Budizmo pagrindai

The Foundations of Buddhism (liet. „Budizmo pagrindai“) – tai viena solidžiausių ir labiausiai gerbiamų akademinių įvadų į budizmą anglų kalba. Ją 1998 m. parašė britų mokslininkas Rupert Gethin, Birmingemo universiteto profesorius, specializuojantis ankstyvajame budizme ir abhidhammoje. Skirtingai nuo daugelio populiarių knygų, ši nėra nei „savipagalbos“ vadovas, nei vienos mokyklos propaganda. Gethin stengiasi parodyti tai, kas yra bendra visoms pagrindinėms budizmo tradicijoms – Theravadai, Mahajanai ir Vajrayanai.

Kas parašė ir kada

Rupert Gethin – vienas žymiausių šiuolaikinių budologų. Jis giliai išmano pali kanoną, abhidhammą ir indų budizmo istoriją. Knyga išleista 1998 m. Oxford University Press leidyklos serijoje OPUS. Nuo tada ji tapo standartiniu skaitiniu universitetuose visame pasaulyje, kai reikia rimto, bet prieinamo įvado į budizmą.

Gethin rašo kaip mokslininkas, bet aiškiai ir be nereikalingo akademinio sunkumo. Jis remiasi tiek pirminiais tekstais, tiek šiuolaikiniais tyrimais.

Kodėl ji parašyta

Autorius matė, kad daugelis įvadų arba pernelyg supaprastina budizmą, arba koncentruojasi tik į vieną tradiciją (dažniausiai Theravadą ar tibetiečių budizmą). Jis norėjo parodyti bendrą pagrindą – idėjas ir praktikas, kurios vienaip ar kitaip randamos visose didžiosiose budizmo mokyklose. Knyga skirta tiek studentams, tiek rimtiems skaitytojams, kurie nori suprasti budizmą ne kaip egzotišką religiją, o kaip sudėtingą, istoriškai išsivysčiusią minties ir praktikos sistemą.

Iš ko susideda

Knyga turi 10 skyrių ir yra logiškai sudėliota:

1. Buda: prabudusiojo istorija – istorinis Buda, legenda ir tai, ką reiškia būti budda.
2. Budos žodis: šventraščiai ir mokyklos – kaip formavosi kanonai, ankstyvosios mokyklos, mahajanos sutrų atsiradimas.
3. Keturios kilniosios tiesos – centrinė mokymo struktūra.
4. Vienuolių ir pasauliečių gyvenimo būdai – sangha, moralė, santykis tarp vienuolių ir pasauliečių.
5. Kosmosas: karma ir atgimimas – budistinė kosmologija, karmos veikimas, įvairūs egzistencijos lygmenys.
6. Ne-aš ir priklausomas atsiradimas – anatta ir paṭiccasamuppāda (priklausomo atsiradimo) doktrinos.
7. Kelias: moralė, meditacija, išmintis – praktikos struktūra (sīla, samādhi, paññā).
8. Abhidharma: dharmų sistema – kaip ankstyvasis budizmas sistemino tikrovę.
9. Mahajanos kelias – bodhisatvos idealas, tuštuma, Yogācāra ir Madhyamaka.
10. Budizmo tradicijų raida Azijoje – istorinė apžvalga, kaip budizmas plito ir keitėsi.

Pabaigoje yra žemėlapiai, lentelės, terminų žodynėlis ir išsami bibliografija.

Pagrindinė mintis

Gethin nuolat pabrėžia, kad budizmas – tai ne vienas monolitinis mokymas, o gyva tradicija, turinti bendrą branduolį. Tą branduolį jis mato:

• Budos figūroje ir jo gyvenimo pasakojime,
• Keturiose kilniose tiesose,
• Karmos ir atgimimo sampratoje,
• Anatta (ne-aš) ir priklausomo atsiradimo mokymuose,
• Moralės, meditacijos ir išminties kelyje,
• Sanghos (bendruomenės) svarboje.

Jis rodo, kaip šie pagrindai vėliau buvo plėtojami skirtingose mokyklose, bet niekada visiškai neprarasti. Knyga vengia romantizuoti ar „vakarietiškai“ perdirbti budizmą. Ji stengiasi parodyti jį tokį, koks jis yra tekstuose ir istorijoje – sudėtingą, įvairų, bet turintį aiškią vidinę logiką.

Kodėl ši knyga vis dar svarbi

Nuo 1998 m. The Foundations of Buddhism išliko vienu geriausių akademinių įvadų. Ji rekomenduojama universitetuose, kai reikia ne populiaraus, o solidaus ir subalansuoto vaizdo. Gethin nerašo „kaip praktikuoti“, o rašo „kaip suprasti“. Dėl to knyga ypač tinka tiems, kurie nori gilesnio, istoriškai ir filosofiškai pagrįsto supratimo.

Jei What the Buddha Taught (Walpola Rahula) duoda švarų, tiesioginį žvilgsnį į ankstyvuosius tekstus, tai Gethino knyga duoda platesnį kontekstą – parodo, kaip tie pagrindai gyvavo ir keitėsi per 2500 metų įvairiose Azijos kultūrose. Tai rimta, aiški ir labai naudinga knyga.

Knygą anglų kalba galite nesunkiai susirasti internete.

Budizmo pagrindai – ištrauka

3 skyrius

Keturios Tauriosios Tiesos

Pašalinti jos priežastį – tai budistinės praktikos pradžios taškas. Visa tai nurodo dar kažką, kas yra esminga budistinės minties ir praktikos orientacijai: noras palengvinti kančią galiausiai gali būti įsišaknijęs tik atjautos (anukampā) arba užuojautos jausme dėl tiek savo paties, tiek kitų kančios. Šis atjautos jausmas būtybių kančiai yra tai, kas motyvuoja ne tik Buddhą mokyti, bet galiausiai ir kiekvieną, kuris bando pritaikyti jo mokymą praktikoje [9].

Taigi Buddhos mokymas atstovauja vaistui nuo kančios ligos. Arba, pagal ketvirtosios tiesos metaforą, tai yra „kelias“ (mārga / magga) arba „eiga“ (pratipad / paṭipadā), kuriuo einama norint pasiekti tikslą – kančios nutraukimą. Arba, kaip matėme ankstesniame skyriuje, tai yra elgesio, meditacijos ir išminties lavinimo sistema. Jei kas nors apibrėžtų budizmą laikydamasis šio supratimo, tai turėtų būti praktinis metodas, skirtas tvarkytis su kančios tikrove. Dabar įprasta budizmą klasifikuoti kaip „religiją“. Paklausti apibrėžti žodžio „religija“ reikšmę, angliškai kalbantys žmonės tikriausiai iškart nepasiūlytų „praktinis būdas tvarkytis su kančios tikrove“. Tikrai tai nėra toks apibrėžimas, kokį randame šiuolaikiniuose žodynuose. Tačiau Indijos kultūriniame kontekste būtent taip iš esmės save suvokia daugelis tradicijų, kurias mes šiandien bendrai klasifikuojame kaip „religines“.

Vienas iš senųjų ir nuolat grįžtančių Indijos religinio diskurso vaizdinių yra „egzistencijos vandenyno perplaukimas“, t. y. perplaukimas iš šio kranto, pilno pavojų, į kitą krantą, kuris yra saugus ir laisvas nuo pavojaus. Tai atitinka ištrūkimą arba pranokimą begalinio atgimimų rato, kuris yra saṃsāra ir duḥkha būklė.

Vienas šiuolaikinio žodyno religijos apibrėžimas yra toks: „tikėjimas, garbinimas ar paklusnumas antgamtinei jėgai ar jėgoms, laikomoms dieviškomis arba turinčiomis kontrolę žmogiškajam likimui“ [10]. Tai iliustruoja šiuolaikinę tendenciją suprasti religiją pirmiausia kaip tam tikrą tikėjimo sistemą – paprastai besisukančią apie Dievą, kuris yra tiek kūrėjas, tiek gelbėtojas, – kurią asmuo priima ir kuri tuomet suteikia jam ar jai būdą žvelgti į pasaulį. Tikriausiai religijos redukavimas į tokio pobūdžio tikėjimo sistemą turėtų būti matomas kaip palyginti nesenas reiškinys – Reformacijos ir Švietimo amžiaus palikimas. Protestantiškoji teologija buvo linkusi pabrėžti „tikėjimo“ viršenybę prieš „darbus“; atskleisdamos teorinių tikėjimų, laikytų šio krikščioniškojo tikėjimo pamatu, neracionalumą, po-Švietimo amžiaus filosofijos ir mokslo tradicijos atrodė sukeliančios religijos žlugimą. Visa tai sudaro šiuolaikinį susirūpinimą konkrečiais tikėjimais kaip religijos esme. Galima teigti, kad pati krikščionybės prigimtis daro ją prielankią suvokti save kaip tam tikrą tikėjimų rinkinį; vis dėlto istoriškai krikščionybė aiškiai buvo daug daugiau nei jos tikėjimo išpažinimai – tiek pat tam tikrų praktikų priėmimo, kiek ir tikėjimų priėmimo klausimas. Teoriškai šiuolaikinės akademinės religijotyros studijos turėjo mus visus supažindinti su daugiamate religijos prigimtimi, tačiau kultūriniai išankstiniai nusistatymai praktikoje nėra taip lengvai ištaisomi [11]. Taigi tendencija suprasti religiją pirmiausia kaip tam tikrų tikėjimo rūšių priėmimą vis dar daro įtaką tam, ko tikimės iš „religijų“; tai trukdo mūsų krikščionybės supratimui, jau nekalbant apie judaizmą, islamą, hinduizmą ir budizmą.

Aš čia nesiekiu pasisakyti klausimu, kuris kartais užduodamas apie budizmą: ar tai religija? Akivaizdu, kad tai priklauso nuo to, kaip apibrėžiama „religija“. Tačiau tikra yra tai, kad budizmas neapima tikėjimo Dievu kūrėju, kuris kontroliuoja žmogaus likimą, nei siekia apibrėžti save per nuorodą į tikėjimo išpažinimą; kaip pažymėjo Edwardas Conze, prireikė daugiau nei 2000 metų ir poros Vakarų atsivertėlių į budizmą, kad suteiktų jam tikėjimo išpažinimą [12]. Kita vertus, budizmas žvelgia į veiklas, kurios bendrai būtų suprantamos kaip religinės – tokias kaip atsidavimo praktikos ir ritualai – kaip į teisėtą, naudingą ir net esminę praktikos bei lavinimo dalį, vedančią į kančios nutraukimą.

Budizmas laiko save teikiančiu elgesio, meditacijos ir supratimo lavinimo sistemą, kuri sudaro kelią, vedantį į kančios nutraukimą. Viskas turi būti pavaldus šiam tikslui. Ir šiuo atžvilgiu Buddhos mokymai rodo, kad susirūpinimas tam tikrais tikėjimais bei idėjomis apie galutinę pasaulio prigimtį ir mūsų likimą iš tiesų trukdo mūsų pažangai kelyje, o ne padeda jai. Jei reikalausime tiksliai išsiaiškinti, kuo tikėti apie pasaulį ir žmogaus likimą prieš pradedami sekti praktikos keliu, mes niekada net nepradėsime kelionės.

Svarbus įvykis papasakotas Cūḷa-Mālunkya Suttoje („trumpasis diskursas Malunkjai“) ir paliečia dešimt klausimų, kurie yra „nepaaiškinti“ arba „nenustatyti“ (avyākrta / avyākata) Buddhos [13]. Šie dešimt nenustatytų klausimų yra šie: (1) ar pasaulis amžinas, ar (2) jis nėra amžinas? (3) ar pasaulis baigtinis, ar (4) jis begalinis? (5) ar siela ir kūnas yra vienas ir tas pats dalykas, ar (6) siela yra vienas dalykas, o kūnas – kitas? (7) po mirties, ar Tatagata (t. y. Buddha arba arhatas) egzistuoja, ar (8) jis neegzistuoja, ar (9) jis abu egzistuoja ir neegzistuoja, ar (10) jis nei egzistuoja, nei neegzistuoja?

Vieną vakarą, atrodo, vienuolis Malunkjaputa (Mālunkyaputta) pajuto, kad buvo kantrybingas su Buddha jau pakankamai ilgai. Malunkjaputa nuėjo pas Buddhą ir pareiškė, kad jei jis neatsakys į šiuos klausimus arba tiesiogiai nepareikš, jog neatsako į juos todėl, kad nežino atsakymų, jis paliks savo lavinimąsi pas Buddhą. Buddha atsakė paklausdamas Malunkjaputą klausimo: ar jis kada nors sakė Malunkjaputai, kad šis turėtų ateiti ir praktikuoti dvasinį gyvenimą su juo, o jis paaiškins jam, ar pasaulis amžinas, ar ne? Malunkjaputa prisipažino, kad ne. Tada Buddha pareiškė, kad kiekvienas, kuris pareikštų, jog nepraktikuos dvasinio gyvenimo su Buddha, kol jis nepaaiškins šių klausimų, tikrai mirtų taip ir negavęs paaiškinimo iš Buddhos; tuomet jis papasakojo istoriją apie žmogų, pervertą strėle.

Tai tarsi būtų žmogus, pervertas strėle, kuri tirštai ištepta nuodais; jo draugai ir kompanionai, jo šeima ir giminaičiai pasikviestų gydytoją pasirūpinti strėle. O žmogus galėtų pasakyti: „Neištrauksiu šios strėlės, kol nesužinosiu, ar žmogus, kurio buvau pervertas, buvo brahmanas, kšatrijas (kṣatriya), vaišijas (vaiśya), ar šudra (śūdra)… kol nesužinosiu jo vardo ir jo giminės… ar jis buvo aukštas, žemas, ar vidutinio ūgio…“. Tas žmogus nesužinotų šių dalykų, bet tas žmogus mirtų [14].

Kodėl Buddha atsisakė duoti kategoriškus atsakymus į šiuos klausimus? Kai kurie šiuolaikiniai mokslininkai teigė, kad Buddha tiesiog nesidomėjo metafiziniais klausimais ir kad jis norėjo palikti šiuos reikalus atvirus [15]. Atrodo, kad toks aiškinimas nepastebi pačios esmės. Buddhos atsisakymas atsakyti turi filosofiškai gilesnį ir subtilesnį pagrindą. Cūḷa-Mālunkya Suttoje teigiama, kad viena iš priežasčių, kodėl jis nepaaiškino šių dalykų, buvo ta, kad jie nebuvo susiję su kelio tikslu ir paskirtimi – būtent kančios nutraukimu; tai, ką Buddha paaiškino, buvo tiesiog kančia, jos priežastis, jos nutraukimas ir kelias, vedantis į jos nutraukimą. Tai nepalieka jokios abejonės dėl praktinio Buddhos mokymo tikslo, tačiau kas tiksliai sakoma apie šiuos klausimus, kai pareiškiama, kad jų paaiškinimas neveda į kančios nutraukimą?

Buddha galbūt rodė, kad jis nei žinojo atsakymų į šiuos klausimus, nei domėjosi šiais klausimais, nes laikė juos nesvarbiais. Vis dėlto tai visai neabejotinai nėra vėlesnės budizmo tradicijos supratimas, kuri buvo linkusi laikyti Buddhą žinančiu viską; o ankstyvesniųjų tekstų Buddha tikrai niekada tiesiogiai neprisipažįsta nežinantis atsakymų į šiuos klausimus. Taigi, jei pasirinktume šią liniją, būtume priversti daryti išvadą, kad arba pats Buddha, arba ankstyvųjų tekstų autoriai jautėsi nepatogiai dėl jo nežinojimo šiais klausimais ir siekė jį nuslėpti. Arba Buddha galėjo turėti atsakymus į šiuos klausimus, kuriuos tiesiog atsisakė atskleisti pareikštu pagrindu, kad tai nepadėtų jo sekėjams darant pažangą lavinimesi. Tokia galimybė galėtų atrodyti patvirtinta kitos tradicijos, kuri praneša Buddhą kartą sakius, jog iš tiesų buvo daug dalykų, kuriuos jis žinojo ir suprato, bet nepranešė remdamasis tuo, kad jie nevedė į kančios nutraukimą [16]. Tačiau nagrinėjama ištrauka neduoda jokios aiškios nuorodos, kad šie dešimt klausimų įtraukti į šią kategoriją dalykų, kuriuos Buddha supranta, bet nepraneša. Trečioji galimybė atrodytų esanti ta, kad šie klausimai kažkaip iš pačios savo prigimties yra neatsakomi.

Gana aišku, kad būtent taip šį reikalą supranta ankstyvieji tekstai ir vėlesnė budizmo tradicija [17]. Priežastis, kodėl šie klausimai yra neatsakomi, paliečia dalykus, kurie slypi pačioje budistinės minties šerdyje. Paprastais žodžiais tariant, klausimai yra neatsakomi todėl, kad jie priima kaip absoliučias kategorijas ir sąvokas – pasaulį, sielą, savastį, Tatagatą, – kurių Buddha ir budizmo tradicija nepriima arba bent jau kritikuoja ar supranta tam tikrais būdais. Tai yra, iš budistinės perspektyvos šie klausimai yra blogai suformuluoti ir neteisingai suvokti. Atsakyti „taip“ arba „ne“ į bet kurį iš jų reiškia būti įtrauktam į klausimo ir sąvokų, kuriomis jis išreikštas, pagrįstumo priėmimą – panašiai kaip atsakyti „taip“ arba „ne“ į klausimą, pavyzdžiui, „Ar marsiečiai žali?“. Žmogaus atsakymas gali būti išaiškintas būdais, kurių jis neketino. Taigi Buddha sako primygtinai reikalaujančiam Malunkjaputai, kad kurią iš šių pažiūrų jis bepriimtų, tikrasis darbas išlieka:

Nėra taip, kad žmogus gyventų dvasinį gyvenimą remdamasis pažiūra, jog pasaulis yra amžinas. Taip pat nėra taip, kad žmogus gyventų dvasinį gyvenimą remdamasis pažiūra, jog pasaulis nėra amžinas. Būtų laikomasi pažiūros, kad pasaulis amžinas, ar būtų laikomasi pažiūros, kad pasaulis nėra amžinas, vis tiek yra gimimas, senėjimas, mirtis, sielvartas, neviltis, skausmas ir nelaimė – kurių sunaikinimą čia ir dabar aš skelbiu [18].

Iš tiesų tokios pažiūros (dṛṣṭi / diṭṭhi) apie galutinę pasaulio prigimtį yra, iš budistinės perspektyvos, psichinio griebimo išraiška, kuri tėra viena išraiška to nepasotinamo „troškulio“ arba „geismo“, kurį budistinė mintis laiko kančios atsiradimo sąlyga, ir prie kurio dabar pereisime.

Kančios kilmė: prisirišimas, nepasitenkinimas/neapykanta ir užtemdymas

Kodėl būtybės kenčia? Kas yra kančios kilmės tiesa ar tikrovė? Pačioje pradžioje verta atkreipti dėmesį į priešpriešos tašką su požiūriu į kančią, randamu tam tikrose tradicinėse judaizmo, krikščionybės ir islamo teologijose. Kaip jau matėme ir aiškiau pamatysime 5 skyriuje, budistinis pasaulio supratimas nėra paremtas Dievo kūrėjo – visagalio ar kitokio – sąvoka. Taigi budistinėje mintoje nėra reikalo aiškinti kančios egzistavimo Dievo visagalybės ir begalinės meilės akivaizdoje. Kančios egzistavimas pasaulyje neturi būti kaip nors siejamas su Dievo tikslu kuriant pasaulį ir, ypatingai, žmoniją, kaip tradicinėse krikščioniškose Augustino bei Irenėjaus teodicijose. Budistinei minčiai kančia yra tiesiog egzistencijos faktas, ir bendrajame požiūryje į problemą budistinė mintis siūlo, kad pačios būtybės turi prisiimti galutinę atsakomybę už savo kančią. Tai gali nuskambėti kaip gana liūdna žinia, tačiau kita vertus, užbėgant už akių mūsų trečiosios ir ketvirtosios tiesų aptarimui, būtent todėl, kad mūsų kančia yra kažkas, už ką kiekvienas turime prisiimti tam tikrą atsakomybę, tai taip pat yra kažkas, dėl ko galime ką nors padaryti.

Šis būdas žvelgti į dalykus kartais buvo suvokiamas žmonių, užaugusių intelektualinėje ir kultūrinėje tradicijoje, iš dalies suformuotoje krikščioniškos minties, kaip gana niūrus požiūris į reikalus, priešingas krikščionybės skelbiamam gelbstinčio Kristaus pranešimui. Vis dėlto svarbu suprasti, kad savo pačios kultūriniame kontekste tai visiškai neabejotinai pristatoma ir suvokiama kaip vilties pranešimas. Be to, ši individualios atsakomybės pasižadėjimo nuostata nereiškia, kad individai yra, vaizdžiai tariant, amžinai ir absoliučiai „palikti vieni“. Priešingai, pranešimas yra būtent tas, kad pagalba yra šalia Buddhos mokymų pavidalu bei tų, kurie sekė ir seka keliu. Be to, iš budistinės perspektyvos jausmas, kad esame amžinai ir absoliučiai vieni, turi dalinai remtis savęs apgaudinėjimu, nuo kurio galiausiai galima išsilaisvinti per Buddhos mokymus (žr. 6 skyrių). Su Buddhos prašviesėjimu „durys į nemirtingumą“ vėl yra atviros tiems, kurie turi tikėjimą išvykti į kelią [19]. Kaip išreiškė John Ross Carter, gelbėtojo nereikia ne todėl, kad kenčianti žmonija yra pati sau gelbėtojas, bet dėl Dharmose veiksmingumo, kai ji paverčiama vientisu savo gyvenimo pagrindu [20].

Taigi kančią sukuria pačios būtybės, bet kaip? Apibendrinamasis antrosios tiesos apibrėžimas nurodo kančios atsiradimo sąlygą kaip „troškulį atkartotai egzistencijai, kuris, susijęs su džiaugsmu ir godumu, džiaugiasi šiuo ir tuo“; tai tuomet patikslinama kaip „juslinių malonumų objektų troškulys, egzistencijos troškulys ir neegzistencijos troškulys“. Aš išverčiau žodį tṛṣṇā (pali: taṇhā) kaip „troškulys“. Tai jo pažodinė reikšmė, tačiau dabartiniame kontekste tai perkeltinis žodis stipriam norui arba geismui apibūdinti. Iš tiesų tṛṣṇā arba „troškulys“ priklauso budistinės techninės terminijos korpusui ir turi labai specifines reikšmes bei konotacijas. Taigi „geismas“, nors tikrai perteikia didelę dalį tṛṣṇā prasmės budistiniame diskurse, reikalauja tam tikro komentaro ir išaiškinimo.

Siūloma idėja yra ta, kad giliai būtybių protuose yra godumas arba noras, kuris pasireiškia kaip numalšinti neįmanomas troškulys, esantis pagrindinė kančios atsiradimo sąlyga. Kaip nurodo apibendrinamoji citata, šis troškulys ar geismas įgauna skirtingas formas: juslinių objektų geismas, egzistencijos geismas ir neegzistencijos geismas. Tai kančios priežastis todėl, kad jis niekada negali būti galutinai patenkintas. Tai aišku su juslinių objektų atžvilgiu: malonumas, paremtas šiais objektais, visada gali būti iš mūsų atimtas dėl jų nepatvarios ir nepatikimos prigimties; kitame lygmenyje noras jusliniams objektams visada turi tendenciją didėti; niekada nesitenkinantis tuo, ką turi, jis visada ieško naujų objektų sau patenkinti. Tačiau juslių objektų geismas tėra tik ypatinga geismo išraiška. Aš galiu geisti būti tam tikros rūšies asmeniu, arba galiu geisti šlovės ir net nemirtingumo. Kita vertus, aš galiu kartėliu ir piktumu nusisukti nuo ambicijų, geisdamas būti niekuo; galiu tapti prislėgtas ir ilgėtis neegzistuoti, norėdamas, kad niekada nebūčiau gimęs; šioje būsenoje galiu net atimti sau gyvybę; galiu aistringai tikėti, kad turiu amžiną sielą ir kad egzistuosiu po mirties; arba galiu būti visiškai tikras savo įsitikinimu, kad mirtis bus galutinė pabaiga ir kad aš numirsiu bei manęs daugiau nebebus. Iš budistinės minties perspektyvos visi šie jausmai, norai ir tikėjimai yra tṛṣṇā veikimo produktai, geismo egzistencijai bei neegzistencijai veiksmai. Vis dėlto pasaulyje, kur viskas visada kinta, kintančių ir nepatvarių sąlygų pasaulyje, bet kokios rūšies geismas niekada negalės išlaikyti dalykų, kurių geidžia. Tai yra kančios kilmė.

Iš pradžių norai gali būti kaip upelio srovelė, tačiau jie išauga į geismo upę, kuri nusineša mus kaip greitai tekančios upės srovė [21]. Suvokiama, kad geismas kristalizuojasi kaip „griebimas“ arba „prisirišimas“ (upādāna): įvairūs dalykai, kuriuos mėgstame, sukelia mumyse norus; šie pavirsta geismais; dėl savo geismo mes griebiamės dalykų ir bandome juos pasisavinti; trumpai tariant, bandome juos vadinti savais. Budistiniai tekstai pateikia įprastą keturių rūšių prisirišimų sąrašą: prisirišimas prie juslinių malonumų objektų, prisirišimas prie pažiūrų, prisirišimas prie įsakymų bei įstatų, prisirišimas prie savasties doktrinos [22]. Šie nurodo į sudėtingą ir subtilų prisirišimo tinklą bei voratinklį, kurį budistinė mintis mato raizgantį būtybes.

Galutinai reikšmingas dalykas visame tame yra geismas ir prisirišimas, o ne bet kas, kas yra to prisirišimo bei geismo objektas. Taigi ne juslinių malonumų objektai sukelia mums kančią, bet mūsų prisirišimas prie jų; ne pažiūros, įsakymai bei įstatai ir savasties doktrina patys savaime sukelia kančią, bet mūsų prisirišimas. Tai nereiškia, kad visos pažiūros, įsakymai bei įstatai ir doktrinos apie savastį budistinėje mintoje laikomos lygiavertėmis. Tam tikri prisirišimai visiškai neabejotinai laikomi labiau kenksmingais ir labiau sukeliančiais kančią nei kiti. Taigi prisirišimas prie pirmojo iš penkių budistinių įsakymų – įsakymo nežaloti gyvųjų būtybių – neturi būti laikomas tos pačios eilės kaip prisirišimas prie įpročio žudyti būtybes. Iš tiesų, tyčinis gyvųjų būtybių žudymas laikomas ypač nesveiku veiksmu, ir tiek, kiek prisirišimas prie įsakymo nežaloti gyvųjų būtybių neleidžia mums žudyti, tai yra teigiamas gėris; vis dėlto, kol tai išlieka prisirišimu – abstrakčiu principu, prie kurio atkakliai kabinamės, – tai taip pat turi išlikti papildoma dukkha priežastimi. Problema yra ta, kad mes galime tapti prisirišę net prie naudingų ir padedančių dalykų, net prie paties Buddhos mokymo praktikos:

„Tai tarsi būtų žmogus, išsiruošęs į ilgą kelionę. Jis pamatytų didelę upę tvinimę, šis krantas baisus ir pavojingas, tolimasis krantas saugus ir laisvas nuo pavojaus, tačiau nebūtų jokio kelto ar tilto perplaukti iš vienos pusės į kitą. Ir šis žmogus galėtų pagalvoti: „Ši upė didelė tvinimė. Šis krantas baisus ir pavojingas, tolimasis krantas saugus ir laisvas nuo pavojaus, tačiau nėra kelto ar tilto perplaukti iš vienos pusės į kitą. Kas būtų, jei surinkčiau žolę, pagalius, šakas bei lapus ir suriščiau plaustą, o tada naudodamasis tuo plaustu, dirbdamas rankomis ir kojomis, saugiai perplaukčiau į tolimąjį krantą?“. Tuomet tas žmogus surinktų žolę, pagalius, šakas bei lapus ir surištų plaustą, o tada naudodamasis tuo plaustu, dirbdamas rankomis ir kojomis, saugiai perplauktų į tolimąjį krantą. Perplaukęs jis galėtų pagalvoti: „Šis plaustas man labai naudingas. Naudodamasis šiuo plaustu, dirbdamas rankomis ir kojomis, saugiai perplaukiau į tolimąjį krantą. Kas būtų, jei užsikelčiau jį ant galvos arba užsimesčiau ant nugaros ir eičiau, kur man patinka?“. Kaip manote, vienuoliai? Jei žmogus taip pasielgtų su plaustu, ar jis elgtųsi tinkamai?‘
„Visiškai ne, Viešpatie.““

…nei mirimo, nei atgimimo; ji yra be atramos, be atsitikimo, be objekto. Tai ir yra kančios pabaiga. [27]

Ši ištrauka nurodo keturis elementus, sudarančius fizinį pasaulį, ir tai, ką budizmo tradicija laiko subtiliausiomis įmanomomis sąmonės formomis, bei rodo, jog egzistuoja patirties „sritis“ arba „sfera“ (āyatana), kurios šie sudėtiniai dalykai nesudaro. Ši patirties „sritis“ arba „sfera“ yra nirvana (nirvāṇa). Ji taip pat gali būti vadinama „nesudėtiniu / nesąlygotu dalyku“ (asaṃskṛta / asaṅkhata) arba „nesąlygotąja karalyste“ (asaṃskṛta- / asaṅkhata-dhātu), priešingai nei kintančios, nepatvarios, sąlygotos atgimimų rato karalystės. Tam tikrose Abhidharmos tradicijose prašviesėjimo akimirką, godumo, neapykantos ir užtemdymo ugnims užgęstant, protas tiesiogiai pažįsta šią nesąlygotąją karalystę. Technine Abhidharmos terminija kalbant, galima sakyti, kad nirvana yra sąmonės objektas prašviesėjimo akimirką, kai ji mato keturias tiesas. [28] Taigi prašviesėjimo akimirką, kai atsisakoma viso geismo ir prisirišimų, patiriama giliausia bei galutinė tiesa apie pasaulį, ir ši patirtis nėra „niekas“ – vien tik godumo, neapykantos bei užtemdymo nebuvimas, – bet tai, kas gali būti vadinama „nesąlygotuoju dalyku“.

Tada galime suprasti nirvaną iš trijų požiūrio taškų: (1) tai godumo, neapykantos ir užtemdymo sutepimų/aistrų užgesinimas; (2) tai galutinė Buddhos ir arhatų būklė po mirties, sekanti po sutepimų užgesinimo; (3) tai nesąlygotoji karalystė, pažįstama prašviesėjimo akimirką. Kritinis klausimas tampa tikslus (2) ir (3) ontologinio statuso apibrėžimas. Ankstyvesnė tradicija yra linkusi vengti tokio apibrėžimo, nors, kaip matėme, ji primygtinai reikalauja vieno dalyko: negalima sakyti, kad arhatas po mirties egzistuoja, neegzistuoja, abu egzistuoja ir neegzistuoja, nei egzistuoja, nei neegzistuoja. Taigi ontologinis nirvanos statusas nepaklūsta tvarkingam kategorizavimui ir yra „nenustatytas“ (avyākṛta / avyākata). Vis dėlto Sarvastivados (Sarvāstivāda) Abhidharmos sekėjai teigia, kad nirvana turėtų būti laikoma „tikra/realia“ (dravya), o Teravados sekėjai teigia, kad neturėtų būti sakoma, jog ji yra „neegzistavimas“ (abhāva). Bet Sautrantikams (Sautrāntika) net ir tai sako per daug: neturėtų būti sakoma nieko daugiau, kaip tik tai, kad nirvana yra sutepimų nebuvimas. [29] Vystantis Mahajanos filosofinėms Madhjamakos (Mādhyamaka) ir Jogačaros (Yogācāra) mokykloms, randame bandymus išreikšti nirvanos ontologiją kitomis sąvokomis – „tuštumos“ (śūnyatā) ir nedualumo (advaya) logika. Šioje šviesoje kai kurie ankstyvieji Vakarų moksliniai tyrimai padarė išvadą, kad budistinėje mintoje nebuvo konsensuso dėl nirvanos prigimties, arba primygtinai teigė, kad nirvana buvo vien tik sunaikinimas, arba kad ji buvo tam tikra amžinos palaimos forma. [30] Jei išnagrinėtume budistinius raštus, rastume medžiagos, kurią galima atskirai išaiškinti palaikant pažiūrą, jog nirvana reiškia sunaikinimą (penkios fizinių ir protinių reiškinių sankaupos, sudarančios būtybę, pradingsta, ir arhatas daugiau nebeatgimsta), ir medžiagos, palaikančios pažiūrą, kad ji yra amžina tikrovė. Tačiau ne tai yra esmė; budizmo tradicija tai žino. Priežastis, kodėl yra abiejų rūšių medžiaga, nėra ta, kad budizmo tradicija negalėjo apsispręsti. Nes, kaip matėme, tradicija aiški vienu klausimu: nirvana, kaip pomirtinė Buddhos ir arhatų būklė, negali būti apibūdinta kaip neegzistavimas, bet taip pat negali būti apibūdinta ir kaip egzistavimas. Iš tiesų, apibūdinti ją kuriuo nors iš šių būdų reiškia patekti į vieną iš dviejų pagrindinių klaidingų pažiūrų (dṛṣṭi / diṭṭhi), tarp kurių budistinė mintis bando išlaikyti vidurinį kelią: sunaikinimo pažiūrą (uccheda-vāda) ir amžinumo pažiūrą (śāśvata- / sassata-vāda). Taigi, nors budistinės minties mokyklos gali išreikšti nirvanos ontologiją skirtingomis sąvokomis, vienas dalykas yra aiškus: jos visada bando išreikšti vidurinį kelią tarp egzistavimo ir neegzistavimo, tarp sunaikinimo ir amžinumo. Ir būtent tiek, kiek bet kuri nirvanos ontologijos formuluotė laikoma nesugebėjusia išlaikyti subtilios pusiausvyros, būtinos eiti viduriniu keliu, ji yra kritikuojama. Žinoma, ar kuris nors iš budistinės minties bandymų išreikšti vidurinio kelio ontologiją bus laikomas filosofiškai sėkmingu, yra kitas klausimas. Ir vėlgi atrodo, kad tradicija kartais pripažįsta net ir tai. Nors kai kurie dalykai, kuriuos galima pasakyti apie nirvaną, tikrai bus labiau klaidinantys nei kiti, galiausiai bet kas, ką žmogus pasakys, bus klaidinantis; paskutinė prieglobsčio vieta turi būti „Arijų tyla“ – tyla tų, kurie tiesiogiai pažino galutinę tiesą, nes galiausiai „tokiuose dalykuose skiemenys, žodžiai ir sąvokos yra nenaudingi“. [31]

Tai, kas lieka viską pasakius – ir nepasakius, – yra nirvanos, kaip budistinio kelio tikslo, tikrovė, perteikiama ne tiek bandymu filosofiškai ją išreikšti, kiek metafora. Taigi, nors griežtai kalbant nirvana nėra jokia vieta, jokia buveinė, kurioje būtų galima sakyti egzistuojant būtybes, nirvanos kaip tikslo kelio pabaigoje metafora išlieka ryški: „Negimimo kraštas – Nibanpos (Nibbāna) miestas, aukščiausios laimės vieta, rami, meili, laiminga, be kančios, be baimės, be ligų, laisva nuo senatvės ir mirties“. [32]

„Tarsi, vienuoliai, žmogus, klaidžiojantis miške, džiunglėse, pamatytų senovinį taką, senovinį kelią, kuriuo praeities žmonės buvo ėję. Ir jis pasektų juo, ir eidamas juo pamatytų senovinį miestą, senovinę karalių buveinę, kurioje senovės žmonės gyveno, turinčią parkus, sodus, lotosų tvenkinius, su aukštomis sienomis – džiuginančią vietą… Būtent taip, vienuoliai, aš pamačiau senovinį taką, senovinį kelią, kuriuo praeities visiškai prašviesėjusieji buvo ėję… Aš pasekiau juo ir sekdamas juo tiesiogiai pažinau senatvę bei mirtį, senatvės bei mirties atsiradimą, senatvės bei mirties nutraukimą ir kelią, vedantį į senatvės bei mirties nutraukimą.“ [33]

Tad dabar atsigręžkime į kelią, vedantį į nirvanos miestą.

Kelias, vedantis į kančios nutraukimą

Iki šiol šiame skyriuje matėme, kad budistinė mintis prasideda nuo prielaidos, jog gyvenimas iškelia mums kančios problemą. Keturių tiesų schema analizuoja problemos pobūdį, jos priežastį, jos sprendimą ir būdą tam sprendimui įvykdyti. Pirmosios trys tiesos pirmiausia liečia budistinės teorijos reikalus; su ketvirtąja tiesa prieiname prie pačios budistinės praktikos. Tai yra, pirmosios trys tiesos suteikia pagrindą budistinio sprendimo taikymui kančios problemai. Antroji tiesa siūlo pripažinti, kad protas turi giliai įsišaknijusias tendencijas geisti ypatingų patirčių, kurios jam patinka, ir kad šis geismas susijęs su esminiu klaidingu supratimu apie „dalykų prigimtį“: idėja, kad ilgalaikė laimė susijusi su mūsų gebėjimu turėti, valdyti ir griebtis šių patirčių, kurios mums patinka. Pasaulyje, kur viskas nuolatos kinta be mūsų kontrolės, toks požiūris atneša mums ne laimę, kurios ieškome, bet nepasitenkinimą. Taigi trečioji tiesa siūlo, kad ilgalaikė laimė slypi geismo bei griebimosi sustabdyme, godumo, neapykantos bei užtemdymo išravėjime. Žinoma, šios pastarosios psichinės jėgos yra įvairios ir psichiškai subtilios; galime pakliūti į spąstus geisti negeisti – trokšti to, kas tam tikra prasme yra be-troškis, būtent nirvanos. Vis dėlto, kol geidžiame nirvanos arba kančios nutraukimo, tuomet pagal apibrėžimą mūsų geismo objektas nėra nirvana, nėra kančios nutraukimo „tikrovė“, bet vien tik idėja apie tai, kaip mes įsivaizduojame esant nirvaną, kančios nutraukimą. Nirvana yra būtent viso geismo nutraukimas, todėl net geismas nirvanai turi būti išrautas ir galiausiai apleistas. Ketvirtoji tiesa susijusi su praktinėmis priemonėmis tam įgyvendinti. Tačiau, kaip jau užsiminiau, iš kelio perspektyvos tam tikri geismai yra mažiau kenksmingi nei kiti ir tam tikru mastu net būtini darant pažangą kelyje. Galiausiai vis dėlto, kaip rodo plausto pavyzdys, prisirišimas net prie budizmo mokymų bei praktikų turi būti apleistas.

Pagal budistinę mintį, kaip yra įvairių proto sutepimų – pirmiausia godumas, neapykanta ir užtemdymas – taip yra ir įvairių sveikų (kusala) proto savybių. Greta godumo, neapykantos ir užtemdymo yra jų priešingybės, būtent neprisirišimas (alobha), mylintis gerumas (adveṣa / adosa, maitrī / mettā) ir išmintis (prajñā / paññā). Jei nebūtų šių, nebūtų jokio būdo ištrūkti iš godumo, neapykantos ir užtemdymo rato, ir taip nebūtų jokio kelio, vedančio į duḥkha nutraukimą. Pagrindinis, jei ne vienintelis, budistinio kelio tikslas yra ugdyti bei puoselėti (bhāvayati / bhāveti) šias ir susijusias sveikąsias savybes.

1 LENTELĖ. Taurusis aštuoniagubas kelias

Ankstyviausiuose budistiniuose tekstuose taurioji kelio į kančios nutraukimą tiesa dažniausiai apibendrinama kaip „taurusis aštuoniagubas kelias“: „tobula“, „teisinga“ arba „tinkama“ (samyak / sammā) pažiūra, ketinimas, kalba, elgesys/veiksmas, pragyvenimas, pastangos, atidumas ir koncentracija. Pagrindinė šių aštuonių dalykų reikšmė aiškiai paaiškinta daugelyje vietų ankstyvuosiuose budistiniuose tekstuose (žr. 1 lentelę), tačiau bendros aštuoniagubo kelio struktūros aiškinimas galbūt nėra toks tiesioginis. [34] Mes visi turime tam tikras pažiūras, idėjas, tikėjimus bei nuomones apie save, kitus ir pasaulį (1); priklausomai nuo jų atsigręžiame į pasaulį su įvairiais ketinimais bei siekiais (2); priklausomai nuo jų kalbame (3), veikiame (4) ir apskritai skinamės kelią pasaulyje (5). Tiek jau gerai, tačiau paskutinių trijų aštuoniagubo kelio dalykų reikšmė nėra tokia permatoma. Pastangos (6), atidumas (7) ir koncentracija (8) iš esmės yra budistinės meditacijos praktikos techniniai terminai, kurių išraiška kasdienėje kalboje mažiau akivaizdi. Praktikoje jie susiję su žmogaus pamatine proto būsena arba, galbūt tiksliau, emocine būsena. Kitais žodžiais tariant, aštuonių dalykų sąrašas siūlo, kad yra pamatinis ryšys tarp žmogaus supratimo, jo veiksmų ir jo pamatinės emocinės būsenos.

Aštuoni kelio dalykai vis dėlto neturi būti suprantami tiesiog kaip etapai, iš kurių kiekvienas užbaigiamas prieš pereinant prie kito. Iš tiesų, kai žvelgiame į plačią aštuoniagubo kelio analizę budistinėje literatūroje, tampa akivaizdu, kad pažiūra, ketinimas, kalba, elgesys, pragyvenimas, pastangos, atidumas ir koncentracija čia pristatomi kaip aštuoni reikšmingi žmogaus elgesio – protinio, žodinio ir kūniško – matmenys, kurie laikomi veikiančiais priklausomai vienas nuo kito ir apibrėžiančiais pilną gyvenimo būdą (mārga / magga). [35] Aštuoni dalykai yra reikšmingi tuo, kad jie sutelkia dėmesį į būdą, kuriuo tai, ką žmogus mąsto, sako, daro ir jaučia, gali paveikti bei skatinti kelio į kančios nutraukimą išsiskleidimą. Įprastai šie aštuoni žmogaus gyvenimo būdo aspektai skirtingu metu gali būti arba „teisingi“ bei „tinkami“ (samyak / sammā), arba „klaidingi“ bei „netinkami“ (mithyā / micchā); tai yra, jie gali arba neatitikti dalykų prigimties, vesdami tolyn nuo kančios nutraukimo, arba atitikti dalykų prigimtį, artindami prie kančios nutraukimo. Budistinės praktikos priemonėmis aštuoni matmenys palaipsniui ir kartu transformuojami bei ugdomi, kol įtvirtinami kaip „teisingi“, taip kad nad sudaro „taurųjį“ (ārya / ariya) aštuoniagubą kelią. Griežtai kalbant, taurusis aštuoniagubas kelias atstovauja budistinės praktikos pabaigai; tai gyvenimo būdas, pasiektas budistų šventųjų – srovės nugalėtojų, vieną kartą grįžtančiųjų, negrįžtančiųjų, arhatų ir bodhisatvų, kurie dirbo ir palaipsniui ištobulino pažiūrą, ketinimą, kalbą, elgesį, pragyvenimą, pastangas, atidumą ir koncentraciją. Tokiems turėti tobulą pažiūrą, ketinimą, kalbą, veiksmą, pragyvenimą, pastangas, atidumą ir koncentraciją nėra bandymo priversti savo elgesį atitikti kelio nurodymus klausimas, bet tiesiog tai, kokie jie yra visame kame, ką mąsto, sako ir daro. Mes kalbame apie vidinę transformaciją giliausiuose žmogaus būties lygmenyse.

Greta aštuoniagubo kelio budistiniai tekstai pristato kelią, kuris baigiasi kančios nutraukimu, kaip laipsnišką ir kaupiamąjį procesą, apimantį hierarchinę praktikos pažangą, prasidedančią dosnumu (dāna), pereinančią prie gero elgesio (śīla / sīla) ir besibaigiančią meditacija (bhāvanā); arba randame seką: geras elgesys (śīla / sīla), meditacinė koncentracija (samādhi) ir išmintis (prajñā / paññā). Pagal šios rūšies schemą ankstyvieji kelio praktikos etapai labiau susiję su gero elgesio įtvirtinimu dorovinių įsakymų pagrindu; šie suteikia tvirtą pamatą koncentracijos ugdymui, kuris savo ruožtu parengia supratimo bei išminties tobulinimui. Ši nuostata yra svarbios „laipsniško kelio“ sąvokos pagrindas, kuri atranda savo ankstyviausią ir lakoniškiausią išraišką kaip Nikajų / Agamų „žingsnis po žingsnio kalba“ (ānupūrvikā kathā / anupubbi-kathā):

„Tuomet Palaimintasis davė pamokymą žingsnis po žingsnio… būtent kalbą apie davimą, kalbą apie gerą elgesį ir kalbą apie dangų; jis paskelbė juslinių norų pavojų, pašalinimą bei netyrumą ir benoriškumo naudą. Kai Palaimintasis žinojo, kad [klausytojo] protas buvo pasirengęs, atviras, be kliūčių, įkvėptas ir pasitikintis, tuomet jis davė Dharmose pamokymą, kuris yra ypatingas Buddhotoms: kančia, jos kilmė, jos nutraukimas, kelias.“ [36]

Psichologinį supratimą, kuris slypi po tuo, nėra sunku pamatyti. Norint pamatyti keturias tiesas, protas turi būti skaidrus ir ramus; norint būti ramiam, protas turi būti patenkintas; norint būti patenkintam, protas turi būti laisvas nuo gailesčio ir kaltės; norint būti laisvam nuo kaltės, žmogui reikia švarios sąžinės; švarios sąžinės pagrindas yra dosnumas ir geras elgesys.

Aštuoni aštuoniagubo kelio dalykai taip pat gali būti išanalizuoti trijų kategorijų – gero elgesio, koncentracijos ir išminties – atžvilgiu: pirmuosius du kelio dalykus (pažiūrą ir ketinimą) apima trečioji kategorija – išmintis; kitus tris (kalbą, veiksmą ir pragyvenimą) – pirmoji kategorija – geras elgesys; o paskutinius tris (pastangas, atidumą ir koncentraciją) – antroji kategorija – meditacinė koncentracija. [37] Tai, kad kelio dalykų seka neatitinka šių trijų praktikos kategorijų tvarkos, pabrėžia dvasinio gyvenimo supratimą, kuris mato visus tris praktikos aspektus kaip, nors ir laipsniškus, vis dėlto tarpusavyje priklausomus ir reikšmingus kiekvienam budistinės praktikos etapui. Kelio praktika nėra tiesiog linijinė; žmogaus pažangoje kelyje nėra taip, kad jis iš pradžių išskirtinai praktikuotų gerą elgesį, o tuomet, kai jį ištobulina, pereitų prie meditacinės koncentracijos ir galiausiai išminties. Priešingai, trys kelio praktikos aspektai egzistuoja, veikia ir yra ugdomi tarpusavyje priklausomame ir abipusiame santykyje. Kitais žodžiais tariant, be tam tikro užsimezgančio kančios ir to, kas veda į jos nutraukimą, pojūčio žmogus net nepradėtų ir negalėtų pradėti kelio praktikos. Tai nebūtinai yra sąmoningas supratimas, gebantis būti išreikštas budistinės doktrinos sąvokomis, bet yra galbūt tiesiog dosnumo ir gero elgesio pojūtis kaip tam tikra prasme sudarantis „gerą“ arba sveiką (kusala) elgesį – elgesį, kuris atitinka Dharmą ir veda į kančios nutraukimą tiek sau pačiam, tiek kitiems. Kelio į kančios nutraukimą puoselėjimo detalės sudaro 7 skyriaus temą, tačiau dabar atsigręžkime į budistinę praktiką bendriau: budistų vienuolių, vienuolių moterų ir pasauliečių sekėjų gyvenimo būdą.

<…>