Ko mokė Buda

What the Buddha Taught (liet. „Ko mokė Buda“) – tai viena aiškiausių, švariausių ir labiausiai gerbiamų šiuolaikinių knygų apie ankstyvąjį budizmą. Ją 1959 m. parašė Šri Lankos vienuolis ir mokslininkas dr. Walpola Rahula. Tai ne filosofinis traktatas ir ne asmeninių įžvalgų rinkinys. Tai bandymas kuo tiksliau ir paprasčiau perduoti tai, ką pats Buda sakė seniausiuose pali tekstuose – be vėlesnių interpretacijų, be mistikos ir be svetimų religijų priemaišų.

Kas parašė ir kada

Walpola Rahula (1907–1997) buvo theravados vienuolis, gavęs tradicinį išsilavinimą Šri Lankos pirivenose, vėliau studijavęs universitete ir apgynęs daktaro laipsnį. Jis gerai išmanė ne tik pali kanoną, bet ir mahajanos tekstus, tibetiečių bei kinų šaltinius. Kurį laiką gyveno Paryžiuje, studijavo Sorbonoje. Būtent ten, 1958 m., jis parašė šią knygą.

Knyga pirmą kartą išleista 1959 m. anglų kalba. Nuo tada ji buvo išversta į dešimtis kalbų ir tapo vienu populiariausių įvadų į budizmą Vakaruose. Autorius sąmoningai rašė paprasta, aiškia kalba, kad knygą galėtų skaityti ir tas, kuris apie budizmą nieko nežino, ir tas, kuris jau turi pagrindų.

Kodėl ji parašyta

XX a. viduryje Vakaruose sparčiai augo susidomėjimas budizmu, bet daug knygų buvo parašytos žmonių, kurie patys gerai neišmanė originalių tekstų arba maišė budizmą su krikščionybe, hinduizmu ar savo asmeninėmis filosofijomis. Rahula norėjo duoti skaitytojui „švarią“ versiją – kuo arčiau paties Budos žodžių, paimtų iš pali Tipiṭaka.

Jis rašė ne akademinei auditorijai, o išsilavinusiam, mąstančiam skaitytojui, kuris nori suprasti, ką Buda iš tikrųjų mokė, o ne ką apie jį sako vėlesnės mokyklos ar populiarios knygos.

Iš ko susideda

Knyga nedidelė, bet labai talpi. Ji turi aštuonis pagrindinius skyrius ir kelis priedus:

1. Budistinė nuostata – kaip Buda mokė mąstyti laisvai, nepriimti nieko aklai, tikrinti viską savo patirtimi.
2. Pirmoji kilnioji tiesa: kančia (Dukkha) – kas yra kančia plačiąja prasme.
3. Antroji kilnioji tiesa: kančios atsiradimas (Samudaya) – troškimas ir prisirišimas.
4. Trečioji kilnioji tiesa: kančios išnykimas (Nirodha) – nirvana.
5. Ketvirtoji kilnioji tiesa: kelias (Magga) – Aštuonialypis kelias.
6. Doktrina apie „ne-aš“ (Anatta) – vienas svarbiausių ir dažniausiai neteisingai suprantamų mokymų.
7. Meditacija (Bhāvanā) – satipaṭṭhāna (dėmesingumo ugdymas) ir kitos praktikos.
8. Ką Buda reiškia šiuolaikiniam pasauliui – kaip šis mokymas gali būti pritaikomas šiandien.

Pabaigoje pateikiami svarbūs suttų vertimai (pvz., Dhammacakkappavattana Sutta, Anattalakkhaṇa Sutta ir kt.), žodynėlis ir bibliografija.

Pagrindinė mintis

Visa knyga paremta vienu principu: grįžti prie paties Budos žodžių.

Rahula nuolat cituoja pali tekstus ir stengiasi nepridėti nieko, ko ten nėra. Jis ypač pabrėžia:

• Budizmas nėra tikėjimas dogmomis ar dievu. Tai praktinis kelias, pagrįstas patyrimu.
• Keturios kilniosios tiesos – tai ne teorija, o diagnozė ir gydymas.
• „Anatta“ (ne-aš) – tai ne filosofinis žaidimas, o tiesioginis kvietimas pamatyti, kad nėra pastovios, nekintančios sielos ar „aš“.
• Meditacija – ne mistinis pabėgimas, o aiškus, budrus proto stebėjimas.
• Buda niekada neprašė tikėti – jis prašė tirti, matyti ir suprasti.

Rahula rašo labai aiškiai ir be sentimentalumo. Jis vengia mistinių ar „egzotiškų“ aiškinimų ir stengiasi parodyti budizmą kaip racionalų, humanistinį ir praktišką mokymą.

Kodėl ši knyga vis dar svarbi

Nuo 1959 m. What the Buddha Taught tapo klasika. Ji rekomenduojama beveik visuose rimtuose įvaduose į Theravados budizmą. Jos jėga – paprastume ir tikslume. Ji nesiūlo „vakarietiško“ budizmo, nesiūlo ir „egzotiško“ mistinio budizmo. Ji tiesiog sako: štai ką Buda mokė seniausiuose tekstuose. Skaityk, tikrink, praktikuok.

Jei nori greitai ir švariai suprasti keturias kilniąsias tiesas, Aštuonialypį kelią, anattą ir dėmesingumo praktiką – ši knyga vis dar viena geriausių pradžios taškų.

Anglišką knygą galite atsisiųsti čia:

What the Buddha Taught ištrauka

Autorius – dr. Valpola Rahula (Dr. Walpola Rahula)

Štai pavaizduotas budizmo išaiškinimas, sumanytas pasiryžėliškai modernia dvasia vieno iš labiausiai kvalifikuotų ir prašviesėjusių šios religijos atstovų. Gerbiamasis dr. V. Rahula įgijo tradicinį budistų vienuolio parengimą ir išsilavinimą Ceilone bei ieškojo aukštų pareigų viename iš pirmaujančių vienuolyno institutų (pirivenoje) toje saloje, kur Buddhos Įstatymas klesti nuo Ašokos laikų ir iki šių dienų išlaikė visą savo gyvybingumą. Taip užaugęs senojoje tradicijoje, šiuo metu, kai visos tradicijos kvestionuojamos, jis nusprendė susidurti su tarptautinio mokslinio pažinimo dvasia ir metodais. Jis įstojo į Ceilono universitetą, įgijo humanitarinių mokslų bakalauro laipsnį su pagyrimu (Londonas), o vėliau gavo filosofijos daktaro laipsnį Ceilono universitete už labai gilią disertaciją apie budizmo istoriją Ceilone. Dirbęs su iškiliais Kalkutos universiteto profesoriais ir susipažinęs su Mahajanos (Didžiojo Vežimo) – tos budizmo formos, kuri vyrauja nuo Tibeto iki Tolimųjų Rytų – sekėjais, jis nusprendė gilintis į tibetiečių ir kinų tekstus, kad išplėstų savo ekumenizmą. Jis pagerbė mus atvykdamas į Paryžiaus universitetą (Sorboną) parengti tyrimo apie Asangą – žymųjį Mahajanos filosofą, kurio pagrindiniai veikalai sanskritu prarasti ir gali būti perskaityti tik tibetiečių bei kinų vertimuose. Jau aštuoneri metai, kai dr. Rahula yra tarp mūsų, vilkintis geltonu drabužiu, kvėpuojantis Vakarų oru, galbūt ieškantis mūsų senajame neramiame veidrodyje visuotinio savo religijos atspindžio.

Knyga, kurią jis maloniai paprašė pristatyti Vakarų visuomenei, yra šviesus ir kiekvienam prieinamas pagrindinių budizmo doktrinos principų išdėstymas, kaip jie randami pačiuose seniausiuose tekstuose, vadinamuose „Tradicija“ (Āgama) sanskritiškai ir „Kanono korpusu“ (Nikāya) pali kalba. Dr. Rahula, kuris turi neprilygstamų šių tekstų žinių, remiasi jais nuolat ir beveik išskirtinai. Jų autoritetą vienbalsiai pripažįsta visos budizmo mokyklos, kurių buvo ir yra daugybė, tačiau nė viena iš jų niekada nenukrypo nuo šių tekstų, nebent turėdama tikslą geriau išaiškinti dvasią už raidės.

Šis išaiškinimas iš tiesų skyrėsi budizmui plintant per daugelį amžių bei plačius regionus, ir Įstatymas įgijo ne vieną pavidalą. Tačiau čia dr. Rahulos pristatomas budizmo pavidalas – humanistiškas, racionalus, tam tikrais atžvilgiais sokratiškas, kitais – evangeliškas ar beveik mokslinis – turi atramą daugybėje autentiškų šventųjų raštų įrodymų, kuriems jis tik leido kalbėti patiems už save.

Paaiškinimai, kuriuos jis prideda prie savo citatų, visada išverstų su kruopščiu tikslumu, yra aiškūs, paprasti, tiesioginiai ir be jokio pedantiškumo. Kai kurie iš jų gali sukelti diskusijų, pavyzdžiui, kai jis nori pali šaltiniuose iš naujo atrasti visas Mahajanos doktrinas; tačiau jo pažintis su tais šaltiniais leidžia įžiebti jiems naują šviesą. Jis kreipiasi į šiuolaikinį žmogų, bet susilaiko nuo primygtinio palyginimų reikalavimo, tik šen bei ten užsimindamas apie tuos, kuriuos būtų galima padaryti su tam tikromis šiuolaikinio pasaulio minties srovėmis: socializmu, ateizmu, egzistencializmu, psichoanalize. Pačiam skaitytojui paliekama įvertinti šiuolaikiškumą ir pritaikymo galimybes doktrinos, kuri šiame tikro mokslingumo kūrinyje jam pristatoma savo pradinėje turtingystėje.

Vienas garbingiausių dr. Valpola Rahula

Priešžodis

Šiandien visame pasaulyje auga susidomėjimas budizmu. Susikūrė daugybė draugijų bei studijų grupių, pasirodė dešimtys knygų apie Buddhos mokymą. Tačiau tenka apgailestauti, kad daugumą jų parašė tie, kurie nėra pakankamai kompetentingi arba kurių darbą lydi klaidinančios prielaidos, kildinamos iš kitų religijų, iškraipybčios ir klaidingai pristatančios nagrinėjamą temą. Lyginamosios religijotyros profesorius, neseniai parašęs knygą apie budizmą, net nežinojo, kad Ananda, atsidavęs Buddhos palydovas, buvo bhikkhu (vienuolis), ir manė, kad jis buvo pasaulietis! Budizmo žinias, platinamas tokiomis knygomis, galima palikti skaitytojo vaizduotei.

Šioje nedidelėje knygoje stengiausi pirmiausia kreiptis į išsilavinusį ir protingą bendrąjį skaitytoją, neturintį šios srities žinių, kuris norėtų sužinoti, ko iš tikrųjų mokė Buddha. Jo naudai siekiau trumpai, kuo tiesiogiai ir paprasčiau pateikti ištikimą bei tikslų paties Buddhos vartotų žodžių išdėstymą, kaip jie randami originaliuose Tripitakos pali tekstuose, visuotiniu mokslininkų pripažinimu esančiuose seniausiuose išlikusiuose Buddhos mokymų įrašuose. Panaudota medžiaga ir ištraukos paimtos tiesiogiai iš šių originalų. Keliose vietose pirmenybę teikiau ir kai kuriems vėlesniems kūriniams.

Taip pat turėjau omenyje skaitytoją, kuris jau turi tam tikrų žinių apie tai, ko mokė Buddha, ir norėtų žengti toliau savo studijose. Todėl pateikiau ne tik daugumos pagrindinių žodžių atitikmenis pali kalba, bet ir nuorodas į originalius tekstus išnašose bei pasirinktinę bibliografiją.

Šios užduoties sunkumai buvo įvairiapusiai: visą laiką stengiausi išlaikyti pusiausvyrą tarp neįprasto ir populiaraus, kad šiandienos skaitytojui anglų kalba pateikčiau kažką, ką jis galėtų suprasti ir įvertinti, nepaaukodamas nieko iš Buddhos kalbų turinio ir formos. Rašydamas knygą atmintyje turėjau senuosius tekstus, todėl tyčia išlaikiau sinonimus ir kartojimus, kurie buvo Buddhos kalbos dalis, pasiekusi mus per žodinę tradiciją, kad skaitytojas turėtų tam tikrą supratimą apie Mokytojo vartotą formą. Laikiausi kuo arčiau originalų ir stengiausi, kad mano vertimai būtų lengvi ir skaitomi.

Tačiau yra riba, už kurios sunku perduoti idėją nepaaukojant paprastumo labui ypatingos prasmės, kurią Buddha siekė išvystyti. Kadangi šiai knygai buvo pasirinktas pavadinimas „Ko mokė Buddha“, jaučiau, kad būtų neteisinga nepateikti paties Buddhos žodžių, net jo vartotų įvaizdžių, teikiant pirmenybę perteikimui, kuris galėtų suteikti lengvą suprantamumo pasitenkinimą, rizikuojant iškraipyti prasmę.

Šioje knygoje aptariau beveik viską, kas visuotinai pripažįstama kaip esminis ir pagrindinis Buddhos mokymas. Tai Keturių Tauriųjų Tiesų, Taurusis Aštuoniagubas Kelias, Penkių Sankaupų, Karmos, Atgimimo, Priklausomo Atsiradimo (Paṭiccasamuppāda), Be-savastiškumo doktrina (Anattā), Satipatana (Satipaṭṭhāna – atidumo įtvirtinimas). Protinga, kad diskusijoje bus išraiškų, kurios Vakarų skaitytojui bus neįprastos. Jei jis susidomėjęs, prašyčiau pirmuoju skaitymu peržvelgti pradinį skyrių, o tada pereiti prie V, VII ir VIII skyrių, grįžtant prie II, III, IV ir VI skyrių, kai bendra prasmė taps aiškesnė ir ryškesnė.

Nebūtų įmanoma parašyti knygos apie Buddhos mokymą nenagrinėjant temų, kurias Teravados ir Mahajanos budizmas pripažino kaip pagrindines jo minties sistemoje.

Sąvoka Teravada (Hinaajana arba „Mažasis Vežimas“ žinotuose sluoksniuose nebevartojama) galėtų būti išversta kaip „Vyresniųjų (theras) mokykla“, o Mahajana – kaip „Didysis Vežimas“. Šios sąvokos vartojamos apibūdinti dviejoms pagrindinėms budizmo formoms, žinomoms šiuolaikiniame pasaulyje. Teravada, kuri laikoma pradine ortodoksine budizmo forma, pasekama Ceilone, Birmoje, Tailande, Kambodžoje, Laose ir Čitagonge Rytų Pakistane. Mahajana, kuri susiformavo palyginti vėliau, pasekama kitose budistinėse šalyse, tokiose kaip Kinija, Japonija, Tibetas, Mongolija ir t. t. Tarp šių dviejų mokyklų yra tam tikrų skirtumų, daugiausia susijusių su kai kuriais tikėjimais, praktikomis ir papročiais, tačiau dėl svarbiausių Buddhos mokymų, tokių kaip čia aptariami, Teravada ir Mahajana sutaria vienbalsiai.

Man lieka tik pareikšti savo dėkingumą profesoriui E. F. C. Ludowykui, kuris iš tiesų pakvietė mane parašyti šią knygą, už visą suteiktą pagalbą, parodytą susidomėjimą, pateiktus pasiūlymus ir rankraščio perskaitymą. Taip pat esu giliai dėkingas paniuolei Marianne Möhn, kuri peržiūrėjo rankraštį ir pateikė vertingų pasiūlymų. Galiausiai esu labai dėkingas profesoriui Paului Demiéville’iui, savo mokytojui Paryžiuje, už jo gerumą parašant Pratarmę.

V. RAHULA.
Paryžius, 1958 m. liepa

Buddha

Buddha, kurio asmeninis vardas buvo Sidharta (sanskritiškai Siddhārtha), o giminės vardas – Gotama (sanskritiškai Gautama), gyveno Šiaurės Indijoje VI a. pr. Kr. Jo tėvas Šudodana buvo Šakjų karalystės (dabartiniame Nepale) valdovas. Jo motina buvo karalienė Maja.

Pagal to meto paprotį jis vedė labai jaunas, būdamas šešiolikos metų, gražią ir atsidavusią jauną princo dukterį (princesę), vardu Jašodhara. Jaunasis princas gyveno savo rūmuose apsuptas visų įmanomų prabangų. Tačiau staiga, susidūręs su gyvenimo tikrove ir žmonijos kančia, jis nusprendė rasti sprendimą – išeitį iš šios visuotinės kančios. Būdamas 29 metų, netrukus po savo vienintelio vaiko Rahulos gimimo, jis paliko savo karalystę ir tapo asketu, ieškančiu šio sprendimo.

Šešerius metus asketas Gotama klajojo po Gangos slėnį, susitikinėjo su garsiais religiniais mokytojais, studijavo bei sekė jų sistemomis ir metodais bei pasidavė griežtoms askezių praktikoms. Jos jo nepatekino. Todėl jis atsisakė visų tradicinių religijų bei jų metodų ir nuėjo savo keliu. Taip vieną vakarą, sėdėdamas po medžiu (nuo to laiko žinomu kaip Bodhi arba Bo medis – „Išminties medis“) Nerandžaros upės krante prie Buddha-Gajos (šalia Gajos dabartiniame Bihare), būdamas 35 metų, Gotama pasiekė Prašviesėjimą, po kurio tapo žinomas kaip Buddha – „Prašviesėjusysis“.

Po savo Prašviesėjimo Gotama Buddha pasakė savo pirmąjį pamokslą penkių asketų grupei, savo buvusiems bendražygiams, Laukinių elnių parke Isipatanoje (dabartiniame Sarnate) šalia Benareso. Nuo tos dienos 45 metus jis mokė visų luomų vyrus ir moteris – karalius ir valstiečius, brahmanus ir atstumtuosius, bankininkus ir elgetas, šventuosius vyrus ir plėšikus – nedarydamas tarp jų nė mažiausio skirtumo. Jis nepripažino jokių kastų ar socialinių grupių skirtumų, o jo skelbiamas Kelias buvo atviras visiems vyrams ir moterims, kurie buvo pasirengę jį suprasti ir juo sekti.

Būdamas 80 metų, Buddha mirė Kusinaroje (dabartinėje Utar Pradešo valstijoje Indijoje).

Šiandien budizmas randamas Ceilone, Birmoje, Tailande, Kambodžoje, Laose, Vietname, Tibete, Kinijoje, Japonijoje, Mongolijoje, Korėjoje, Formozoje (Taivane), kai kuriose Indijos, Pakistano ir Nepalo dalyse, taip pat Tarybų Sąjungoje. Budistų gyventojų skaičius pasaulyje viršija 500 milijonų.

(1 skyrius)
BUDISTINĖ PROTO NUOSTATA

Tarp religijų įkūrėjų Buddha (jei mums leidžiama vadinti jį religijos įkūrėju populiariąja šio žodžio prasme) buvo vienintelis mokytojas, kuris neteigė esąs kas nors kitas, nei tyras ir paprastas žmogiškasis asmuo. Kiti mokytojai buvo arba Dievas, arba jo įsikūnijimai įvairiomis formomis, arba jo įkvėptieji. Buddha buvo ne tik žmogiškoji būtybė; jis neteigė gaunantis įkvėpimą iš jokio dievo ar išorinės jėgos. Visus savo realizavimus, pasiekimus ir laimėjimus jis priskyrė žmogiškosioms pastangoms ir žmogiškajam intelektui. Žmogus ir tik žmogus gali tapti Buddha. Kiekvienas žmogus savyje turi potencialą tapti Buddha, jei tik to nori ir stengiasi. Galime vadinti Buddhą žmogumi par excellence (ypatingos dorybės žmogumi). Jis buvo toks tobulas savo „žmogiškumu“, kad vėliau populiariojoje religijoje imtas laikyti beveik „antžmogiu“.

Žmogaus padėtis, pagal budizmą, yra aukščiausia. Žmogus yra pats savo šeimininkas, ir nėra jokios aukštesnės būtybės ar jėgos, kuri sėdėtų ir teistų jo likimą.

„Pats žmogus yra savo paties prieglobstis, kas kitas galėtų būti prieglobstis?“ – pasakė Buddha [1]. Jis ragino savo mokinius „būti prieglobsčiu patiems sau“ ir niekada neieškoti prieglobsčio ar pagalbos iš ko nors kito [2]. Jis mokė, drąsino ir skatino kiekvieną asmenį lavinti save ir siekti savo paties išsilaisvinimo, nes žmogus turi galią išsilaisvinti iš visų pančių per savo asmenines pastangas ir intelektą. Buddha sako: „Jūs patys turite daryti savo darbą, nes Tatagatos (Tathāgatas) [3] tik moko kelio“ [4]. Jei Buddhą visai galima vadinti „gelbėtoju“, tai tik ta prasme, kad jis atrado ir parodė Kelią į Išsilaisvinimą – Nirvaną. Tačiau pačiu Keliu turime eiti mes patys.

Būtent remdamasis šiuo individualios atsakomybės principu Buddha suteikia laisvę savo mokiniams. Mahāparinibbāna-suttoje Buddha sako, kad jis niekada nemanė valdantis Sanghą (Vienuolių Ordiną) [5], nei norėjo, kad Sangha priklausytų nuo jo. Jis pasakė, kad jo mokyme nėra jokios ezoterinės doktrinos, nieko paslėpto „sugniaužtame mokytojo kumštyje“ (ācariya-mutthi), arba, kitais žodžiais tariant, jis niekada neturėjo nieko „paslėpto rankovėje“ [6].

Buddhos suteikta minties laisvė yra negirdėta niekur kitur religijų istorijoje. Ši laisvė yra būtina, nes, pagal Buddhą, žmogaus išsilaisvinimas priklauso nuo jo paties Tiesos realizavimo, o ne nuo dievo ar kokios nors išorinės jėgos gailestingos malonės kaip atlygio už jo paklusnų ir gerą elgesį.

Kartą Buddha apsilankė mažame miestelyje, vadinamame Kesaputa, Kosalos karalystėje. Šio miestelio gyventojai buvo žinomi bendru Kalamų vardu. Išgirdę, kad Buddha yra jų miestelyje, Kalamos atėjo pas jį ir tarė:

„Viešpatie, yra kai kurių atsiskyrėlių ir brahmanų, kurie lankosi Kesaputoje. Jie aiškina ir apšviečia tik savo pačių doktrinas, o kitų doktrinas niekina, smerkia ir atmeta. Tuomet atvyksta kiti atsiskyrėliai ir brahmanai, ir jie taip pat aiškina ir apšviečia tik savo pačių doktrinas, o kitų doktrinas niekina, smerkia ir atmeta. Tačiau mums, Viešpatie, visada kyla abejonių ir sutrikimo, kas iš šių gerbiamų atsiskyrėlių ir brahmanų pasakė tiesą, o kas – melą.“

Tada Buddha davė jiems šį patarimą, unikalų religijų istorijoje:

„Taip, Kalamos, teisinga, kad jums kyla abejonių, kad jums kyla sutrikimas, nes abejonė kilo dalyke, kuris yra abejotinas. Dabar žiūrėkite, Kalamos, nesivadovaukite pranešimais, tradicija ar girdėtais kalbomis. Nesivadovaukite religinių tekstų autoritetu, nei vien tik logika ar išvada, nei atsižvelgdami į išvaizdą, nei mėgavimusi spekuliatyviomis nuomonėmis, nei tariamomis galimybėmis, nei idėja: „tai mūsų mokytojas“. Bet, o Kalamos, kai patys žinote, kad tam tikri dalykai yra nesveiki (akusala), neteisingi ir blogi, tuomet atsisakykite jų… O kai patys žinote, kad tam tikri dalykai yra sveiki (kusala) ir geri, tuomet priimkite juos ir sekite jais“ [7].

Buddha nuėjo dar toliau. Jis pasakė vienuoliams (bhikkhus), kad mokinys turėtų ištirti net patį Tatagatą (Buddhą), kad jis (mokinys) būtų visiškai įsitikinęs tikrąja mokytojo, kuriuo seka, verte [8].

Pagal Buddhos mokymą, abejonė (vicikicchā) yra jedna iš penkių Kliūčių (nīvaraṇa) [9] skaidriam Tiesos supratimui ir dvasinei pažangai (ar bet kokiai pažangai). Tačiau abejonė nėra „nuodėmė“, nes budizme nėra tikėjimo teiginių. Iš tiesų budizme nėra „nuodėmės“, kaip nuodėmė suprantama kai kuriose religijose. Viso blogio šaknis yra nežinojimas (avijjā) ir klaidingos pažiūros (micchā diṭṭhi). Neabejotinas faktas, kad kol yra abejonė, sutrikimas, svyravimas, jokia pažanga neįmanoma. Taip pat neabejotina, kad abejonė turi būti tol, kol žmogus nesupranta ir nemato aiškiai. Tačiau norint pažengti toliau, visiškai būtina atsikratyti abejonės. Norint atsikratyti abejonės, reikia matyti aiškiai.

Nėra prasmės sakyti, kad žmogus neturėtų abejoti arba kad turėtų tikėti. Vien tik pasakymas „aš tikiu“ nereiškia, kad supranti ir matai. Kai mokinys sprendžia matematinį uždavinį, jis prieina etapą, už kurio nežino, kaip eiti toliau, ir kur jį kankina abejonė bei sutrikimas. Kol jis turi šią abejonę, jis negali eiti toliau. Jei jis nori eiti toliau, jis turi išspręsti šią abejonę. Ir yra būdų tai abejonei išspręsti. Vien pasakymas „aš tikiu“ arba „aš neabejoju“ tikrai neišspręs uždavinio. Priversti save tikėti ir priimti dalyką nesuprantant yra politiška, o ne dvasiška ar intelektualu.

Buddha visada siekė išsklaidyti abejones. Net likus kelioms minutėms iki mirties, jis kelis kartus paprašė savo mokinių paklausti jo, jei jie turi kokių nors abejonių dėl jo mokymo, ir vėliau nesigailėti, kad negalėjo tų abejonių išsklaidyti. Tačiau mokiniai tylėjo. Tai, ką jis tuomet pasakė, buvo jaudinama: „Jei iš pagarbos Mokytojui nieko neklausiate, tegul bent vienas iš jūsų praneša savo draugui“ (t. y. tegul vienas pasako draugui, kad šis užduotų klausimą kito vardu) [10].

Ne tik minties laisvė, bet ir Buddhos suteikta pakanta stebina religijų istorijos tyrinėtoją. Kartą Nalandoje žymus ir turtingas namų šeimininkas, vardu Upali, gerai žinomas Niganthos Nataputos (Džainų Mahaviro) pasaulietis mokinys, buvo paties Mahaviro aiškiai pasiųstas susitikti su Buddha ir nugalėti jį diskusijoje tam tikrais Karmos teorijos klausimais, nes Buddhos pažiūros šia tema skyrėsi nuo Mahaviro pažiūrų [11].

Visiškai priešingai lūkesčiams, Upali diskusijos pabaigoje įsitikino, kad Buddhos pažiūros buvo teisingos, o jo mokytojo – klaidingos. Todėl jis prašė Buddhą priimti jį kaip vieną iš savo pasauliečių mokinių (upāsaka). Tačiau Buddha paprašė jį apsvarstyti tai iš naujo ir neskubėti, nes „kruopštus apsvarstymas yra geras dalykas žinomiems žmonėms, tokiems kaip tu“. Kai Upali vėl pareiškė savo norą, Buddha paprašė jį ir toliau gerbti bei išlaikyti savo senuosius religinius mokytojus, kaip jis darydavo anksčiau [12].

III a. pr. Kr. didysis Indijos budistas imperatorius Ašoka, sekdamas šiuo tauriu pakantos ir supratimo pavyzdžiu, gerbė ir palaikė visas kitas religijas savo didžiulėje imperijoje. Viename iš savo įsakų, iškaltų ant uolos, kurio originalą galima perskaityti net šiandien, imperatorius pareiškė:

„Nereikėtų gerbti tik savo paties religijos ir smerkti kitų religijų, bet reikėtų gerbti kitų religijas dėl vienos ar kitos priežasties. Taip darant, padedama augti savo paties religijai ir teikiama paslauga kitų religijoms. Elgiantis kitaip, kasamas kapas savo paties religijai ir daroma žala kitoms religijoms. Kiekvienas, kuris gerbia savo religiją ir smerkia kitas religijas, iš tiesų tai daro iš atsidavimo savo religijai, galvodamas: „aš pašlovinsiu savo religiją“. Tačiau priešingai, taip darydamas jis dar sunkiau sužaloja savo paties religiją.

Todėl santaika yra gėris: tegul visi klauso ir būna pasirengę klausytis kitų skelbiamų doktrinų“ [13].

Čia turėtume pridurti, kad ši užjaučiančio supratimo dvasia šiandien turėtų būti taikoma ne tik religinės doktrinos klausimuose, bet ir kitur.

Ši pakantos ir supratimo dvasia nuo pat pradžių buvo vienas iš labiausiai branginamų budistinės kultūros ir civilizacijos idealų. Štai kodėl nėra nė vieno persekiojimo ar kraujo lašo išliejimo pavyzdžio atsiverčiant žmones į budizmą arba jį platinant per jo ilgą 2500 metų istoriją. Jis taikiai pasklido po visą Azijos žemyną, šiandien turėdamas daugiau nei 500 milijonų sekėjų. Smurtas bet kokia forma, su bet kokiu bauginimu ar bauginimu, visiškai prieštarauja Buddhos mokymui.

Dažnai buvo užduodamas klausimas: ar budizmas yra religija, ar filosofija? Nesvarbu, kaip jį vadinsite. Budizmas išlieka tuo, kas yra, kokią etiketę jam beuzdėtumėte. Etiketė yra nesvarbi. Net pats pavadinimas „budizmas“, kurį suteikiame Buddhos mokymui, turi mažai reikšmės. Vardas, kurį jam suteikiame, nėra esminis.

Kas slypi garde? Tai, ką vadiname rože,
Bet kuriuo kitu vardu kvepėtų taip pat saldžiai.

Taip pat Tiesa neturi etiketės: ji nėra nei budistinė, nei krikščioniška, nei hinduistinė, nei musulmoniška. Ji nėra niekieno monopolija. Sektantų etiketės yra kliūtis nepriklausomam Tiesos supratimui, ir jos sukelia žalingus išankstinius nusistatymus žmonių protuose.

Tai teisinga ne tik intelektualiuose ir dvasiniuose reikaluose, bet ir žmogiškuose santykiuose. Kai, pavyzdžiui, sutinkame žmogų, mes nežiūrime į jį kaip į žmogiškąją būtybę, bet uždedame jam etiketę, tokia kaip anglas, prancūzas, vokietis, amerikietis ar žydas, ir žvelgiame į jį su visais išankstiniais nusistatymais, susijusiais su ta etikete mūsų prote. Tačiau jis gali būti visiškai laisvas nuo tų savybių, kurias jam priskyrėme.

Žmonės taip mėgsta atskiriančias etiketes, kad net nueina taip toli, jog uždeda jas žmogiškoms savybėms ir emocijoms, būdingoms visiems. Taip jie kalba apie skirtingas labdaros „rūšis“, pavyzdžiui, apie budistinę labdarą ar krikščionišką labdarą, ir žvelgia iš aukšto į kitas labdaros „rūšis“. Tačiau labdara negali būti sektantiška; ji nėra nei krikščioniška, nei budistinė, nei hinduistinė, nei musulmoniška. Motinos meilė savo vaikui nėra nei budistinė, nei krikščioniška: tai motinos meilė. Žmogiškoms savybėms ir emocijoms, tokioms kaip meilė, labdara, užuojauta, pakanta, kantrybė, draugystė, troškimas, neapykanta, piktas noras, nežinojimas, pasipūtimas ir t. t., nereikia sektantiškų etikečių; jos nepriklauso jokiai konkrečiai religijai.

Tiesos ieškotojui nesvarbu, iš kur kyla idėja. Idėjos šaltinis ir plėtotė yra akademinio tyrimo dalykas. Iš tiesų, norint suprasti Tiesą, net nebūtina žinoti, ar mokymas kyla iš Buddhos, ar iš ko nors kito. Esminis dalykas yra daikto matymas, jo supratimas. Yra svarbi istorija Majjhima-nikāyoje (sutra nr. 140), kuri tai iliustruoja.

Kartą Buddha praleido naktį puodžiaus daržinėje. Toje pačioje daržinėje buvo jaunas atsiskyrėlis, kuris atvyko ten anksčiau [14]. Jie nepažinojo vienas kito. Buddha stebėjo atsiskyrėlį ir pagalvojo sau: „Malonūs šio jauno vyro papročiai. Būtų gerai, jei paklausčiau apie jį.“ Todėl Buddha paklausė jo: „O bhikkhu [15], kieno vardu palikai namus? Arba kas yra tavo mokytojas? Arba kieno doktrina tau patinka?“

„O bičiuli, – atsakė jaunuolis, – yra atsiskyrėlis Gotama, Šakjų palikuonis, kuris paliko Šakjų giminę, kad taptų atsiskyrėliu. Apie jį sklinda didi šlovė, kad jis yra Arhatas, Visiškai Prašviesėjusysis. Šio Palaimintojo vardu aš tapau atsiskyrėliu. Jis yra mano Mokytojas, ir man patinka jo doktrina.“

„Kur šiuo metu gyvena tas Palaimintasis, Arhatas, Visiškai Prašviesėjusysis?“
„Šiaurės šalyse, bičiuli, yra miestas, vadinamas Savatčiu (Sāvatthi). Būtent ten dabar gyvena tas Palaimintasis, Arhatas, Visiškai Prašviesėjusysis.“

„Ar kada nors matei jį, tą Palaimintąjį? Ar atpažintum jį, jei pamatytum?“
„Niekada nesu matęs to Palaimintojo. Ir neatpažinčiau jo, jei pamatyčiau.“

Buddha suprato, kad būtent jo vardu šis nežinomas jaunuolis paliko namus ir tapo atsiskyrėliu. Tačiau neatskleisdamas savo tapatybės, jis pasakė: „O bhikkhu, aš išmokysiu tave doktrinos. Klausykis ir būk dėmesingas. Aš kalbėsiu.“
„Labai gerai, bičiuli“, – sutiko jaunuolis.

Tada Buddha pasakė šiam jaunuoliui itin nuostabų diskursą, aiškinantį Tiesą (kurio esmė pateikiama vėliau) [16].
Tik diskurso pabaigoje šis jaunas atsiskyrėlis, kurio vardas buvo Pukusatis (Pukkusāti), suprato, kad asmuo, kalbėjęs su juo, buvo pats Buddha. Todėl jis atsistojo, nuėjo priešais Buddhą, nusilenkė prie Mokytojo kojų ir atsiprašė, kad nežinodamas vadino jį „bičiuliu“ [17]. Tada jis paprašė Buddhą įšventinti jį ir priimti į Sanghos Ordiną.

Buddha paklausė jo, ar jis turi paruoštą išmaldos dubenį ir drabužius. (Bhikkhu turi turėti tris drabužius ir išmaldos dubenį maistui elgetauti). Kai Pukusatis atsakė neigiamai, Buddha pasakė, kad Tatagatos neįšventina asmens, kol nėra paruošti išmaldos dubuo ir drabužiai. Todėl Pukusatis išėjo ieškoti išmaldos dubens ir drabužių, tačiau, nelaimingo atsitikimo metu, jį mirtinai sužalojo karvė ir jis mirė [18].

Vėliau, kai ši liūdna žinia pasiekė Buddhą, jis pareiškė, kad Pukusatis buvo išmintingas vyras, kuris jau matė Tiesą ir pasiekė priešpaskutinę pakopą realizuojant Nirvaną, ir kad jis atgimė karalystėje, kur taps Arhatu [19] ir galutinai išeis, niekada daugiau nebegrįždamas į šį pasaulį [20].

Iš šios istorijos visiškai aišku, kad kai Pukusatis klausėsi Buddhos ir suprato jo mokymą, jis nežinojo, kas su juo kalba arba kieno tai mokymas. Jis pamatė Tiesą. Jei vaistas geras, liga bus išgydyta. Nebūtina žinoti, kas jį paruošė arba iš kur jis atsirado.

Beveik visos religijos remiasi tikėjimu – atrodytų, ganėtinai „aklu“ tikėjimu. Tačiau budizme pabrėžiamas „matymas“, žinojimas, supratimas, o ne tikėjimas ar pasitikėjimas aklai. Budistiniuose tekstuose yra žodis saddhā (sanskritiškai śraddhā), kuris paprastai verčiamas kaip „tikėjimas“ arba „pasitikėjimas“. Tačiau saddhā nėra paprastas „tikėjimas“, tai yra „pasitikėjimas“, gimęs iš įsitikinimo. Populiariojoje budizmo praktikoje ir net kanoniniuose tekstuose žodis saddhā turi tris aspektus: (1) pilną ir tvirtą įsitikinimą, kad dalykas egzistuoja, (2) skaidrų džiaugsmą dėl gerų savybių ir (3) siekį ar norą pasiekti turimą tikslą [21].

Kaip bepasakytumėte, tikėjimas, kaip jį supranta dauguma religijų, turi mažai ką bendro su budizmu [22].
Tikėjimo klausimas kyla tuomet, kai nėra matymo – matymo visomis šio žodžio prasmėmis. Tą akimirką, kai pamatote, tikėjimo klausimas išnyksta. Jei sakau jums, kad savo sugniaužtame delne turiu paslėpęs brangakmenį, tikėjimo klausimas kyla todėl, kad patys jo nematote. Bet jei aš atspaudžiu kumštį ir parodau jums brangakmenį, tuomet matote jį patys, ir tikėjimo klausimas nebekyla. Todėl senovės budistiniuose tekstuose sakoma: „Realizuojant taip, kaip matomas brangakmenis (arba mirobalano vaisius) delne“.

Buddhos mokinys, vardu Musila, sako kitam vienuoliui: „Bičiuli Savita, be atsidavimo, tikėjimo ar pasitikėjimo [23], be pamėgimo ar palinkimo, be girdėtų kalbų ar tradicijos, be matomų priežasčių svarstymo, be mėgavimosi nuomonių spekuliacijomis, aš žinau ir matau, kad tapimo nutraukimas yra Nirvana“ [24].

Ir Buddha sako: „O bhikkhus, sakau, kad aistrų/sutepimų ir netyrumų sunaikinimas yra skirtas asmeniui, kuris žino ir kuris mato, o ne asmeniui, kuris nežino ir nemato“ [25].

Tai visada yra žinojimo ir matymo, o ne tikėjimo klausimas. Buddhos mokymas apibūdinamas kaip ehi-passika – kviečiantis jus „ateiti ir pamatyti“, bet ne ateiti ir įtikėti.

Budistiniuose tekstuose visur vartojamos išraiškos, nurodančios į asmenis, realizavusius Tiesą, yra šios: „Atsivėrė be dulkių ir be dėmių esanti Tiesos Akis (Dhamma-cakkhu)“; „Jis pamatė Tiesą, pasiekė Tiesą, pažino Tiesą, prasiskverbė į Tiesą, perplaukė abejonę, yra be svyravimo“; „Taip su teisinga išmintimi jis mato tai taip, kaip yra (yathā bhūtam)“ [26]. Kalbėdamas apie savo paties Prašviesėjimą, Buddha sakė: „Gimė akis, gimė žinios, gimė išmintis, gimė mokslas, ir gimė šviesa“ [27]. Tai visada yra matymas per žinias ar išmintį (ñāṇa-dassana), o ne tikėjimas per pasitikėjimą.

Tai buvo vis labiau vertinama tuo metu, kai brahmanų ortodoksija nepakančiai reikalavo tikėti ir priimti jų tradiciją bei autoritetą kaip vienintelę Tiesą be jokių klausimų. Kartą grupė išsilavinusių ir žinomų brahmanų atėjo pas Buddhą ir turėjo su juo ilgą diskusiją. Vienas iš grupės, 16 metų brahmanų jaunuolis, vardu Kapatika (Kāpathika), jų visų laikomas išskirtinai šviesiu protu, uždavė Buddhoms klausimą [28]:
„Gerbiamasis Gotama, yra senieji šventieji brahmanų raštai, perduoti iš kartos į kartą nenutrūkstama žodine tekstų tradicija. Jų atžvilgiu brahmanai prieina prie galutinių išvadų: „Tik tai yra Tiesa, o visa kita – melas“. Ką gerbiamasis Gotama sako apie tai?“

Buddha paklausė: „Ar tarp brahmanų yra bent vienas vienintelis brahmanas, kuris teigtų, jog pats asmeniškai žino ir mato, kad „Tik tai yra Tiesa, o visa kita – melas“?“
Jaunuolis buvo atviras ir pasakė: „Ne.“
„Tuomet ar yra bent vienas vienintelis mokytojas, ar brahmanų mokytojų mokytojas iki septintos kartos atgal, ar net bent vienas iš tų pradinių tų raštų autorių, kuris teigtų, jog žino ir mato: „Tik tai yra Tiesa, o visa kita – melas“?“
„Ne.“
„Tuomet tai panašu į aklųjų eilę, kur kiekvienas laikosi už prieš jį einančiojo; pirmasis nemato, vidurinysis taip pat nemato, paskutinysis taip pat nemato. Taigi man atrodo, kad brahmanų būklė yra panaši į aklųjų eilę.“

Tada Buddha davė ypatingos svarbos patarimą brahmanų grupei: „Išmintingam žmogui, kuris palaiko (pažodžiui – saugo) tiesą, netinka prieiti išvadų: „Tik tai yra Tiesa, o visa kita – melas“.“
Jaunojo brahmano paprašytas paaiškinti tiesos palaikymo ar saugojimo idėją, Buddha pasakė: „Žmogus turi tikėjimą. Jei jis sako „Tai mano tikėjimas“, tiek jis palaiko tiesą. Tačiau iš to jis negali daryti galutinių išvadų: „Tik tai yra Tiesa, o visa kita – melas“.“ Kitais žodžiais tariant, žmogus gali tikėti tuo, kuo nori, ir gali sakyti: „Aš tikiu tuo“. Tiek jis gerbia tiesą. Tačiau dėl savo tikėjimo ar pasitikėjimo jis neturėtų sakyti, kad tik tai, kuo jis tiki, yra Tiesa, o visa kita – melas.

Buddha sako: „Būti prisirišusiam prie vieno dalyko (prie tam tikros pažiūros) ir žvelgti iš aukšto į kitus dalykus (pažiūras) kaip į žemesnius – tai išmintingi vyrai vadina pančiu“ [29].

Kartą Buddha paaiškino [30] priežasties ir pasekmės doktriną savo mokiniams, ir jie pasakė, kad mato ją ir supranta aiškiai. Tada Buddha pasakė:
„O bhikkhus, net ši pažiūra, kuri yra tokia gryna ir tokia aiški, jei jūs prie jos prisirišite, jei ją puoselėsite, jei ją branginsite, jei būsite prie jos prisirišę, tuomet nesuprasite, kad mokymas yra panašus į keltą/plaustą, kuris skirtas perplaukti, o ne tam, kad jo būtų laikomasi“ [31].

Kitur Buddha paaiškina šį garsųjį pavyzdį, kuriame jo mokymas palyginamas su plaustu, skirtu perplaukti, o ne tam, kad jį laikytum ir neštumeisi ant nugaros:
„O bhikkhus, žmogus yra kelionėje. Jis prieina didžiulį vandens plotą. Šioje pusėje krantas yra pavojingas, bet kitoje pusėje – saugus ir be pavojaus. Jokia valtis neplaukia į kitą krantą, kuris yra saugus ir be pavojaus, taip pat nėra jokio tilto perplaukti. Jis sako sau: „Ši vandens jūra didžiulė, ir krantas šioje pusėje pilnas pavojaus; bet kitame krante saugu ir be pavojaus. Jokia valtis neplaukia į kitą pusę, taip pat nėra tilto perplaukti. Todėl būtų gerai, jei surinkčiau žolę, medieną, šakas bei lapus, kad pasidaryčiau plaustą, ir su plausto pagalba saugiai perplaukčiau į kitą pusę, dirbdamas savo rankomis ir kojomis“. Tada tas žmogus, o bhikkhus, surenka žolę, medieną, šakas bei lapus ir pasidaro plaustą, ir su to plausto pagalba saugiai perplaukia į kitą pusę, dirbdamas rankomis ir kojomis. Perplaukęs ir atsidūręs kitoje pusėje, jis galvoja: „Šis plaustas man labai padėjo. Su jo pagalba saugiai perplaukiau į šią pusę, dirbdamas rankomis ir kojomis. Būtų gerai, jei nešiočiausi šį plaustą ant galvos ar ant nugaros, kur tik eisiu“.
Kaip manote, o bhikkhus, jei jis elgtųsi tokiu būdu, ar tas žmogus elgtųsi tinkamai plausto atžvilgiu? „Ne, Viešpatie“. Kuriuo pačiu būdu jis elgtųsi tinkamai plausto atžvilgiu? Perplaukęs ir atsidūręs kitoje pusėje, tarkime, tas žmogus pagalvotų: „Šis plaustas man labai padėjo. Su jo pagalba saugiai perplaukiau į šią pusę, dirbdamas rankomis ir kojomis. Būtų gerai, jei išvilkčiau šį plaustą į krantą arba pririščiau jį ir palikčiau plūduriuoti, o tada eičiau savo keliu, kur tik bus“. Elgdamasis šiuo būdu tas žmogus elgtųsi tinkamai to plausto atžvilgiu.
Būtent taip pat, o bhikkhus, aš išmokiau doktrinos, panašios į plaustą – ji skirta perplaukti, o ne nešiotis (pažodžiui – laikytis). Jūs, o bhikkhus, kurie suprantate mokymą, panašų į plaustą, turėtumėte atsisakyti net gerų dalykų (dhamma); tuo labiau tuomet turėtumėte atsisakyti blogų dalykų (adhamma)“ [32].

Iš šios palyginimo istorijos visiškai aišku, kad Buddhos mokymas yra skirtas nuvesti žmogų į saugumą, taiką, laimę, ramybę, Nirvanos pasiekimą. Visa Buddhos išmokyta doktrina veda į šį tikslą. Jis nesakė dalykų vien tam, kad patenkintų intelektualinį smalsumą. Jis buvo praktiškas mokytojas ir mokė tik tų dalykų, kurie atneštų žmogui taiką ir laimę.
Buddha kartą buvo apsistojęs Šimšapa (Siṃsapā) miške Kosambyje (šalia Alahabado). Jis paėmė kelis lapus į savo ranką ir paklausė savo mokinių: „Kaip manote, o bhikkhus? Kurių yra daugiau? Šių kelių lapų mano rankoje ar lapų šiame miške?“
„Viešpatie, labai nedaug yra lapų Palaimintojo rankoje, bet iš tiesų lapų šiame Šimšapa miške yra kur kas gausiau.“
„Būtent taip pat, bhikkhus, iš to, ką pažinau, pasakiau jums tik šiek tiek, o ko nepasakiau – yra kur kas daugiau. Ir kodėl nepasakiau jums (tų dalykų)? Todėl, kad tai nėra naudinga… neveda į Nirvaną. Štai kodėl nepasakiau jums tų dalykų“ [33].
Beprasmiška, kaip kai kurie mokslininkai veltui bando daryti, mums spekuliuoti apie tai, ką Buddha žinojo, bet nepasakė.

Buddha nesidomėjo nereikalingų metafizinių klausimų, kurie yra grynai spekuliatyvūs ir kurie sukuria įsivaizduojamas problemas, aptarimu. Jis laikė juos „pažiūrų dykuma“. Atrodo, tarp jo paties mokinių buvo tokių, kurie neįvertino šios jo savybės. Nes turime vieno iš jų pavyzdį, vardu Malunkjaputa (Mālunkyaputta), kuris pateikė Buddhoms dešimt gerai žinomų klasikinių klausimų metafizinėmis problemomis ir reikalavo atsakymų [34].
Vieną dieną Malunkjaputa atsikėlė po popietės meditacijos, nuėjo pas Buddhą, pasveikino jį, atsisėdo į šalį ir pasakė:
„Viešpatie, kai buvau visiškai vienas ir meditavau, man kilo ši mintis: Yra šios nepaaiškintos, atidėtos į šalį ir atmestos Palaimintojo problemos, būtent: (1) ar visata yra amžina, ar (2) ji nėra amžina, (3) ar visata yra baigtinė, ar (4) ji yra begalinė, (5) ar siela yra tas pats, kas kūnas, ar (6) siela yra vienas dalykas, o kūnas – kitas dalykas, (7) ar Tatagata egzistuoja po mirties, ar (8) jis neegzistuoja po mirties, ar (9) jis abu (tuo pačiu metu) egzistuoja ir neegzistuoja po mirties, ar (10) jis abu (tuo pačiu metu) nei egzistuoja, nei ne-neegzistuoja. Šių problemų Palaimintasis man nepaaiškina. Ši (nuostata) man nepatinka, aš jos nevertinu. Eisiu pas Palaimintąjį ir paklausiu jo apie šį reikalą. Jei Palaimintasis paaiškins jas man, tuomet aš toliau seksiu šventuoju gyvenimu pas jį. Jei jis jų nepaaiškins, aš paliksiu Ordiną ir išvyksiu. Jei Palaimintasis žino, kad visata amžina, tegul taip man ir paaiškina. Jei Palaimintasis žino, kad visata nėra amžina, tegul taip ir pasako. Jei Palaimintasis nežino, ar visata amžina, ar ne, ir t. t., tuomet asmeniui, kuris nežino, tiesiog dera pasakyti: „Aš nežinau. Aš nematau“.“

Buddhos atsakymas Malunkjaputai turėtų išeiti į naudą daugeliui milijonų šių dienų pasaulyje, kurie švaisto brangų laiką tokiems metafiziniams klausimams ir be reikalo trikdo savo proto ramybę:
„Ar aš kada nors sakiau tau, Malunkjaputa: „Eik, Malunkjaputa, gyvenk šventąjį gyvenimą pas mane. Aš paaiškinsiu tau šiuos klausimus“?“
„Ne, Viešpatie.“
„Tuomet, Malunkjaputa, ar net tu pats sakei man: „Viešpatie, aš gyvensiu šventąjį gyvenimą pas Palaimintąjį, ir Palaimintasis paaiškins man šiuos klausimus“?“
„Ne, Viešpatie.“
„Net dabar, Malunkjaputa, aš nesakau tau: „Eik ir gyvenk šventąjį gyvenimą pas mane, aš paaiškinsiu tau šiuos klausimus“. Ir tu man taip pat nesakai: „Viešpatie, aš gyvensiu šventąjį gyvenimą pas Palaimintąjį, ir jis paaiškins man šiuos klausimus“. Esant šioms aplinkybėms, tu kvailiuk, kas ko atsisako?“ [35]

„Malunkjaputa, jei kas nors pasakytų: „Aš negyvensiu šventojo gyvenimo pas Palaimintąjį, kol jis nepaaiškins man šių klausimų“, jis gali mirti taip ir negavęs atsakymų į šiuos klausimus iš Tatagatos.
Tarkime, Malunkjaputa, žmogus yra sužeistas užnuodyta strėle, ir jo draugai bei giminaičiai atveda jį pas chirurgą. Tarkime, tas žmogus tuomet pasakytų: „Neleisiu ištraukti šios strėlės, kol nesužinosiu, kas į mane iššovė; ar jis yra kšatrijas (karių kastos), ar brahmanas (dvasininkų kastos), ar vaišijas (prekybininkų ir ūkininkų kastos), ar šudra (žemos kastos); koks jo vardas ir giminė; ar jis aukštas, žemas, ar vidutinio ūgio; ar jo odos spalva juoda, ruda, ar auksinė; iš kurio kaimo, miestelio ar miesto jis kilęs. Neleisiu ištraukti šios strėlės, kol nesužinosiu, kokiu lanku į mane buvo iššauta; kokia lanko virvė panaudota; koks strėlės tipas; kokia plunksna buvo panaudota ant strėlės ir iš kokios medžiagos padarytas strėlės antgalis“. Malunkjaputa, tas žmogus mirtų nesužinojęs nė vieno iš šių dalykų. Būtent taip pat, Malunkjaputa, jei kas nors pasakytų: „Aš neseksiu šventuoju gyvenimu pas Palaimintąjį, kol jis neatsakys į šiuos klausimus, tokius kaip ar visata amžina, ar ne, ir t. t.“, jis mirtų taip ir negavęs atsakymų į šiuos klausimus iš Tatagatos.“

Tada Buddha paaiškina Malunkjaputai, kad šventasis gyvenimas nepriklauso nuo šių pažiūrų. Kokią nuomonę žmogus beturėtų šiomis problemomis, yra gimimas, senatvė, nykimas, mirtis, sielvartas, dejavimas, skausmas, sielvartas, sunkumai, „kurių Nutraukimą (t. y. Nirvaną) aš skelbiu šiame pačiame gyvenime“.
„Todėl, Malunkjaputa, atmink tai, ką paaiškinau kaip paaiškintą, ir ko nepaaiškinau – kaip nepaaiškintą. Kokie yra tie dalykai, kurių nepaaiškinau? Ar visata amžina, ar ne, ir t. t. (šias 10 nuomonių) aš nepaaiškinau. Kodėl, Malunkjaputa, aš jų nepaaiškinau? Todėl, kad tai nėra naudinga, tai nėra iš esmės susiję su dvasiniu šventuoju gyvenimu, neveda į nusigręžimą, atsiribojimą, nutraukimą, ramybę, gilų perpratimą, pilną realizavimą, Nirvaną. Štai kodėl apie juos tau nepasakojau.
O ką, Malunkjaputa, aš paaiškinau? Aš paaiškinau dukkha (kančią), dukkha kilmę, dukkha nutraukimą ir kelią, vedantį į dukkha nutraukimą [36]. Kodėl, Malunkjaputa, aš juos paaiškinau? Todėl, kad tai naudinga, iš esmės susiję su dvasiniu šventuoju gyvenimu, veda į nusigręžimą, atsiribojimą, nutraukimą, ramybę, gilų perpratimą, pilną realizavimą, Nirvaną. Todėl aš juos paaiškinau“ [37].

Dabar išnagrinėkime Keturias Tauriąsias Tiesas, kurias Buddha sakė Malunkjaputai paaiškinęs.

(2 skyrius)
Keturios Tauriosios Tiesas
PIRMOJI TAURIOJI TIESA: DUKKHA

Buddhos mokymo šerdis slypi Keturiose Tauriosiose Tiesose (Cattāri Ariyasaccāni), kurias jis išdėstė pačiame pirmame savo pamoksle [1] savo seniesiems bendražygiams, penkiems asketams, Isipatanoje (dabartiniame Sarnate) šalia Benareso. Pamoksle, kaip jį turime originaliuose tekstuose, šios keturios Tiesos pateikiamos trumpai. Tačiau ankstyvuosiuose budistiniuose raštuose yra nesuskaičiuojama daugybė vietų, kur jos aiškinamos vėl ir vėl, išsamiau ir įvairiais būdais. Jei studijuojame Keturias Tauriąsias Tiesas pasitelkdami šias nuorodas ir paaiškinimus, gauname gana gerą ir tikslų pagrindinių Buddhos mokymų išdėstymą pagal originalius tekstus.

Keturios Tauriosios Tiesas yra:
(1) Dukkha [2] (kančia / nepasitenkinimas / nepatvarumas)
(2) Samudaya – dukkha kilmė arba atsiradimas
(3) Nirodha – dukkha nutraukimas
(4) Magga – kelias, vedantis į dukkha nutraukimą

PIRMOJI TAURIOJI TIESA: DUKKHA
Pirmoji Taurioji Tiesa (Dukkha-ariyasacca) beveik visų mokslininkų paprastai verčiama kaip „Taurioji Kančios Tiesa“, ir ji aiškinama taip, kad gyvenimas pagal budizmą yra ne kas kita, kaip vien kančia ir skausmas. Tiek vertimas, tiek aiškinimas yra labai nepatenkinami ir klaidinantys. Būtent dėl šio riboto, laisvo bei supaprastinto vertimo ir jo paviršutiniško aiškinimo daugelis žmonių buvo suklaidinti, laikydami budizmą pesimistiniu.

Pirmiausia, budizmas nėra nei pesimistinis, nei optimistinis. Jei apskritai kuo nors, jis yra realistinis, nes laikosi realistinio požiūrio į gyvenimą ir pasaulį. Jis žvelgia į dalykus objektyviai (yathābhūtam). Jis netikroviškai nemigdo jūsų kvailio rojuje, taip pat nebaugina ir nekankina jūsų visokiomis įsivaizduojamomis baimėmis bei nuodėmėmis. Jis pasako jums tiksliai ir objektyviai, kas jūs esate ir koks yra jus supantis pasaulis, bei parodo jums kelią į tobulą laisvę, taiką, ramybę ir laimę.

Vienas gydytojas gali labai sutirštinti ligą ir visiškai prarasti viltį. Kitas gali nežinojimu pareikšti, kad jokios ligos nėra ir joks gydymas nebūtinas, taip apgaudinėdamas pacientą netikra paguoda. Pirmąjį galite pavadinti pesimistu, o antrąjį – optimistu. Abu vienodai pavojingi. Tačiau trečiasis gydytojas teisingai nustato simptomus, supranta ligos priežastį bei pobūdį, aiškiai mato, kad ji gali būti išgydyta, ir drąsiai skiria gydymo kursą, taip išgelbėdamas savo pacientą. Buddha yra panašus į pastarąjį gydytoją. Jis yra išmintingas ir mokslinis pasaulio ligų daktaras (Bhisakka arba Bhaisajya-guru).

Tiesa, kad pali žodis dukkha (arba sanskrito duḥkha) įprastoje vartosenoje reiškia „kančią“, „skausmą“, „sielvartą“ ar „vargą“, priešingai nei žodis sukha, reiškiantis „laimę“, „paguodą“ ar „lengvumą“. Tačiau sąvoka dukkha kaip Pirmoji Taurioji Tiesa, kuri atstovauja Buddhos požiūriui į gyvenimą ir pasaulį, turi gilesnę filosofinę reikšmę ir apima nepaprastai platesnes prasmes.
Pripažįstama, kad sąvoka dukkha Pirmojoje Tauriojoje Tiesoje apima, visiškai akivaizdžiai, įprastą „kančios“ reikšmę, tačiau be to ji taip pat apima gilesnes idėjas, tokias kaip „netobulumas“, „nepatvarumas“, „tuštuma“, „neesminumas/be-savastiškumas“. Todėl sunku rasti vieną žodį, kuris apimtų visą sąvokos dukkha koncepciją kaip Pirmojoje Tauriojoje Tiesoje, todėl geriau palikti jį neišverstą, nei suteikti netinkamą ir klaidingą jos idėją patogiai išverčiant kaip „kančia“ ar „skausmas“.

Buddha nenurodo laimės nebuvimo gyvenime, kai sako, kad yra kančia. Priešingai, jis pripažįsta įvairias laimės formas, tiek materialias, tiek dvasines, tiek pasauliečiams, tiek vienuoliams. Aṅguttara-nikāyoje, viename iš penkių pradinių Rinkinių pali kalba, kuriame yra Buddhos diskursai, pateikiamas laimių (sukhāni) sąrašas, pavyzdžiui, šeimos gyvenimo laimė ir atsiskyrėlio gyvenimo laimė, juslinių malonumų laimė ir prisirišimo laimė bei atsiribojimo laimė, fizinė laimė ir protinė laimė ir t. t. [2] Tačiau visi šie dalykai yra įtraukti į dukkha. Net pačios tyriausios dvasinės dhyāna (subalsavimas ar transas) būsenos, pasiekiamos aukštesniosios meditacijos praktika, laisvos net nuo kančios šešėlio priimta šio žodžio prasme, būsenos, kurias galima apibūdinti kaip nesumaišytą laimę, taip pat dhyāna būsena, kuri laisva nuo pojūčių tiek malonių (sukha), tiek nemalonių (dukkha) ir tėra tyra lygiateisiškumo bei sąmoningumo būsena – net šios labai aukštos dvasinės būsenos yra įtrauktos į dukkha. Vienoje iš Majjhima-nikāya sutrų (vėlgi viename iš penkių pradinių Rinkinių), pagyręs šių dhyānų dvasinę laimę, Buddha sako, kad jos yra „nepatvarios, dukkha ir pavaldžios pokyčiams“ (aniccā dukkhā viparināmadhammā) [3]. Atkreipkite dėmesį, kad žodis dukkha pavartotas aiškiai. Tai yra dukkha ne todėl, kad čia būtų „kančia“ įprasta šio žodžio prasme, bet todėl, kad „visa, kas nepatvaru, yra dukkha“ (yad aniccam tam dukkham).

Buddha buvo realistinis ir objektyvus. Jis sako, kalbėdamas apie gyvenimą ir juslinių malonumų mėgavimąsi, kad žmogus turėtų aiškiai suprasti tris dalykus: (1) patrauklumą arba mėgavimąsi (assāda), (2) blogąsias pasekmes, pavojų ar nepatenkinamumą (ādinava), ir (3) laisvę ar išsilaisvinimą (nissaraṇa) [4]. Kai matote malonų, žavų ir gražų asmenį, jis (ar ji) jums patinka, jus traukia, jums patinka matyti tą asmenį vėl ir vėl, jūs gaunate malonumą ir pasitenkinimą iš to asmens. Tai yra mėgavimasis (assāda). Tai patirties faktas. Tačiau šis mėgavimasis nėra amžinas, kaip ir tas asmuo bei visi jo (ar jos) patrauklumai nėra amžini. Kai situacija pasikeičia, kai negalite matyti to asmens, kai netenkate šio mėgavimosi, jūs tampate liūdnas, galite tapti neprotingas ir nesubalansuotas, galite net elgtis kvailai. Tai blogoji, nepatenkinama ir pavojinga paveikslo pusė (ādinava). Tai taip pat patirties faktas. Dabar, jei neturite prisirišimo prie to asmens, jei esate visiškai atsiribojęs, tai yra laisvė, išsilaisvinimas (nissaraṇa). Šie trys dalykai yra teisingi visų gyvenimo mėgavimųsi atžvilgiu.

Iš to akivaizdu, kad tai nėra pesimizmo ar optimizmo klausimas, bet kad turime atsižvelgti į gyvenimo malonumus, taip pat į jo skausmą bei sielvartus ir laisvę nuo jų, kad suprastume gyvenimą visiškai ir objektyviai. Tik tuomet įmanomas tikras išsilaisvinimas. Šiuo klausimu Buddha sako:
„O bhikkhus, jei kokie nors atsiskyrėliai ar brahmanai nesupranta objektyviai tokiu būdu, kad juslinių malonumų mėgavimasis yra mėgavimasis, kad jų nepatenkinamumas yra nepatenkinamumas, kad išsilaisvinimas nuo jų yra išsilaisvinimas, tuomet neįmanoma, kad jie patys tikrai visiškai supras juslinių malonumų troškimą arba kad galės išmokyti kitą asmenį tam tikslui, arba kad asmuo, sekantis jų pamokymu, visiškai supras juslinių malonumų troškimą. Bet o bhikkhus, jei kokie nors atsiskyrėliai ar brahmanai supranta objektyviai tokiu būdu, kad juslinių malonumų mėgavimasis yra mėgavimasis, kad jų nepatenkinamumas yra nepatenkinamumas, kad išsilaisvinimas nuo jų yra išsilaisvinimas, tuomet įmanoma, kad jie patys tikrai visiškai supras juslinių malonumų troškimą ir kad galės išmokyti kitą asmenį tam tikslui, ir kad tas asmuo, sekantis jų pamokymu, visiškai supras juslinių malonumų troškimą“ [5].

Dukkha koncepcija gali būti nagrinėjama trimis aspektais: (1) dukkha kaip įprasta kančia (dukkha-dukkha), (2) dukkha kaip kintamumo sukelta kančia (viparināma-dukkha), ir (3) dukkha kaip sąlygotos būsenos (saṃkhāra-dukkha) [6].
Visų rūšių kančios gyvenime, tokios kaip gimimas, senatvė, liga, mirtis, buvimas su nemaloniais asmenimis bei sąlygomis, atsiskyrimas nuo mylimų asmenų bei malonių sąlygų, negavimas to, ko trokštama, sielvartas, dejavimas, sunkumai – visos tokios fizinės ir protinės kančios formos, kurios visuotinai pripažįstamos kaip kančia ar skausmas, yra įtrauktos į dukkha kaip įprasta kančia (dukkha-dukkha).

Laimingas jausmas, laiminga būklė gyvenime nėra amžina, nėra amžina. Ji ankstyn ar vėliau pasikeičia. Kai ji pasikeičia, ji sukelia skausmą, kančią, nelaimę. Šis kintamumas įtrauktas į dukkha kaip kintamumo sukelta kančia (viparināma-dukkha).
Lengva suprasti dvi aukščiau paminėtas kančios (dukkha) formas. Niekas dėl jų nesiginčys. Šis Pirmojoje Tauriojoje Tiesoje esantis aspektas yra žinomesnis, nes jį lengva suprasti. Tai įprasta patirtis mūsų kasdieniniame gyvenime.

Tačiau trečioji dukkha forma – kaip sąlygotos būsenos (saṃkhāra-dukkha) – yra pats svarbiausias filosofinis Pirmojoje Tauriojoje Tiesoje esantis aspektas, ir jam prireikia tam tikro analitinio paaiškinimo to, ką mes laikome „būtybe“, „individu“ arba „Aš“.
Tai, ką vadiname „būtybe“ arba „individu“, arba „Aš“, pagal budizmo filosofiją, tėra tik nuolatos besikeičiančių fizinių ir protinių jėgų bei energijų derinys, kurį galima padalyti į penkias grupes arba sankaupas (pañcakkhandha). Buddha sako: „Trumpai tariant, šios penkios prisirišimo sankaupos yra dukkha“ [7]. Kitur jis aiškiai apibrėžia dukkha kaip penkias sankaupas: „O bhikkhus, kas yra dukkha? Reikėtų pasakyti, kad tai penkios prisirišimo sankaupos“ [8]. Čia reikėtų aiškiai suprasti, kad dukkha ir penkios sankaupos nėra du skirtingi dalykai: pačios penkios sankaupos yra dukkha. Mes geriau suprasime šį teiginį, kai turėsime tam tikrą supratimą apie penkias sankaupas, kurios sudaro tariają „būtybę“. Kokie gi yra šie penki?

Penkios Sankaupos
Pirmasis yra Materijos Sankaupa (Rūpakkhandha). Sąvokoje „Materijos Sankaupa“ įtraukti tradiciniai Keturi Didieji Elementai (cattāri mahābhūtāni), būtent: kietumas/stiprumas, skystumas, karštis ir judėjimas, taip pat Keturių Didžiųjų Elementų Išvestiniai dalykai (upādāya-rūpa) [9]. Sąvokoje „Keturių Didžiųjų Elementų Išvestiniai dalykai“ įtraukti mūsų penki materialūs pojūčių organai, t. y. akies, ausies, nosies, liežuvio ir kūno gebėjimai, bei juos atitinkantys objektai išoriniame pasaulyje, t. y. matoma forma, garsas, kvapas, skonis ir apčiuopiami dalykai, taip pat kai kurios mintys ar idėjos bei sąvokos, kurios yra proto objektų sferoje (dharmāyatana) [10]. Taip visa materijos karalystė, tiek vidinė, tiek išorinė, yra įtraukta į Materijos Sankaupą.

Antrasis yra Pojūčių Sankaupa (Vedanākkhandha). Šioje grupėje įtraukti visi mūsų pojūčiai – malonūs, nemalonūs ar neutralūs – patiriami per fizinių ir protinių organų kontaktą su išoriniu pasauliu. Jie yra šešių rūšių: pojūčiai, patiriami per akies kontaktą su matomomis formomis, ausies – su garsais, nosies – su kvapais, liežuvio – su skoniu, kūno – su apčiuopiamais objektais, ir proto (kuris budizmo filosofijoje yra šeštasis gebėjimas) – su proto objektais, mintimis ar idėjomis [11]. Visi mūsų fiziniai ir protiniai pojūčiai yra įtraukti į šią grupę.

Čia gali būti naudinga pasakyti keletą žodžių apie tai, kas budizmo filosofijoje suprantama sąvoka „Protas“ (manas). Reikėtų aiškiai suprasti, kad protas nėra dvasia, priešpastatyta materijai. Visada reikėtų prisiminti, kad budizmas nepripažįsta dvasios, priešpastatytos materijai, kaip priimama daugumoje kitų filosofinių bei religinių sistemų. Protas tėra gebėjimas arba organas (indriya), panašiai kaip akis ar ausis. Jis gali būti valdomas ir lavinamas kaip bet kuris kitas gebėjimas, ir Buddha gana dažnai kalba apie šių šešių gebėjimų valdymo bei drausminimo vertę. Skirtumas tarp akies ir proto kaip gebėjimų yra tas, kad pirmoji jaučia spalvų bei matomų formų pasaulį, o pastarasis jaučia idėjų, minčių bei psichinių objektų pasaulį. Mes patiriame skirtingas pasaulio sritis skirtingais pojūčiais. Mes negalime girdėti spalvų, bet galime jas matyti. Taip pat negalime matyti garsų, bet galime juos girdėti. Taigi savo penkiais fiziniais pojūčių organais – akimi, ausimi, nosimi, liežuviu, kūnu – mes patiriame tik matomų formų, garsų, kvapų, skonių ir apčiuopiamų objektų pasaulį. Tačiau tai atstovauja tik daliai pasaulio, o ne visumai. O kaip dėl idėjų ir minčių? Jos taip pat yra pasaulio dalis. Tačiau jos negali būti jaučiamos, negali būti suvokiamos akies, ausies, nosies, liežuvio ar kūno gebėjimu. Tačiau jas gali suvokti kitas gebėjimas – protas. Dabar idėjos ir mintys nėra nepriklausomos nuo pasaulio, patiriamo šiais penkiais fizinių pojūčių gebėjimais. Iš tiesų jos priklauso nuo fizinių patirčių ir yra jomis sąlygotos. Todėl aklas gimęs žmogus negali turėti spalvos idėjų, nebent per garsų ar kitų dalykų, patirtų per kitus jo gebėjimus, analogiją. Taigi idėjos ir mintys, kurios sudaro pasaulio dalį, yra sukuriamos bei sąlygojamos fizinių patirčių ir yra suvokiamos proto. Todėl protas (manas) laikomas pojūčio gebėjimu arba organu (indriya), kaip akis ar ausis.

Trečiasis yra Suvokimų Sankaupa (Saññākkhandha). Kaip ir pojūčiai, suvokimai taip pat yra šešių rūšių, susiję su šešiais vidiniais gebėjimais ir juos atitinkančiais šešiais išoriniais objektais. Kaip ir pojūčiai, jie sukuriami per mūsų šešių gebėjimų kontaktą su išoriniu pasauliu. Būtent suvokimai atpažįsta objektus, nesvarbu, ar fizinius, ar protinius [12].

Ketvirtasis yra Proto Formavimų [13] (arba Sąlygotumų) Sankaupa (Saṅkhārakkhandha). Šioje grupėje įtrauktos visos valingos veiklos, tiek geros, tiek blogos. Tai, kas paprastai žinoma kaip karma (arba kamma), priklauso šiai grupei. Čia vertėtų prisiminti paties Buddhos karmos apibrėžimą: „O bhikkhus, būtent valią (cetanā) aš vadinu karma. Išreiškęs valią, žmogus veikia kūnu, kalba ir protu“ [14]. Valia yra „psichinė konstrukcija, psichinė veikla. Jos funkcija yra nukreipti protą į geros, blogos ar neutralios veiklos sferą“ [15]. Kaip ir pojūčiai bei suvokimai, valia yra šešių rūšių, susijusi su šešiais vidiniais gebėjimais ir atitinkamais šešiais objektais (tiek fiziniais, tiek protiniais) išoriniame pasaulyje [16]. Pojūčiai ir suvokimai nėra valingi veiksmai. Jie nesukelia karminių padarinių. Tik valingi veiksmai – tokie kaip dėmesys (manasikāra), noras/valia (chanda), pasiryžimas (adhimokkha), tikėjimas/pasitikėjimas (saddhā), koncentracija (samādhi), išmintis (paññā), energija (viriya), geismas/aistra (rāga), nepasitenkinimas ar neapykanta (paṭigha), nežinojimas (avijjā), pasipūtimas (māna), savasties idėja (sakkāya-diṭṭhi) ir t. t. – gali sukelti karminius padarinius. Yra 52 tokios psichinės veiklos, kurios sudaro Proto Formavimų Sankaupą.

Penktasis yra Sąmonės Sankaupa (Viññāṇakkhandha) [17]. Sąmonė yra reakcija arba atsakas, kurio pagrindas yra vienas iš šešių gebėjimų (akis, ausis, nosis, liežuvis, kūnas ir protas), o objektas – vienas iš šešių atitinkamų išorinių reiškinių (matoma forma, garsas, kvapas, skonis, apčiuopiami dalykai ir proto objektai, t. y. idėja ar mintis). Pavyzdžiui, regimoji sąmonė (cakkhu-viññāṇa) turi akį kaip pagrindą ir matomą formą kaip objektą. Protinė sąmonė (mano-viññāṇa) turi protą (manas) kaip pagrindą ir protinį objektą, t. y. idėją ar mintį (dhamma), kaip objektą. Taigi sąmonė yra susijusi su kitais gebėjimais. Taip, kaip pojūtis, suvokimas ir valia, sąmonė taip pat yra šešių rūšių, susijusi su šešiais vidiniais gebėjimais ir atitinkamais šešiais išoriniais objektais [18].

Reikėtų aiškiai suprasti, kad sąmonė neatpažįsta objekto. Ji tėra tam tikras sąmoningumas – objekto buvimo suvokimas. Kai akis susiduria su spalva, pavyzdžiui, mėlyna, atsiranda regimoji sąmonė, kuri tiesiog yra spalvos buvimo suvokimas; tačiau ji neatpažįsta, kad ji yra mėlyna. Šiame etape atpažinimo nėra. Būtent suvokimas (trečioji aukščiau aptarta Sankaupa) atpažįsta, kad ji yra mėlyna. Sąvoka „regimoji sąmonė“ yra filosofinė išraiška, žyminti tą pačią idėją, kuri perteikiama įprastu žodžiu „matymas“. Matymas nereiškia atpažinimo. Taip pat yra ir su kitomis sąmonės formomis.

Čia reikia dar kartą pakartoti, kad pagal budizmo filosofiją nėra jokios amžinos, nekintančios dvasios, kuri galėtų būti laikoma „Savastimi“, „Siela“ arba „Ego“, priešpastatyta materijai, ir kad sąmonė (viññāṇa) neturėtų būti laikoma „dvasia“, priešpastatyta materijai. Šį teiginį reikia ypač pabrėžti, nes klaidinga sąvoka, kad sąmonė yra tam tikra Savastis ar Siela, kuri tęsiasi kaip amžina substancija per gyvenimą, išliko nuo seniausių laikų iki šių dienų.

Vienas iš paties Buddhos mokinių, vardu Satis (Sāti), teigė, jog Mokytojas mokė: „Būtent ta pati sąmonė keliauja per atgimimus ir klajoja“. Buddha paklausė jo, ką jis turi galvoje sakydamas „sąmonė“. Sačio atsakymas yra klasikinis: „Tai tas, kas reiškiasi, kas jaučia, kas patiria gerų ir blogų darbų rezultatus čia ir ten“.

„Iš kur, tu kvailiuk, – priekaištavo Mokytojas, – girdėjai mane dėstant doktrinas tokiu būdu? Argi aš ne įvairiais būdais paaiškinau sąmonę kaip kylančią iš sąlygų: kad nėra sąmonės atsiradimo be sąlygų?“. Tada Buddha toliau išsamiai paaiškino sąmonę: „Sąmonė vadinama pagal bet kokią sąlygą, per kurią ji atsiranda: dėl akies ir matomų formų atsiranda sąmonė, ir ji vadinama regimąja sąmone; dėl ausies ir garsų atsiranda sąmonė, ir ji vadinama girdimąja sąmone; dėl nosies ir kvapų atsiranda sąmonė, ir ji vadinama uodžiamąja sąmone; dėl liežuvio ir skonių atsiranda sąmonė, ir ji vadinama ragaujamąja sąmone; dėl kūno ir apčiuopiamų objektų atsiranda sąmonė, ir ji vadinama lytimąja sąmone; dėl proto ir proto objektų (idėjų ir minčių) atsiranda sąmonė, ir ji vadinama protine sąmone“.

Tada Buddha paaiškino tai toliau pavyzdžiu: Ugnis vadinama pagal medžiagą, dėl kurios ji dega. Ugnis gali degti dėl medienos, ir ji vadinama medžio ugnimi. Ji gali degti dėl šiaudų, ir tuomet ji vadinama šiaudų ugnimi. Taip ir sąmonė vadinama pagal sąlygą, per kurią ji atsiranda [19].

Sustodamas ties šiuo teiginiu, Didysis komentatorius Budagosa (Buddhaghosa) paaiškina: „…ugnis, degančia dėl medienos, dega tik tuomet, kai yra kuro palaikymas, bet užgęsta toje pačioje vietoje, kai kuro nebėra, nes tuomet sąlyga pasikeitė, bet (ugnis) nepereina ant skiedrų ir t. t. ir netampa skiedrų ugnimi ir t. t.; būtent taip pat sąmonė, kuri atsiranda dėl akies ir matomų formų, atsiranda tose pojūčių organo duryse (t. y. akyje) tik tuomet, kai yra akies, matomų formų, šviesos ir dėmesio sąlyga, tačiau nutrūksta čia ir dabar, kai tos sąlygos nebėra, nes tuomet sąlyga pasikeitė, bet (sąmonė) neperšoka į ausį ir t. t. ir netampa girdimąja sąmone ir taip toliau…“ [20].

Buddha nedviprasmiškais žodžiais pareiškė, kad sąmonė priklauso nuo materijos, pojūčio, suvokimo ir proto formavimų ir kad ji negali egzistuoti nepriklausomai nuo jų. Jis sako:

„Sąmonė gali egzistuoti turėdama materiją kaip priemonę (rūpupāyam), materiją kaip objektą (rūpārammaṇam), materiją kaip atramą (rūpa-patiṭṭham), ir ieškodama džiaugsmo ji gali augti, didėti bei vystytis; arba sąmonė gali egzistuoti turėdama pojūtį kaip priemonę… arba suvokimą kaip priemonę… arba proto formavimus kaip priemonę, proto formavimus kaip objektus, proto formavimus kaip atramą, ir ieškodama džiaugsmo ji gali augti, didėti bei vystytis.

Jei žmogus pasakytų: „Aš parodysiu sąmonės atėjimą, išėjimą, išnykimą, atsiradimą, augimą, didėjimą ar vystymąsi atskirai nuo materijos, pojūčio, suvokimo ir proto formavimų“, jis kalbėtų apie kažką, ko neegzistuoja“ [21].

Labai trumpai tarus, tai yra penkios Sankaupos. Tai, ką vadiname „būtybe“, arba „individu“, arba „Aš“, tėra tik patogus pavadinimas arba etiketė, suteikta šių penkių grupių deriniui. Jos visos yra nepatvarios, visos nuolatos kinta. „Visa, kas nepatvaru, yra dukkha“ (Yad aniccam tam dukkham). Tai tikroji Buddhos žodžių prasmė: „Trumpai tariant, penkios prisirišimo Sankaupos yra dukkha“. Jos nėra tos pačios dviem nuoseklioms akimirkoms. Čia A nelygu A. Jos yra akimirksnio atsiradimo ir išnykimo sraute.

„O Brahmane, tai visai kaip kalnų upė, tekanti toli ir greitai, nusinešanti viską kartu su savimi; nėra momento, nėra akimirkos, nėra sekundės, kai ji nustotų tekėti, bet ji teka toliau ir tęsiasi. Taip, Brahmane, žmogiškasis gyvenimas yra kaip kalnų upė“ [22]. Kaip Buddha pasakė Ratapalai (Raṭṭhapāla): „Pasaulis yra nuolatinėje kaitoje ir yra nepatvarus“.

Vienas dalykas išnyksta, sąlygodamas kito pasirodymą priežasties ir pasekmės sekoje. Juose nėra jokios nekintančios substancijos. Už jų nėra nieko, kas galėtų būti vadinama amžina Savastimi (Ātman), individualumu, ar kuo nors, kas tikrovėje galėtų būti vadinama „Aš“ [23]. Kiekvienas sutiks, kad nei materija, nei pojūtis, nei suvokimas, nei bet kuri iš tų psichinių veiklų, nei sąmonė negali būti tikrai vadinama „Aš“. Tačiau kai šios penkios fizinės ir psichinės sankaupos, kurios yra tarpusavyje priklausomos, veikia kartu derinyje kaip fizinė-psichologinė mašina [24], mes gauname idėją „Aš“. Tačiau tai tėra tik klaidinga idėja, psichinis formavimas, kuris yra ne kas kita, kaip viena iš tų 52 psichinių veiklų ketvirtojoje Sankaupoje, kurią ką tik aptarėme, būtent: tai savasties idėja (sakkāya-diṭṭhi).

Šios penkios Sankaupos kartu, kurias populiariai vadiname „būtybe“, pačios savaime yra dukkha (saṃkhāra-dukkha). Nėra jokios kitos „būtybės“ ar „Aš“, stovinčios už šių penkių sankaupų, kuri patirtų dukkha. Kaip sako Budagosa (Buddhaghosa):

„Vien tik kančia egzistuoja, bet jokio kenčiančiojo nerandama;
Darbai yra, bet jokio darytojo nerandama“ [25].

Už judėjimo nėra jokio nejudančio judintojo. Yra tik pats judėjimas. Neteisinga sakyti, kad gyvenimas juda, bet gyvenimas pati savaime yra judėjimas. Gyvenimas ir judėjimas nėra du skirtingi dalykai. Kitais žodžiais tariant, už minties nėra jokio mąstytojo. Pati mintis yra mąstytojas. Jei pašalinsite mintį, jokio mąstytojo nerasite. Čia negalime nepastebėti, kaip šis budistinis požiūris yra diametraliai priešingas Dekarto cogito ergo sum: „Mąstau, ergo esu“.

Dabar gali kilti klausimas, ar gyvenimas turi pradžią. Pagal Buddhos mokymą, gyvųjų būtybių gyvenimo srauto pradžia yra neįsivaizduojama. Tikintysis Dievo atliekamu gyvybės sukūrimu gali nustebti dėl šio atsakymo. Tačiau jei paklaustumėte jo: „Kokia yra Dievo pradžia?“, jis be svyravimo atsakytų: „Dievas neturi pradžios“, ir jis nenustebs dėl savo paties atsakymo. Buddha sako: „O bhikkhus, šis tęstinumo ciklas (saṃsāra) yra be matomos pabaigos, ir pirmoji būtybių, klaidžiojančių bei bėgiojančių ratu, gaubiamų nežinojimo (avijjā) ir susietų troškulio (geismo, taṇhā) pančiais, pradžia nėra suvokiama“ [26]. Ir toliau, nurodydamas nežinojimą, kuris yra pagrindinė gyvenimo tęstinumo priežastis, Buddha pareiškė: „Pirmoji nežinojimo (avijjā) pradžia nėra suvokiama tokiu būdu, kad būtų galima teigti, jog prieš tam tikrą tašką nežinojimo nebuvo“ [27]. Taigi neįmanoma pasakyti, kad prieš tam tikrą apibrėžtą tašką gyvenimo nebuvo.

Trumpai tariant, tai yra Tauriosios Dukkha Tiesos prasmė. Ypač svarbu aiškiai suprasti šią Pirmają Tauriają Tiesą, nes, kaip sako Buddha, „kas mato dukkha, mato ir dukkha kilmę, mato ir dukkha nutraukimą, mato ir kelią, vedantį į dukkha nutraukimą“ [28].

Tai visiškai nedaro budisto gyvenimo melancholiško ar sielvartingo, kaip kai kurie žmonės klaidingai įsivaizduoja. Priešingai, tikras budistas yra laimingiausia iš būtybių. Jis neturi baimių ar nerimo. Jis visada ramus ir skaidrus, ir negali būti sutrikdytas ar išgąsdintas pokyčių ar nelaimių, nes mato dalykus tokius, kokie jie yra. Buddha niekada nebuvo melancholiškas ar niūrus. Jo amžininkai jį apibūdindavo kaip „visada besišypsantį“ (mihitapubbaniṅgama). Budistinėje tapyboje ir skulptūroje Buddha visada vaizduojamas su laimingu, ramu, patenkintu ir užjaučiančiu veidu. Niekada nematoma jokio kančios, agonijos ar skausmo pėdsako [29]. Budistinis menas ir architektūra, budistinės šventyklos niekada nesudaro niūrumo ar sielvarto įspūdžio, bet sukuria ramios ir skaidrios laimės bei džiaugsmo atmosferą.

Nors gyvenime yra kančia, budistas neturėtų dėl jos būti niūrus, neturėtų pykti ar būti nekantrus dėl jos. Vienas iš pagrindinių blogių gyvenime, pagal budizmą, yra „nepakantumas/pasibjaurėjimas“ arba neapykanta. Pasibjaurėjimas (paṭigha) paaiškinamas kaip „piktas noras gyvųjų būtybių atžvilgiu, kančios atžvilgiu ir dalykų, susijusių su kančia, atžvilgiu. Jo funkcija yra sukurti pagrindą nelaimingoms būsenoms ir blogam elgesiui“ [30]. Taigi neteisinga būti nekantriam kančios atžvilgiu. Buvimas nekantriam ar pyktis dėl kančios jos nepašalina. Priešingai, tai prideda dar šiek tiek daugiau prie žmogaus bėdos, bei pablogina ir sustiprina jau ir taip nemalonią situaciją. Reikalinga ne pyktis ar nekantrumas, bet kančios klausimo supratimas – kaip ji atsiranda ir kaip jos atsikratyti, ir tuomet atitinkamai dirbti su kantrybe, intelektu, pasiryžimu ir energija.

Yra du senovės budistiniai tekstai, vadinami Theragāthā ir Therīgāthā, kurie pilni džiugių Buddhos mokinių – tiek vyrų, tiek moterų, kurie per jo mokymą rado taiką ir laimę gyvenime – pasakymų. Kosalos karalius kartą pasakė Buddhoms, kad priešingai nei daugelis kitų religinių sistemų mokinių, kurie atrodo išsekę, šiurkštūs, išblyškę, sulaukėję ir nepatrauklūs, jo mokiniai buvo „džiugūs ir pakylėti (haṭṭha-pahaṭṭha), džiūgaujantys ir džiūgaujantys (udaggudagga), mėgaujantys dvasiniu gyvenimu (abhiratarūpa), patenkintais gebėjimais (pītinindriya), laisvi nuo nerimo (appossukka), ramūs (pannamāloma), taikingi (paradavutta) ir gyvenantys su gazelės protu (migabhūtena cetasā), t. y. lengvaširdžiai (be rūpesčių naštos)“. Karalius pridūrė manąs, kad ši sveika nuostata buvo susijusi su faktu, jog „šie gerbiamieji tikrai realizavo didžiąją ir pilną Palaimintojo mokymo prasmę“ [31].

Budizmas yra visiškai priešingas melancholiškai, sielvartingai, atgailaujančiai ir niūriai proto nuostatai, kuri laikoma kliūtimi Tiesos realizavimui. Kita vertus, įdomu čia prisiminti, kad džiaugsmas (pīti) yra vienas iš septynių Prašviesėjimo Veiksnių (bojjhaṅga), kurį reikia puoselėti Nirvanos realizavimui.

<…>