliu, kuris išskiria tikrąją bažnyčią. — Taigi, nors (pagal neišvengiamą žmogaus proto ribotumą) istorinis tikėjimas kaip kelrodė priemonė veikia grynąją religiją, tačiau su suvokimu, kad jis tėra tik toks, ir šis, kaip bažnytinis tikėjimas, nešasi su savimi principą tolydžiai artėti prie grynojo religijos tikėjimo, idant tos kelrodės priemonės galiausiai būtų galima atsisakyti, tokia bažnyčia visada gali vadintis tikrąja; tačiau, kadangi ginčų dėl istorinių tikėjimo mokymų niekada neįmanoma išvengti, ji gali būti vadinama tik kovojančiąja bažnyčia; bet su perspektyva galiausiai virsti į nekintamą ir viską vienijančią, triumfuojančiąją bažnyčią! Kiekvieno pavienio asmens tikėjimas, kuris nešasi su savimi moralinį imlumą (vertumą) būti amžinai palaimintu, vadinamas palaimą teikiančiu (išganančiu) tikėjimu. Taigi jis taip pat gali būti tik vienas vienintelis ir, nepaisant visos bažnytinių tikėjimų įvairovės, vis dėlto gali būti aptinkamas kiekviename jų, kuriame jis, atsižvelgdamas į savo tikslą – grynąjį religijos tikėjimą – yra praktinis. Tuo tarpu Dievo garbinimo religijos tikėjimas yra baudžiavinis ir samdiniškas tikėjimas (fides mercenaria, servilis) ir negali būti laikomas palaimą teikiančiu, nes jis nėra moralinis. Mat pastarasis privalo būti laisvas, ant vien tik širdies nusistatymų pagrįstas (fides ingenua) tikėjimas. Pirmasis tikisi per veiksmus (kulto), kurie (nors ir varginantys), vis dėlto patys savaime neturi jokios moralinės vertės, taigi yra tik iš baimės ar vilties išgauti veiksmai, kuriuos gali atlikti ir blogas žmogus, tapti patinkančiu Dievui, tuo tarpu kai pastarajam tam kaip būtina prielaida reikalinga moraliai gera mąstysena.
Palaimą teikiantis tikėjimas talpina savyje dvi jo palaimos vilties sąlygas: viena, atsižvelgiant į tai, ko jis pats padaryti negali, būtent savo padarytus veiksmus teisiškai (prieš dieviškąjį teisėją) padaryti neįvykusiais, kita, atsižvelgiant į tai, ką jis pats gali ir privalo padaryti, būtent gyventi naują, savo pareigą atitinkantį gyvenimą. Pirmasis tikėjimas yra tikėjimas atlyginimu (savo kaltės apmokėjimu, atpirkimu, susitaikymu su Dievu), antrasis – tai tikėjimas, kad toliau vedamame gerame gyvenimo būde galima tapti patinkančiu Dievui. — Abi sąlygos sudaro tik vieną tikėjimą ir neišvengiamai priklauso viena kitai. Tačiau sujungimo būtinybę neįmanoma įžvelgti niekaip kitaip, kaip tik priimant, jog viena leidžiasi būti išvesta iš kitos, taigi, kad arba tikėjimas atleidimu nuo mums gulančios kaltės sukelia gerą gyvenimo būdą, arba kad tikrasis ir veiklus nusistatymas bet kada vesti gerą gyvenimo būdą, pagal moraliai veikiančių priežasčių dėsnį, sukelia tikėjimą anuo atleidimu.
Čia dabar išryškėja keista žmogaus proto antinomija su juo pačiu, kurios išsprendimas arba, jei tai nebūtų įmanoma, bent jau sureguliavimas, vienintelis tegali nulemti, ar istorinis (bažnytinis) tikėjimas visada kaip esminė palaimą teikiančio tikėjimo dalis privalo būti pridedamas prie grynojo religijos tikėjimo, ar jis tėra kelrodė priemonė, galinti galiausiai, kad ir kokia tolima ši ateitis bebūtų, pereiti į grynąjį religijos tikėjimą.
- Daroma prielaida: kad už žmogaus nuodėmes atlyginimas įvyko; tuomet, žinoma, visiškai suprantama, kaip kiekvienas nusidėjėlis norėtų jį pritaikyti sau, ir, jei tai priklauso tik nuo tikėjimo (kuris reiškia ne ką kita kaip pareiškimą, kad jis nori, jog tai būtų įvykę ir dėl jo), dėl to neabejotų nė akimirkos. Tačiau visiškai neįmanoma įžvelgti, kaip protingas žmogus, kuris žino esąs kaltas ir baustinas, galėtų rimtai tikėti, kad jam tereikia patikėti žinia apie už jį atliktą atlyginimą ir ją (kaip sako teisininkai) utiliter (naudingai) priimti, idant savo kaltę laikytų išdildyta, ir būtent tokiu mastu (netgi su pačia šaknimi), kad ir ateityje geras gyvenimo būdas, dėl kurio jis iki šiol neįdėjo nė menkiausių pastangų, bus neišvengiama šio tikėjimo ir pasiūlytos malonės priėmimo pasekmė. Jokiam mąstančiam žmogui toks tikėjimas nėra savyje pasiekiamas, kad ir kaip meilė sau dažnai vien tik norą gėrio, dėl kurio nieko nedaroma ar negalima padaryti, paverstų viltimi, tarsi jo objektas, vien ilgesio priviliotas, ateis pats savaime. Apie tai negalima mąstyti kaip apie įmanoma kitaip, kaip tik taip, kad žmogus šį tikėjimą laiko dangiškai įkvėptu, ir taigi kaip kažką, dėl ko jam nebereikia savo protui duoti jokios ataskaitos. Jei jis to negali arba vis dar yra per daug nuoširdus, kad tokį pasitikėjimą savyje sukurtų dirbtinai kaip vien meilikavimo priemonę, tuomet jis, nepaisant visos pagarbos tokiam nepaprastam atlyginimui ir nepaisant viso noro, kad toks būtų atviras ir jam, vis dėlto negalės išvengti to, kad laikytų jį tik sąlygotu, būtent kad jo, kiek tai yra jo jėgose, pagerintas gyvenimo būdas privalo eiti pirma, idant suteiktų bent mažiausią pagrindą vilčiai, jog toks aukštesnis nuopelnas galėtų išeiti jam į naudą. — Taigi, jei istorinis pastarojo pažinimas priklauso bažnytiniam tikėjimui, o pirmasis kaip sąlyga priklauso grynajam moraliniam tikėjimui, tai šis privalės eiti prieš aną.
- Bet jeigu žmogus iš prigimties yra sugedęs, kaipgi jis gali tikėti, jog iš paties savęs, kad ir kaip besistengtų, gali padaryti naują, Dievui patinkantį žmogų; jei jis, suvokdamas nusižengimus, kuriais iki šiol nusikalto, vis dar stovi po blogojo principo valdžia, ir savyje neatranda jokio pakankamo pajėgumo ateityje elgtis geriau? Jeigu jis negali per svetimą atlyginimą laikyti sutaikytu teisingumo, kurį pats prieš save sukėlė, o pats savęs per šį tikėjimą laikyti tarsi atgimusiu, ir tik taip pradėti naują gyvenimo būdą, kuris tuomet būtų su juo susivienijusio gerojo principo pasekmė, ant ko jis norės grįsti savo viltį tapti Dievui patinkančiu žmogumi? Vadinasi, tikėjimas nuopelnu, kuris nėra jo paties ir per kurį jis sutaikomas su Dievu, privalo eiti prieš bet kokį siekį daryti gerus darbus; kas prieštarauja ankstesniam teiginiui. Šis ginčas negali būti išlygintas teoriškai per įžvalgą į žmogaus esybės laisvės priežastinį determinizmą, t. y. priežastis, kurios padaro žmogų geru ar blogu: nes šis klausimas pranoksta visą mūsų proto spekuliatyvinį gebėjimą. Bet praktiniam naudojimui, kur klausiama ne to, kas fiziškai, o kas moraliai mūsų laisvo pasirinkimo naudojimui yra pirma, būtent nuo ko mes privalome pradėti: ar nuo tikėjimo tuo, ką Dievas dėl mūsų padarė, ar nuo to, ką mes privalome daryti, idant to (kad ir kas tai bebūtų) taptume verti, nekyla jokių abejonių nuspręsti pastarojo naudai.
Nes pirmojo rekvizito išganymui, būtent tikėjimo pavaduojančiu atlyginimu, priėmimas geriausiu atveju yra būtinas vien tik teorinei sąvokai; mes kitaip negalime sau padaryti suprantamo išteisinimo nuo nuodėmės. Tuo tarpu antrojo principo būtinumas yra praktinis ir būtent grynai moralinis: mes tikrai niekaip kitaip negalime viltis tapti paties svetimo atlyginančio nuopelno pasisavinimo ir taip palaimos dalininkais, kaip tik tuo atveju, jei tam save kvalifikuojame per savo pastangas laikydamiesi kiekvienos žmogaus pareigos, kas privalo būti mūsų pačių darbo poveikis, o ne vėlgi kokia nors svetima įtaka, kurios atžvilgiu esame pasyvūs. Nes kadangi pastarasis įsakymas yra besąlygiškas, tai ir būtina, kad žmogus jį paklotų po savo tikėjimu kaip maksimą, kad jis, būtent, pradėtų nuo gyvenimo pagerinimo kaip pačios aukščiausios sąlygos, kuriai esant vienintelei gali atsirasti palaimą teikiantis tikėjimas.
Bažnytinis tikėjimas, kaip istorinis, pagrįstai pradedamas nuo pirmojo; bet kadangi jis savyje talpina tik nešiklį grynajam religijos tikėjimui (kuriame slypi tikrasis tikslas), tai tai, kas jame, kaip praktiniame, yra sąlyga, būtent veikimo maksima, privalo būti pradžia, o žinojimo, arba teorinio tikėjimo maksima privalo lemti tik pirmosios įtvirtinimą ir užbaigimą.
Čia dar galima pastebėti: kad pagal pirmąjį principą tikėjimas (būtent pavaduojančiu atlyginimu) žmogui būtų padarytas pareiga, tuo tarpu tikėjimas geru gyvenimo būdu, kaip sukeltas aukštesnės įtakos, jam būtų priskiriamas kaip malonė. — Tačiau pagal antrąjį principą yra atvirkščiai. Nes pagal jį geras gyvenimo būdas, kaip aukščiausia malonės sąlyga, yra besąlygiška pareiga, tuo tarpu aukštesnis atlyginimas yra vien tik malonės dalykas. — Pirmajam priekaištaujama (dažnai ne be pagrindo) dėl Dievo garbinimo prietaro, kuris nusikalstamą gyvenimo būdą vis dėlto moka suderinti su religija; antrajam priekaištaujama dėl natūralistinio netikėjimo, kuris su šiaip galbūt net ir pavyzdingu gyvenimo būdu sujungia abejingumą ar net pasipriešinimą bet kokiam Apreiškimui. — Bet tai reikštų mazgą nukirsti (per praktinę maksimą), užuot jį atrišus (teoriškai), kas, žinoma, religijos klausimais taip pat yra leistina. — Tačiau pastarajam reikalavimui patenkinti gali pasitarnauti štai kas. — Gyvas tikėjimas Dievui patinkančios žmonijos pirmavaizdžiu (Dievo Sūnumi) pats savaime yra susietas su moraline proto idėja, kiek ji mums pasitarnauja ne tik kaip gairė, bet ir kaip paskata, ir taigi tas pats, ar aš pradedu nuo jo kaip racionalaus tikėjimo, ar nuo gero gyvenimo būdo principo. Tuo tarpu tikėjimas tuo pačiu pirmavaizdžiu kaip reiškiniu (Dievažmogiu), kaip empirinis (istorinis) tikėjimas, nėra tas pats, kas gero gyvenimo būdo principas (kuris privalo būti visiškai racionalus), ir būtų visai kas kita, jei norėtume pradėti nuo tokio ir iš jo išvesti gerą gyvenimo būdą. Tiek tad ir būtų prieštaravimas tarp dviejų aukščiau minėtų teiginių. Tačiau Dievažmogio reiškinyje ne tai, kas jame krenta į akis arba gali būti pažinta per patirtį, bet mūsų prote glūdintis pirmavaizdis, kurį mes pastarajam [reiškiniui] pakišame (nes kiek leidžiasi būti pastebima jo pavyzdyje, jis randamas atitinkantis aną), iš tikrųjų yra palaimą teikiančio tikėjimo objektas, ir toks tikėjimas yra vienas ir tas pats su Dievui patinkančio gyvenimo būdo principu. — Taigi čia nėra dviejų iš esmės skirtingų principų, nuo kurių vieno ar kito pradedant reikėtų sukti priešingais keliais, bet tik viena ir ta pati praktinė idėja, iš kurios mes išeiname, vieną kartą, kiek ji pristato pirmavaizdį esantį Dieve ir išeinantį iš Jo, kitą kartą, kiek ji pristato jį kaip esantį mumyse pačiuose, bet abiem atvejais – kiek ji pristato jį kaip mūsų gyvenimo būdo matą; ir todėl antinomija tėra tariama; nes ji tą pačią praktinę idėją, tik paimtą skirtingu santykiu, per nesusipratimą laiko dviem skirtingais principais. — Tačiau jeigu istorinį tikėjimą į tokio reiškinio, kadaise pasirodžiusio pasaulyje, tikrovę norėtume padaryti vienintelio palaimą teikiančio tikėjimo sąlyga, tuomet, žinoma, tai būtų du visiškai skirtingi principai (vienas empirinis, kitas racionalus), dėl kurių – ar reikėtų išeiti ir pradėti nuo vieno, ar nuo kito – kiltų tikras maksimų konfliktas, kurio joks protas niekada negalėtų išspręsti. — Teiginys: Privalu tikėti, kad kadaise egzistavo žmogus, kuris savo šventumu ir nuopelnu atlygino tiek už save (savo pareigos atžvilgiu), tiek už visus kitus (ir jų trūkumus jų pareigos atžvilgiu) (apie ką protas mums nieko nesako), idant galėtume viltis, kad mes patys gerame gyvenimo būde, vis dėlto tik anojo tikėjimo jėga, galime būti palaiminti, šis teiginys sako visai ką kita, nei toks: privalu visomis jėgomis per šventą nusistatymą siekti Dievui patinkančio gyvenimo būdo, idant galėtume tikėti, kad (jau paties proto mums užtikrinta) Jo meilė žmonijai, kiek ji visomis savo išgalėmis stengiasi vykdyti Jo valią, atsižvelgdama į dorumą, papildys poelgio trūkumą, kad ir kokiu būdu tai bebūtų. — Tačiau pirmasis neduotas kiekvieno žmogaus galiai. Istorija įrodo, kad visose religijos formose vyravo ši dviejų tikėjimo principų kova; nes išpirkimų turėjo visos religijos, kad ir kur jas norėtų įdėti. Tačiau moralinis polinkis kiekviename žmoguje taip pat nepraleido progos leisti išgirsti savo reikalavimus. Tačiau visais laikais žyniai skundėsi labiau nei moralistai: anie būtent garsiai (ragindami valdžią pažaboti netvarką) dėl Dievo garbinimo, kuris buvo įvestas idant sutaikytų tautą su dangumi ir atitrauktų nuo valstybės nelaimes, nepaisymo; tuo tarpu šie – dėl papročių smukimo, kurį jie labai daug priskirdavo tų išteisinimo priemonių sąskaitai, per kurias žyniai leido kiekvienam labai lengvai susitaikyti su Dievybe už pačias baisiausias ydas. Iš tiesų, kai jau yra neišsemiamas fondas padarytoms ar dar padarysimoms skoloms apmokėti, kur tereikia tik ranką ištiesti (o prie visų sąžinės reikalavimų be abejonės pirmiausia ir bus ištiesta ranka), idant taptum laisvas nuo skolų, tuo tarpu kai gero gyvenimo būdo pasiryžimas gali būti atidėtas, kol anuo atžvilgiu visų pirma bus atsiskaityta; tuomet vargu ar galima įsivaizduoti kitokių tokio tikėjimo pasekmių. — Bet jeigu net pats šis tikėjimas būtų pristatomas taip, tarsi jis turėtų tokią ypatingą jėgą ir tokią mistinę (ar magišką) įtaką, kad nors jis, kiek mums žinoma, turėtų būti laikomas vien tik istoriniu, jis vis dėlto, jei atsiduodama jam ir su juo susijusiems jausmams, pajėgus visą žmogų iš pagrindų pataisyti (padaryti jį nauju žmogumi): tuomet pats šis tikėjimas privalėtų būti laikomas tiesiogiai iš dangaus (su istoriniu tikėjimu ir jam vadovaujant) suteiktu ir įkvėptu, kur tuomet viskas, net ir pati žmogaus moralinė savybė, galiausiai sueina į besąlygišką Dievo sprendimą „Jis pasigaili, ko nori, ir užkietina, ką nori“, kas, suprantant pažodžiui, yra žmogaus proto salto mortale.
Taigi tai yra būtina fizinio ir kartu moralinio polinkio mumyse pasekmė, kuri pastaroji yra visos religijos pagrindas ir kartu aiškintoja, kad toji pagaliau pamažu būtų išlaisvinta nuo visų empirinių nustatymo pagrindų, nuo visų statutų, kurie remiasi istorija ir kurie tarpininkaujant bažnytiniam tikėjimui laikinai suvienija žmones gėrio skatinimui, ir taip galiausiai grynoji proto religija viešpatautų virš visų, „kad Dievas būtų viskas visame kame“. — Apvalkalai, po kuriais embrionas iš pradžių formavosi į žmogų, turi būti numesti, kai jam dabar reikia išeiti į dienos šviesą. Šventosios tradicijos pavadėlis su jo prikabinimais, statutais ir apeigomis, kuris savo laiku atliko gerą tarnystę, palaipsniui tampa nebereikalingas, ir netgi galiausiai pavirsta pančiais, kai jis įžengia į jaunuolio amžių. Kol jis (žmonių giminė) „buvo vaikas, mąstė kaip vaikas“ ir mokėjo su nuostatais, kurie jam buvo užkrauti be jo paties prisidėjimo, susieti ir mokslingumą, netgi bažnyčiai tarnaujančią filosofiją; „bet dabar, kai jis tampa vyru, jis atideda į šalį tai, kas vaikiška“. Žeminantis skirtumas tarp pasauliečių ir dvasininkų išnyksta, ir lygybė išplaukia iš tikrosios laisvės, tačiau be anarchijos, nes kiekvienas, žinoma, paklūsta (ne statutiniam) dėsniui, kurį pats sau nusistato, bet kurį jis kartu privalo laikyti ir per protą jam apreikšta pasaulio Valdovo valia, kuri visus po bendra vyriausybe nematomai sujungia į vieną valstybę, kuriai anksčiau per matomą bažnyčią skurdžiai buvo atstovaujama ir kuri jai buvo paruošta. — Viso to negalima tikėtis iš išorinės revoliucijos, kuri audringai ir prievarta daro savo nuo laimės aplinkybių labai priklausomą poveikį, kurioje tai, kas kuriant naują santvarką kartą buvo pražiūrėta, ištisus šimtmečius su apgailestavimu yra paliekama, nes to nebegalima, ar bent jau niekaip kitaip negalima pakeisti, kaip tik per naują (visada pavojingą) revoliuciją. — Grynosios proto religijos principe, kaip visiems žmonėms nuolatos vykstančiame dieviškame (nors ir ne empiriniame) Apreiškime, privalo glūdėti pagrindas anajam žingsniui į naują daiktų tvarką, kuris, kartą suformuluotas iš brandaus apmąstymo, per palaipsniui vykstančią reformą privedamas prie įgyvendinimo, kiek tai turi būti žmogaus darbas; nes kas liečia revoliucijas, kurios gali sutrumpinti šį procesą, jos paliekamos Apvaizdai ir negali būti planuotai, nepažeidžiant laisvės, inicijuojamos. —
Tačiau galima pagrįstai sakyti: „kad Dievo karalystė atėjo pas mus“, jeigu net ir tik laipsniško bažnytinio tikėjimo perėjimo į visuotinę proto religiją, ir taip į (dieviškąją) etinę valstybę žemėje, principas visuotinai, o kažkur ir viešai įleido šaknis: nors pats tikrasis jos įkūrimas nuo mūsų vis dar nutolęs į begalinį atstumą. Nes, kadangi šis principas savyje talpina nuolatinio artėjimo prie šio tobulumo pagrindą, tai jame, kaip besivystančiame ir vėliau vėl apsėklinančiame daige, slypi visa (nematoma forma) tai, kas kada nors privalo apšviesti pasaulį ir jam viešpatauti. Tačiau tai, kas teisinga ir gera, kam kiekvieno žmogaus prigimtiniame polinkyje slypi pagrindas tiek įžvalgai, tiek ir širdies įsitraukimui, kartą tapę viešu, dėl natūralaus giminingumo, kuriame tai stovi apskritai su protingų būtybių moraliniu polinkiu, nepraleis progos visuotinai pasidalyti ir išsiplėsti. Trukdymas per politines pilietines priežastis, kuris laikas nuo laiko gali ištikti jos plitimą, greičiau pasitarnauja tam, kad protų susivienijimą gėriui (kuris, kartą pakliuvęs į akiratį, niekada nepalieka jų minčių) padarytų dar nuoširdesnį.
Taigi tai ir yra žmogaus akims nepastebimas, bet nuolat pirmyn einantis gerojo principo darbas žmogaus giminėje, kaip bendruomenėje pagal dorybės dėsnius, susikurti galią ir karalystę, kuri įtvirtina pergalę prieš blogį ir po savo valdžia užtikrina pasauliui amžinąją taiką.
Antroji dalis.
Istorinis laipsniško gerojo principo viešpatavimo įkūrimo žemėje įsivaizdavimas.
Iš religijos žemėje (siauriausia šio žodžio prasme) negalima reikalauti jokios universalios žmogaus giminės istorijos; nes ji, kaip pagrįsta grynuoju moraliniu tikėjimu, nėra jokia vieša būklė, bet kiekvienas gali būti sąmoningas apie pažangą, kurią jis joje padarė, tik sau pačiam. Todėl bažnytinis tikėjimas yra vienintelis, iš kurio galima tikėtis visuotinio istorinio pavaizdavimo; lyginant jį pagal jo įvairią ir kintančią formą su vieninteliu, nekintamu, grynuoju religijos tikėjimu. Nuo to laiko, kai pirmasis viešai pripažįsta savo priklausomybę nuo pastarojo ribojančių sąlygų ir suderinamumo su juo būtinumą, visuotinė bažnyčia pradeda formuotis į etinę Dievo valstybę ir pagal tvirtą principą, kuris visiems žmonėms ir laikams yra vienas ir tas pats, žengti į jos užbaigimą. — Galima iš anksto numatyti, kad ši istorija bus ne kas kita kaip pasakojimas apie nuolatinę kovą tarp Dievo garbinimo ir moralinio religinio tikėjimo, kurių pirmąjį, kaip istorinį tikėjimą, žmogus nuolat linkęs iškelti aukščiau, tuo tarpu pastarasis niekada neatsisakė savo pretenzijos į pranašumą, priklausantį jam kaip vieninteliam sielą tobulinančiam tikėjimui, ir galiausiai jį neabejotinai įtvirtins.
Tačiau ši istorija gali turėti vienybę tik tuo atveju, jeigu ji apribojama vien ta žmonių giminės dalimi, kurioje dabar polinkis į visuotinės bažnyčios vienybę jau priartintas prie savo išsivystymo, nes per ją bent jau klausimas dėl skirtumo tarp proto ir istorinio tikėjimo jau yra viešai iškeltas ir jo sprendimas padarytas didžiausiu moraliniu reikalu; nes įvairių tautų, kurių tikėjimai neturi jokio tarpusavio ryšio, istorija kitaip nesuteikia jokios bažnyčios vienybės. Tačiau prie šios vienybės negalima priskirti to: kad vienoje ir toje pačioje tautoje kartą atsirado tam tikras naujas tikėjimas, kuris pastebimai skyrėsi nuo anksčiau vyravusio; nors pastarasis savyje ir nešiojosi naujojo atsiradimą skatinančias priežastis. Nes privalo būti principo vienybė, jeigu įvairių tikėjimo rūšių seką vieną po kitos norima priskirti vienos ir tos pačios bažnyčios modifikacijoms, ir kaip tik pastarosios istorija iš tikrųjų yra tai, kuo mes dabar užsiimame.
Taigi, šiuo tikslu mes galime nagrinėti tik istoriją tos bažnyčios, kuri nuo pat savo pirmosios pradžios savyje nešėsi daigą ir principus objektyviai tikrojo ir visuotinio religinio tikėjimo vienybei, prie kurio ji pamažu priartinama. — Čia tuomet pirmiausia paaiškėja: kad žydų tikėjimas su šiuo bažnytiniu tikėjimu, kurio istoriją mes norime nagrinėti, apskritai neturi jokio esminio ryšio, t. y. jokios vienybės pagal sąvokas, nors anas ir ėjo tiesiogiai prieš ją ir suteikė fizinę progą šios (krikščioniškosios) bažnyčios įkūrimui.
Žydų tikėjimas pagal savo pradinę sąrangą yra vien tik statutinių įstatymų, ant kurių buvo pagrįsta valstybinė santvarka, visuma; nes kokie moraliniai priedai prie jo buvo prikabinti jau tada arba ir vėliau, jie kaip tokie absoliučiai nepriklauso judaizmui. Pastarasis iš tikrųjų apskritai nėra jokia religija, bet tėra susivienijimas minios žmonių, kurie, kadangi priklausė vienai ypatingai genčiai, suformavo bendruomenę po vien tik politiniais įstatymais, taigi ne į bažnyčią; veikiau tai turėjo būti vien tik pasaulietinė valstybė, taip, kad jeigu ši per priešiškus atsitiktinumus būtų buvusi suplėšyta, jai vis dar lieka (iš esmės jai priklausantis) politinis tikėjimas, (atėjus Mesijui) ją vėl kada nors atkurti. Tai, kad ši valstybinė santvarka turi teokratiją kaip pagrindą (regimai žynių arba vadų aristokratiją, kurie gyrėsi tiesiogiai iš Dievo gautomis instrukcijomis), ir taigi Dievo vardas, kuris čia vis dėlto garbinamas vien kaip pasaulietinis valdovas, nekeliantis jokio reikalavimo sąžinei, nepadaro jos religine santvarka. Įrodymas, kad ji tokia neturėjo būti, yra aiškus. Pirma, visi įsakymai yra tokie, kad ir politinė santvarka gali jų reikalauti, ir juos kaip prievartinius įstatymus užkrauti, nes jie liečia vien tik išorinius veiksmus, ir nors dešimt įsakymų net ir be to, kad jie būtų buvę viešai paskelbti, jau galioja protui kaip etiniai, vis dėlto toje įstatymų leidyboje jie absoliučiai nebuvo duoti su reikalavimu moraliniam nusistatymui juos vykdant (kame vėliau krikščionybė įžvelgė svarbiausią dalyką), bet buvo nukreipti absoliučiai vien tik į išorinį laikymąsi; kas aiškėja ir iš to, kad: antra, visos pasekmės dėl šių įsakymų įvykdymo ar nusižengimo jiems, visi apdovanojimai ir bausmės apriboti vien tokiais, kurie kiekvienam gali būti paskirti šiame pasaulyje, ir netgi tai ne pagal etines sąvokas; kadangi ir viena, ir kita turėjo kristi ir ant palikuonių, kurie anuose veiksmuose ar nusikaltimuose nedalyvavo praktiškai, kas politinėje santvarkoje, be abejo, gali būti išminties priemonė siekiant įgyti paklusnumą, bet etinėje tai prieštarautų visokiam teisingumui. Kadangi be tikėjimo į būsimą gyvenimą apskritai neįmanoma mąstyti jokios religijos, tai judaizmas kaip toks, paimtas savo tyrume, savyje netalpina jokio religinio tikėjimo. Tai dar labiau patvirtina sekanti pastaba. Beveik neabejotina: kad ir žydai, kaip ir kitos, netgi pačios grubiausios tautos, turėjo turėti ir tikėjimą į būsimą gyvenimą, taigi savo dangų ir savo pragarą; nes šis tikėjimas, žmogaus prigimtyje esančio visuotinio moralinio polinkio jėga, pats savaime peršasi kiekvienam. Vadinasi, tai tikrai įvyko sąmoningai, kad šios tautos įstatymų leidėjas, nors ir pristatomas kaip pats Dievas, vis dėlto nenorėjo atsižvelgti nė į menkiausią būsimojo gyvenimo aspektą, kas rodo: jog jis norėjo įkurti tik politinę, o ne etinę bendruomenę; tačiau pirmojoje kalbėti apie apdovanojimus ir bausmes, kurios čia, gyvenime, negali tapti matomos, esant tokiai prielaidai būtų buvęs visiškai nenuoseklus ir netinkamas elgesys. Nors, žinoma, nereikia nė abejoti, kad žydai vėliau, kiekvienas pats sau, nesusikūrė tam tikro religinio tikėjimo, kuris buvo primaišytas prie jų statutinio tikėjimo straipsnių, vis dėlto tas niekada nesudarė judaizmo įstatymų leidybai priklausančios dalies. Trečia, judaizmas yra taip toli nuo to, kad būtų sudaręs prie visuotinės bažnyčios būklės priklausančią epochą, ar netgi pačią tą visuotinę bažnyčią savo laiku, kad veikiau jis iš savo bendrystės išskyrė visą žmonių giminę, kaip ypatinga paties Jehovos sau išrinkta tauta, kuri demonstravo priešiškumą visoms kitoms tautoms ir už tai kiekvienos buvo nekenčiama. Čia taip pat nereikia pernelyg didelės reikšmės teikti tam, kad ši tauta vieną vienintelį, jokiu matomu atvaizdu nevaizduojamą Dievą pasistatė visuotiniu pasaulio Valdovu. Nes daugumoje kitų tautų taip pat randama, kad jų tikėjimo mokymas lygiai taip pat buvo nukreiptas į tai, ir tik padarė save įtartinu per politeizmo garbinimą jam pavaldžių tam tikrų galingų žemesniųjų dievų. Nes Dievas, kuris nori vien tik tokių įsakymų laikymosi, kam apskritai nereikalingas joks pagerintas moralinis nusistatymas, iš tikrųjų nėra ta moralinė Būtybė, kurios sąvokos mums reikia religijai. Ši greičiau turėtų vietos esant tikėjimui į daugybę tokių galingų nematomų būtybių, jeigu tauta jas įsivaizduotų maždaug taip, kad jos, nepaisant savo departamentų įvairovės, vis dėlto visos sutartų dėl to, kad savo palankumo teiktų vertais tik tuos, kurie visa širdimi atsidavę dorybei, nei tuo atveju, kai tikėjimas skiriamas tik vienai vienintelei būtybei, kuri, tačiau, iš mechaninio kulto padarė svarbiausią dalyką.
Taigi visuotinę bažnyčios istoriją, kiek ji turi sudaryti sistemą, mes galime pradėti ne kitaip, kaip tik nuo krikščionybės kilmės, kuri, kaip visiškas atsitraukimas nuo judaizmo, kuriame ji išdygo, pagrįsta visiškai nauju principu, sukėlė visišką revoliuciją tikėjimo mokymuose. Pastangos, kurias pastarojo mokytojai deda, ar iš pat pradžių dėjo, norėdami iš abiejų sumegzti vieną rišlią giją, kai nori, kad naujasis tikėjimas būtų laikomas senojo, kuris esą visus jo įvykius talpino pirmavaizdžiuose, tęsiniu, pernelyg aiškiai rodo, kad jiems čia rūpi ar rūpėjo tik pačios tinkamiausios priemonės, kaip vietoj senojo kulto, prie kurio tauta buvo pernelyg stipriai pripratusi, įvesti gryną moralinę religiją, ir vis dėlto tiesiogiai neužkliudyti jos išankstinių nuostatų. Jau pats vėlesnis panaikinimas fizinio ženklo, kuris aną tautą visiškai atskirdavo nuo kitų, leidžia spręsti, kad naujasis tikėjimas, nesusietas su senojo statutais, ir apskritai su jokiais statutais, turėjo savyje talpinti pasauliui, o ne vienai vienintelei tautai galiojančią religiją.
Taigi iš judaizmo, bet ne iš senojo patriarchalinio ir nesumaišyto, paremto vien tik sava politine santvarka (kuri jau buvo labai suirusi), o iš to judaizmo, kuris per palaipsniui jame viešais tapusius moralinius mokymus jau buvo susimaišęs su religiniu tikėjimu, būklėje, kurioje šiai šiaip jau neišmanėliškai tautai jau buvo pasiekusi nemaža svetimos (graikų) išminties, kuri tikriausiai taip pat prisidėjo prie to, kad per dorybės sąvokas ją apšviestų, ir, esant slegiančiai jų statutinio tikėjimo naštai, parengtų ją revoliucijoms, prisidėjus žynių galios sumažėjimui per jų pajungimą tautos, kuri į bet kokį svetimą tautos tikėjimą žiūrėjo su abejingumu, aukščiausiajai valdžiai – iš tokio judaizmo staiga, nors ir ne nepasiruošus, iškilo krikščionybė. Evangelijos mokytojas pasiskelbė esąs pasiųstas iš dangaus, tuo pat metu – kaip tokios misijos vertas – baudžiavinį tikėjimą (Dievo garbinimo dienomis, išpažinimais ir papročiais) paskelbdamas esant patį savaime niekiniu, o moralinį, kuris vienintelis šventina žmones, „kaip jų Tėvas danguje yra šventas“, ir per gerą gyvenimo būdą įrodo savo autentiškumą, paskelbdamas vieninteliu palaimą teikiančiu; bet po to, kai per mokymą ir kančias iki pat nekaltos ir kartu nuopelningos mirties savo asmenyje davė vieninteliam Dievui patinkančios žmonijos pirmavaizdžiui deramą pavyzdį, yra pristatomas kaip grįžtantis atgal į dangų, iš kurio atėjo, žodžiu palikęs savo paskutinę valią (lyg testamente), ir kas liečia jo nuopelnų, mokymo ir pavyzdžio prisiminimo jėgą, visgi galėjęs pasakyti, „jis (Dievui patinkančios žmonijos idealas) nepaisant to pasiliks su savo mokiniais iki pasaulio pabaigos“. — Šiam mokymui, kuriam, jeigu čia būtų kalbama apie istorinį tikėjimą dėl jo asmens kilmės ir galbūt viršžemiško rango, tikrai reikėtų patvirtinimo stebuklais, tačiau kuris, kaip priklausantis vien tik moraliniam, sielą tobulinančiam tikėjimui, gali apsieiti be jokių tokių savo tiesos įrodymų, šventoje knygoje vis dėlto dar pridedami stebuklai ir paslaptys, kurių paskelbimas pats savaime vėlgi yra stebuklas, ir kas reikalauja istorinio tikėjimo, kuris ne kitaip, kaip tik per mokslingumą, tegali būti tiek patvirtintas dokumentais, tiek ir užtikrintas dėl savo reikšmės ir prasmės.
Tačiau bet koks tikėjimas, kuris kaip istorinis tikėjimas remiasi knygomis, savo garantijai reikalauja mokytos visuomenės, kurioje per amžininkus rašytojus, kuriems nekrenta joks įtarimas dėl kokio nors ypatingo susitarimo su pirmaisiais jos platintojais ir kurių ryšys su mūsų dabartine raštija išliko nenutrūkęs, jis galėtų būti tarytum kontroliuojamas. Grynas proto tikėjimas, priešingai, nereikalauja tokio dokumentinio patvirtinimo, bet įrodo pats save. O anos revoliucijos laikais tautoje, kuri valdė žydus ir buvo išplitusi pačioje jų buveinėje (romėnų tautoje), jau buvo mokyta visuomenė, per kurią mus pasiekė nepertraukiama rašytojų eilė ir to meto istorija, kiek tai liečia įvykius politinėje santvarkoje; be to, ši tauta, nors mažai tesirūpino savo neromėniškų pavaldinių religiniu tikėjimu, vis dėlto anaiptol nebuvo netikinti tais stebuklais, kurie neva viešai turėjo įvykti tarp jų; tačiau kaip amžininkai jie nepaminėjo nieko nei apie šiuos, nei apie aną vis dėlto viešai įvykusią revoliuciją, kurią jie jiems pavaldžioje tautoje (religijos atžvilgiu) sukėlė. Tik vėlai, praėjus daugiau nei vienai žmonių kartai, jie pradėjo tyrimus dėl jiems iki tol nežinomu likusio tikėjimo pasikeitimo (kuris juk neįvyko be viešo sąmyšio) pobūdžio, bet nedarė jokių tyrimų dėl jo paties pirmojo atsiradimo istorijos, kad atrastų tai savo pačių analuose. Nuo tada iki to laiko, kai krikščionybė pati savaime suformavo mokytą visuomenę, jos istorija todėl yra tamsi, ir taigi mums lieka nežinoma, kokį poveikį jos mokymas padarė savo religijos sekėjų moralumui – ar pirmieji krikščionys iš tikrųjų buvo moraliai pasitaisę žmonės, ar tik paprasto kirpimo žmonės. Bet nuo to laiko, kai pati krikščionybė tapo mokyta visuomene, ar bent jau įžengė į visuotinę, jos istorija, kiek tai liečia geradarį poveikį, kurio pagrįstai galima tikėtis iš moralinės religijos, anaiptol netarnauja jai kaip rekomendacija. — Kaip mistinis fanatizmas atsiskyrėlių ir vienuolių gyvenime bei nevedybų luomo šventumo aukštinimas padarė daugybę žmonių nenaudingais pasauliui; kaip su tuo susiję tariami stebuklai slegiančiomis pančiomis slėgė liaudį po aklu prietaru; kaip su laisviems žmonėms besiperšančia hierarchija iš akiplėšiškų, vienintelių pašauktų Šventojo Rašto aiškintojų lūpų pakilo siaubingas stačiatikybės balsas, ir krikščioniškąjį pasaulį dėl tikėjimo nuomonių (į kurias, jeigu aiškintoju nepakviečiamas grynasis protas, absoliučiai neįmanoma atvesti jokio visuotinio sutarimo) padalijo į aršias stovyklas; kaip Rytuose, kur valstybė juokingu būdu pati įsitraukė į žynių ir dvasininkijos tikėjimo statutus, užuot laikiusi juos siaurose vien tik mokytojų luomo (iš kurio jie bet kuriuo metu linkę pereiti į valdantįjį) ribose, kaip, sakau aš, ši valstybė galiausiai neišvengiamai turėjo tapti grobiu išoriniams priešams, kurie jos vyraujančiam tikėjimui pagaliau padarė galą; kaip Vakaruose, kur tikėjimas pasistatė savo nuosavą, nuo pasaulietinės valdžios nepriklausomą sostą, per uzurpatorių Dievo vietininką pilietinė tvarka kartu su mokslais (kurie aną išlaiko) buvo suardyta ir padaryta bejėgė; kaip abi krikščioniškos pasaulio dalys, lygiai kaip augalai ir gyvūnai, kurie dėl ligos priartėję prie savo irimo pritraukia naikinančius vabzdžius, kad šie tai užbaigtų, buvo užpultos barbarų; kaip pastarojoje (Vakarų) anas dvasinis vadovas karalius, lyg vaikus, valdė ir baudė per savo grasinamo prakeiksmo burtų lazdelę, kurstė juos kito žemyno gyventojus išnaikinantiems išoriniams karams (kryžiaus žygiams), priešiškumui tarpusavyje, pavaldinių maištams prieš savo valdžią ir kraujo ištroškusiai neapykantai vieno ir to paties visuotinio vadinamosios krikščionybės bendratikiams, mąstantiems kitaip; kaip šiai nesantaikai, kurią ir dabar nuo smurtinių protrūkių sulaiko tik politinis interesas, šaknis glūdi despotiškai įsakinėjančio bažnytinio tikėjimo principe ir vis dar leidžia nerimauti dėl anoms panašių scenų: — ši krikščionybės istorija (kuri, kiek ji turėjo būti pastatyta ant istorinio tikėjimo, kitaip ir negalėjo susiklostyti), jeigu į ją žvelgtume kaip į vienu žvilgsniu aprėpiamą paveikslą, tikrai galėtų pateisinti sušukimą: tantum religio potuit suadere malorum! [tiek daug blogio galėjo įkvėpti religija!], jeigu iš jos įkūrimo vis dar pakankamai aiškiai nešviestų tai, kad tikroji pirmoji jos intencija buvo ne kas kita, kaip įvesti grynąjį religijos tikėjimą, dėl kurio negali kilti jokių ginčytinų nuomonių, o visa ta suirutė, per kurią žmonių giminė buvo suardyta ir vis dar skaldoma, kyla vien iš to, kad dėl blogo žmogaus prigimties polinkio tai, kas pradžioje turėjo pasitarnauti pastarojo įvedimui, būtent prie senojo istorinio tikėjimo pripratusią tautą per jos pačios prietarus laimėti naujajam, vėliau buvo padaryta visuotinės pasaulinės religijos fundamentu.
Jei dabar kas paklaustų: koks visos iki šiol žinomos bažnyčios istorijos laikotarpis yra geriausias, tai nedvejodamas atsakyčiau: dabartinis, ir būtent toks, kad tikrojo religinio tikėjimo daigui, koks jis dabar krikščionijoje, nors ir tik nedaugelio, bet vis dėlto viešai pasėtas, tereikia leisti nekliudomai vis labiau vystytis, kad iš jo būtų galima tikėtis nuolatinio artėjimo prie tos bažnyčios, kuri visus žmones sujungtų amžiams ir kuri yra nematomo Dievo karalystės žemėje regimas vaizdinys (schema). — Protas, kuris dalykuose, pagal savo prigimtį turinčiuose būti moraliniais ir sielą tobulinančiais, išsilaisvina nuo naštos tikėjimo, nuolat veikiamo aiškintojų savivalės, visose mūsų pasaulio dalies šalyse tarp tikrųjų religijos garbintojų visuotinai (nors gal ir ne visur viešai) pirmiausia priėmė deramo kuklumo principą pasisakant apie viską, kas vadinama apreiškimu: kadangi niekas raštui, kuris pagal savo praktinį turinį apima vien tai, kas dieviška, negali nuginčyti galimybės, kad jis (būtent atsižvelgiant į tai, kas jame yra istorinio) taip pat gali būti tikrai laikomas dieviškuoju apreiškimu, ir lygiai taip pat žmonių sujungimas į vieną religiją negali būti tinkamai įgyvendintas ir padarytas tvariu be šventosios knygos ir ja pagrįsto bažnytinio tikėjimo; be to, kadangi, esant dabartinei žmogaus įžvalgos būklei, vargu ar kas nors tikėsis naujo apreiškimo, įvesto per naujus stebuklus, – protingiausia ir teisingiausia būtų tą knygą, kuri jau kartą yra, ir toliau naudoti kaip bažnytinio mokymo pagrindą ir nesilpninti jos vertės beprasmiais ar piktybiškais išpuoliais, tačiau kartu ir nepiršti jokiam žmogui tikėjimo ja kaip būtinojo išganymui. Antrasis principas yra tas: kadangi šventoji istorija, kuri skirta vien bažnytinio tikėjimo poreikiams, pati savaime moralinių maksimų priėmimui apskritai negali ir neturi daryti jokios įtakos, o jam yra duota tik kaip gyvas jo tikrojo objekto (šventumo siekiančios dorybės) pavaizdavimas, ji visada turi būti mokoma ir aiškinama kaip nukreipta į tai, kas moralu, bet kartu atsargiai ir (kadangi ypač paprastas žmogus turi nuolatinį polinkį pereiti prie pasyvaus tikėjimo) pakartotinai turi būti pabrėžiama, jog tikroji religija glūdi ne žinojime ar išpažinime to, ką Dievas daro ar padarė dėl mūsų išganymo, bet tame, ką mes patys turime daryti, kad taptume jo verti, o tai niekada negali būti kas nors kita, nei tai, kas savaime turi neabejotiną besąlyginę vertę ir kas vieninteliai gali padaryti mus patinkančius Dievui, ir kurio būtinybe kartu kiekvienas žmogus be jokio rašto pažinimo gali būti visiškai įsitikinęs. — Šiems principams nekliudyti, kad jie taptų vieši, yra valdovo pareiga; priešingu atveju labai daug rizikuojama ir prisiimama didelė atsakomybė kišantis į dieviškosios apvaizdos eigą ir, norint įtikti tam tikroms istorinėms bažnyčios dogmoms, kurios geriausiu atveju turi tik mokslininkų nustatomą tikimybę, – gundyti pavaldinių sąžiningumą siūlant ar atimant tam tikrus pilietinius privalumus, kurie šiaip jau atviri kiekvienam; tai neskaitant žalos, kuri tuo padaroma šiuo atveju šventai laisvei, sunkiai gali valstybei parūpinti gerų piliečių. Kas iš tų, kurie pasisiūlo ar net patys siūlo užkirsti kelią tokiai laisvai dieviškųjų polinkių pasaulio labui plėtotei, jei jis pasitardamas su sąžine apie tai pamąstytų, išdrįstų prisiimti atsakomybę už visą tą blogį, kuris gali kilti iš tokio smurtinio kišimosi; dėl ko pasaulio valdytojo numatyta pažanga gėryje galbūt ilgam laikui būtų sustabdyta, ar net paversta regresu; nors jokiai žmogiškai galiai ir institucijai jos niekada nepavyks visiškai panaikinti.
Dangaus karalystė, kiek tai susiję su apvaizdos vadovavimu, šioje istorijoje galiausiai pateikiama ne tik kaip tam tikru metu nors ir sulėtėjęs, bet niekada visiškai nenutrūkęs artėjimas, bet ir kaip jos atėjimas. Dabar tai galima aiškinti kaip simbolinį vaizdinį, skirtą vien tam, kad labiau atgaivintų viltį bei drąsą ir paskatintų jos siekti; kai prie šio istorinio pasakojimo dar pridedama pranašystė (tarytum Sibilės knygose) apie šio didžio pasaulio pokyčio užbaigimą, tapant regimosios Dievo karalystės žemėje (valdomos jo vėl nužengusio atstovo ir vietininko) paveikslą ir palaimą, kuria jam valdant po to, kai bus atskirti ir išstumti sukilėliai, dar kartą bandysiantys pasipriešinti, bus mėgaujamasi čia, žemėje, kartu visiškai juos ir jų vadą sunaikinant (Apokalipsėje), ir taip pasaulio pabaiga tampa istorijos užbaigimu. Evangelijos mokytojas savo mokiniams Dievo karalystę žemėje parodė tik iš didingos, sielą taurinančios, moralinės pusės, būtent iš vertumo būti dieviškosios valstybės piliečiais, ir nurodė jiems, ką jie turėtų daryti ne tik tam, kad patys ją pasiektų, bet ir tam, kad susivienytų su kitais bendraminčiais, o jei įmanoma – ir su visa žmonija. O kalbant apie palaimą, kuri sudaro kitą neišvengiamų žmogaus troškimų dalį, jis jiems iš anksto pasakė: kad savo žemiškajame gyvenime jie jos nesitikėtų. Jis greičiau paruošė juos būti pasirengusius didžiausiems suspaudimams ir pasiaukojimams; visgi jis pridūrė (kadangi iš žmogaus, kol jis egzistuoja, negalima reikalauti visiško fizinės palaimos atsisakymo): „būkite linksmi ir džiūgaukite, jūsų laukia didelis atlygis danguje.“ Minėtas priedas prie bažnyčios istorijos, susijęs su jos būsimuoju ir galutiniu likimu, pagaliau pristato ją kaip triumfuojančią, t. y., po visų nugalėtų kliūčių vainikuotą palaima dar čia, žemėje. — Gerųjų atskyrimas nuo blogųjų, kuris bažnyčios pažangos į tobulumą metu nebūtų buvęs naudingas šiam tikslui (kadangi jų susimaišymas tarpusavyje kaip tik buvo būtinas – iš dalies tam, kad pirmieji tarnautų kaip galąstuvas dorybei, iš dalies tam, kad kiti savo pavyzdžiu atitrauktų nuo blogio), po galutinio dieviškosios valstybės įkūrimo yra pristatomas kaip paskutinis jos padarinys; kur dar pridedamas paskutinis jos, kaip galios, tvirtumo įrodymas – jos pergalė prieš visus išorinius priešus, kurie taip pat vertinami kaip valstybėje (pragaro valstybėje), o su tuo pasibaigia visas žemiškasis gyvenimas, „paskutinis (gerųjų žmonių) priešas mirtis sunaikinamas“, ir abiem pusėms – vienai išganymui, kitai pražūčiai – prasideda nemirtingumas, pačios bažnyčios forma išardoma, vietininkas žemėje susilygina su pas jį iškeltais kaip dangaus piliečiais žmonėmis vienoje klasėje, ir taip Dievas tampa viskuo visame kame.
Šis istorinio pasakojimo ateities kartoms, kuris pats savaime nėra istorija, vaizdinys yra gražus idealas moralinės, tikėjime numatytos pasaulio epochos, sukeltos įvedus tikrąją visuotinę religiją, iki jos užbaigimo, kurio mes nematome kaip empirinio užbaigimo, bet į kurį žvelgiame (t. y. galime tam ruoštis) tik per nuolatinę pažangą ir artėjimą prie aukščiausio žemėje įmanomo gėrio (kame nėra nieko mistiško, bet viskas vyksta natūraliai moraliniu būdu). Antikristo pasirodymas, chiliazmas, pasaulio pabaigos artumo skelbimas proto akivaizdoje gali įgauti gerą simbolinę prasmę, o pastarasis, pristatomas kaip nenumatomas įvykis (kaip ir gyvenimo pabaiga, ar ji būtų arti, ar toli), labai gerai išreiškia būtinybę visada būti tam pasirengus, o iš tikrųjų (jei šiam simboliui suteiksime intelektualinę prasmę) visada iš tiesų laikyti save pašauktaisiais dieviškosios (etinės) valstybės piliečiais. „Kada gi tad ateis Dievo karalystė?“ – „Dievo karalystė neateina regimu pavidalu. Taip pat nebus sakoma: štai čia, arba ten ji yra. Nes štai, Dievo karalystė yra jūsų viduje!“ (Lk 17, 20-21).
Bendroji pastaba.
Visose tikėjimo rūšyse, kurios susijusios su religija, tyrinėjant jų vidinę sandarą neišvengiamai susiduriama su paslaptimi, t. y. su kažkuo šventu, kas nors ir gali būti pažįstama kiekvienam asmeniškai, tačiau negali būti viešai žinoma, t. y. visuotinai perduodama. – Kaip kas nors šventa, tai turi būti moralinis, taigi ir proto objektas, ir viduje gali būti pakankamai pažintas praktiniam naudojimui, bet kaip kažkas paslaptingo vis dėlto netinkamas teoriniam; nes tada tai taip pat turėtų būti perduodama kiekvienam ir taip galėtų tapti viešai žinoma.
Tikėjimas kažkuo, ką mes vis dėlto kartu turime laikyti šventa paslaptimi, gali būti laikomas arba dieviškai įkvėptu, arba grynojo proto tikėjimu. Nebūdami verčiami didžiausios būtinybės priimti pirmojo, mes padarysime sau maksima laikytis pastarojo. – Jausmai nėra pažinimai, taigi ir nepažymi jokios paslapties, o kadangi pastaroji turi ryšį su protu, bet vis dėlto negali būti visuotinai perduodama: tai (jei tokia iš viso yra) kiekvienas ją turės atrasti tik savo paties prote.
Neįmanoma a priori ir objektyviai nustatyti, ar tokių paslapčių esama, ar ne. Todėl turėsime betarpiškai ieškoti mūsų moralinės sąrangos viduje, subjektyvume, kad pamatytume, ar savyje rasime kažką panašaus. Tačiau prie šventų paslapčių neturėsime teisės priskirti tų mums neištiriamų pagrindų, vedančių į moralę, kuriuos nors ir galima viešai perduoti, bet kurių priežastis mums nėra duota, o tiktai tai, kas mums duota pažinimui, bet visgi yra neperduodama viešai. Taip pat ir laisvė, savybė, kuri žmogui tampa žinoma iš jo savivalės nulemtumo per besąlyginį moralės dėsnį, nėra paslaptis, nes jos pažinimas gali būti perduodamas kiekvienam; tačiau mums neištiriamas šios savybės pagrindas yra paslaptis, nes jis mums nėra duotas pažinimui. Bet būtent ši laisvė taip pat yra vienintelis dalykas, kuris, kai ji pritaikoma galutiniam praktinio proto objektui – moralinio galutinio tikslo idėjos realizavimui, neišvengiamai atveda mus prie šventų paslapčių. —
Kadangi žmogus pats negali realizuoti aukščiausiojo gėrio idėjos (ne tik iš jai priklausančios palaimos pusės, bet ir dėl būtino žmonių susivienijimo dėl viso šio tikslo), kuri neatskiriamai susijusi su gryna moraline nuostata, bet vis dėlto atranda savyje pareigą to siekti, jis jaučiasi traukiamas tikėti moralinio pasaulio valdovo bendradarbiavimu ar patvarkymu, per kurį vienintelį šis tikslas tampa įmanomas, ir dabar prieš jį atsiveria paslapties bedugnė, kas Dievo čia daroma, ar jam apskritai kas nors priskirtina ir kas būtent jam (Dievui) priskirtina ypatingai, tuo tarpu kai žmogus kiekvienoje pareigoje neatpažįsta nieko kito, kaip tik tai, ką jis pats turi daryti, kad būtų vertas to jam nežinomo, ar bent jau nesuvokiamo, papildymo.
Ši moralinio pasaulio valdovo idėja yra uždavinys mūsų praktiniam protui. Mums rūpi ne tiek žinoti, kas Dievas yra pats savyje (jo prigimtis), kiek tai, kuo jis mums yra kaip moralinė būtybė; nors mes dėl šio santykio dieviškąją prigimties sandarą privalome mąstyti ir priimti taip, kaip tai būtina šiam santykiui visu jo valios vykdymui reikalingu tobulumu (pvz., kaip nekintamą, visažinę, visagalę ir pan. būtybę), ir be šio santykio mes jame negalime nieko pažinti.
Remiantis šiuo praktinio proto poreikiu, bendrasis tikrasis religinis tikėjimas dabar yra tikėjimas Dievu 1) kaip visagaliu dangaus ir žemės kūrėju, t. y. morališkai – kaip šventuoju įstatymdaviu, 2) juo, žmonijos išlaikytoju, kaip jos geruoju valdovu ir moraliniu aprūpintoju, 3) juo, jo paties šventų įstatymų vykdytoju, t. y. kaip teisinguoju teisėju.
Šis tikėjimas iš tikrųjų savyje neturi jokios paslapties, nes jis išreiškia tik moralinį Dievo santykį su žmonija; be to, jis pats savaime atsiskleidžia kiekvienam žmogaus protui ir todėl yra sutinkamas daugelio civilizuotų tautų religijoje. Jis glūdi tautos, kaip bendruomenės, sąvokoje, kurioje visada turi būti mąstoma tokia triguba aukščiausioji valdžia (pouvoir), tik čia tai pristatoma kaip etiška, todėl ši triguba moralinio žmonijos valdovo savybė gali būti mąstoma sujungta vienoje esybėje, o teisinėje-pilietinėje valstybėje ji neišvengiamai turėtų būti padalinta tarp trijų skirtingų subjektų.
Tačiau kadangi šis tikėjimas, kuris moralinį žmonių santykį su aukščiausiąja būtybe religijos apskritai labui apvalė nuo žalingų antropomorfizmų ir priderino prie tikrojo Dievo tautos dorovės, pirmiausia ir vienintelis pasaulyje buvo viešai pristatytas vienoje (krikščioniškoje) tikėjimo dogmoje; todėl jo paskelbimą galima drąsiai pavadinti apreiškimu to, kas žmonėms dėl jų pačių kaltės iki tol buvo paslaptis.
Būtent joje pirmiausia sakoma: aukščiausiąjį įstatymdavį reikia įsivaizduoti ne kaip maloningą, taigi atlaidų žmonių silpnybėms, ir ne kaip despotišką ir įsakinėjantį tik pagal savo neribotą teisę, o jo įstatymus – ne kaip savavališkus, visiškai nesusijusius su mūsų dorovės sąvokomis, bet kaip nukreiptus į žmogaus šventumą. Antra, jo gerumą reikia matyti ne kaip besąlygišką geranoriškumą savo kūriniams, bet kaip tai, kad jis pirmiausia atsižvelgia į jų moralinę būklę, per kurią jie jam gali patikti, ir tik tada papildo jų negalią patiems įvykdyti šią sąlygą. Trečia, jo teisingumas negali būti įsivaizduojamas kaip vykdomas gailestingai ir išperkamai (kas savyje slepia prieštaravimą), juo labiau įstatymdavio šventumo kokybėje (prieš kurį nė vienas žmogus nėra teisus), bet tik kaip gailestingumo apribojimas sąlyga, kad žmonės derintųsi su šventuoju įstatymu tiek, kiek jie, kaip žmonių vaikai, galėtų atitikti šio įstatymo reikalavimus. – Vienu žodžiu: Dievui turi būti tarnaujama trijose specifiškai skirtingose moralinėse kokybėse, kurioms pavadinti to paties asmens (ne fizinės, bet moralinės) asmenybės skirtingumo įvardijimas nėra netinkamas posakis; ir šis tikėjimo simbolis kartu išreiškia visą grynąją moralinę religiją, kuri, jei nebūtų šio atskyrimo, kitaip rizikuotų išsigimti į antropomorfinį vergišką tikėjimą dėl žmonių polinkio mąstyti dievybę kaip žmogiškąjį valdovą (nes jis savo valdyme paprastai neatskiria šių trijų savybių vienos nuo kitos, bet dažnai jas sumaišo ar supainioja).
Tačiau jei šis pats tikėjimas (dieviškąja Trejybe) būtų traktuojamas ne tik kaip praktinės idėjos vaizdinys, bet kaip toks, kuris turėtų pavaizduoti tai, kas Dievas yra pats savyje, jis taptų visas žmogaus sąvokas pranokstančia ir todėl žmogaus suvokimo galioms neatskleidžiama paslaptimi, ir kaip toks šiuo požiūriu galėtų būti skelbiamas. Tikėjimas ja kaip teorinio dieviškosios prigimties pažinimo išplėtimu būtų tik išpažinimas žmonėms visiškai nesuprantamo, o jei jie mano jį suprantantys – antropomorfinio bažnytinio tikėjimo simbolio, per kurį nė kiek neprisidedama prie dorovinio tobulėjimo. — Tik tai, ką praktiniu atžvilgiu galima visai gerai suprasti ir įžvelgti, bet kas teoriniu ketinimu (prigimties, paties objekto savyje apibrėžimui) pranoksta visas mūsų sąvokas, yra paslaptis (vienu atžvilgiu), tačiau vis tiek (kitu atžvilgiu) gali būti apreikšta. Pastarosios rūšies yra pirmiau minėtasis, kurį galima padalinti į tris per mūsų pačių protą mums apreikštas paslaptis.
- Pašaukimo (žmonių kaip piliečių į etinę valstybę) paslaptis. — Mes negalime žmogaus visuotinio, besąlyginio paklusimo dieviškajam įstatymui suvokti kitaip, kaip tik tuo pačiu laikydami save jo kūriniais; lygiai taip pat, kaip Dievas gali būti laikomas visų gamtos dėsnių kūrėju tik todėl, kad jis yra gamtos daiktų Kūrėjas. Tačiau mūsų protui visiškai nesuvokiama, kaip būtybės turėtų būti sukurtos laisvam savo jėgų naudojimui; nes pagal priežastingumo principą mes negalime priskirti būtybei, kuri laikoma sukurta, jokio kito vidinio jos veiksmų pagrindo, kaip tik tą, kurį joje įdiegė ją sukūrusi priežastis, per kurią (taigi per išorinę priežastį) tuomet būtų nulemtas ir kiekvienas jos veiksmas, vadinasi, ši būtybė pati nebūtų laisva. Vadinasi, dieviškasis, šventasis įstatymų leidybos aktas, liečiantis vien laisvas būtybes, su jų sukūrimo sąvoka pagal mūsų proto įžvalgą yra nesuderinamas; tad juos jau tenka laikyti egzistuojančiomis laisvomis būtybėmis, kurios apsprendžiamos ne per savo gamtinę priklausomybę, ne dėl sukūrimo, bet vien per moralinę prievartą, įmanomą pagal laisvės dėsnius, t. y. per pašaukimą į pilietybę dieviškojoje valstybėje. Taigi pašaukimas šiam tikslui morališkai yra visiškai aiškus, tačiau spekuliacijai šių pašauktųjų galimybė yra neįžvelgiama paslaptis.
- Atlygio (satisfakcijos) paslaptis. Žmogus, koks mes jį pažįstame, yra sugedęs ir jokiu būdu pats savaime neprilygsta tam šventajam įstatymui. Tačiau jei Dievo gerumas jį lyg ir pašaukė į būtį, t. y. pakvietė ypatingai egzistencijos rūšiai (tapti dangaus karalystės nariu), tai jis turi turėti ir priemonę savo reikalingo tinkamumo trūkumą atlyginti iš paties Dievo šventumo pilnatvės. Tačiau tai prieštarauja spontaniškumui (kuris yra numatomas esant visam moraliniam gėriui ar blogiui, kurį žmogus gali turėti savyje), pagal kurį toks gėris turi kilti ne iš kito, o iš jo paties, kad būtų galima jam jį priskaityti. — Taigi, kiek protas įžvelgia, niekas kitas negali jo atstoti per savo gero elgesio perteklių ir nuopelnus; arba, jei tai priimama, tai priimti gali būti būtina tik moraliniu ketinimu; mat gudravimui tai yra nepasiekiama paslaptis.
- Išrinkimo paslaptis. Net jei ir tas atstovaujamasis atlygis pripažįstamas kaip įmanomas, vis dėlto jo priėmimas iš moralinio tikėjimo yra valios nukreipimas į gėrį, kuris jau numato Dievui patinkančią žmogaus nuostatą, tačiau pastarosios po prigimtinio sugedimo žmogus savyje pats iš savęs negali sukurti. O tai, kad jame turėtų veikti dangiškoji malonė, kuri šią pagalbą suteikia žmogui ne pagal darbų nuopelnus, o per besąlygišką sprendimą, kitam jos atsakydama, ir kad viena mūsų giminės dalis būtų išrinkta išganymui, o kita – amžinajam pasmerkimui, vėlgi nesuteikia jokios dieviškojo teisingumo sąvokos, o geriausiu atveju turėtų būti susiję su išmintimi, kurios taisyklė mums yra visiška paslaptis.
Apie šias paslaptis, kiek jos liečia kiekvieno žmogaus moralinę gyvenimo istoriją: būtent kaip atsitinka, kad dorovinis gėris ar blogis apskritai egzistuoja pasaulyje, ir (jei pastarasis yra visuose ir visais laikais), kaip iš pastarojo vis dėlto kyla pirmasis ir atkuriamas kokiame nors žmoguje; arba kodėl, jei taip nutinka kai kuriems, kiti lieka nuo to atskirti – apie tai Dievas mums nieko neapreiškė ir netgi negali nieko apreikšti, nes mes to vis tiek nesuprastume. Tai būtų tas pats, lyg norėtume paaiškinti tai, kas vyksta, iš žmogaus laisvės ir padaryti mums tai suprantama; nors Dievas per moralinį įstatymą mumyse ir apreiškė savo valią, tačiau dėl kokių priežasčių tai įvyksta žemėje, ar neįvyksta, jis paliko toje tamsoje, kurioje žmogaus tyrinėjimams turi pasilikti viskas, kas kaip istorija visgi turi būti suprantama ir iš laisvės pagal priežasčių ir pasekmių dėsnį. Tačiau apie objektyvią mūsų elgesio taisyklę mums pakankamai apreikšta viskas, ko mums reikia (per protą ir Raštą), ir šis apreiškimas kartu yra suprantamas kiekvienam žmogui.
Kad jis per moralinį dėsnį yra pašauktas geram gyvenimo būdui, kad per neišdildomą pagarbą jam, kuri glūdi jame, jis savyje atranda pažadą pasitikėti šia gerąja dvasia ir viltimi, kad, ir kaip viskas klostytųsi, pajėgs jam paklusti, galiausiai, kad pastarąjį lūkestį derindamas su pirmojo griežtu reikalavimu, jausdamasis lyg šaukiamas atsiskaityti prieš teisėją, jis privalo nuolat save tikrinti; apie tai moko ir prie to skatina protas, širdis ir sąžinė kartu. Yra nekuklu reikalauti, kad mums būtų atskleista dar daugiau, o jei tai ir įvyktų, jis neturėtų to priskirti bendram žmogaus poreikiui.
Nors ta visus minėtus dalykus į vieną formulę apimanti didžioji paslaptis kiekvienam žmogui per jo protą gali būti padaryta suprantama kaip praktiškai būtina religijos idėja, vis dėlto galima pasakyti, kad, norint tapti moraliniu religijos, ypač viešosios, pagrindu, ji pirmą kartą buvo apreikšta tada, kai ji buvo viešai dėstoma ir padaryta visiškai naujos religinės epochos simboliu. Iškilmingos formulės paprastai turi savo kalbą, skirtą tik tiems, kurie priklauso ypatingai sąjungai (cechui ar bendruomenei), kartais mistišką, ne visų suprantamą, kuria derėtų (iš pagarbos) naudotis tik iškilmingam veiksmui atlikti (pavyzdžiui, kai kas nors turi būti priimtas nariu į nuo kitų atsiskiriančią bendriją). Šis aukščiausias, žmonėms niekada visiškai nepasiekiamas baigtinių kūrinių moralinio tobulumo tikslas tačiau yra įstatymo meilė.
Pagal šią idėją religijoje turėtų būti tikėjimo dėsnis: „Dievas yra meilė“; jame galima garbinti Mylimąjį (su moralinio palankumo žmonėms meile, jeigu jie atitinka jo šventąjį įstatymą), Tėvą; toliau, tą, kuris jame pasirodo viską palaikančioje, jo paties sukurtoje ir mylimoje idėjoje, žmonijos pirmavaizdyje – jo Sūnų; ir galiausiai, jeigu jis šį palankumą apriboja žmonių sutikimo su to palankumo meilės sąlyga, ir tuo įrodo jį esant išmintimi pagrįsta meile – Šventąją Dvasią; tačiau iš tikrųjų nederėtų jo šauktis tokioje daugialypėje asmenybėje (nes tai rodytų būtybių skirtingumą, o jis juk visada yra tik vienas objektas), bet veikiau to paties jo labiausiai už viską garbinamo mylimo objekto vardu, su kuriuo moralinėje sąjungoje būti yra ir noras, ir kartu pareiga. Beje, teorinis tikėjimo į dieviškąją prigimtį šioje triguboje kokybėje išpažinimas priklauso vien klasikinei bažnytinio tikėjimo formulei, siekiant atskirti jį nuo kitų, iš istorinių šaltinių kildintų tikėjimo rūšių, su kuriuo mažai žmonių sugeba susieti aiškią ir apibrėžtą (klaidingam aiškinimui nepasiduodančią) sąvoką ir kurio aptarimas labiau priklauso mokytojams jų santykyje vienas su kitu (kaip filosofiniams ir mokytiems šventosios knygos aiškintojams), siekiant susitarti dėl jo prasmės, nes jame ne viskas yra skirta paprastam suvokimui ar netgi šio laiko poreikiui, o vien tik pažodinis tikėjimas greičiau gadina, nei tobulina tikrąją religinę nuostatą.
Filosofinio religijos mokymo
ketvirtoji dalis.
Apie tarnystę ir netikrą tarnystę valdant geriajam principui,
arba
Apie religiją ir klerikalizmą.
Tai jau yra gerojo principo viešpatavimo pradžia ir ženklas, „kad Dievo karalystė ateina pas mus“, jei nors jos konstitucijos principai pradeda tapti vieši; nes intelekto pasaulyje jau yra tai, kam priežastys, galinčios tai vienintelės sukelti, visuotinai įleido šaknis, nors jo apraiškos juslių pasaulyje pilnas išsivystymas dar nustumtas į neaprėpiamą tolumą. Mes matėme, kad susivienyti į etinę bendruomenę yra ypatingos rūšies pareiga (officium sui generis), ir kad net jei kiekvienas paklūsta savo asmeninei pareigai, iš to galima numanyti atsitiktinį visų sutarimą dėl bendrojo gėrio, net ir nereikalaujant tam jokių ypatingų pastangų; tačiau vis dėlto negalima tikėtis to visų sutarimo, jei iš jų susivienijimo vienam ir tam pačiam tikslui bei etinės bendruomenės pagal moralės dėsnius įsteigimo nepadaromas atskiras uždavinys, siekiant kaip sujungtai ir todėl stipresnei jėgai pasipriešinti blogojo principo išpuoliams (kuriam tarnauti įrankiais žmonės šiaip jau patys vienas kitą gundo). — Mes taip pat matėme, kad tokios bendruomenės, kaip Dievo karalystės, žmonės gali imtis tik per religiją, ir kad galiausiai, jog ši būtų vieša (ko reikalaujama bendruomenei), ji gali būti pavaizduota jusline bažnyčios forma, kurios sutvarkymas, taigi, kaip jiems paliktas ir iš jų reikalaujamas įsteigti kūrinys, tenka žmonėms.
Tačiau bažnyčią, kaip bendruomenę pagal religijos dėsnius įsteigti, atrodo, reikalauja daugiau išminties (tiek pagal įžvalgą, tiek pagal gerą nuostatą), nei drįstama patikėti žmonėms; juolab kad moralinis gėris, kurio siekiama per tokį sutvarkymą, šiuo tikslu, atrodo, jau turėtų būti jiems numatytas iš anksto. Iš tiesų yra ir absurdiškas posakis, kad žmonės turėtų įsteigti Dievo karalystę (taip, kaip galima apie juos pasakyti, jog jie gali įsteigti žmogiškojo monarcho karalystę); pats Dievas turi būti savo karalystės kūrėjas. Tačiau, kadangi mes nežinome, ką Dievas daro betarpiškai, kad tikrovėje atvaizduotų savo karalystės idėją, kurios piliečiais ir pavaldiniais būti savyje atrandame moralinį pašaukimą, bet puikiai žinome, ką turime daryti mes, kad taptume tinkami būti jos nariais, tai ši idėja, ar ji žmonijoje būtų pažadinta ir tapusi vieša per protą, ar per Raštą, vis dėlto mus įpareigos bažnyčios įsteigimui, kurios pastaruoju atveju pats Dievas kaip steigėjas yra konstitucijos kūrėjas, tačiau žmonės, kaip jos nariai ir laisvi šios karalystės piliečiai, visais atvejais yra jos organizacijos kūrėjai, o tie iš jų, kurie pagal pastarąją tvarko jos viešuosius reikalus, sudaro jos administraciją kaip bažnyčios tarnai (officiales), o visi kiti – jos įstatymams pavaldžią bendrininkiją, bendruomenę.
Kadangi grynoji proto religija, kaip viešas religinis tikėjimas, leidžia tik bažnyčios (būtent nematomosios) idėją, o matomoji bažnyčia, pagrįsta taisyklėmis, yra vienintelė, kuriai reikalinga ir kuri geba būti žmonių organizuojama; todėl tarnystė valdant geriajam principui pirmojoje negalės būti laikoma bažnyčios tarnyste, ir ši religija neturi jokių įstatyminių tarnų, kaip etinės bendruomenės pareigūnų; kiekvienas jos narys tiesiogiai iš aukščiausiojo įstatymdavio gauna jo įsakymus. Tačiau, kadangi atsižvelgiant į visas mūsų pareigas (kurias visas kartu turime laikyti ir dieviškaisiais įsakymais), mes visada tarnaujame Dievui, todėl grynoji proto religija savo tarnais turės visus gerai mąstančius žmones (tačiau jie nebus pareigūnai); tik jie, tuo atveju, negalės būti vadinami bažnyčios (būtent matomosios, apie kurią vienintelę čia kalbama) tarnais. — Kadangi tuo tarpu kiekviena ant statutarinių įstatymų pastatyta bažnyčia gali būti tikra tik tiek, kiek ji savyje turi principą nuolat artėti prie grynojo proto tikėjimo (kaip to, kuris, būdamas praktinis, kiekviename tikėjime iš tikrųjų sudaro religiją) ir ilgainiui gebėti išsiversti be bažnytinio tikėjimo (pagal tai, kas jame yra istorinio), tai šiuose įstatymuose ir ja pagrįstos bažnyčios pareigūnuose mes galėsime įžvelgti bažnyčios tarnystę (cultus) tiek, kiek šie savo mokymus ir sutvarkymą visada nukreipia į tą galutinį tikslą (viešą religinį tikėjimą). Priešingai, bažnyčios tarnai, kurie į tai visiškai neatsižvelgia, o nuolatinio artėjimo prie jo maksimą skelbia smerktina, o prisirišimą prie istorinės ir statutarinės bažnytinio tikėjimo dalies laiko vieninteliu išganančiu – jie su teise galės būti apkaltinti netikra bažnyčios tarnyste, arba (to, kas per ją atstovaujama) netikra etinės bendruomenės tarnyste valdant geriajam principui. — Netikra tarnyste (cultus spurius) vadinamas įsitikinimas, kad kam nors tarnaujama atliekant tokius veiksmus, kurie iš tikrųjų jo ketinimą paverčia niekais. O bendruomenėje tai įvyksta tuo atveju, kai tai, kas turi tik priemonės vertę siekiant patenkinti vyresniojo valią, yra pateikiama ir pastatoma į vietą to, kas mus daro jam betarpiškai patinkančius; per ką tada pastarojo ketinimas paverčiamas niekais.
Pirmoji dalis.
Apie tarnystę Dievui religijoje apskritai.
Religija (žiūrint subjektyviai) yra visų mūsų pareigų kaip dieviškųjų įsakymų pažinimas. Ta, kurioje aš iš anksto turiu žinoti, kad kažkas yra dieviškas įsakymas, idant pripažinčiau jį savo pareiga, yra apreikštoji (arba apreiškimo reikalaujanti) religija: o ta, kurioje aš iš anksto turiu žinoti, kad kažkas yra pareiga, prieš tai, kai galiu jį pripažinti dieviškuoju įsakymu, yra natūralioji religija. — Tas, kuris vien natūraliąją religiją skelbia esant morališkai būtina, t. y. pareiga, gali būti vadinamas ir racionalistu (tikėjimo dalykuose). Jei šis neigia visų antgamtinių dieviškųjų apreiškimų tikrumą, tai jis vadinamas natūralistu; bet jei jis juos ir pripažįsta, tačiau tvirtina, kad juos pažinti ir priimti kaip tikrus religijai nebūtinai reikalaujama, jis galėtų būti vadinamas grynuoju racionalistu; o jei jis tikėjimą ja laiko būtinu bendrajai religijai, tuomet jis galėtų vadintis grynuoju supernaturalistu tikėjimo dalykuose.
Racionalistas, remiantis šiuo jo titulu, jau pats savaime turi išsilaikyti žmogaus įžvalgos ribose. Todėl jis niekada, kaip natūralistas, neatmes ir neginčys nei apskritai vidinės apreiškimo galimybės, nei apreiškimo, kaip dieviškosios priemonės tikrajai religijai įvesti, būtinybės; nes apie tai nė vienas žmogus protu nieko negali nuspręsti. Taigi ginčo klausimas gali liesti tik abipuses grynojo racionalisto ir supernaturalisto pretenzijas tikėjimo dalykuose, arba tai, ką vienas ar kitas prisiima kaip vienintelei tikrajai religijai būtiną ir pakankamą, ar tik kaip jai atsitiktinį dalyką.
Jei religiją dalintume ne pagal jos pirminę kilmę ir jos vidinę galimybę (kadangi ji skirstoma į natūraliąją ir apreikštąją), bet tik pagal jos savybę, kuri daro ją tinkamą išoriniam perdavimui, tai ji gali būti dvejopos rūšies: arba natūralioji, dėl kurios (jei ji kartą jau yra) kiekvienas gali būti įtikintas savo paties protu, arba mokytoji religija, kuria kitus galima įtikinti tik tarpininkaujant mokytumui (kuriame ir per kurį jie turi būti vedami). — Šis atskyrimas yra labai svarbus, nes iš vienos religijos kilmės vienos pačios negalima daryti jokių išvadų apie jos tinkamumą ar netinkamumą būti bendrąja žmonių religija, bet iš jos savybės būti visuotinai perduodamai ar ne – tikrai galima; o pirmoji savybė ir sudaro esminį tos religijos, kuri turi įpareigoti kiekvieną žmogų, charakterį.
Taigi religija gali būti natūralioji, bet vis dėlto ir apreikštoji, jei jos sąranga tokia, kad žmonės per paprastą proto naudojimą būtų patys savaime galėję ir turėję iki jos prieiti, net jei jie ir nebūtų prie jos priėję taip anksti, ar tokiu plačiu paplitimu, kaip reikalaujama, vadinasi jos apreiškimas tam tikru metu ir tam tikroje vietoje galėjo būti išmintingas ir labai naudingas žmonijai, tačiau taip, kad, kai per tai įvesta religija jau yra ir padaroma viešai žinoma, nuo to laiko kiekvienas pats per save ir savo paties protą gali įsitikinti šios jos tiesa. Šiuo atveju religija objektyviai yra natūralioji, nors subjektyviai – apreikštoji; todėl jai iš tikrųjų ir priklauso pirmasis pavadinimas. Nes galiausiai galėtų būti visiškai pamiršta, kad toks antgamtinis apreiškimas kada nors buvo, bet ta religija dėl to neprarastų nė mažiausios dalies nei savo suvokiamumo, nei tikrumo, nei savo galios sieloms. Tačiau su religija, kuri dėl savo vidinės sąrangos gali būti laikoma tik apreikštąja, yra kitaip. Jei ji nebūtų išsaugota visiškai patikimoje tradicijoje ar šventose knygose kaip dokumentuose, ji išnyktų iš pasaulio, ir turėtų vykti arba karts nuo karto viešai kartojamas, arba kiekviename žmoguje vidujai nuolat besitęsiantis antgamtinis apreiškimas, be kurio tokio tikėjimo plėtra ir perdavimas nebūtų įmanomas.
Tačiau bent iš dalies kiekviena, net ir apreikštoji religija, vis dėlto privalo turėti ir tam tikrų natūraliosios religijos principų. Nes apreiškimas prie religijos sąvokos gali būti primąstytas tik per protą; kadangi pati ši sąvoka, kildinama iš įpareigojimo pagal moralinio įstatymdavio valią, yra gryna proto sąvoka. Taigi mes ir pačią apreikštąją religiją iš vienos pusės galėsime vertinti dar ir kaip natūraliąją, bet iš kitos – kaip mokytąją religiją, tirti ją ir sugebėti atskirti, kas ar kiek jai priklauso iš vieno ar kito šaltinio.
Tačiau jei turime ketinimą kalbėti apie apreikštąją (bent jau už tokią laikomą) religiją, mes negalėsime to gerai padaryti, nepasitelkdami kokio nors jos pavyzdžio iš istorijos, nes vis vien turėtume išgalvoti atvejus kaip pavyzdžius, kad būtume suprantami, o pačių šių atvejų galimybė galėtų būti mums nuginčyta. Taigi geriausia, ką galime padaryti, tai paimti kokią nors knygą, kurioje yra kažkas panašaus, ypač tokią, kuri yra glaudžiausiai persipynusi su doroviniais, vadinasi – su protui giminingais mokymais, kaip tarpinę priemonę apskritai aiškinant mūsų apreikštosios religijos idėją. Ją mes pasitelksime kaip vieną iš daugelio knygų, kalbančių apie religiją ir dorybę po apreiškimo kreditu, pavyzdžiui, savaime naudingo proceso, kad surastume joje tai, kas gali būti tyra, taigi universali proto religija, – nesikišdami į reikalus tų, kuriems patikėtas šios knygos, kaip pozityvių apreiškimo mokymų sankaupos, aiškinimas, ir nenorėdami tuo užginčyti jų interpretacijos, kuri remiasi mokytumu. Pastariesiems tai greičiau naudinga, kadangi jie su filosofais siekia vieno ir to paties tikslo – moralinio gėrio, – atvesti juos, remiantis jų pačių proto argumentais, ten pat, kur jie patys tikisi nueiti kitu keliu. — Ši knyga tebus čia N. T., kaip krikščioniškojo tikėjimo dogmos šaltinis. Pagal savo ketinimą dviejuose skyriuose dabar norime pristatyti krikščioniškąją religiją – pirmiausia kaip natūraliąją, o po to antra, kaip mokytąją religiją pagal jos turinį ir joje sutinkamus principus.
Pirmosios dalies pirmasis skyrius.
Krikščioniškoji religija kaip natūralioji religija.
Natūralioji religija kaip moralė (subjekto laisvės atžvilgiu), sujungta su sąvoka to, kas gali jos galutiniam tikslui suteikti efektą (Dievo kaip moralinio pasaulio Kūrėjo sąvoka) ir susijusi su tokia žmogaus trukme, kuri atitinka visą šį tikslą (nemirtingumu), yra gryna praktinio proto sąvoka, kuri, nepaisant jos begalinio vaisingumo, reikalauja tiek mažai teorinio proto gebėjimo, kad galima kiekvieną žmogų pakankamai praktiškai ja įtikinti ir bent jau jos poveikį pateikti kiekvienam kaip pareigą. Ji savyje turi didįjį tikrosios bažnyčios reikalavimą, būtent kvalifikaciją visuotinumui, jei po tuo suprantamas galiojimas kiekvienam (universalitas vel omnitudo distributiva), t. y. visuotinis sutarimas. Norint ją šia prasme išplatinti ir išlaikyti kaip pasaulinę religiją, jai, žinoma, reikia vien tik nematomos bažnyčios tarnystės (ministerium), bet ne pareigūnų (officiales), t. y. mokytojų, bet ne vadovų, nes per kiekvieno individo proto religiją dar neegzistuoja ir jokia bažnyčia kaip bendras susivienijimas (omnitudo collectiva), ir ta idėja jos net neturi tikslo sukurti. — Tačiau, kadangi toks sutarimas savaime neišsilaikytų ir dėl to, netapdama matoma bažnyčia, ji negalėtų daugintis savo visuotinumu, o tik tuo atveju, kai prie to prisijungia kolektyvinis visuotinumas, t. y. tikinčiųjų susivienijimas į (matomą) bažnyčią pagal grynosios proto religijos principus, bet ši iš ano sutarimo savaime nekyla, arba net jei ir būtų įkurta, jos laisvų šalininkų (kaip aukščiau parodyta) nebūtų galima paversti nuolatine tikinčiųjų bendruomenės būsena (kadangi nė vienas iš tų apšviestųjų nemano, kad jo religinėms nuostatoms reikia kitų bendrininkavimo tokioje religijoje): taigi, jei prie natūralių, tik per protą pažįstamų dėsnių dar neprisijungs tam tikri statutariniai, bet kartu įstatyminiu autoritetu palydimi potvarkiai, vis dėlto vis tiek trūks to, kas sudaro ypatingą žmonių pareigą, priemonę aukščiausiam jų tikslui, būtent – nuolatinio jų susivienijimo į visuotinę matomą bažnyčią; kurios steigėjo autoritetas reikalauja fakto, o ne vien gryno proto sąvokos.
Jei dabar mes priimsime Mokytoją, apie kurį istorija (arba bent jau visuotinė, ne iki galo nuginčijama nuomonė) sako, kad jis pirmasis viešai ir netgi nepaisydamas apsunkinančio, jokio moralinio ketinimo neturinčio valdančiojo bažnytinio tikėjimo (kurio lažas gali pasitarnauti kaip pavyzdys bet kokio kito esmėje tik statutarinio tikėjimo, koks tuo pačiu metu pasaulyje buvo visuotinis), paskelbė gryną, visam pasauliui suvokiamą (natūraliąją) ir skvarbią religiją, kurios išsaugotus mokymus mes galime patys patikrinti; jei randame, kad jis aną visuotinę proto religiją padarė aukščiausia neatleidžiama kiekvieno religinio tikėjimo sąlyga ir dabar pridėjo tam tikrus statutus, apimančius formas ir apeigas, kurios turėjo tarnauti kaip priemonės tam, kad sukurtų tais principais pagrįstą bažnyčią, – tai galima, nepaisant šiam tikslui skirtų jo nurodymų atsitiktinumo ir savavališkumo, vis dėlto neatimti iš pastarosios tikrosios visuotinės bažnyčios vardo, o iš jo paties – autoriteto būti pašaukus žmoniją į ją susivienyti, neketinant tikėjimo apipinti naujais apsunkinančiais potvarkiais, nei iš savo pirmųjų nurodymų daryti ypatingų, šventų ir pačių savaime kaip religinių elementų įpareigojančių veiksmų.
Pagal šį aprašymą neįmanoma neatpažinti asmens, kuris nors ir negali būti garbinamas kaip nuo visų dogmų tyros, visų žmonių širdyse įrašytos religijos (nes ji nėra savavališkos kilmės) steigėjas, bet vis dėlto kaip pirmosios tikrosios bažnyčios steigėjas. — Šio jo orumo, kaip dieviškosios pasiuntinybės, patvirtinimui mes norime pateikti kelis jo mokymus, kaip neabejotinus religijos apskritai dokumentus; tebūnie su istorija kaip buvę (nes pačioje idėjoje jau glūdi pakankamas pagrindas priėmimui), ir kurie, žinoma, negalės būti jokie kitokie nei grynojo proto mokymai; nes tik jie vieni įrodo patys save, ir todėl būtent jais pirmiausia turi remtis visų kitų patvirtinimas.
Pirmiausia jis nori, kad ne išorinių pilietinių ar statutarinių bažnytinių pareigų laikymasis, o tik gryna moralinė širdies nuostata gali padaryti žmogų patinkantį Dievui: kad nuodėmė mintyse prieš Dievą būtų prilyginama veiksmui ir kad apskritai šventumas būtų tikslas, kurio jis turi siekti: kad, pavyzdžiui, neapykanta širdyje būtų tolygi žudymui: kad artimui padaryta skriauda gali būti atlyginta tik atsilyginant jam pačiam, o ne pamaldumo veiksmais, ir, kalbant apie teisingumą, pilietinė prievartos priemonė – priesaika – kenkia pagarbai pačiai tiesai; — kad natūralus, bet piktas žmogaus širdies polinkis turėtų būti visiškai apverstas; saldus keršto jausmas turi virsti kantrybe, o savo priešų neapykanta – geradaryste. Taip, sako jis, jis yra nusiteikęs visiškai įvykdyti žydų įstatymą, tačiau akivaizdu, kad ne rašto aiškintojai, o grynoji proto religija turi būti jo aiškintoja; nes imant paraidžiui, jis leido kaip tik priešingai nei visa tai. — Be to, pasitelkdamas ankštų vartų ir siauro kelio pavadinimus, jis nepalieka nepastebėto ir neteisingo įstatymo aiškinimo, kurį žmonės sau leidžia, kad išvengtų savo tikrosios moralinės pareigos ir atsigriebtų už tai vykdydami bažnytinę pareigą. Vis dėlto iš šių grynųjų nuostatų jis reikalauja, kad jos būtų įrodytos ir darbais, o atmeta klastingą viltį tų, kurie jų trūkumą mano galį atstoti šaukdamiesi ir šlovindami aukščiausiąjį įstatymdavį jo pasiuntinio asmenyje ir taip meilikavimu pelnyti malonę. Jis nori, kad šie darbai dėl pavyzdžio sekėjams būtų atliekami ir viešai, ir būtent džiugios dvasios, o ne kaip vergiškai išspausti veiksmai, ir kad taip, nuo mažos tokio nusiteikimo perdavimo ir skleidimo pradžios, lyg sėklos geroje dirvoje ar gėrio raugo, religija per vidinę jėgą pamažu išaugtų į Dievo karalystę. — Galiausiai jis visas pareigas suveda į: 1) vieną bendrą taisyklę (kuri apima tiek vidinį, tiek išorinį moralinį žmonių santykį), būtent: daryk savo pareigą ne dėl jokios kitos paskatos, o tik iš tiesioginio jos vertinimo, t. y. mylėk Dievą (visų pareigų įstatymdavį) labiau už viską; 2) ypatingą taisyklę, būtent tą, kuri liečia išorinį santykį su kitais žmonėmis kaip bendrą pareigą: mylėk kiekvieną kaip save patį, t. y. skatink jų gerovę iš tiesioginio, ne iš savanaudiškų paskatų kylančio geranoriškumo; ir šie įsakymai yra ne šiaip dorybės dėsniai, bet šventumo potvarkiai, kurio mes turime siekti, bet atsižvelgiant į tai, vien tik jo siekimas vadinamas dorybe. — Tad tiems, kurie šio moralinio gėrio mano galį laukti sudėję rankas, kaip dangiškos dovanos iš viršaus, visiškai pasyviai, jis atima bet kokią viltį tai gauti. Kas prigimtinį polinkį į gėrį, glūdintį žmogaus prigimtyje (kaip jam patikėtą talentą), palieka nepanaudotą, tingiai kliaudamasis, kad aukštesnė moralinė įtaka turbūt kitaip papildys jam trūkstamą dorovinę savybę ir tobulumą, tam jis grasina, kad net ir tas gėris, kurį jis galėjo padaryti iš prigimtinio polinkio, dėl šio apsileidimo nebeišeis jam į naudą.
Kas dabar liečia žmogui labai natūralų lūkestį sulaukti moralinį žmogaus elgesį atitinkančios dalios laimės atžvilgiu, ypač po tiek daug pastarosios aukų, kurias teko prisiimti dėl pirmojo, už tai jis pažada atlygį būsimajame pasaulyje; tačiau pagal nusiteikimų skirtumus šiame elgesyje: tiems, kurie savo pareigą atliko dėl atlygio (arba dėl išteisinimo nuo užsitarnautos bausmės), kitaip nei geresniems žmonėms, kurie ją vykdė vien dėl jos pačios. Tas, kurį valdo savanaudiškumas, šio pasaulio dievas, jei jis, neatsisakydamas jo, tik patobulina jį per protą ir išplečia už siaurų dabarties ribų, pristatomas kaip toks, kuris aną savo valdovą apgauna per jį patį ir išgauna iš jo aukas pareigos naudai. Nes, kai jis mintyse suvokia, kad vis dėlto kada nors, galbūt greitai, turės palikti šį pasaulį, kad iš to, ką čia turėjo, į kitą negalės nieko pasiimti, tada jis turbūt nusprendžia tai, ko jis arba jo valdovas, savanaudiškumas, čia teisėtai galėjo reikalauti iš skurstančių žmonių, nurašyti iš savo sąskaitos ir tarytum už tai įsigyti vekselius, išmokamus kitame pasaulyje; taip jis elgiasi nors ir labiau protingai nei dorovės požiūriu, kiek tai liečia tokių geradariškų veiksmų paskatą, bet vis dėlto pagal dorovės dėsnį, bent jau paraidžiui, ir gali tikėtis, kad ir tai jam ateityje neliks neatlyginta. Jei su tuo palyginsime tai, kas sakoma apie geradarystę skurstantiesiems vien iš pareigos motyvų, kai pasaulio teisėjas tuos, kurie suteikė pagalbą kenčiantiems, net nepagalvodami, kad už tai dar priklausytų atlygis ir kad jie taip tarytum įpareigotų dangų apdovanoti, būtent todėl, kad jie tai darė neatsižvelgdami į atlygį, paskelbia tikraisiais išrinktaisiais į savo karalystę: tai akivaizdu, kad Evangelijos mokytojas, kalbėdamas apie atlygį būsimajame pasaulyje, norėjo jį padaryti ne veiksmų paskata, bet tik (kaip sielą pakylėjantį dieviškojo gerumo ir išminties tobulumo vaizdinį vedant žmoniją) gryniausio garbinimo ir didžiausio moralinio palankumo objektu protui, vertinančiam žmogaus paskirtį apskritai.
Štai čia dabar yra visiška religija, kuri gali būti kiekvienam žmogui per jo paties protą suvokiamai ir įtikinamai pateikta, kuri be to buvo akivaizdžiai parodyta per pavyzdį, kurio galimybė ir netgi būtinybė būti mums sekimo pirmavaizdžiu (kiek žmonės tam pajėgūs), ir tam nereikėjo jokio kito anų mokymų tiesos ar mokytojo autoriteto bei orumo patvirtinimo (kam būtų reikalingas mokytumas ar stebuklai, kurie nėra kiekvieno reikalas). Jei čia pasitaiko apeliacijų į senesnius (Mozės) įstatymus ir pavyzdžius, tarytum jie turėtų tarnauti jo patvirtinimui, tai jos duotos ne pačių tų mokymų tiesai įrodyti, bet tik kaip įžanga tarp žmonių, kurie visiškai ir aklai buvo įsikibę senovės, o tai tarp žmonių, kurių galvos perpildytos statutarinėmis tikėjimo dogmomis ir kurie tapę beveik neimlūs proto religijai, visada turi būti kur kas sunkiau, nei jei ji būtų buvusi pateikta neapmokytų, bet kartu ir nesugadintų žmonių protui. Dėl to nieko neturi stebinti, jei prie tuometinių prietarų prisitaikantį dėstymą jis dabartiniam laikui randa esant mįslingą ir reikalaujantį kruopštaus aiškinimo: nors jis visur leidžia persišviesti religijos mokymui ir kartu dažnai aiškiai į jį nurodo, kuris turi būti suprantamas kiekvienam žmogui ir įtikinamas be jokio mokytumo bagažo.
Antrasis skyrius.
Krikščioniškoji religija kaip mokytoji religija.
Jei religija kaip būtinus pateikia tikėjimo teiginius, kurie negali būti kaip tokie atpažinti per protą, bet vis dėlto turi būti perduoti visiems žmonėms visais būsimais laikais nesuklastoti (pagal esminį turinį), tuomet ji (jei nenorima priimti nuolatinio apreiškimo stebuklo) laikytina šventu turtu, patikėtu mokslininkų globai. Nes nors ji iš pradžių lydima stebuklų ir darbų net ir ten, kas nėra patvirtinama protu, visur galėjo rasti kelią, vis dėlto net ir žiniai apie šiuos stebuklus, kartu su mokymais, kuriems reikėjo jų patvirtinimo, bėgant laikui bus reikalingas rašytinis dokumentuotas ir nekintantis ateities kartų mokymas.
Religijos principų priėmimas pirmiausia vadinamas tikėjimu (fides sacra). Tad krikščioniškąjį tikėjimą turėsime nagrinėti viena vertus kaip gryną proto tikėjimą, o kita vertus kaip apreiškimo tikėjimą (fides statutaria). Pirmasis gali būti laikomas kiekvieno laisvai priimamu (fides elicita), antrasis – įsakytu tikėjimu (fides imperata). Apie blogį, slypintį žmogaus širdyje ir nuo kurio niekas nėra laisvas, apie neįmanomybę per savo gyvenimo būdą kada nors prieš Dievą laikyti save nuteisintu, bet vis dėlto tokio prieš jį galiojančio teisingumo būtinybę; apie pakaitalo, skirto trūkstamam teisumui kompensuoti bažnytinėmis apeigomis ir pamaldžiais lažo darbais, netinkamumą ir, priešingai, neatleidžiamą įpareigojimą tapti nauju žmogumi – tuo kiekvienas gali įsitikinti per savo protą, ir religijai priklauso tuo įsitikinti.
Tačiau nuo tada, kai krikščioniškas mokymas statomas ant faktų, o ne vien ant proto sąvokų, jis vadinamas jau nebe tiesiog krikščioniška religija, bet krikščionišku tikėjimu, kuris buvo padėtas bažnyčios pagrindu. Bažnyčios, kuri pašvęsta tokiam tikėjimui, tarnystė taigi yra dvipusė: viena vertus, ta, kuri jai turi būti atliekama pagal istorinį tikėjimą; kita vertus, ta, kuri jai priklauso pagal praktinį ir moralinį proto tikėjimą. Nė vienas iš jų krikščioniškoje bažnyčioje negali būti atskirtas nuo kito kaip egzistuojantis pats savaime; pastarasis negali būti atskirtas nuo pirmojo, nes krikščioniškas tikėjimas yra religinis tikėjimas, o pirmasis nuo pastarojo, nes tai yra mokytas tikėjimas.
Krikščioniškas tikėjimas kaip mokytas tikėjimas remiasi istorija ir, kiek jo pagrindu (objektyviai) yra mokytumas, jis nėra pats savaime laisvas ir iš pakankamų teorinių įrodymų įžvalgos išvestas tikėjimas (fides elicita). Jei tai būtų grynas proto tikėjimas, tuomet jis, nors moralės dėsniai, ant kurių jis, kaip tikėjimas dieviškuoju įstatymdaviu, yra pagrįstas, ir liepia besąlygiškai, vis tiek turėtų būti laikomas laisvu tikėjimu, kaip jis ir buvo pristatytas pirmajame skyriuje. Be to, jis vis dar galėtų būti teoriškai laisvas tikėjimas kaip istorinis tikėjimas, jei tik tikėjimas nebūtų paverstas pareiga; jei kiekvienas būtų mokytas. Tačiau jei jis turi galioti kiekvienam, taip pat ir nemokytam, tai jis yra ne šiaip įsakytas, bet ir įsakymui aklai, t. y. be tyrimo, ar tai išties yra dieviškas įsakymas, paklūstantis tikėjimas (fides servilis).
Tačiau krikščioniškame apreiškimo mokyme jokiu būdu negalima pradėti nuo besąlygiško tikėjimo apreikštais (protui patiems savaime paslėptais) teiginiais, o mokytą pažinimą palikti sekti po to, galbūt tik kaip apsaugą nuo priešų, puolančių iš užnugario; nes kitaip krikščioniškas tikėjimas būtų ne tik fides imperata, bet netgi servilis. Taigi jis visada turi būti mokomas bent jau kaip fides historice elicita, t. y. mokytumas jame, kaip apreikštame tikėjimo mokyme, turėtų sudaryti ne ariergardą, o avangardą, ir nedidelis skaičius rašto aiškintojų (klerikų), kurie taip pat visiškai negalėtų išsiversti be pasaulietinio mokytumo, vilktų paskui save ilgą vilkstinę nemokytųjų (pasauliečių), kurie patys rašto nepažįsta (ir tarp kurių patenka net ir pilietiniai valdovai). — O jei tai neturi įvykti, tada bendrasis žmogaus protas natūraliojoje religijoje krikščioniškoje tikėjimo dogmoje turi būti pripažintas ir gerbiamas kaip aukščiausias vadovaujantis principas, o apreiškimo mokymas, ant kurio steigiama bažnyčia ir kuriam reikia mokslininkų kaip aiškintojų bei saugotojų, turi būti mylimas ir puoselėjamas kaip paprasta, bet itin vertinga priemonė suteikti pirmajai suvokiamumą (net ir neišmanantiems), plėtrą ir pastovumą.
Tai yra tikroji bažnyčios tarnystė valdant geriajam principui; tačiau ta, kur apreiškimo tikėjimas turi eiti pirma religijos, yra netikra tarnystė, per kurią moralinė tvarka visiškai apverčiama, o tai, kas yra tik priemonė, įsakoma besąlygiškai (lyg tai būtų tikslas). Tikėjimas teiginiais, kuriais nemokytas žmogus negali įsitikinti nei per protą, nei per Raštą (nes pastarasis pirmiausia turėtų būti dokumentaliai patvirtintas), būtų padarytas absoliučia pareiga (fides imperata), ir taip kartu su kitomis su tuo susijusiomis apeigomis būtų iškeltas į rangą tikėjimo, išganančio kaip lažas net ir be jokių moralinių veiksmų apsprendimo pagrindų. — Bažnyčia, pagrįsta šiuo pastaruoju principu, iš tikrųjų turi ne tarnus (ministri), kaip pirmosios santvarkos bažnyčia, bet įsakinėjančius aukštus pareigūnus (officiales), kurie, nors jie (kaip protestantiškoje bažnyčioje) ir nepasirodo hierarchijos spindesyje kaip išorine galia apdovanoti dvasininkai ir netgi žodžiais tam protestuoja, iš tikrųjų vis dėlto nori būti laikomi vieninteliais pašauktais šventojo rašto aiškintojais, po to kai grynąją proto religiją jie apiplėšė atimdami jai priklausantį orumą visada būti aukščiausia jos aiškintoja ir įsakė vien rašto mokytumą naudoti bažnytinio tikėjimo poreikiams. Tokiu būdu jie bažnyčios tarnystę (ministerium) paverčia jos narių valdymu (imperium), nors, norėdami paslėpti šią pretenziją, ir naudojasi kukliu pirmojo titulu. Tačiau šis valdymas, kuris protui būtų buvęs lengvas, jai kainuoja brangiai, būtent didelio mokytumo sąnaudomis. Nes „aklas gamtos atžvilgiu, jis užsitraukia sau ant galvos visą senovę ir po ja pasilaidoja.“ — Eiga, kuria klostosi dalykai, pastatyti ant tokio pamato, yra tokia.
Pirmiausia tai, kaip pirmieji Kristaus mokymo skleidėjai išmintingai elgėsi siekdami įvesti jį savo tautoje, priimama kaip dalis pačios religijos, galiojančios visiems laikams ir visoms tautoms, taip, kad reikėtų manyti, jog kiekvienas krikščionis turėtų būti žydas, kurio Mesijas jau atėjo; tačiau su tuo nelabai derinasi tai, kad jis iš tikrųjų nėra saistomas jokio judaizmo įstatymo (kaip statutarinio), tačiau vis dėlto visą šventąją šios tautos knygą privalo tikinčiai priimti kaip dievišką apreiškimą, duotą visiems žmonėms. Dabar tuoj pat atsiranda daug sunkumų dėl šios knygos autentiškumo (kuris dar toli gražu nėra įrodytas vien dėl to, kad jos ištraukos, ar net visa joje esanti šventoji istorija krikščionių knygose naudojama šio jų tikslo labui). Judaizmas prieš krikščionybės pradžią ir net jai jau gerokai pažengus dar nebuvo įžengęs į mokytąją publiką, t. y. dar nebuvo žinomas kitų tautų mokytiems amžininkams, jų istorija dar tarytum nebuvo kontroliuojama, ir taip jų šventa knyga dėl savo senumo dar nebuvo pasiekusi istorinio patikimumo. Tuo tarpu, net ir tai pripažinus, nepakanka ją pažinti iš vertimų ir taip perduoti ateities kartoms, bet bažnytinio tikėjimo, kuris ja remiasi, saugumui taip pat reikalaujama, kad visais ateities laikais ir visose tautose būtų mokslininkų, kurie išmanytų hebrajų kalbą (kiek tai įmanoma tokioje kalboje, iš kurios turima tik viena vienintelė knyga), ir tai turi būti ne šiaip istorijos mokslo apskritai reikalas, o dalykas, nuo kurio priklauso žmonių išganymas, kad būtų vyrų, kurie ją pakankamai išmano, idėja užtikrinti pasauliui tikrąją religiją.
Krikščioniškoji religija, tiesa, patiria panašų likimą tuo požiūriu, kad nors jos šventi įvykiai viešai vyko pačios mokytos tautos akyse, vis dėlto jos istorija daugiau nei viena žmonių karta vėlavo įžengti į šios tautos mokytąją publiką, tad jos autentiškumui tenka išsiversti be amžininkų patvirtinimo. Tačiau ji turi didelį pranašumą prieš judaizmą, kad iš pirmojo mokytojo lūpų ji pristatoma kilusi ne kaip statutarinė, o kaip moralinė religija, ir tokiu būdu įeidama į glaudžiausią ryšį su protu, per jį savaime galėjo būti skleidžiama visais laikais ir visoms tautoms su didžiausiu saugumu net ir be istorinio mokytumo. Tačiau pirmieji bendruomenių kūrėjai vis dėlto jautė poreikį supinti ją su judaizmo istorija, kas pagal jų tuometinę padėtį, o gal ir tik atsižvelgiant į ją, buvo išmintingai padaryta ir taip su jų šventuoju palikimu atiteko mums. Bet bažnyčios kūrėjai šias epizodines rekomendavimo priemones priėmė kaip esminius tikėjimo straipsnius ir papildė jas arba tradicija, arba aiškinimais, kurie iš susirinkimų įgavo įstatyminę galią arba buvo patvirtinti mokytumu, o dėl pastarojo, ar jo antipodo – vidinės šviesos, kurią gali savintis ir kiekvienas pasaulietis, dar neįmanoma numatyti, kiek permainų dėl to tikėjimo dar laukia; ko neįmanoma išvengti tol, kol religijos ieškome ne savyje, o už savęs.
Antroji dalis.
Apie netikrą tarnystę Dievui statutarinėje religijoje.
Tikroji vienintelė religija neturi savyje nieko, išskyrus dėsnius, t. y. tokius praktinius principus, kurių besąlygišką būtinumą galime suvokti, ir kuriuos todėl mes pripažįstame kaip apreikštus grynojo proto (ne empiriškai). Tik bažnyčios, kurios gali būti įvairios vienodai geros formos, naudai gali būti statutų, t. y. laikomų dieviškais potvarkiais, kurie mūsų grynam moraliniam vertinimui yra savavališki ir atsitiktiniai. Laikyti šį statutarinį tikėjimą (kuris geriausiu atveju apribotas viena tauta ir negali apimti universalios pasaulio religijos) iš esmės svarbiu Dievo tarnystei apskritai ir paversti jį aukščiausia sąlyga, kad žmogus patiktų Dievui, yra religinė iliuzija, kurios laikymasis yra netikra tarnystė, t. y. toks tariamas Dievo garbinimas, kuriuo iš tiesų elgiamasi visiškai priešingai nei reikalauja tikroji, jo paties reikalaujama tarnystė.
§ 1. Apie bendrąjį subjektyvųjį religinės iliuzijos pagrindą.
Antropomorfizmas, kuris teoriniame Dievo ir jo esybės įsivaizdavime žmonėms vargu ar išvengiamas, bet šiaip jau (jei tik jis nepersiduoda į pareigos sąvokas) yra gana nekaltas, mūsų praktinio santykio su jo valia atžvilgiu ir pačiai mūsų moralei yra itin pavojingas; nes tada mes susikuriame Dievą tokį, kokį manome galį lengviausiai palenkti savo naudai ir taip būti atleisti nuo varginančių nenutrūkstamų pastangų veikti patį mūsų moralinės nuostatos vidų. Principas, kurį žmogus paprastai sau nusistato šiam santykiui, yra toks: per viską, ką mes darome vien tam, kad patiktume dievybei (jei tik tai tiesiogiai neprieštarauja moralei, nors prie jos ir neprisidėtų nė mažiausia dalimi), mes Dievui įrodome savo paslaugumą kaip klusnūs ir būtent todėl patinkantys pavaldiniai, vadinasi, taip pat ir tarnaujame Dievui (in potentia). — Tai nebūtinai visada turi būti aukos, per kurias žmogus mano atliekąs šią Dievo tarnystę: taip pat ir iškilmės, net vieši žaidimai, kaip pas graikus ir romėnus, dažnai turėjo tam tarnauti ir vis dar tarnauja, idėja, kad dievybę palenktų tautos ar pavienių žmonių, pagal jų iliuziją, naudai. Tačiau pirmosios (atgailos, savęs plakimai, piligriminės kelionės ir pan.) visada buvo laikomos galingesnėmis, veiksmingiau pritraukiančiomis dangaus malonę ir tinkamesnėmis apvalyti nuo nuodėmių, nes jos stipriau paženklina neribotą (nors ir ne moralinį) paklusnumą jo valiai. Kuo beprasmiškesni yra tokie savęs kankinimai, kuo mažiau jie nukreipti į bendrą moralinį žmogaus tobulėjimą, tuo šventesni jie atrodo esą; nes būtent todėl, kad pasaulyje iš jų nėra jokios naudos, o jie vis dėlto kainuoja pastangų, atrodo, kad jie skirti vien tik atsidavimo Dievui paliudijimui. — Nors, sakoma, Dievui čia per šį poelgį jokiu tikslu nebuvo pasitarnauta; vis dėlto jis čia atsižvelgia į gerą valią, į širdį, kuri, tiesa, per silpna laikytis jo moralinių įsakymų, bet savo paliudytu pasirengimu kompensuoja šį trūkumą. Čia dabar matomas polinkis į procedūrą, kuri savaime neturi jokios moralinės vertės, nebent tik kaip priemonė jusliniam įsivaizdavimo gebėjimui pakelti idant palydėtų intelektualias tikslo idėjas, arba, jei tas gebėjimas galėtų pastarosioms veikti priešingai, jį nuslopinti; tačiau mes šiai procedūrai savo nuomone priskiriame paties tikslo vertę, arba, kas yra tas pats, mes proto nusiteikimui imlumui Dievui atsidavusioms nuostatoms (vadinamam pamaldumu) priskiriame pačių tų nuostatų vertę; vadinasi, tokia procedūra yra tiesiog religinė iliuzija, galinti įgauti visokiausių formų, kurių vienoje ji atrodo panašesnė į moralę nei kitoje, bet kuri visose yra ne tiesiog netyčinė apgaulė, o netgi maksima priemonei priskirti vertę pačiai savaime vietoj tikslo, todėl dėl pastarosios ši iliuzija visose šiose formose yra vienodai absurdiška ir kaip paslėptas polinkis į apgaulę atmetama.
§ 2. Religinei iliuzijai priešingas moralinis religijos principas.
Pirmiausia aš priimu šį teiginį kaip jokio įrodymo nereikalaujantį principą: viskas, ką žmogus mano dar galįs padaryti be gero gyvenimo būdo, kad patiktų Dievui, yra tik religinė iliuzija ir netikra tarnystė Dievui. — Aš sakau: tai, ką žmogus tiki galįs padaryti; mat tuo nėra neigiama, ar aukščiausios išminties paslaptyse anapus viso to, ką mes galime padaryti, dar negalėtų būti ko nors, ką tik Dievas gali padaryti, kad paverstų mus jam patinkančiais žmonėmis. Tačiau jei bažnyčia tokią paslaptį turėtų skelbti kaip apreikštą, tai nuomonė, kad tikėti šiuo apreiškimu, kaip mums pasakoja šventoji istorija, ir jį išpažinti (vidujai ar išoriškai) savaime yra kažkas, kuo mes padarome save patinkančius Dievui, vis tiek būtų pavojinga religinė iliuzija. Nes šis tikėjimas kaip vidinis savo tvirto tiesos pripažinimo išpažinimas yra toks tikras veiksmas, išgautas per baimę, kad nuoširdus žmogus verčiau sutiktų su bet kokia kita sąlyga nei su šia, nes prie visų kitų lažo darbų jis geriausiu atveju padarytų tik kažką nereikalingo, o čia jis padarytų tai, kas prieštarauja sąžinei, padarydamas deklaraciją, kurios tiesa nėra įsitikinęs. Vadinasi, išpažinimas, kuriuo jis save įtikina, kad jis pats savaime (kaip jam siūlomo gėrio priėmimas) gali padaryti jį patinkantį Dievui, yra kažkas, ką jis mano galįs atlikti papildomai be gero gyvenimo būdo ir pasaulyje taikytinų moralės dėsnių laikymosi, su savo tarnyste kreipdamasis tiesiogiai į Dievą.
Protas pirmiausia nepalieka mūsų visiškai be paguodos dėl mūsų pačių teisingumo (kuris galioja prieš Dievą) trūkumo. Jis sako, kad tas, kuris su tikra pareigai atsidavusia nuostata daro tiek, kiek yra jo jėgoms, kad (bent jau nuolat artėdamas prie visiško atitikimo įstatymui) patenkintų savo įpareigojimą, gali viltis, kad tai, kas ne jo jėgoms, aukščiausioji išmintis kokiu nors būdu (kuris tokio nuolatinio artėjimo nuostatą gali padaryti nekintamą) papildys, ir vis dėlto jis nedrįsta nustatyti to būdo ir žinoti, kame jis glūdi, kas galbūt gali būti taip paslaptinga, kad Dievas mums tai galėtų apreikšti geriausiu atveju simboliniu vaizdiniu, kuriame mums suprantama vien tai, kas praktiška, tuo tarpu teoriškai mes visiškai nesuvoktume ir nesusietume jokių sąvokų su tuo, kas šis Dievo santykis su žmogumi yra savaime, net jei jis ir norėtų mums tokią paslaptį atskleisti. — Tarkime, tam tikra bažnyčia tvirtina tiksliai žinanti tą būdą, kuriuo Dievas kompensuoja šį žmonijos moralinį trūkumą, ir tuo pat metu amžinajam pasmerkimui pasmerkia visus žmones, kurie šios natūraliai protui nežinomos išteisinimo priemonės nežino, todėl jos nepriima ir neišpažįsta kaip religijos principo: kas gi tada čia yra netikintis? Ar tas, kuris pasitiki, nežinodamas, kaip vyksta tai, ko jis viliasi, ar tas, kuris aną žmogaus išvadavimo nuo blogio būdą būtinai nori žinoti, o priešingu atveju jis atsisako bet kokios vilties į jį? — Iš esmės pastarajam šios paslapties žinojimas ne tiek ir teprieina (nes jo protas jau moko, kad žinoti tai, dėl ko jis nieko negali padaryti, jam visai nenaudinga); tačiau jis tik nori tai žinoti, kad (net jei tai vyktų tik vidujai) iš tikėjimo, priėmimo, išpažinimo ir viso to, kas apreikšta, išaukštinimo jis galėtų sau pasidaryti Dievo tarnystę, kuri dangaus malonę, jam nereikalaujant naudoti savo paties jėgų geram gyvenimo būdui, taigi visai veltui, pelnytų, pastarąjį galbūt netgi antgamtiniu būdu sukurtų, ar, jei būtų pasielgta jam priešingai, bent jau galėtų už išžengimą atsilyginti.
Antra: jei žmogus nuo aukščiau minėtos maksimos nutolsta bent per nago juodymą: tuomet netikra Dievo tarnystė (prietaringumas) neturi jokių ribų; nes už šios maksimos viskas (kas tik tiesiogiai neprieštarauja dorovei) yra savavališka. Pradedant nuo lūpų aukos, kuri jam atsieina mažiausiai, iki gamtos gėrybių, kurias šiaip jau būtų galima kur kas geriau panaudoti žmonių naudai, netgi iki savo paties asmens paaukojimo, kai jis (eremito, fakyro ar vienuolio luome) pražudo save pasauliui, – jis aukoja Dievui viską, išskyrus savo moralinę nuostatą; ir kai jis sako, kad aukoja jam ir savo širdį, po tuo jis supranta ne jam patinkančio gyvenimo būdo nuostatą, o nuoširdų troškimą, kad anas aukojimas būtų priimtas kaip atsiskaitymas už pastarąjį (natio gratis anhelans, multa agendo nihil agens, Fedras).
Galiausiai, kai jau kartą pereita prie maksimos tarnystės, tariamai patinkančios Dievui pačiai savaime ir prireikus jį sutaikinančios, bet ne grynai moralinės, tuomet būduose jam tarnauti tarytum mechaniškai nėra esminio skirtumo, kuris vienam teiktų pirmenybę prieš kitą. Pagal vertę (o tiksliau, pagal jos nebuvimą) jie visi yra vienodi, ir tai tik tuščias maivymasis laikyti save išrinktesniu per subtilesnį nukrypimą nuo vienintelio intelektualinio tikrojo Dievo garbinimo principo nei tie, kurie nusikalsta neva grubesniu nusileidimu į jusliškumą. Ar davatka atlieka savo statutarinį ėjimą į bažnyčią, ar jis surengia piligriminę kelionę į Loretto ar Palestinos šventoves, ar jis lūpomis kalba maldos formules, ar kaip tibetietis (kuris tiki, kad šie troškimai ir užrašyti, jei tik kaip nors, pavyzdžiui, užrašyti ant vėliavų, vėjo plevenami, ar, uždaryti dėžutėje ir ranka sukami lyg smagračiu, savo tikslą pasieks lygiai taip pat gerai) per maldos malūnėlį siunčia jas dangaus valdžiai, ar koks tai bebūtų moralinės Dievo tarnystės surogatas, visa tai yra viena ir tas pat ir turi tą pačią vertę. — Čia svarbu ne skirtumas išorinėje formoje, bet viskas priklauso nuo vienintelio principo priėmimo ar atmetimo: Dievui patikti arba tik per moralinę nuostatą, kiek ji pasireiškia veiksmuose kaip jos gyva apraiška, arba per pamaldų žaidimą ir nieko neveikimą. Tačiau ar nėra ir kokios nors virš žmogaus galių ribų iškylančios svaigios dorybės iliuzijos, kuri kartu su šliaužiojančia religine iliuzija galėtų būti priskirta bendrai saviapgaulės klasei? Ne, dorybės nuostata užsiima kažkuo tikru, kas savaime patinka Dievui ir dera su geriausiu pasaulio labu. Tiesa, prie jos gali prisidėti ir pasipūtimo iliuzija laikyti save adekvačiu savo šventosios pareigos idėjai; bet tai tik atsitiktinumas. Tačiau laikyti ją aukščiausia vertybe nėra iliuzija, kaip kad bažnytinėse pamaldumo pratybose, o veikiau grynas, prie pasaulio gėrio prisidedantis indėlis.
Be to, egzistuoja (bent jau bažnytinis) paprotys vadinti tai, kas dėl dorybės principo gali būti padaryta žmonių, gamta (prigimtimi), o tai, kas tik padeda kompensuoti viso jo moralinio gebėjimo trūkumą ir, kadangi jo pakankamumas mums taip pat yra pareiga, gali būti tik pageidaujama, viliamasi ir prašoma, – malone, o jas abi kartu laikyti veikiančiosiomis Dievui patinkančio gyvenimo būdo nuostatos priežastimis, bet taip pat ir ne tik jas atskirti vieną nuo kitos, bet galbūt net priešpastatyti viena kitai.
Įsitikinimas, kad galima atskirti malonės veiksmus nuo prigimties (dorybės) veiksmų, ar net pastaruosius sužadinti savyje, yra fanatizmas; nes mes negalime atpažinti viršjuslinio objekto patirtyje iš nieko, juo labiau turėti jam įtakos, kad jį prisitrauktume prie savęs, net jei sieloje kartais ir kyla į moralę nukreipti judesiai, kurių negalima paaiškinti ir dėl kurių esame priversti prisipažinti savo nežinojimą: „vėjas pučia kur nori, bet tu nežinai iš kur jis ateina ir t. t.“ Norėti suvokti dangiškus poveikius savyje yra savotiška beprotybė, kurioje visgi gali būti ir metodas (nes anie tariami vidiniai apreiškimai juk visada turi šlietis prie moralinių, vadinasi, prie proto idėjų), bet kuri visada vis tiek lieka religijai kenkianti saviapgaulė. Tikėti, kad malonės veikimai gali egzistuoti ir galbūt, norint papildyti mūsų dorybės pastangų netobulumą, netgi privalo egzistuoti, yra viskas, ką apie tai galime pasakyti; šiaip mes nesame pajėgūs ką nors nustatyti dėl jų požymių, o juo labiau ką nors padaryti jiems sukelti.
Iliuzija atlikti ką nors dėl išteisinimo prieš Dievą per religinius kulto veiksmus yra religinis prietaringumas; lygiai taip pat kaip iliuzija, norinti tai pasiekti siekiant tariamo bendravimo su Dievu, yra religinis fanatizmas. — Prietaringa iliuzija yra norėti patikti Dievui per veiksmus, kuriuos gali padaryti kiekvienas žmogus, net nebūdamas geras žmogus (pvz., per statutarinių tikėjimo teiginių išpažinimą, bažnytinių taisyklių ir drausmės laikymąsi ir pan.). O prietaringa ji vadinama todėl, kad ji renkasi vien prigimtines priemones (ne moralines), kurios pačios savaime visiškai negali nieko padaryti tam, kas nėra gamta (t. y. doroviniam gėriui). — Iliuzija vadinama fanatiška, kai net ir įsivaizduojama priemonė, kaip viršjuslinė, nepatenka į žmogaus galias, net ir neatsižvelgiant į per ją siekiamo viršjuslinio tikslo nepasiekiamumą; nes šis tiesioginio aukščiausios būtybės buvimo jausmas ir jo atskyrimas nuo bet kurio kito, net ir nuo moralinio jausmo, būtų imlumas žiūrai, kuriam žmogaus prigimtyje nėra jokio pojūčio. — Prietaringa iliuzija, kadangi ji savyje turi ne vienam subjektui tinkamą ir jam kartu įmanomą priemonę bent jau pasipriešinti kliūtims Dievui patinkančiai nuostatai, vis dėlto yra susijusi su protu, ir yra atmestina tik dėl to, kad atsitiktinai tai, kas tegali būti priemonė, ji paverčia tiesiogiai Dievui patinkančiu objektu; priešingai, fanatiška religinė iliuzija yra moralinė proto mirtis, be kurio negali būti jokios religijos, kuri, kaip ir bet kokia moralė apskritai, privalo būti grindžiama principais.
Tad visoms religinėms iliuzijoms užkertantis kelią arba jas ištaisantys bažnytinio tikėjimo principas yra tas: kad jis greta statutarinių teiginių, be kurių kol kas negali visiškai išsiversti, vis dėlto savyje privalo turėti principą įvesti gero gyvenimo būdo religiją, kaip tikrąjį tikslą, idant kada nors tų teiginių galėtų iš viso atsisakyti.
§ 3. Apie klerikalizmą kaip valdymą tarnaujant netikrai gerojo principo tarnystei.
Galingų nematomų būtybių garbinimas, kurį iš bejėgio žmogaus išreikalavo natūrali baimė, pagrįsta jo negalios suvokimu, prasidėjo ne iš karto nuo religijos, bet nuo vergiškos tarnystės Dievui (ar stabams), kuri, įgavusi tam tikrą viešą ir teisinę formą, tapo šventyklos tarnyste, ir tik po to, kai prie šių įstatymų pamažu prisijungė moralinis žmonių ugdymas, tapo bažnyčios tarnyste: kurių abiejų pagrindas yra istorinis tikėjimas, kol galiausiai jame buvo pradėta matyti tiktai tai, kas laikina, simbolinį pavaizdavimą ir grynojo religinio tikėjimo skatinimo priemonę.
Nuo tungusų šamano iki Europoje bažnyčią ir valstybę kartu valdančio prelato, arba (jeigu vietoje galvų ir vadų norėtume pažvelgti tik į tikėjimo šalininkus pagal jų pačių įsivaizdavimo būdą) tarp visiškai jusliško mogulo, kuris meškos kailio leteną rytą užsideda sau ant galvos su trumpa malda: „Neužmušk manęs!“, iki sublimuoto puritono ir independento Konektikute, yra milžiniškas atstumas manieros, bet ne tikėjimo principo atžvilgiu; nes, kiek tai liečia, jie visi kartu priklauso vienai ir tai pačiai klasei, būtent tiems, kurie savo pamaldumą perkelia į tai, kas savaime nepadaro žmogaus geresniu (tam tikrų statutarinių teiginių tikėjimu arba tam tikrų savavališkų apeigų atlikimu). Tik tie, kurie mano jį randantys vien gero gyvenimo būdo nuostatoje, skiriasi nuo anų perėjimu prie visiškai kito ir toli virš pirmojo iškilusio principo, būtent to, per kurį jie prisipažįsta priklausantys vienai (nematomai) bažnyčiai, kuri apima visus gerai mąstančius ir pagal savo esminę sandarą vienintelė gali būti tikra ir visuotinė.
Nematomą galią, kuri valdo žmonių likimą, pakreipti savo naudai, yra tikslas, kurį jie visi turi; tik kaip to imtis, apie tai jie galvoja skirtingai. Jei jie tą galią laiko protinga būtybe ir taigi jai priskiria valią, iš kurios jie tikisi savo dalios, tai jų siekis gali būti tik pasirenkant būdą, kaip jie, kaip jo valiai pavaldžios būtybės, savo veiksmais ar susilaikymu nuo jų galėtų jam patikti. Jei jie jį mąsto kaip moralinę būtybę, tai jie lengvai savo pačių protu įsitikina, kad sąlyga įgyti jo palankumą turi būti jų morališkai geras gyvenimo būdas, ypač grynoji nuostata, kaip subjektyvus jo principas. Tačiau galbūt aukščiausioji būtybė be to dar nori, kad jai būtų tarnaujama tokiu būdu, kuris per vieną tik protą mums negali tapti žinomas, būtent per veiksmus, kuriuose patys savaime mes nematome nieko moralinio, bet kurių vis dėlto imamasi savavališkai arba kaip jo įsakytų, arba tiesiog tam, kad paliudytume savo paklusnumą jam apskritai; abiejose šiose veiklos rūšyse, jei jos sudaro sistemingai sutvarkytų užsiėmimų visumą, jie ir įžvelgia Dievo tarnystę apskritai. — Jeigu šios abi turi būti sujungtos, tai kiekviena iš jų turės būti laikoma tiesiogine arba viena iš jų tik kaip priemonė kitai, kaip tikrajai Dievo tarnystei, kad būtų priimta kaip būdas patikti Dievui. Tai, kad moralinė Dievo tarnystė (officium liberum) jam tiesiogiai patinka, aišku savaime. Tačiau ji negali būti pripažinta aukščiausia sąlyga, kad žmogus jam patiktų (kas taip pat glūdi pačioje moralės sąvokoje), jeigu atlygio tarnystė (officium mercenarium) taip pat galėtų būti laikoma pačiai savaime Dievui patinkančia; nes tuomet niekas negalėtų žinoti, kuri tarnystė atsiradusiu atveju būtų pranašesnė, idant pagal tai būtų galima formuoti savo pareigos vertinimą, arba kaip jos viena kitą papildytų. Taigi veiksmai, kurie patys savaime neturi jokios moralinės vertės, tik tiek, kiek jie tarnauja kaip priemonė skatinti tam, kas veiksmuose yra tiesiogiai gera (moralei), t. y. dėl moralinės Dievo tarnystės, turės būti priimami kaip jam patinkantys.
Žmogus, kuris naudoja veiksmus, savyje neturinčius nieko Dievui patinkančio (moralinio), visgi kaip priemonę įgyti tiesioginiam dieviškam palankumui sau ir kartu savo norų išsipildymui, yra iliuzijoje, kad turi meną visiškai natūraliomis priemonėmis sukelti antgamtinį poveikį; tokius bandymus įprasta vadinti kerėjimu, tačiau šį žodį (kadangi jis su savimi neša papildomą sąvoką bendrystės su piktuoju principu, tuo tarpu tie bandymai šiaip gali būti mąstomi kaip atlikti su gera moraline intencija iš nesusipratimo) mes norime pakeisti kitu žinomu fetišo darymo žodžiu. Antgamtinis žmogaus poveikis būtų toks, kuris jo mintyse yra įmanomas tik per tai, kad jis tariamai paveikia Dievą ir naudoja jį kaip priemonę poveikiui pasaulyje sukelti, kuriam pačiam jo paties jėgų, netgi jo įžvalgos, ar tai apskritai galėtų patikti Dievui, nepakanka; kas jau pačioje savo sąvokoje talpina absurdą.
Tačiau jei žmogus be to, kas tiesiogiai daro jį dieviško palankumo objektu (per aktyvią gero gyvenimo būdo nuostatą), dar stengiasi per tam tikrus formalumus padaryti save vertą, kad jo negalia būtų papildyta antgamtine pagalba, ir tuo tikslu per apeigas, kurios nors ir neturi jokios tiesioginės vertės, bet tarnauja kaip priemonė anai moralinei nuostatai skatinti, mano save padarąs imliu pasiekti jo gerų moralinių troškimų objektą, tuomet jis, tiesa, savo gamtiniam bejėgiškumui papildyti tikisi kažko antgamtiško, bet ne kaip ko nors žmogaus sukurto (per įtaką dieviškajai valiai), o gauto, ko jis gali tikėtis, bet ne pats sukurti. — Tačiau jei veiksmai, kurie patys savaime, kiek mes suprantame, neturi nieko moralinio ir patinkančio Dievui, vis dėlto jo nuomone turi tarnauti kaip priemonė ir net sąlyga laukti savo norų išsipildymo tiesiogiai iš Dievo: tai jis privalo būti iliuzijoje, jog, nors šiam antgamtiniam dalykui jis neturi nei fizinės galios, nei moralinio imlumo, vis dėlto jis jį per natūralius, bet pačius savaime su morale visiškai nesusijusius veiksmus (kuriems atlikti nereikia jokios Dievui patinkančios nuostatos ir kuriuos lygiai taip pat gerai gali atlikti tiek blogiausias, tiek geriausias žmogus), per šaukimosi formules, per atlygio tikėjimo išpažinimus, per bažnytines apeigas ir pan. gali sukelti, ir taip dievybės pagalbą tarytum prikerėti; nes tarp vien tik fizinių priemonių ir moraliai veikiančios priežasties nėra jokio ryšio pagal jokį dėsnį, kokį tik protas gali įsivaizduoti, pagal kurį pastaroji galėtų būti pristatyta kaip nulemiama pirmosios tam tikriems poveikiams.
Kas taigi statutarinių, apreiškimo reikalaujančių įstatymų laikymąsi skelbia būtinu religijai, ir būtent ne vien kaip priemonę moralinei nuostatai, bet kaip objektyvią sąlygą, kad per tai būtų tiesiogiai patinkama Dievui, ir šį istorinį tikėjimą iškelia aukščiau pastangų gyventi gerą gyvenimo būdą (vietoj to, kad pirmasis kaip kažkas, kas tik sąlyginai gali patikti Dievui, turėtų taikytis prie pastarojo, kuris vienintelis jam absoliučiai patinka), tas Dievo tarnystę paverčia vien fetišo darymu ir atlieka netikrą tarnystę, kuri anuliuoja visas pastangas siekti tikrosios religijos. Tiek daug priklauso nuo tvarkos, kuria sujungi, kai nori sujungti du gerus dalykus! — Būtent šiame atskyrime ir glūdi tikroji apšvieta; Dievo tarnystė dėl to pirmiausia tampa laisva, o kartu ir moraline tarnyste. Bet jei nuo to atsitraukiama, tai vietoje Dievo vaikų laisvės žmogui labiau užkraunamas (statutarinio) įstatymo jungas, kuris dėl to, kad jis kaip besąlyginė prievarta tikėti kažkuo, kas gali būti tik istoriškai pažįstama ir todėl ne kiekvienam gali būti įtikinama, sąžiningiems žmonėms yra kur kas sunkesnis jungas nei gali būti visa ta užkrautų pamaldžių apeigų manta, kurias užtenka atlikti, norint pritapti prie įkurtos bažnytinės bendruomenės, niekam neturint išoriškai ar vidujai atiduoti savo tikėjimo išpažinimo, esą jis tai laiko Dievo įsteigtu patvarkymu: mat per pastarąjį dalyką iš tikrųjų yra apsunkinama sąžinė.
Klerikalizmas (Pfaffenthum) taigi yra bažnyčios sąranga, kiek joje viešpatauja fetišo tarnystė, kuri visada sutinkama ten, kur jos pagrindą ir esmę sudaro ne dorovės principai, o statutariniai įsakymai, tikėjimo taisyklės ir apeigos. Nors yra daugybė bažnyčios formų, kuriose fetišo darymas yra toks įvairiapusis ir toks mechaniškas, kad atrodo, jog jis išstumia beveik visą moralę, taigi ir religiją, ir turi užimti jų vietą, ir taip labai priartėja prie pagonybės; tačiau čia esmė ne tame, ko yra daugiau ar mažiau, kai vertė ar bevertiškumas priklauso nuo aukščiausio įpareigojančio principo savybės. Jei jis užkrauna klusnų paklusimą taisyklei kaip lažo tarnystę, bet ne laisvą pagarbos atidavimą, kuris pirmiausia turi būti atiduodamas moraliniam dėsniui; tai tebūnie tų užkrautų apeigų ir visiškai mažai; pakanka, kad jos paskelbiamos besąlygiškai būtinomis, tai visada yra fetišo tikėjimas, kuriuo valdoma minia ir per paklusnumą bažnyčiai (ne religijai) iš jos atimama jos moralinė laisvė. Jos sąranga (hierarchija) gali būti monarchinė, aristokratinė ar demokratinė: tai liečia tik organizaciją; tačiau jos konstitucija visose šiose formose visada yra ir lieka despotiška. Kur tikėjimo statutai priskiriami konstituciniam įstatymui, ten viešpatauja kleras, kuris mano galįs visiškai apsieiti be proto, o galiausiai net ir be rašto mokytumo, nes jis, kaip vienintelis autorizuotas nematomojo įstatymdavio valios saugotojas ir aiškintojas, turi išimtinę teisę valdyti tikėjimo potvarkius, ir taip aprūpintas šia galia, jam nebereikia įtikinėti, o tik įsakinėti. — Kadangi dabar, be šio klero, visi kiti yra pasauliečiai (laikant ir politinės bendruomenės vadovą): tai bažnyčia galiausiai valdo valstybę ne pačia prievarta, bet per įtaką protams, be to ir per tariamos naudos, kurią pastaroji tariamai turėtų gauti iš besąlygiško paklusnumo, prie kurio dvasinė disciplina pripratino net ir tautos mąstymą, įpiršimą; tačiau per tai nepastebimai įpratimas prie veidmainystės pakerta pavaldinių sąžiningumą ir ištikimybę, padaro juos linkusius į tariamą tarnystę net ir pilietinėse pareigose ir, kaip visi klaidingai priimti principai, sukuria kaip tik tai, kas priešinga tam, ko buvo siekiama.
Tačiau visa tai yra neišvengiama pasekmė to iš pirmo žvilgsnio atrodančio nepavojingo vienintelio išganančio religinio tikėjimo principų sukeitimo, kai reikėjo nuspręsti, kuriam iš jų dviejų reikėtų suteikti pirmąją vietą kaip aukščiausiajai sąlygai (kuriai pajungtas antrasis). Yra teisinga, yra protinga manyti, kad į šią apšvietą savo tikrojo išganymo atžvilgiu bus pašaukti ne tik „išmintingieji pagal kūną“, mokslininkai ar protautojai; — nes šiam tikėjimui turi būti imli visa žmonių giminė — bet „tai, kas kvaila pasaulio akyse“; net nemokša ar ribočiausių sąvokų žmogus turi turėti teisę pretenduoti į tokį pamokymą ir vidinį įsitikinimą. Tiesa, atrodo, kad istorinis tikėjimas, ypač jei sąvokos, kurių jam reikia naujienoms suvokti, yra visiškai antropologinės ir labai pritaikytos juslumui, yra kaip tik tokio pobūdžio. Juk kas gali būti lengviau, kaip suvokti tokį juslišką ir paprastą pasakojimą ir perduoti jį vienas kitam, arba atkartoti paslapčių žodžius, su kuriais visiškai nebūtina sieti prasmės; kaip lengvai tokie dalykai, ypač kai žadamas didelis interesas, randa visuotinį priėmimą, ir kaip giliai įsišaknija tikėjimas tokio pasakojimo, kuris dar ir remiasi nuo seno pripažintu autentišku dokumentu, tiesa, ir todėl toks tikėjimas, žinoma, atitinka pačius paprasčiausius žmogiškus gebėjimus. Tačiau, nors tokio įvykio paskelbimas, kaip ir tikėjimas juo pagrįstomis elgesio taisyklėmis, neturi būti duotas tiesiogiai ar išskirtinai tik mokslininkams ar pasaulio išminčiams: vis dėlto ir šie nėra nuo jo atskirti, ir čia atsiranda tiek daug abejonių, iš dalies dėl jo tiesos, iš dalies dėl prasmės, kuria turėtų būti priimamas jo dėstymas, kad tokį tikėjimą, kuris pavaldus tiek daug (net ir nuoširdžiai mąstomų) ginčų, laikyti aukščiausia visuotinio ir vienintelio išganančio tikėjimo sąlyga yra pats absurdiškiausias dalykas, kokį tik galima sugalvoti. — Tačiau dabar yra praktinis pažinimas, kuris, nors ir remiasi vien tik protu, ir jam nereikia jokio istorinio mokymo, vis dėlto kiekvienam, net ir pačiam paprasčiausiam žmogui, yra taip arti, lyg būtų pažodžiui įrašytas į jo širdį: tai dėsnis, kurį užtenka tik ištarti, kad dėl jo autoriteto iškart susitartum su kiekvienu, ir kuris kiekvieno sąmonėje neša su savimi besąlygišką prievolę, būtent moralės dėsnis; ir kas dar daugiau, šis pažinimas veda, arba jau pats vienas savaime prie tikėjimo Dievu, arba bent jau vienintelis apibrėžia jo sąvoką kaip moralinio įstatymdavio sąvoką, taigi nukreipia į gryną proto religiją, kuri kiekvienam žmogui yra ne tik suprantama, bet ir aukščiausiu laipsniu gerbtina; taip, jis veda į ten taip natūraliai, kad, jei norėtume pabandyti, pamatytume, kad jį galima visiškai ir galutinai išklausti iš kiekvieno žmogaus, net ir nieko apie tai jo nemokius. Taigi ne tik išmintinga yra pradėti nuo jo, o istoriniam tikėjimui, kuris su juo harmonizuoja, leisti sekti po jo, bet taip pat yra ir pareiga jį padaryti aukščiausia sąlyga, kurioje vienintelėje mes galime viltis tapti išganymo dalininkais, ką istorinis tikėjimas mums bežadėtų, ir būtent tokiu būdu, kad mes pastarąjį galime ar drįstame laikyti visuotinai įpareigojančiu tik pagal tą aiškinimą, kurį jam suteikia grynas religinis tikėjimas (nes pastarajame yra visuotinai galiojantis mokymas), tuo tarpu moralinis tikintysis visgi yra atviras ir istoriniam tikėjimui, jei randa jį esant naudingą savo grynos religinės nuostatos atgaivinimui; o šis tikėjimas tokiu būdu vienintelis turi gryną moralinę vertę, nes jis yra laisvas ir neišgautas per jokius grasinimus (su kuriais jis niekada negali būti nuoširdus).
Tačiau kiek dabar ir Dievo tarnystė bažnyčioje pirmiausia nukreipta į gryną moralinį jo garbinimą pagal žmonijai apskritai nurodytus dėsnius, vis dar galima klausti: ar joje visada tik pamaldumo, ar ir grynosios dorybės mokymas, kiekvienas atskirai, turėtų sudaryti religinio dėstymo turinį. Pirmasis pavadinimas, būtent pamaldumo mokymas, žodžio religija (kaip jis suprantamas dabartiniu laiku), galbūt geriausiai išreiškia objektyvia prasme.
Pamaldumas apima dvi moralinės nuostatos apsprendimus santykyje su Dievu; Dievo baimė yra ši nuostata paklūstant jo įsakymams iš privalomos (pavaldinio) pareigos, t. y. iš pagarbos įstatymui; tačiau Dievo meilė yra iš savo paties laisvo pasirinkimo ir iš palankumo įstatymui (iš vaiko pareigos). Taigi abu jie, be moralės, apima sąvoką viršjuslinės būtybės, apdovanotos savybėmis, kurių reikalaujama, norint užbaigti jos siekiamą, bet mūsų galias pranokstantį aukščiausiąjį gėrį, o šios būtybės prigimties sąvoka, kai mes peržengiame moralinį jos idėjos santykį su mumis, visada rizikuoja būti mūsų mąstoma antropomorfiškai ir taip dažnai kaip tik mūsų dorovinių principų nenaudai; taigi ši idėja spekuliatyviame prote pati savaime negali išsilaikyti, bet netgi savo kilmę, o dar labiau savo galią visiškai grindžia santykiu su mūsų pareigos apsprendimu, kuris remiasi pats savimi. Kas dabar yra natūraliau pirmajame jaunimo mokyme ir netgi sakykloje: ar dėstyti dorybės mokymą prieš pamaldumo mokymą, ar pastarąjį prieš pirmąjį (o galbūt to pirmojo net neužsimenant)? Abu akivaizdžiai yra būtiname ryšyje vienas su kitu. Tačiau tai neįmanoma kitaip, kaip tik, kadangi jie nėra tas pat, vienas turi būti mąstomas ir dėstomas kaip tikslas, o kitas tik kaip priemonė. Tačiau dorybės mokymas egzistuoja pats per save (net ir be Dievo sąvokos), tuo tarpu pamaldumo mokymas savyje turi sąvoką objekto, kurį mes įsivaizduojame santykyje su mūsų morale, kaip papildančią priežastį mūsų negaliai moralinio galutinio tikslo atžvilgiu. Taigi pamaldumo mokymas pats savaime negali sudaryti moralinių pastangų galutinio tikslo, bet tegali tarnauti priemone stiprinti tai, kas savaime daro žmogų geresnį – dorybės nuostatą; per tai, kad jis jai (kaip pastangai siekti gėrio, netgi šventumo) pažada ir užtikrina galutinio tikslo, kuriam ji bejėgė, laukimą. Dorybės sąvoka, priešingai, yra paimta iš žmogaus sielos. Jis ją jau visą turi savyje, nors ir neišvystytą, ir jos nereikia, kaip religijos sąvokos, išgauti išvedžiojant. Joje, jos tyrume, pažadinant sąmoningumą apie anksčiau mūsų niekada nenumanytą gebėjimą sugebėti tapti didžiausių mumyse esančių kliūčių valdovu, žmonijos orume, kurį žmogus privalo gerbti savo paties asmenyje ir savo paskirtyje, į kurią jis veržiasi, kad ją pasiektų, glūdi kažkas taip sielą pakylėjančio ir vedančio prie pačios dievybės, kuri tik dėl savo šventumo ir kaip dorybės įstatymdavė yra verta garbinimo, jog pats žmogus, nors ir dar toli gražu nėra pasiekęs to, kad suteiktų šiai sąvokai įtakos savo maksimoms galią, vis dėlto ne be noro ja užsiima, nes jis jaučiasi per šią idėją jau tam tikru laipsniu taurinamas; tuo tarpu sąvoka pasaulio valdovo, kuris šią pareigą padaro mums įsakymu, dar guli labai toli nuo jo, ir jei jis pradėtų nuo to, tai jo drąsą (kuri taip pat sudaro dorybės esmę) nuslopintų, o pamaldumą rizikuotų paversti meilikaujančiu, vergišku paklusimu despotiškai įsakinėjančiai galiai. Ši drąsa stovėti ant savo kojų dabar pati sustiprinama po to sekančiu sutaikinimo mokymu, kai tai, kas nebegali būti pakeista, jis pristato kaip išspręsta, ir dabar atveria mums taką į naują gyvenimo būdą, užuot, jei šis mokymas būtų pradžioje, tuščios pastangos padaryti tai, kas įvyko, neįvykusiu (ekspiacija), baimė dėl to priskyrimo sau, visiško mūsų bejėgiškumo gėriui įsivaizdavimas ir nerimas dėl atkryčio į blogį, atimtų iš žmogaus drąsą ir perkeltų jį į dejūojantį moraliai pasyvų stovį, kuris nesiima nieko didelio ir gero, o visko tikisi vien iš pageidavimų. — Kalbant apie tai, kas liečia moralinę nuostatą, viskas priklauso nuo aukščiausios sąvokos, kuriai pajungiamos pareigos. Jei Dievo garbinimas yra pirmas dalykas, kuriam taigi pajungiama dorybė, tuomet šis objektas yra stabas, t. y. jis mąstomas kaip būtybė, kuriai mes galėtume viltis patikti ne doroviniu geru elgesiu pasaulio gyvenime, o maldomis ir meilikavimais; tačiau tada religija yra stabmeldystė. Taigi pamaldumas yra ne dorybės surogatas, leidžiantis apsieiti be jos, o jos užbaigimas, kad ji galėtų būti apvainikuota viltimi galutinės visų mūsų gerų tikslų sėkmės.
§ 4. Apie sąžinės kelrodį tikėjimo dalykuose.
Čia kyla ne klausimas: kaip sąžinė turėtų būti vadovaujama? (nes jai nereikia jokio vadovo; užtenka ją turėti), bet kaip ji pati gali tarnauti kaip kelrodis pačiuose abejotiniausiuose moraliniuose sprendimuose. —
Sąžinė yra sąmoningumas, kuris pats savaime yra pareiga. Bet kaip įmanoma tokį suvokti; kai visų mūsų vaizdinių sąmoningumas atrodo esąs būtinas tik loginiu požiūriu, taigi tik sąlyginai, jei norime savo vaizdinį padaryti aiškų, ir vadinasi negali būti besąlygiška pareiga?
Yra moralinis principas, kuriam nereikia įrodymo: negalima nieko rizikuoti darant, kas galėtų būti neteisinga (quod dubitas, ne feceris! Plin.). Taigi sąmoningumas, kad veiksmas, kurio aš noriu imtis, yra teisingas, yra besąlygiška pareiga. Ar veiksmas apskritai yra teisingas, ar neteisingas, apie tai sprendžia intelektas, ne sąžinė. Taip pat nėra absoliučiai būtina apie visus įmanomus veiksmus žinoti, ar jie teisingi, ar ne. Bet apie tą, kurio aš noriu imtis, aš turiu ne tik spręsti ir manyti, bet ir būti tikras, kad jis nėra neteisingas, ir šis reikalavimas yra sąžinės postulatas, kuriam prieštarauja probabilizmas, t. y. principas, kad: vien nuomonės, jog veiksmas greičiausiai galėtų būti teisingas, jau pakanka jo imtis. — Sąžinę taip pat būtų galima apibrėžti ir taip: ji yra pati save teisianti moralinė sprendimo galia; tik šiam apibrėžimui dar labai reikėtų išankstinio jame esančių sąvokų paaiškinimo. Sąžinė neteisia veiksmų kaip kazusų, kurie priklauso nuo įstatymo; nes tai daro protas, kiek jis yra subjektyviai-praktinis (iš to kyla casus conscientiae ir kazuistika, kaip savotiška sąžinės dialektika): bet čia protas teisia pats save, ar jis tikrai ėmėsi to veiksmų (ar jie teisingi, ar ne) vertinimo su visu atsargumu, ir pastato žmogų patį prieš save ar už save liudytoju, kad tai buvo padaryta ar nepadaryta.
Paimkime, pavyzdžiui, inkvizitorių, kuris tvirtai laikosi savo statutarinio tikėjimo vienatvės, netgi iki pat kankinystės, ir kuris turi teisti tariamą eretiką (šiaip jau gerą pilietį), apkaltintą netikėjimu, ir dabar aš klausiu: ar, jei jis jį pasmerkia myriop, galima sakyti, kad jis teisė pagal savo (nors ir klystančią) sąžinę, ar veikiau jį galima tiesiogiai apkaltinti sąžinės neturėjimu, nesvarbu, ar jis klydo, ar sąmoningai pasielgė neteisingai; nes galima jam tiesiai šviesiai pasakyti, kad tokiu atveju jis niekada negalėtų būti visiškai tikras, jog tuo jis galbūt nesielgia neteisingai. Tiesa, jis turbūt buvo tvirtai įsitikinęs, kad antgamtinis-apreikštas dieviškas valios sprendimas (galbūt pagal posakį: compellite intrare) jam leidžia, o gal net daro pareiga išnaikinti tariamą netikėjimą kartu su netikinčiaisiais. Bet ar jis iš tikrųjų buvo toks įsitikinęs tokiu apreikštu mokymu ir šia jo prasme, kaip to reikalaujama, kad išdrįstų pražudyti žmogų? Kad atimti žmogui gyvybę dėl jo religinio tikėjimo yra neteisinga, yra tikra: nebent (norint padaryti kraštutinę prielaidą) jam neįprastai tapusi žinoma dieviška valia nurodė kitaip. Bet kad Dievas kada nors išreiškė šią baisią valią, remiasi istoriniais dokumentais ir niekada nėra apodiktiškai tikra. Juk apreiškimas jam atėjo tik per žmones ir jų buvo išaiškintas, o net jei jam ir atrodytų, kad tai atėjo iš paties Dievo (kaip Abraomui duotas įsakymas paskersti savo paties sūnų kaip avį), tai bent jau visgi įmanoma, kad čia įsivėlė klaida. Bet tada jis rizikuotų padaryti kažką, kas būtų be galo neteisinga, ir būtent tuo jis elgiasi be sąžinės. — Taip dabar yra su visu istoriniu ir reiškinių tikėjimu: būtent kad visada išlieka galimybė, jog jame pasitaikys klaida, vadinasi, elgiamasi be sąžinės jam paklūstant, esant galimybei, kad galbūt tai, ko jis reikalauja, leistina arba neteisinga, t. y. rizikuojant pažeisti savaime tikrą žmogaus pareigą.
Ir dar daugiau: jei veiksmas, kurį toks pozityvus (tuo laikomas) apreiškimo įstatymas įsako, pats savaime ir būtų leistinas, vis tiek kyla klausimas, ar dvasiniai vyresnieji ar mokytojai, pagal savo tariamą įsitikinimą, turi teisę reikalauti iš tautos jį išpažinti kaip tikėjimo straipsnį (grasinant prarasti savo luomą)? Kadangi įsitikinimas neturi jokių kitų, kaip tik istorinius įrodymo pagrindus, ir šios tautos sprendime (jei ji nors kiek save tikrina) visada išlieka absoliuti galimybė, kad galbūt jame ar jo klasikiniame aiškinime įvyko klaida, tuomet dvasininkas verstų tautą (bent jau viduje) pripažinti kažką esant tokia tiesa, kaip ji tiki į Dievą, t. y. tarytum Dievo akivaizdoje, ko ji, kaip tokios, vis dėlto tikrai nežino, pvz., pripažinti tam tikros dienos nustatymą periodiškam viešam pamaldumo skatinimui kaip Dievo tiesiogiai įsakytą religijos elementą, arba išpažinti kaip tvirtai jos tikimą paslaptį tai, ko ji net nesupranta. Taip jo dvasinis vyresnysis pats elgtųsi prieš sąžinę, brukte brukdamas kitiems tikėti tuo, kuo pats niekada negali būti visiškai įsitikinęs, ir todėl jam derėtų gerai apsvarstyti, ką jis daro, nes jis turės atsakyti už visus piktnaudžiavimus, kylančius iš tokio lažo tikėjimo. — Taigi galbūt tame, kuo tikima, ir yra tiesa, bet kartu vis dėlto ir neteisingumas tikėjime (arba netgi vien tik vidiniame jo išpažinime), o tai jau savaime smerktina.
Nors, kaip aukščiau pastebėta, žmonės, kurie padarė tik patį mažiausią pradžios žingsnį mąstymo laisvėje, prieš tai buvę po vergijos tikėjimo jungu (pvz., protestantai), iš karto laiko save tarytum padoringesniais, kuo mažiau (pozityvaus ir dvasininkų potvarkiams priklausančio dalyko) jiems reikia tikėti, vis dėlto su tais, kurie tokio bandymo padaryti dar negalėjo ar nenorėjo, yra kaip tik atvirkščiai; nes jų principas yra toks: patartina geriau tikėti per daug, nei per mažai. Nes tai, ką padarai daugiau, nei privalai, bent jau nepakenks, bet galbūt net ir padės. — Šia iliuzija, kuri nenuoširdumą religiniuose išpažinimuose paverčia principu (kam pasiryžtama tuo lengviau, nes religija ištaiso kiekvieną klaidą, taigi ir nenuoširdumo klaidą), grindžiama vadinamoji saugumo maksima tikėjimo dalykuose (argumentum a tuto): jei tai, ką aš išpažįstu apie Dievą, yra tiesa, vadinasi, aš pataikiau; jei tai netiesa, tai šiaip ar taip nėra ir kažkas savaime neleistino; tuomet aš tik pertekliškai tikėjau tuo, kas nebuvo būtina, bet tik užsikroviau sau naštą, kuri vis dėlto nėra nusikaltimas. Pavojų dėl savo apsimetinėjimo nenuoširdumo, sąžinės pažeidimą Dievo akivaizdoje pateikiant kaip tikra kažką, apie ką jis visgi supranta, kad tai nėra tokios prigimties, jog galėtų būti patvirtinta su besąlygišku pasitikėjimu – viso to veidmainis nelaiko nieku. — Tikroji, su religija vienintele suderinama saugumo maksima yra kaip tik atvirkštinė. Tai, kas kaip priemonė ar kaip išganymo sąlyga man žinoma ne per mano paties protą, bet tik per apreiškimą, ir per istorinį tikėjimą gali būti vienintelė priimta į mano išpažinimus, bet šiaip neprieštarauja gryniems moraliniams principams, to aš, žinoma, negaliu tikėti ir tvirtinti kaip tikro, bet lygiai taip pat mažai galiu ir atmesti kaip tikrai klaidingo. Vis dėlto, nieko apie tai nenuspręsdamas, aš remiuosi tuo, kad tai, kas jame gali būti išganingo, išeis man į naudą, jei tik dėl moralinės nuostatos trūkumo gerame gyvenimo būde nepadarysiu savęs jo nevertu. Šioje maksimoje yra tikras moralinis saugumas, būtent prieš sąžinę (ir daugiau iš žmogaus negalima reikalauti), tuo tarpu didžiausias pavojus ir nesaugumas yra tame tariamame atsargumo kelyje – gudriai bandyti išvengti neigiamų pasekmių, kurios man galėtų kilti dėl neišpažinimo, ir, bandant palaikyti abi puses, sugadinti reikalus su abiem. —
Jei simbolio autorius, jei bažnyčios mokytojas, jei kiekvienas žmogus, kai jis turi viduje sau pačiam pripažinti įsitikinimą teiginiais kaip dieviškais apreiškimais, paklaustų savęs: ar tu drįstum širdžių Tyrėjo akivaizdoje, atsisakydamas visko, kas tau brangu ir šventa, prisiekti šių teiginių tiesa? Tai turėčiau susidaryti apie žmogiškąją prigimtį (kuri bent jau gėriui nėra visiškai neįgali) labai nepalankią sąvoką, kad nenumatyčiau, jog net ir pats drąsiausias tikėjimo mokytojas čia turėtų drebėti. Tačiau jei taip yra, tai kaip tai dera su sąžiningumu visgi reikalauti tokio tikėjimo pareiškimo, kuris neleidžia jokių apribojimų, ir tokių priesaikų akiplėšiškumą netgi skelbti pačia pareiga ir Dievo tarnavimu, o tuo pačiu visiškai sutrypti žmonių laisvę, kurios absoliučiai reikalaujama viskam, kas yra moralu (kaip kad religijos priėmimui), ir net nepalikti vietos gerai valiai, kuri sako: „Tikiu, Viešpatie, padėk mano netikėjimui!“
Bendroji pastaba.
Tai, ką gero žmogus pagal laisvės dėsnius gali padaryti pats, lyginant su tuo gebėjimu, kuris jam įmanomas tik per antgamtinę pagalbą, galima pavadinti prigimtimi, skirtingai nuo malonės. Ne todėl, kad pirmuoju posakiu mes suprastume fizinę, nuo laisvės besiskiriančią savybę, o tik todėl, kad šiam gebėjimui mes bent jau pažįstame (dorybės) dėsnius, ir taigi protas iš to, kaip prigimties analogo, turi jam matomą ir suprantamą kelrodį; tuo tarpu, ar malonė, kada ir ką, arba kiek ji mumyse veiks, lieka mums visiškai paslėpta, ir protas šiuo klausimu, kaip apskritai antgamtiškumo atveju (kuriam priklauso moralumas kaip šventumas), yra paliktas be jokio pažinimo dėsnių, pagal kuriuos tai galėtų vykti.
Antgamtinio prisijungimo prie mūsų moralinio, nors ir trūkumų turinčio, gebėjimo ir netgi prie mūsų ne visiškai išgrynintos, bent jau silpnos nuostatos patenkinti visas savo pareigas sąvoka yra transcendentinė ir tėra vien idėja, kurios realumu mūsų negali užtikrinti jokia patirtis. — Bet net ir priimti ją kaip idėją grynai praktiniais ketinimais yra labai rizikinga ir vargu ar suderinama su protu; nes tai, kas mums turi būti priskaitoma kaip geras dorovinis elgesys, privalėtų įvykti ne dėl svetimos įtakos, o per geriausią įmanomą mūsų pačių galių panaudojimą. Tačiau to neįmanomumas (kad abu atveju įvyktų kartu) taip pat negali būti įrodytas, nes pati laisvė, nors jos sąvokoje nėra nieko antgamtiško, pagal savo galimybę mums vis dėlto lieka tokia pat nesuvokiama, kaip ir antgamtiškumas, kurį norima priimti kaip jos savarankiško, bet trūkumų turinčio apsprendimo pakaitalą.
Tačiau kadangi mes bent jau žinome laisvės dėsnius (moralinius), pagal kuriuos ji turi būti apibrėžiama, o apie antgamtinę pagalbą – ar tam tikra mumyse pastebima moralinė stiprybė tikrai kyla iš jos, arba taip pat kokiais atvejais ir kokiomis sąlygomis jos galima tikėtis – mes negalime atpažinti nė mažiausio dalyko, tai be bendros prielaidos, kad tai, ko prigimtis mumyse nepajėgia, įvykdys malonė, jei tik mes aną (t. y. savo pačių galias) panaudosime kiek įmanoma geriau, šios idėjos mes apskritai daugiau negalėsime niekur panaudoti: nei kaip (neskaitant nuolatinio siekimo gyventi gerą gyvenimo būdą) jos bendradarbiavimą galėtume pritraukti sau, nei kaip galėtume nustatyti, kokiais atvejais mes jos turėtume laukti. — Ši idėja yra visiškai perteklinė (transcendentiška), ir be to, yra naudinga laikytis nuo jos, kaip nuo šventovės, pagarbiam atstume, kad iliuzijoje, jog patys darome stebuklus arba suvokiame stebuklus savyje, nepadarytume savęs netinkamais jokiam proto naudojimui arba nepasiduotume tinginystei pasyviame laisvalaikyje laukti iš viršaus to, ko turėtume ieškoti patys savyje.
O priemonės yra visos tarpinės priežastys, kurias žmogus turi savo valdžioje, kad per jas įgyvendintų tam tikrą tikslą, o tam, kad taptum dangiškosios pagalbos vertu, nėra nieko kito (ir negali būti nieko kito), kaip tik nuoširdus siekimas visomis išgalėmis gerinti savo moralinę būklę ir per tai padaryti save imliu jos atitikimo dieviškajam palankumui užbaigimui, kuris ne jo galioje, nes ta dangiškoji pagalba, kurios jis tikisi, pati iš tikrųjų tikslu teturi tik jo moralę. Bet kad neapvalytas žmogus jos ieškos ne ten, o mieliau tam tikruose jusliniuose renginiuose (kuriuos jis, be abejo, turi savo valdžioje, bet kurie taip pat savaime negali padaryti žmogaus geresnio ir dabar antgamtiniu būdu vis tiek turėtų tai padaryti), to tikriausiai jau buvo galima tikėtis a priori, ir taip iš tikrųjų ir atsitinka. Vadinamosios malonės priemonės sąvoka, nors (pagal tai, kas tik ką pasakyta) savyje yra prieštaringa, čia visgi tarnauja kaip saviapgaulės priemonė, kuri yra tokia pat įprasta, kaip ir kenksminga tikrajai religijai.
Tikroji (moralinė) Dievo tarnystė, kurią tikintieji, kaip jo karalystei priklausantys pavaldiniai, bet taip pat ir (pagal laisvės dėsnius) kaip jos piliečiai privalo atlikti, tiesa, kaip ir ji pati, yra nematoma, t. y. širdžių tarnystė, ir gali glūdėti tik nuostatoje visų tikrųjų pareigų laikymąsi matyti kaip dieviškus įsakymus, o ne išimtinai vien Dievui skirtuose veiksmuose. Tačiau nematomas dalykas žmoguje turi būti reprezentuojamas per kažką matomo (juslinio), dar daugiau, juo lydimas praktiniais tikslais, ir nors jis yra intelektualus, turi būti (pagal tam tikrą analogiją) tarytum padarytas vaizdus, o tai, nors ir nelabai galinti būti atsisakyta, bet kartu ir labai pavojui būti neteisingai suprastai atvira priemonė padaryti mums mūsų pareigą Dievo tarnystėje tik vaizdžia, kuri per mus užklumpančią iliuziją lengvai palaikoma pačia Dievo tarnyste ir taip pat paprastai yra vadinama.
Ši tariama Dievo tarnystė, grąžinta prie jos dvasios ir jos tikrosios prasmės, būtent nuostatos, pašvęstos Dievo karalystei mumyse ir už mūsų, net ir proto gali būti padalinta į keturis pareigų laikymusis, kuriems vis dėlto atitinkamai buvo priskirti tam tikri formalumai, su kuriais jie nėra būtiname ryšyje; nes jie buvo nuo seno atrasti esą geros juslinės priemonės, kurios tarnautų pastariesiems kaip schema, ir taip sužadintų bei palaikytų mūsų dėmesį tikrajai Dievo tarnystei. Visi jie remiasi ketinimu skatinti moralinį gėrį. 1) Tvirtai jį įtvirtinti savyje pačiuose ir jo nuostatą pakartotinai žadinti sieloje (asmeninė malda). 2) Jo išorinė plėtra, per viešą susirinkimą tam įstatymiškai pašvęstomis dienomis, kad ten būtų garsiai skelbiami religiniai mokymai ir norai (o tuo pačiu ir atitinkamos nuostatos), ir taip jį visuotinai perduoti, (ėjimas į bažnyčią). 3) Jo perdavimas ateities kartoms; per naujai įstojančių narių priėmimą į tikėjimo bendruomenę, kaip pareigą, juos taip pat joje mokant, (krikščionių religijoje krikštas). 4) Šios bendruomenės palaikymas per pakartotinį viešą formalumą, kuris šių narių susivienijimą į etinį kūną, ir būtent pagal jų teisių tarp savęs lygybės ir dalijimosi visais moralinio gėrio vaisiais principą, padaro nuolatiniu; (komunija).
Bet koks pradedamas veiksmas religijos dalykuose, jei jis priimamas ne vien moraline prasme, bet kaip savaime darantis mus patinkančiais Dievui, vadinasi, per jį tenkinantis visus mūsų norus priemonė, yra fetišo tikėjimas, kuris yra įsitikinimas: kad tai, kas nei pagal gamtos, nei pagal moralinius proto dėsnius visiškai nieko negali paveikti, visgi jau per save vieną įvykdys tai, ko trokštama, jei tik bus tvirtai tikima, kad tai tokius dalykus padarys, ir tada prie šio tikėjimo bus prijungti tam tikri formalumai. Net ir ten, kur jau prasiskverbė įsitikinimas, kad viskas čia priklauso nuo moralinio gėrio, kuris gali kilti tik iš veiksmo, juslinis žmogus vis dar ieško sau aplinkkelio apeiti aną varginančią sąlygą, būtent, kad jeigu jis tik atliks apeigą (formalumą): Dievas tai neva priims vietoje paties poelgio; kas išties turėtų būti vadinama jo pertekline malone, jei tai nebūtų greičiau tingiame pasitikėjime susapnuota malonė, ar net išvis veidmainiškas pats pasitikėjimas. Ir taip žmogus visose viešose tikėjimo rūšyse išgalvojo tam tikrus papročius kaip malonės priemones, nors jie ne visose, kaip krikščioniškojoje, remiasi praktinio proto sąvokomis ir joms atitinkančiomis nuostatomis; (kaip pvz., musulmonų tikėjime iš penkių didžiųjų įsakymų: apsiplovimas, malda, pasninkas, piligriminė kelionė į Meką; iš kurių tik išmaldos davimas vienas vertas būti išskirtas, jei jis vyktų iš tikros dorybingos ir kartu religingos nuostatos kaip žmogaus pareiga, ir taip turbūt iš tikrųjų būtų vertas būti laikomas malonės priemone: tačiau atvirkščiai, kadangi jis, pagal šį tikėjimą, gali gyvuoti kartu su prievartavimu to iš kitų, kas vargšų asmenyje Dievui siūloma kaip auka, jis nenusipelno būti išskirtas.)
Būtent gali būti trejopos rūšies iliuzinio tikėjimo mūsų įmanomu proto ribų peržengimu antgamtiškumo atžvilgiu (kuris pagal proto dėsnius nėra nei teorinio, nei praktinio naudojimo objektas). Pirmiausia tikėjimas kažką pažinti iš patirties, ką mes patys visgi privalome laikyti neįmanomu vykti pagal patirties dėsnius; (tikėjimas stebuklais). Antra, iliuzija tai, apie ką mes patys protu negalime susidaryti jokios sąvokos, visgi privalėti priimti į savo proto sąvokas kaip reikalingą mūsų moraliniam gėriui; (tikėjimas paslaptimis). Trečia, iliuzija per vien prigimtinių priemonių panaudojimą sugebėti sukelti poveikį, kuris mums yra paslaptis, būtent Dievo įtaką mūsų moralei (tikėjimas malonės priemonėmis). — Apie dvi pirmąsias dirbtines tikėjimo rūšis mes kalbėjome bendrosiose pastabose prie dviejų prieš tai buvusių skyrių. Taigi dabar mums dar lieka aptarti malonės priemones, (kurios dar skiriasi nuo malonės veiksmų, t. y. antgamtinių moralinių įtakų, kurių atveju mes elgiamės vien pasyviai, ir kurių tariamas patyrimas yra fanatiška iliuzija, priklausanti vien jausmui).
- Malda, kaip vidinė formali Dievo tarnystė ir todėl mąstoma kaip malonės priemonė, yra prietaringa iliuzija (fetišo darymas); nes tai tėra vien išreikštas norėjimas, skirtas būtybei, kuriai nereikia jokio norinčiojo vidinės nuostatos pareiškimo, per kurį taigi niekas nedaroma, ir taigi neįvykdoma nė viena iš pareigų, kurios mums priklauso kaip Dievo įsakymai, vadinasi, Dievui iš tikrųjų nėra tarnaujama. Nuoširdus troškimas visame mūsų elgesyje patikti Dievui, t. y. visus mūsų veiksmus lydinti nuostata atlikti juos taip, lyg jie vyktų Dievo tarnystėje, yra maldos dvasia, kuri „be perstojo“ mumyse gali ir turi būti. Tačiau šį norą (net jei ir tik viduje) apvilkti žodžiais ir formulėmis, gali geriausiu atveju su savimi nešti tik priemonės vertę pakartotiniam anios nuostatos atgaivinimui mumyse pačiuose, o betarpiškai jokio santykio su dieviškuoju palankumu neturi, kaip tik todėl ir negali būti kiekvienam pareiga; nes priemonė tegali būti nurodyta tam, kam jos reikia tam tikriems tikslams, o toli gražu ne kiekvienam žmogui šios priemonės (iš tikrųjų kalbėtis su savimi pačiu, bet tariamai – kuo suprantamiau kalbėti su Dievu) reikia, o greičiau per nuolatinį moralinės nuostatos gryninimą ir išaukštinimą turi būti dirbama link to, kad mumyse būtų atgaivinta vien tik ši maldos dvasia, o jos raidė (bent jau mūsų pačių reikmėms) galiausiai galėtų atkristi. Nes ji, kaip ir viskas, kas netiesiogiai nukreipta į tam tikrą tikslą, greičiau susilpnina moralinės idėjos (kuri, subjektyviai žiūrint, vadinama pamaldumu) poveikį. Taip gilios dieviškosios kūrijos išminties apmąstymas mažiausiuose dalykuose ir jos didybės – didžiuosiuose, kaip ją nors ir jau nuo seno žmonės galėjo pažinti, bet naujesniais laikais buvo praplėsta iki didžiausio susižavėjimo, turi tokią galią perkelti sielą ne tik į tą nugrimztančią, žmogų lyg ir jo paties akyse sunaikinančią būseną (kurią vadiname adoracija), bet jame taip pat yra, atsižvelgiant į jo paties moralinę paskirtį, tokia sielą pakylėjanti galia, kad priešingai tam žodžiai, net jei jie būtų karališkojo besimeldžiančiojo Dovydo (kuris apie visus anuos stebuklus mažai žinojo), privalo pranykti kaip tuščias garsas, nes jausmas iš tokios Dievo rankos žvilgsnio yra neišsakomas. — Be to, kadangi žmonės viską, kas iš tikrųjų turi santykį tik su jų pačių moraliniu tobulėjimu, savo sielos religiniame nusiteikime mėgsta paversti dvaro tarnyba, kur nusižeminimai ir šlovinimai paprastai jaučiami tuo mažiau moraliai, kuo jie yra žodingesni: tai veikiau yra būtina net ir pačioje anksčiausioje su vaikais, kuriems dar reikia raidės, rengiamoje maldos praktikoje, rūpestingai įkalti, kad kalba (net ir ištarta viduje, net ir bandymai nuteikti sielą Dievo idėjos suvokimui, kuris turėtų priartėti prie žiūros) čia savaime nieko nereiškia, o viskas daroma tik tam, kad atgaivintų nuostatą Dievui patinkančiam gyvenimo būdui, kuriam anoji kalba yra tik priemonė vaizduotei; nes kitaip visi anie pamaldumo pagarbos pareiškimai kelia pavojų sukelti nieką kitą, kaip tik veidmainišką Dievo garbinimą vietoj praktinės jo tarnystės, kuri susideda ne vien iš jausmų.
- Ėjimas į bažnyčią, mąstomas kaip iškilminga išorinė Dievo tarnystė apskritai bažnyčioje, atsižvelgiant į tai, kad tai yra tikinčiųjų bendruomenės juslinis atvaizdavimas, yra ne tik kiekvienam individui jo ugdymui rekomenduojama priemonė, bet ir jiems, kaip čia žemėje reprezentuojamos dieviškos valstybės piliečiams, betarpiškai tenkanti pareiga visumai; su sąlyga, kad ši bažnyčia neturi formalumų, kurie veda į stabmeldystę, ir taip gali apsunkinti sąžinę, pvz., tam tikri Dievo adoravimai jo begalinio gerumo asmeniškume žmogaus vardu, nes juslinis jo atvaizdavimas prieštarauja proto draudimui: „Nedaryk sau jokio atvaizdo, ir t.t.“. Bet norėti jį patį savaime naudoti kaip malonės priemonę, lyg per tai Dievui būtų tiesiogiai tarnaujama, ir su šios iškilmės (vien tik juslinio religijos visuotinumo atvaizdavimo) šventimu Dievas būtų sujungęs ypatingas malones, yra iliuzija, kuri, nors ir visai gerai dera su gero piliečio politinėje bendruomenėje mąstymo būdu ir išoriniu padorumu, prie jo kaip Dievo karalystės piliečio kokybės ne tik niekuo neprisideda, bet greičiau ją falsifikuoja ir tarnauja blogam jo nuostatos moraliniam turiniui apgaulingu išoriniu blizgesiu paslėpti nuo kitų ir paties savęs akių.
- Vieną kartą vykstanti iškilminga iniciacija į bažnyčios bendruomenę, t. y. pirmasis priėmimas bažnyčios nariu (krikščioniškoje – per krikštą) yra labai reikšminga iškilmė, kuri užkrauna didelį įpareigojimą arba pačiam įšventinamajam, jei jis jau sugeba pats išpažinti savo tikėjimą, arba liudytojams, kurie pasižada pasirūpinti jo auklėjimu jame, ir turi tikslą į kažką šventa (žmogaus ugdymas dieviškosios valstybės piliečiu), bet pati savaime nėra joks šventas dalykas arba veikla kitų asmenų, sukurianti šventumą ar imlumą dieviškajai malonei šiame subjekte, vadinasi, ne malonės priemonė; kokią be galo didelę pagarbą ji beturėjo pirmojoje graikų bažnyčioje, galėdama vienu ypu nuplauti visas nuodėmes, per ką ši iliuzija taip pat viešai atskleidė savo giminystę su beveik daugiau nei pagonišku prietaru.
- Daug kartų kartojama šios bažnytinės bendruomenės atnaujinimo, tęstinumo ir perdavimo pagal lygybės dėsnius iškilmė (komunija), kuri galiausiai taip pat pagal tokios bažnyčios steigėjo pavyzdį (kartu ir jo atminimui) gali vykti per formalaus bendro vaišinimosi prie to paties stalo apeigą, savyje turi kažką didingo, praplečiančio siaurą, savimeilišką ir nepakantų žmonių, ypač religijos dalykuose, mąstymo būdą iki pasaulietinės moralinės bendruomenės idėjos, ir yra gera priemonė atgaivinti bendruomenę po to atstovaujama broliškos meilės dorovine nuostata. Tačiau girtis, kad Dievas su šios iškilmės šventimu sujungė ypatingas malones, ir priimti į tikėjimo straipsnius, kad ji, nors ir tebūdama vien bažnytinė apeiga, be to esanti dar ir malonės priemonė, yra religijos iliuzija, kuri negali kitaip, kaip tik veikti tiesiogiai prieš jos dvasią. — Taigi klerikalizmas apskritai būtų uzurpuotas dvasininkijos valdžia protams per tai, kad ji vaizduotųsi esanti išskirtinė malonės priemonių turėtoja.
Visos tokios dirbtinės saviapgaulės religijos dalykuose turi bendrą pagrindą. Žmogus iš visų dieviškųjų moralinių savybių – šventumo, malonės ir teisingumo – paprastai kreipiasi tiesiogiai į antrąją, kad taip išvengtų atbaidančios sąlygos – būti atitinkančiam pirmosios reikalavimus. Būti geram tarnui yra varginantis dalykas (ten vis girdėti tik apie pareigas kalbant); todėl jis verčiau norėtų būti favoritas, kuriam daug kas atleidžiama, arba, jei jau per daug šiurkščiai nusižengta pareigai, viskas per kokio nors ypatingai apdovanotojo tarpininkavimą vėl ištaisoma, jam tuo tarpu vis liekant tuo pačiu palaidu tarnu, kokiu ir buvo. Tačiau tam, kad su tam tikra regimybe pasitenkintų ir dėl šio savo tikslo įgyvendinamumo, jis savo žmogaus sąvoką (kartu su jo ydomis), kaip įprasta, perkelia dievybei, ir kaip net ir geriausio iš mūsų rūšies vadovo atveju įstatymų leidybos griežtumas, labdaringa malonė ir punktualus teisingumas neveikia (kaip turėtų būti) kiekviena atskirai ir pati sau link moralinio pavaldinio veiksmų efekto, o žmogiškojo valdovo mąstysenoje priimant sprendimus susimaišo, tad tereikia tik siekti paveikti vieną iš šių savybių, žmogiškos valios išminties trapumą, kad ir kitos dvi būtų palenktos nuolaidumui, taip jis tikisi tai išgauti ir iš Dievo, kreipdamasis vien į jo malonę. (Todėl buvo ir religijai svarbus minėtų savybių, ar greičiau Dievo santykių su žmogumi atskyrimas per idėją trigubos asmenybės, kuriai analogiškai jį reikėtų mąstyti, idant kiekvieną savybę padarytų atpažįstamą atskirai.) Šiuo tikslu jis uoliai atlieka visus įmanomus formalumus, kuriais turi būti parodyta, kaip labai jis gerbia dieviškuosius įsakymus, kad tik jam nereikėtų jų laikytis, o idant jo neveiklūs norai taip pat pasitarnautų ir kaip atlygis už jų laužymą, jis šaukia: „Viešpatie! Viešpatie!“, kad tik nereikėtų „vykdyti dangiškojo Tėvo valios“, ir taip jis iš iškilmių, naudojant tam tikras priemones tikrai praktinėms nuostatoms atgaivinti, pasidaro idėją kaip apie pačias savaime malonės priemones; netgi patį tikėjimą, kad jos tai yra, pristato kaip esminę religijos dalį (paprastas žmogus apskritai kaip visą jos visumą), ir palieka visagaliam numatymui iš jo padaryti geresnį žmogų, uoliai atsiduodamas pamaldumui (pasyviam dieviškojo įstatymo garbinimui), o ne dorybei (savųjų jėgų panaudojimui laikytis jo paties garbinamos pareigos), kuri pastaroji vis dėlto, sujungta su pirmuoju, vienintelė gali sudaryti idėją, kuri suprantama po žodžiu pamaldumas (tikra religinė nuostata). — Kai šio tariamo dangaus numylėtinio iliuzija pakyla iki fanatiško jaučiamų ypatingų malonės poveikių jame įsivaizdavimo (netgi iki įžūlaus pasipūtimo tariamu slaptu bendravimu su Dievu), galiausiai dorybė jam net sukelia pasišlykštėjimą ir tampa paniekos objektu; todėl ir nenuostabu, kai viešai skundžiamasi, kad religija vis dar taip mažai prisideda prie žmonių gerėjimo ir tų apdovanotųjų malone vidinė šviesa („po indu“) nenori šviesti ir išoriškai gerais darbais, ir būtent (kaip pagal šį jų teigimą būtų galima reikalauti), ypatingai prieš kitus natūraliai sąžiningus žmones, kurie religiją priima ne kaip dorybės nuostatos atstojimą, bet kaip jos, kuri gerame gyvenimo būde pasirodo esanti aktyvi, skatinimą, trumpai ir aiškiai į save. Tačiau Evangelijos mokytojas šiuos išorinius išorinės patirties įrodymus pats davė kaip išbandymo akmenį, pagal kurį, kaip pagal jų vaisius, juos ir kiekvienas pats save gali atpažinti.
Tačiau vis dar nematyti, kad anie, jų pačių nuomone, ypatingai apdovanotieji malone (išrinktieji) bent kiek pranoktų natūraliai sąžiningą žmogų, kuriuo galima pasitikėti bendraujant, tvarkant reikalus ir ištikus bėdai; atvirkščiai, apskritai paėmus, jie vargu ar atlaikytų palyginimą su juo; tai įrodymas, kad teisingas kelias yra žengti ne nuo malonės suteikimo prie dorybės, o veikiau nuo dorybės prie malonės suteikimo.
Pabaiga.